Die Jesuitenmission in China und ihr Verhältnis zum Konfuzianismus

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Die Missionsstrategie der Jesuiten

III. Die Stellung der Jesuiten in der chinesischen Gesellschaft

IV. Die Rezeption des Konfuzianismus durch die Jesuiten
1. Die chinesischen Gottesbegriffe
2. Klassischer Konfuzianismus vs. Neokonfuzianismus
3. Die Anerkennung der konfuzianischen Morallehre

V. Der Ritenstreit in seiner Bedeutung für die Mission

VI. Schluss

Literaturverzeichnis

I. Einleitung

Die Mission der Jesuiten in China im 17. und 18. Jahrhundert bildete den ersten umfassenden und weitreichenden Kontakt zwischen der chinesischen und der christlich geprägten europäischen Zivilisation. Die Leistung der Jesuiten als kultureller Vermittler ist umso höher zu bewerten, als sie sich nicht auf Vorläufer stützen konnten, sondern sich mit Sprache und Kultur der Chinesen vorwiegend aus eigener Anschauung vertraut machen mussten. Eine besondere Herausforderung für ihre Missionstätigkeit bildete der Konfuzianismus, der im chinesischen Kaiserreich seit langem zur Staatsideologie geworden war und dessen neokonfuzianische Ausformung wegen ihrer metaphysischen Aspekte der Verbreitung des christlichen Glaubens große Hindernisse in den Weg legte.

Wie setzten sich die Jesuiten mit dem Konfuzianismus auseinander und welche Auswirkungen hatte ihre Konfuzianismus-Rezeption auf ihre Tätigkeit und ihre Position in China? Die vorliegende Arbeit beschreibt zunächst die spezifische Strategie der Jesuiten als Grundlage für ihren Missionserfolg, dann geht sie auf die wesentlichen Gebiete ihrer Auseinadersetzung mit dem Konfuzianismus ein. Abschließend behandelt sie den Ritenstreit, der sowohl für die Mission als auch für die weitere Entwicklung des kulturellen Austauschs zwischen China und Europa große Bedeutung hatte.

II. Die Missionsstrategie der Jesuiten

Von Anfang an war der Jesuitenorden die treibende Kraft in der Asienmis­sion, mit der die Jesuiten nicht zuletzt die Kon­so­lidierung und Expansion des Katho­lizismus im Zuge der Gegenreformation anstrebten. Den Ausgangspunkt für das Wirken der Jesuiten in Asien bil­dete die Mis­sion in Indien; ihre Basis war das 1542 eingerichtete St.-Pauls-Kolleg für die Ausbildung der Missionare in Goa.^[1] Valignano, Visitator der je­sui­tischen Asienmission seit 1572, leistete die mit dem Begriff der Akkomodation^[2] umschriebene Anpassung der Missionsstrategie an die Verhältnisse in China. Dabei ging er von der Hoch­schätzung der Bil­dung und der führenden Stellung ihrer Repräsen­tanten in der chinesi­schen Gesellschaft sowie der selbst auferlegten kul­turellen Isolation des Landes aus. Unter diesen Bedingungen sollten sich die Jesuiten auf eine profunde Kenntnis der chinesischen Sprache und Literatur, insbesondere der konfuzianischen Klassiker, stützen, um so die Aufmerksamkeit und die Pro­tek­tion der konfu­zianischen Beamten- und Gelehrtenschicht zu erringen.

Matteo Ricci (1552-1610), dem ersten Leiter der Chinamission, fehlte allerdings zunächst jede Kenntnis des Konfuzianismus als le­ben­diger Tradi­tion; stattdessen hielten er und seine Begleiter den Bud­dhis­mus für die geistige Aus­drucks­form der chinesischen Elite. Daher gaben sie sich als Bon­zen aus, um die Buddhisten für sich einzuneh­men.^[3] Die ethischen und sozialen Werte des Konfuzianismus schätzte er von Anfang an hoch, doch bemängelte er einen Mangel an wahrer Religiosität.^[4] Wenn Ricci auch ausdrücklich anerkannte, dass Konfuzius den Gebrauch der Vernunft zur Richtschnur für ethisches und politi­sches Handeln gemacht habe, so vermisste er bei ihm jede Erwäh­nung eines allmächtigen Gottes und eines Jenseits-Glaubens; stattdessen habe Konfuzius dem Himmel und dem Schicksal die entscheidende Macht über den Menschen eingeräumt.^[5]

Angeregt durch Hinweise seiner chinesi­schen Schüler auf die führende Rolle der Konfuzianer in der Gesellschaft und seine eigenen Über­setzungen konfuzianischer Werke löste sich Ricci aber von der buddhistischen Form und identifizierte sich schließ­lich selbst mit einem kon­fuzianischen Gelehrten.^[6] Dementsprechend passte er sich dem Lebensstil und der Denkweise dieser Gruppe an und erregte durch seine wissenschaftlichen Kennt­nisse ihre Aufmerk­samkeit; vor Allem zeigte er eine tolerante und offene Einstellung gegen­über den traditionellen Riten und Zeremonien wie auch gegenüber dem Ge­brauch der konfuzianischen Terminologie.^[7] Dazu legte er eine Tracht an, die jener der konfuzianischen Mandarine ähnelte; sie wies ihn als einen »Ge­lehr­ten aus dem Westen« aus, der in seinem Heimatland eine vergleichbare gesellschaftliche Stellung innehatte.^[8] So war er dazu legitimiert das Christen­tum von einem konfu­zia­ni­­schen Stand­punkt aus zu interpretieren. Durch seinen wachsen­den Erfolg bei den chine­si­schen Gelehrten gelang es ihm schließlich 1601 sich in Peking zu eta­blie­ren.

III. Die Stellung der Jesuiten in der chinesischen Gesellschaft

Durch die Strategie der Akkomodation traten die Jesuiten in eine enge Bezie­hung zur chinesischen Gesellschaft, die damit einen starken Einfluss auf die Bedingungen und den Verlauf der Mission ausübte. Sie sahen in der politischen und sprach­lichen Ein­heit Chinas sowie im hohen Zivili­sationsniveau der Chinesen Bedingungen, welche die Mission beförderten.^[9] Dazu gehörte auch die Toleranz der Chi­nesen; sie fand ihren politischen und juristischen Ausdruck im Toleranzpatent Kaiser K'ang-hsis von 1692: Es sicherte den Christen in China die Freiheit der Ausübung und Verbreitung ihres Glaubens zu. Als Begründung führte es die Leistungen der Jesuiten für den Staat auf wissenschaftlichem, militärischem und diplomatischem Gebiet an; außerdem bescheinigte es den Christen ihre politische Unbedenklichkeit.^[10]

Andererseits bestanden bei den Chinesen zahlreiche Vorbehalte insbesondere gegen­über dem christlichen Kultus. In ihrer äußerlichen Erschei­nung erinnerten die christlichen Gemeinschaf­ten mit ihrer eigenen Hierarchie an illegale chinesische Ge­heimsekten. So wurde dem Himmel geopfert, was im chinesischen Staats­kult alleinige Aufgabe des Kaisers war. Ferner erschienen die Ge­meinden als verschworene Zirkel, deren Zusammen­künfte eine my­sti­sche Aura ausstrahlten; zudem nahmen Männer und Frauen gemein­sam daran teil, was gegen die konfu­zianischen Sitten ver­stieß. Auch die eschatologische Heilserwartung und die damit ver­knüpfte - zumindest angenommene - Bereitschaft der Gläubigen zum Märtyrertod machte die Christen verdächtig.^[11]

Die Lehre Riccis gab den Chinesen nicht weni­ger Grund zur Bean­stan­dung; die These der Gleichheit der Menschen (vor Gott) wird als fundamentale Bedrohung der Gesellschaftsordnung aufgefasst, denn “Verhaltensweisen, Moral, gesell­schaft­liche und familiäre Hierarchie [...] sind an eine Rollenvertei­lung zwischen Höher- und Niedriggestellten gebunden”.^[12] Dass Ricci den Herrscher ebenso wie den leibli­chen Vater dem himmli­schen unterordnete, widersprach der chinesi­schen Grund­tugend der Ach­tung vor dem Älteren; angesichts der Ver­schränkung von mora­lischer und politischer Ordnung kam es der Auf­forde­rung zu einer politischen Re­bel­lion gleich.^[13]

[...]

^[1] Vgl. zum Folgenden Panikkar, Asia 280ff.

^[2] Zum Begriff siehe Johannes Bettray, Die Akkomodationsmethode des P. Matteo Ricci SJ. in China (Rom, 1955).

^[3] Vgl.dazu Sebes, »Religious Missions«, Colloque III 276f.

^[4] Vgl. dazu Sainsaulieu, »Confucianisme«, Colloque I 46.

^[5] Vgl. dazu Etiemble, Jésuites 82.

^[6] Vgl. dazu ebd. 43f.

^[7] Vgl.dazu Sebes, »Religious Missions«, Colloque III 276f.

^[8] Vgl. dazu Reinhard, »Kulturwandel« 548f.

^[9] Vgl. dazu Demel, Fremde 188ff.

^[10] Vgl. dazu Demel, Fremde 215.

^[11] Vgl. dazu Gernet, Christus 135.

^[12] S. ebd., 137.

^[13] Vgl. dazu ebd. 138.