Grace, Reconciliation, Concord

Supplements
to
Novum Testamentum

Executive Editors
M.M. Mitchell
Chicago
D.P. Moessner
Dubuque

Editorial Board
L. Alexander, Sheffield – F. Bovon, Cambridge MA
C. Breytenbach, Berlin
J. K. Elliott, Leeds – C. R. Holladay, Atlanta
M. J. J. Menken, Tilburg – J. Smit Sibinga, Amsterdam
J. C. Thom, Stellenbosch – P. Trebilco, Dunedin

VOLUME 135
Grace, Reconciliation, Concord
The Death of Christ in Graeco-Roman Metaphors

By
Cilliers Breytenbach

LEIDEN • BOSTON
2010
This book is printed on acid-free paper.

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Breytenbach, Cilliers, 1954- Grace, reconciliation, concord : the death of Christ in

Graeco-Roman metaphors / by Cilliers Breytenbach.
p. cm. – (Novum Testamentum, supplements ; v. 135)
Includes bibliographical references and index.
ISBN 978-90-04-18608-8 (hardback : alk. paper)
1. Jesus Christ–Crucifixion. 2. Bible. N.T. Epistles of Paul–Theology. 3. Metaphor–Religious
aspects–Christianity. 4. Civilization, Greco-Roman. I. Title. II. Title: Death of Christ in
Graeco-Roman metaphors. III. Series.

BT453.B75 2010
232.96'3–dc22
2010036398

ISSN 0167-9732
ISBN 978 90 04 18608 8

Copyright 2010 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.

Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing,
IDC Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP.

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in
a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical,
photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher.

Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV
provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center,
222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA.
Fees are subject to change.
meinem verehrten Lehrer
Ferdinand Hahn
zum . Geburtstag
 CONTENTS

Acknowledgments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix
Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi
Abbreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiii

Introduction. Rephrasing the “Foolish” Word of the Cross . . . . . . . . . . 1

part one
pre-pauline and pauline
interpretation of christ’s death
Chapter One. Versöhnung, Stellvertretung und „Sühne“:
Semantische und traditionsgeschichtliche Bemerkungen am
Beispiel der paulinischen Briefe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Chapter Two. Gnädigstimmen und Gnädigsein in urchristlichen
Texten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Chapter Three. The “for Us” Phrases in Pauline Soteriology:
Considering Their Background and Use . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Chapter Four. The Septuagint Version of Isaiah  and the Early
Christian Formula “He Was Delivered for Our Trespasses” . . . . . . . 83
Chapter Five. „Christus starb für uns“: Zur Tradition und
paulinischen Rezeption der sogenannten „Sterbeformeln“ . . . . . . . . 95

part two
god’s grace, reconciliation, triumph
and salvation in paul’s letters
Chapter Six. Der einzige Gott—Vater der Barmherzigkeit:
Toratexte als Grundlage des paulinischen Redens von Gott. . . . . . . 129
Chapter Seven. Der Danksagungsbericht des Paulus über den
Gottesglauben der Thessalonicher ( Thess :–) . . . . . . . . . . . . . . . 149
Chapter Eight. Salvation of the Reconciled (With a Note on the
Background of Paul’s Metaphor of Reconciliation) . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Chapter Nine. Paul’s Proclamation and God’s “Thriambos”
(Notes on  Corinthians :–b) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
viii contents

Chapter Ten. “Charis” and “Eleos” in Paul’s Letter to the Romans . . . 207
Chapter Eleven. “For in Hope We Were Saved”: Discerning Time
in Paul’s Letter to the Romans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

part three
post-pauline salvation
Chapter Twelve. „Christus litt euretwegen“: Zur Rezeption von
JesajaLXX  und anderen frühjüdischen Traditionen im
. Petrusbrief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
Chapter Thirteen. Forgiveness in Early Christian Tradition . . . . . . . . . 279
Chapter Fourteen. Civic Concord and Cosmic Harmony: Sources
of Metaphoric Mapping in  Clement : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

part four
paulus africanus
Chapter Fifteen. Die Identität eines Christenmenschen—im
Anschluß an Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
Chapter Sixteen. “Not According to Human Criteria”: Bernard
Lategan’s Reading of Galatians in a Crumbling Apartheid State . . 337

Index of Modern Authors/Persons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351

Index of Ancient Sources (Selection) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
Index of Subjects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
 ACKNOWLEDGMENTS

The author wishes to thank the publishers E.J. Brill (Leiden), Peeters
(Leuven), Cambridge University Press (Cambridge, UK), J.C.B. Mohr
(Tübingen), Walter de Gruyter (Berlin), and the editors of Neot (New
Testament Society of South Africa) for their kind permission to reprint
the following articles (chapters):
() „Versöhnung, Stellvertretung und Sühne: Semantische und tradi-
tionsgeschichtliche Bemerkungen am Beispiel der paulinischen
Briefe,“ NTS  (): –. In this volume under the title „Ver-
söhnung, Stellvertretung und ‚Sühne‘: Semantische und traditions-
geschichtliche Bemerkungen am Beispiel der paulinischen Briefe“.
() „Gnädigstimmen und opferkultische Sühne im Urchristentum und
seiner Umwelt,“ in Das Urchristentum in seiner literarischen Ge-
schichte: Festschrift für Jürgen Becker zum . Geburtstag (ed. U. Mell
and U.B. Müller; BZNW ; Berlin: de Gruyter, ), –.
In this volume under the title „Gnädigstimmen und Gnädigsein in
urchristlichen Texten“.
() “The ‘for Us’ Phrases in Pauline Soteriology: Considering Their
Background and Use,” in Salvation in the New Testament: Perspec-
tives on Soteriology (ed. J.G. van der Watt; NovTSup ; Leiden:
Brill, ), –.
() The Septuagint Version of Isaiah  and the Early Christian Formula
“He Was Delivered for Our Trespasses,” NovT  (): –.
() „ ‚Christus starb für uns‘: Zur Tradition und paulinischen Rezeption
der sogenannten ‚Sterbeformeln‘,“ NTS  (): –.
() „Der Danksagungsbericht des Paulus über den Gottesglauben der
Thessalonicher ( Thess ,–),“ in Not in the Word Alone: The First
Epistle to the Thessalonians (ed. M.D. Hooker, SMBen ; Leuven:
Peeters, ), –.
() “Salvation of the Reconciled (With a Note on the Background of
Paul’s Metaphor of Reconciliation),” in Salvation in the New Testa-
ment: Perspectives on Soteriology (ed. J.G. van der Watt; NovTSup
; Leiden: Brill, ), –.
() “Paul’s Proclamation and God’s ‘Thriambos’: Notes on  Corinthi-
ans :–b,” Neot  (): –.
x acknowledgments

() “ ‘Charis’ and ‘Eleos’ in Paul’s Letter to the Romans,” in The Letter
to the Romans (ed. U. Schnelle; BETL ; Leuven: Peeters, ),
–.
() „ ‚Christus litt euretwegen‘: Zur Rezeption von Jesaja  LXX und
anderen frühjüdischen Traditionen im . Petrusbrief,“ in Deutun-
gen des Todes Jesu im Neuen Testament (WUNT ; ed. J. Frey and
J. Schröter; Tübingen: Mohr, ), –.
() “Civic Concord and Cosmic Harmony: Sources of Metaphoric
Mapping in  Clement :,” in Early Christianity and Classical Cul-
ture: Comparative Studies in Honor of Abraham J. Malherbe (ed.
J. Fitzgerald et al.; NovTSup ; Leiden: Brill, ), –.
() “ ‘Not According to Human Criteria’: Bernard Lategan’s Reading of
Galatians in a Crumbling Apartheid State,” in The New Testament
Interpreted: Essays in Honour of Bernard C. Lategan, (ed. C. Breyten-
bach, J.C. Thom and J. Punt; NovTSup ; Leiden: Brill, ), –
.
 PREFACE

How did the first Christian interpret the death of Christ? The answer
to such a question must start with the earliest Christian documents.
Without any doubt, the Jesus tradition has to be taken into account when
reflecting on the question how Jesus’ death was understood as from Mark
onwards. But to these questions, research on the Gospels, especially on
Mark, has to turn.
This volume of collected essays pursues to answer the question for the
initial stage of early Christianity, primarily on the basis of the Pauline
letters. For the re-publication the essays in section one, some of them
written more that twenty years ago, have been revised thoroughly in
order to reflect my current opinion on the issues discussed. In section
two the two first essays have been edited in order to prevent redundancy.
The other essays have been revised and adapted where necessary. In
most cases though, I have refrained from referring to literature published
later. The inevitable modifications in order to standardise literature refer-
ences, names, spellings etc. were made with the help of the SBL Handbook
of Style (see Abbreviations below). Essays in the volume are referred to by
means of chapter numbers, the original pagination of the articles being
indicated in the margins.
I thank Margaret Mitchell and David Moessner for accepting my work
for publication in NovTSup, my student assistant Hi-Cheong Lee and
my assistant Matthias Müller for checking the references, preparing the
manuscripts technically and compiling the indexes and Loes Schouten
and Mattie Kuiper from E.J. Brill for amicable and professional co-
operation.
On almost all the topics treated here, my own understanding was
refined and corrected by the research of doctoral students. As far as the
essays in this book are concerned, I have gratefully profited from several
discussions with Sönke von Stemm, Sebastian Fuhrmann and Christina
Eschner.
Sharing with me his encompassing view on early Christianity, Ferdi-
nand Hahn taught me what the study of early Christian tradition entails.
In gratitude and in appreciation this book is dedicated to him.

Easter 
Berlin/Stellenbosch
 ABBREVIATIONS

Abbreviations used in this volume are standardised according to The

SBL Handbook of Style: For Ancient Near Eastern Studies, Biblical, and
Early Christian Studies (ed. P.H. Alexander et al.; Peabody: Hendrickson,
), with the following additions and exceptions:

Bauer W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den

Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen
Literatur (th rev. ed. K. Aland; Berlin: de Gruyter, ).
BDR F. Blass, A. Debrunner, and F. Rehkopf, Grammatik des
neutestamentlichen Griechisch (th ed.; Göttingen:
Vandenhoeck, ).
BeI G. Petzl, ed., Die Beichtinschriften Westkleinasiens
(Epigraphica Anatolica ; Bonn: Habelt, ).
DSSR D.W. Parry and E. Tov, eds., The Dead Sea Scrolls Reader
( vols.; Leiden: Brill,  f.).
GELS J. Lust, E. Eynikel, and K. Hauspie, Greek-English
Lexicon of the Septuagint (rev. ed.; Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, ).
KB L. Koehler, W. Baumgartner, and J.J. Stamm, Hebräisches
und aramäisches Lexikon zum Alten Testament ( vols.;
Leiden: Brill, ).
LN J.P. Louw and E.A. Nida, eds., Greek-English Lexicon of
the New Testament: Based on Semantic Domains ( vols.;
New York: UBS, ).
NETS A. Pietersma and B.G. Wright, eds., A New English
Translation of the Septuagint and the Other Greek
Translations Traditionally Included under that Title
(New York: Oxford University Press, ).
Spicq C. Spicq, Theological Lexicon of the New Testament (
vols.; transl. and ed. J.D. Earnest; Peabody: Hendrickson,
).

Names of biblical texts in the German essays of this volume are abbrevi-
ated according to Ökumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen
nach den Loccumer Richtlinien (nd rev. ed. J. Lange; Stuttgart: Kath.
Bibelanstalt/Deutsche Bibelgesellschaft, ).
xiv abbreviations

References to ancient Greek and Latin texts are given on the basis of
the critical editions listed by L. Berkowitz and K.A. Squitier, Thesaurus
Linguae Graecae: Canon of Greek Authors and Works (rd ed.; New York:
Oxford University Press, ).
 introduction

REPHRASING THE “FOOLISH” WORD OF THE CROSS

After the meeting of the apostles in Jerusalem (Gal :– and Acts
), Paul had to preach the gospel to those who were not circumcised
(Gal :). It can be left aside what Paul had preached before he agreed
to confine himself to the gentiles. Even the question if he really would
have succeeded to reach the nations, had he not gone to the Jews first,
can be left open. The fact is that we have only documents left from
the time after Paul made the historical shift from Galatia to Macedonia
(cf. Acts :–).1 Without doubt, Paul proclaimed his gospel to the
uncircumcised by incorporating various traditional phrases from early
Christian proclamation (cf. e.g. ch.  below). It is reasonable however,
that the agreement that Paul and Barnabas should go to the ethnoi
(Gal :) forced Paul to take his non-Jewish audience into account when
choosing the words and images he used to portray Christ publicly as the
crucified (Gal :). Paul first turned to the Roman colony in Philippi,
then to the Macedonian metropolis Thessalonica.
After this thriving but rather turbulent mission in Macedonia, Paul,
if we follow Acts (:–), had a quite unsuccessful encounter with
Greek philosophers in Athens. According to the author of Acts the
resistance of the Epicureans and Stoics was stirred by Paul’s message that
God resurrected Jesus from the dead (Acts :). Paul arrived in Corinth
in fear and tremble.2 If we again follow Acts, Paul’s preaching caused
another stir this time. On Sabbath Paul went to the synagogue and tried
to convince the Jews that Jesus was the Messiah (Acts :). Paul himself
had stated in his first letter to the Corinthians that this was his central
message:

1 Cf. C. Breytenbach, “Probable Reasons for Paul’s Unfruitful Missionary Attempts

in Asia Minor (a Note on Acts :–),” in Die Apostelgeschichte und die hellenistische
Geschichtsschreibung: Festschrift für Eckhard Plümacher zu seinem . Geburtstag (ed.
C. Breytenbach and J. Schröter; AGJU ; Leiden: Brill, ), –.
2 Cf.  Cor :. In Corinth he met the Jewish couple Aquila and Priscilla (Acts :–;

 Cor :). They were Christians. Staying in the couple’s house, Paul could earn his own
living and never had to burden the Corinthians for financial support.
 introduction

When I came to you, brothers and sisters, I did not come proclaiming the
mystery of God to you in lofty words or wisdom. For I decided to know
nothing among you except Jesus Christ, and him crucified. ( Cor :–)

 Cor : provides confirmation that this was the central aspect of
Paul’s proclamation: Paul proclaimed Χριστν σταυρωμ νον, Christ
as being the crucified.3 From the outset, the message of the crucified
Messiah was thus central to Paul’s teaching in Corinth. He followed the
line he had adopted in Asia Minor when he portrayed Jesus Christ as
“the crucified” before the eyes of the Galatians (Gal :). But initially
Paul was not more successful with this than the Lukan Paul with his
message to the Athenians that God resurrected Jesus. Though Luke didn’t
state a reason why the Jews living in Corinth united in an attack on
Paul and opposed his message (Acts :–), Paul himself did so by
saying that the message he was preaching, that the crucified Jesus is the
Christ, was a stumbling block for the Jews ( Cor :). Jews in Corinth
and elsewhere had great difficulty in believing the message about Christ
crucified. How could the anointed of God, who according to a vibrant
tradition in Second Temple Judaism, was expected to free the Jews from
their enemies,4 be someone who had been crucified by the Romans?
Crucifixion was the well known punitive action the Romans took to
curb political upheaval. A crucified Messiah is a contradictio in adjecto,
a designation for a fake Messiah.5 It is not surprising that the Jews found
Paul’s message of Christ crucified offensive.
How did the Greeks react? According to Acts, Paul had reasonable
success amongst the Corinthian Greeks (Acts :). Paul himself was
more modest. The message of the cross was foolishness for the Greeks
( Cor :, ). In the light of how crucifixion was regarded in public
opinion, this makes sense. Research has shown that crucifixion by the

3 The pf. part. in : and : underlines that Christ stays the crucified in post

Easter proclamation of the gospel; cf. A. Lindemann, Der Erste Korintherbrief (HNT ,;
Tübingen: Mohr, ), –; C. Wolff, Der erste Brief des Paulus an die Korinther
(THKNT ; Leipzig: Ev. Verlagsanstalt, ), .
4 Cf. M. de Jonge, “The Expectation of the Future in the Psalms of Solomon,” in

Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs
(NovTSup ; Leiden: Brill, ), –.
5 Apart from this, if one follows Gal :, someone who has been hung on a tree is

cursed by God according to Deut :–. A crucified Messiah is not only blasphemous
in the light of Jewish expectation, but crucifixion of a Jew would mark him as being cursed
by God. Pesher Habakuk (Q  I, –) and the Temple Scroll (Q XLIV, –)
found at Qumran teach us that contemporary Jewish exegesis identified the hanging on
a tree with crucifixion.
 rephrasing the “foolish” word of the cross 

Romans was regarded as the most pitiable way of dying.6 Later, Celsus
mocked the Christians for not presenting the pure and holy Logos, but a
man most dishonourably arrested and crucified.7 How could one expect
the most dreadful death of the most pitied, a death for which even rebels
or runaway slaves evoked compassion, to be of any benefit to anyone? A
crucified savior? Nonsense! And yet Paul had reasonable success amongst
the Greeks in Corinth.8
What did Paul preach in Corinth? One best turns to  Cor :–
for the reconstruction of Paul’s initial preaching in Corinth: Writing
from Ephesus, Paul instructed the Corinthians on the gospel that he pro-
claimed to them when he first came to Corinth. They accepted this gospel.
It’s the good news in which they are now firmly rooted. They would be
saved through this very gospel, provided they keep to it. The first and
foremost and accepted aspect of the gospel tradition Paul transmitted to
the Corinthians is that Χριστς π ανεν πρ τν μαρτιν μν,
Christ died for our sins.
Within the first weeks of his stay in Corinth, Paul wrote his first let-
ter to the Thessalonians.9 Therefore it is reasonable to assume that he
wrote the letter to the Thessalonians during the same period he was
proclaiming Christ as “the crucified” to the Corinthians. Hence we are
allowed to use the letter to the Thessalonians to get a clearer picture
of how Paul proclaimed Christ as “the crucified”. In fact, for someone
who—in shorthand—referred to his message as the “cross of Christ”10
and proclaimed through the “word of the cross”11 “Christ as the cru-
cified”,12 Paul did not very often refer to the death of Christ in terms

6 H.-W. Kuhn, “Die Kreuzesstrafe während der frühen Kaiserzeit: Ihre Wirklichkeit

und Wertung in der Umwelt des Urchristentums,” ANRW . (): –, and
J.G. Cook, “Envisioning Crucifixion: Light from Several Inscriptions and the Palatine
Graffito,” NovT  (): –.
7 Celsus, Αλης λ γος .: λλ νρωπον τιμτατα παχ ντα κα ποτυμ-

πανισ ντα.
8 Often this success is explained by following Paul’s paradoxes in  Cor :, –.

Even though the message about the crucified Christ is a stumbling block or regarded
as foolishness, it is the power by which God saves. But even if this is granted, it is hard
to accept that Paul just continued to proclaim the gospel in such a way that the Greeks
regarded it as foolishness.
9 T. Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher (EKK ; Neukirchen-Vluyn: Neu-

kirchener, ); A.J. Malherbe, The Letters to the Thessalonians (AncB B; Garden City:
Doubleday, ).
10 Cf.  Cor :; Gal :, ; Phil :.
11 Cf.  Cor :. See also Gal :.
12 Cf.  Cor :; :.
 introduction

of crucifixion.13 He ironically asked whether he himself was crucified

on behalf of the Corinthians,14 but he never formulated that Christ was
crucified for us/our sins. He seemed to avoid the notion of crucifix-
ion when explaining the saving effect of the death of Christ. In First
Thessalonians he used the same traditional phrase as he did towards
the Corinthians, he refers to Lord Jesus the Christ as the one “who
died for us” (δι το! κυρ"ου μν #Ιησο! Χριστο! το! ποανντος
πρ μν).15 Later he picked up this phrase in the Corinthian corre-
spondence ( Cor :; : and  Cor :). During his last visit to the
Corinthians he used it in the letter to the Romans (Rom :–; :).
That means that he used the phrase “Christ died for us” in the letters to
the Corinthians as well as in those written from Corinth. In this volume
I want to clarify the background of this phrase Paul used when he pro-
claimed the message to the Corinthians that Christ had been crucified
(cf. ch. ).
I will also follow newer research on the background of the “giving
oneself up/being given up” phrases in “pre”-Pauline tradition. Notwith-
standing the tradio-historical possibilities we have when considering the
origin of the phrase that Christ was delivered for our trespasses (cf.
ch.  below), Christina Eschner’s research convincingly illustrates that
the (παρα)διδναι π ρ τινος and the πον&'σκειν π ρ τινος phrases
are used as stylistic variants by the same authors to refer to the same
events.16 The formulaic “dying for” and “giving one’s life for” phrases do
belong together. They are different ways of expressing the same event.
In explaining the meaning of the crucifixion, Paul and his predecessors
took up common early Greek language and tried to formulate their mes-
sage in such a way that the death of a crucified person could be under-
stood to have a positive effect on all humans. The metaphoric mapping
of the Greek tradition of the evil-averting voluntary death of a royal, who
avoided the destruction of his/her kinsmen or nation, unto the crucifix-
ion of Christ enabled early Christianity to portray the crucifixion of an

13 Cf. σταυρς in Phil : and σταυρο!ν referring to Christ in  Cor :;  Cor :;

Gal :. In  Cor : and Gal : (συσταυρο!ν) the reference is to Paul, in Gal : and
Rom : (συσταυρο!ν) to the believers.
14 Cf.  Cor :. The implicature being, that Christ was crucified for them, but

nevertheless, Paul did not formulate in this way.

15  Thess :–.
16 Cf. C. Eschner, Gestorben und hingegeben “für” die Sünder: Die griechische Konzep-

tion des Unheil abwendenden Sterbens und deren paulinische Aufnahme für die Deutung
des Todes Jesu Christi ( vols.; WMANT ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ).
 rephrasing the “foolish” word of the cross 

individual, which was normally not regarded as having a positive effect,

in a positive way. It helped the Greeks to overcome the foolishness of the
cross.
This discovery opens up new possibilities in portraying the way in
which the understanding of the saving effect of Christ’s death unfolded
in early Christianity. Taken together, the essays on interpreting Christ’s
death before, by and after Paul in section one below summarise the state
of discussion from my perspective. I thus continue a discussion I first
engaged in my Habilitiationsschrift on Pauline soteriology. Since its pub-
lication in  the major issues of adequately describing early Christian
thought on the death of Christ defined part of my research. It became
obvious that before one could hope to come near an adequate description
of what was expressed in the Greek texts in any modern language, one
has to deconstruct layers of dogmatic interpretation. One example might
suffice. Because of an unfortunate confusion in the German research on
the topic, I had to stress in my  book on reconciliation (Versöh-
nung),17 that καταλλαγ' had very little to do with what German the-
ologians like to call “Sühne”. The gist of this argument for this impor-
tant distinction is given in the first essay in the current volume: “Versöh-
nung, Stellvertretung und ‘Sühne’ ” (cf. ch.  below). The book and the
essay led to ferocious reactions by some proponents of a Biblical Theol-
ogy of “Versöhnung” and “Sühne”, but after the dust had settled, I was
happy to realise that almost everyone else has followed my suggestion.
Now that the source domain of the (παρα)διδναι π ρ τινος and the
πον&'σκειν π ρ τινος phrases used by Paul to express the meaning
of the crucifixion metaphorically has been fixed, it becomes evident that
there is no need at all to introduce the German concept of “Sühne” when
interpreting the Pauline texts—something I still did in my monograph
on “Versöhnung”. I thus consequently write the German word in inverted
commas, “Sühne”, indicating that this is theological jargon from a much
later age and not a glossing of any Greek term found in early Christian
documents.18 This immediately poses the question how one glosses the

17 C. Breytenbach, Versöhnung: Eine Studie zur paulinischen Soteriologie (WMANT ;

Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ).

18 Cf. the discussion by J. Schröter and M. Wolter in Deutungen des Todes Jesu im

Neuen Testament (ed. J. Frey and J. Schröter; WUNT ; Tübingen: Mohr, ), and
later J. Frey, “Die Deutung des Todes Jesu als Stellvertretung: Neutestamentliche Perspek-
tiven,” in Stellvertretung: Theologische, philosophische und kulturelle Aspekte, Band : Inter-
disziplinäres Symposium Tübingen  (ed. J.C. Janowski, B. Janowski, and H.P. Lichten-
berger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ), –.
 introduction

Greek words ( ξ)*λ+σκεσαι and ( ξ)*λασμς which are normally trans-

lated into German with “Sühne” and derivates of “sühnen”. Taking the
meaning of the Greek word as basis, I decided to gloss the verb with either
“to appease”, “to conciliate” (gnädig stimmen) or “to be gracious” (gnädig
sein) in the reworked version of the essay appearing here as chapter .
In order to gain access to the difficult field of the interpretation of the
death of Christ, chapter  gives an updated introduction to the “for us”
phrases. One must always underline the simple fact that the crucifixion of
Jesus precedes the redefinition of its meaning. Within its cultural context
it was the most pitiable death, often used by the Romans to punish rebels.
The earliest, pre-Pauline interpretations of the death of Christ express
that he was delivered (παρεδη—cf. ch.  on Rom :a), that he died
κατ τς γραφ+ς (cf. ch.  on  Cor :). From the earliest evidence we
have it is clear that early Christians understood the death of Christ as an
act of God. The earliest efforts to understand the meaning of the death
of Christ or his deliverance also state that it was “for our sins” ( Cor
:), “for our trespasses” (Rom :). From where we could first trace it,
Christ’s death has been understood as a divine act dealing with human
transgressions. The action of Christ’s dying “for” or the deliverance of the
Son “for the benefit of ” was understood by Paul as an expression of the
love of God (Rom :–; :; cf. Joh :). This gives rise to the question
how one can depict Paul’s thought on God’s role in the death of Christ.
In the second section of this volume, God’s grace as the basis of
reconciliation and salvation in Paul’s letters is explored. The section is
thus introduced by an exemplary overview of the role the Torah plays
in Paul’s theo-logical argumentation (cf. ch. ). In a case study, Paul’s
proclamation to the Thessalonians is investigated, showing how, within
an imperial context, Paul led them to revere the only true God and
not the Emperor (cf. ch. ). In order to reach his gentile addressees,
Paul often chose key words and concepts from an indisputable Greek
background (cf. ch.  on “reconciliation”/καταλλαγ') or even central
concepts from early imperial times (cf. ch.  on the Latinism “to triumph
over”/ριαμβε/ειν, or ch.  on “favour”/χ+ρις) and transferred them
to God’s actions towards humans. This origin of Paul’s metaphors does
not mean however, that his gospel has a Greek or Roman nature. A close
scrutiny of the way Paul used notions like καταλλ+σσειν to express the
changing effect Christ’s death had on the relation between humans and
God and concepts like χ+ρις to communicate God’s favour to sinners
illustrates that his gospel is firmly rooted in the Israelite-Jewish belief in
the compassion and mercy of God towards transgressors. God is not to
 rephrasing the “foolish” word of the cross 

be placated by anything; he is gracious in dealing with everyone (cf. chs. 

and ). Precisely because Paul’s faith in God’s good news is firmly rooted
in God’s action of delivering and rising Christ, he proclaimed the firm
hope that those who trust in God will be saved (cf. ch. ).
In section three, one example of a slightly different interpretation of
the suffering and death of Christ is given (cf. ch.  on  Pet), followed
by two essays which illustrate that the early Christianity developed ways
of dealing with the effects of sin which were quite different from those
we come across in the letter of Paul (cf. ch.  on forgiveness). The last
essay (ch.  on  Clem.) in this section illustrates that by the end of the
first century the theology of early Christianity integrated contemporary
philosophical patterns of thought into their Israelite-Jewish concept of
God.
The volume concludes in section four with two examples of the recep-
tion of Pauline theology in modern times, illustrating that the way Paul
understood the saving effect of Christ’s death and resurrection has far
reaching implications for human self definition (cf. chs.  and ).
 part one

PRE-PAULINE AND PAULINE

INTERPRETATION OF CHRIST’S DEATH
 chapter one

VERSÖHNUNG, STELLVERTRETUNG UND „SÜHNE“:

SEMANTISCHE UND TRADITIONSGESCHICHTLICHE
BEMERKUNGEN AM BEISPIEL DER
PAULINISCHEN BRIEFE*

. Einführung

Eingangs seien einige grundsätzliche Bemerkungen erlaubt. In der Ein-

leitung meiner  im wesentlichen abgeschlossenen Studie zur Ver-
söhnung1 habe ich vermerkt, daß ich mich nicht in eine Auseinanderset-
zung um eine Biblische Theologie begeben möchte, sondern lediglich die
Frage nach der Eignung des paulinischen Versöhnungsbegriffes (καταλ-
λαγ') als Leitmotiv einer Biblischen Theologie aufwerfen möchte. Auch
hier möchte ich nichts anderes. Somit beschränke ich mich auf Paulus
und gehe nur auf einige Neuerscheinungen ein.2
Inzwischen ist jedoch Wichtiges zum Thema „Sühnetod“ in außer-
jüdischen3 und jüdischen4 Texten der frühen Kaiserzeit | erschienen, 

* Leicht ergänzte und in der Wahl einiger Termini modifizierte Fassung eines Papers,
das, auf dankenswerte Einladung hin, dem SNTS-Seminar „Inhalte und Probleme einer
neutestamentlichen Theologie“ am .. in Mailand vorlag (Abschluß des Manu-
skripts Okt. ). Erstveröffentlichung in NTS  (): –. Verweise auf in diesem
Band enthaltene Artikel sind folgendermaßen gekennzeichnet: (→ ch. in diesem Band).
1 C. Breytenbach, Versöhnung: Eine Studie zur paulinischen Soteriologie (WMANT ;

Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ); im folgenden WMANT .

2 Nur hingewiesen werden kann hier auf die seit  erschienenen Kommentare

zum Zweiten Korintherbrief (M. Carrez, La deuxième épître de Saint Paul aux Corin-
thiens [CNT ; Genève: Labor et Fides, ],  f., der sich in der Frage der Herkunft
der Versöhnungsvorstellung C. Spicq anschließt; C. Wolff, Der zweite Brief des Paulus an
die Korinther [ThHKNT ; Berlin: Ev. Verlagsanstalt, ], –, der sich M. Wolter
anschließt) und zum Römerbrief (W. Schmithals, Der Römerbrief [Gütersloh: Güterslo-
her, ], der sich G. Friedrich anschließt).
3 Vgl. H.S. Versnel, „Quid Athenis et Hierosolymis? Bemerkungen über die Herkunft

von Aspekten des ‚effective death‘,“ in Die Entstehung der jüdischen Martyrologie (hg.
J.W. van Henten; StPB ; Leiden: Brill, ), –.
4 Vgl. die Beiträge in dem von van Henten herausgegebenen Band und seine Disser-

tation De Joodse martelaren als grondleggers van een nieuwe orde: Een studie uitgaande
van  en  Makkabeën (Diss. Universität Leiden, ); M. de Jonge, „Jesus’ Death for
 chapter one

das mich anregte, doch etwas „mehr“ über „Sühne“ zu sagen, als ich
mir  traute. Die wieder aufgelebte Diskussion zum Verständnis der
úàèç5 und die konsequente lxx-Übersetzung dessen mit μαρτ"α oder
τ περ τ0ς μαρτ"ας6 und die Einordnung der Rolle des Tempelkultus
im Frühjudentum7 haben mich in meiner Sicht der Dinge bestärkt, die
ich nun kurz rekapituliere.8

. Versöhnung und „Sühne“

.. Semantische Bemerkungen zu καταλλσσειν κτλ. und

(ξ)λσκεσαι κτλ.9
Gegen die im deutschen Sprachraum weitverbreitete Annahme ist fest-
zuhalten, daß δι- und καταλλ+σσειν im Sinne von „versöhnen/to recon-
cile“ in keiner hyponymen Relation zu ( ξ)*λ+σκεσαι κτλ. im Sinne von
„sühnen/to atone“ stehen. Die drei wichtigsten Gründe für diese These
seien kurz genannt:
. Während δι- und καταλλ+σσειν bzw. -εσαι den zwischenmensch-
lichen Vorgang der Aussöhnung bzw. der Friedensstiftung bezeich-
nen, bezeichnet *λ+σκεσαι einen dem Sakralen zuzurechnenden
Vorgang, in dem ein Sachobjekt gereinigt oder ein Personalob-

Others and the Death of the Maccabean Martyrs,“ in Text and Testimony: Essays on New
Testament and Apocryphal Literature in Honour of A.J.F. Klijn (hg. T. Baarda u.a.; Kam-
pen: J.H. Kok, ), –; H.-J. Klauck, . Makkabäerbuch (JSHRZ III/; Gütersloh:
Gütersloher, ), –.
5 Vgl. N. Kiuchi, The Purification Offering in the Priestly Literature: Its Meaning and

Function (JSOTSup ; Sheffield: JSOT Press, ).

6 Vgl. P. Harlé und D. Pralon, La Bible d’Alexandrie: Le Lévitique. Traduction du texte

grec de la Septante, Introduction et Notes (Paris: du Cerf, ).

7 E.J. Bickermann, The Jews in the Greek Age (Cambridge: Harvard University Press,

), –,  f., –; J. Maier, Zwischen den Testamenten: Geschichte und
Religion in der Zeit des Zweiten Tempels (Würzburg: Echter, ), ,  f.
8 Für die Begründung im einzelnen verweise ich auf WMANT .
9 Erfreulicherweise hat meine These, daß *λ+σκεσαι nicht sinnverwandt mit καταλ-

λ+σσειν (im Sinne von „versöhnen“) ist, nachträglich lexikographische Unterstützung

bekommen. Vgl. LN, –, die καταλλ+σσειν mit διαλλ+σσεσαι und ε1ρηνοποιε2ν
zum Bereich „reconciliation“ rechnen. Die Wörter φι ναι, πολ/ειν, χαρ"ζεσαι, πι-
καλ/πτειν werden mit *λ+σκεσαι (im Sinne von „vergeben“—Hebr :) zum Bereich
„forgiveness“ gerechnet. „Atonement“ (Sühne) fehlt als Übersetzungsvariante nicht nur
im Wörterbuch, sondern sogar im Register! Dies ist einleuchtend, denn falls das Wort in
Hebr : „vergeben“ bedeutet, bleibt im Neuen Testament nur Lk :. Hier bedeutet
*λ+σκεσαι „gnädig sein“ (ibid., ; vgl. WMANT , ).
 versöhnung, stellvertretung und „sühne“ 

jekt beschwichtigt wird. Als Übersetzungsvariante für „Sühneter-

minologie“ wird ξιλ+σκεσαι in der lxx in einem vom norma-
len Sprachgebrauch abweichenden Sinn von „gnädig sein“ verwen-
det.10 | 
. Δι- und καταλλ+σσειν κτλ. sind sinnverwandt mit Wörtern wie
ε1ρηνε/ειν, ε1ρηνοποιε2ν, συμβιβ+ζειν, σπονδς ποιε2ν, während
*λ+σκεσαι sich mit Wörtern wie εραπε/ειν und κααρ"ζειν in
der Bedeutung überschneidet. Καταλλαγ' bezeichnet oft dasselbe
wie φιλ"α, ε1ρ'νη, ε1ρ'νευσις oder 6μνοια.
. Die syntaktischen Konfigurationen, in denen sich δι- bzw. καταλ-
λ+σσειν κτλ. im Sinne von „versöhnen“ von Personen nachwei-
sen lassen (δι- und καταλλ+σσειν mit τιν+ bzw. πρς τινα oder
τιν" τινα bzw. τιν πρς τινα) unterscheiden sich grundsätzlich von
denen in „der“ lxx, wo der Priester zugunsten einer Person, betreffs
der Sünde, die sie beging, Gnade wirkt: ξιλ+σκεται (sc. 6 *ερε/ς)
περ" τινος περ"/π τ0ς μαρτ"ας α7το!.

.. Traditionsgeschichtliche Bemerkungen zur Herkunft der

urchristlichen (paulinischen) Versöhnungsvorstellung
Es ist ein grundsätzlicher Fehler, wenn man meint, traditionsgeschicht-
liche Zusammenhänge aufzuzeigen, ohne auf die Sprache zu achten, in
der überliefert wird. Die Weitergabe der Tradition durch den Tradenten
geschah zwar nicht nur durch sprachliche Objektivierung des Gedan-
kengutes. Die frühjüdischen und urchristlichen Traditionen sind aber,
von wenigen Ausnahmen abgesehen, nur durch Text zugänglich. Unter
diesen Umständen traditionsgeschichtliche Zusammenhänge zu postu-
lieren, die im Gegensatz zum nachweisbaren Sprachbefund stehen, führt
dazu, der traditionsgeschichtlichen Methode die nachprüfbare und somit
wissenschaftliche Basis zu entziehen. Traditionsgeschichte untersucht
zwar mehr als Begriffsgeschichte, sie läßt sich jedoch ohne Rekurs auf die
Begriffe, in und mit denen die ersten christlichen Autoren ihre Gedan-
ken faßten und überlieferten, nicht betreiben.11 Angesichts dessen wer-
den nun einige traditionsgeschichtliche Konsequenzen aus den genann-
ten Befunden gezogen.

10 Vgl. WMANT , , –; s. aber meine Korrekturen in → ch. .

11 Vgl. zum methodischen Problem R. Koselleck, „Begriffsgeschichte und Sozialge-
schichte,“ in Historische Semantik und Begriffsgeschichte (hg. R. Koselleck; Stuttgart:
Klett-Cotta, ), –, bes. –, –.
  chapter one

Διαλλ+σσειν im Sinne von „versöhnen“ wird in der lxx zweimal als

Übersetzungsvariante verwendet, um die Aussöhnung zwischen zerstrit-
tenen Menschen auszudrücken (Ri :;  Regn :b; vgl. auch διαλλα-
γ' in Sir :; : und καταλλ+σσειν in  Kor :). In Zusammen-
hang mit dem Gott-Mensch-Verhältnis kommt καταλλ+σσειν κτλ. nur
im Zweiten Makkabäerbuch vor ( Makk :; :; : und :b). Nie
 wurden δι- und καταλλ+σσειν κτλ. als | Übersetzung der mit øôë assozi-
ierten priesterlichen Sühneterminologie verwendet. Terminologisch also
gibt es keinen Grund, davon auszugehen, daß die paulinische Versöh-
nungsvorstellung traditionsgeschichtlich der Sühnetradition der Prie-
sterschrift entstamme. Diese These hat folgende Begründung:
. Die Verwendung von δι- und καταλλ+σσειν κτλ. im Corpus Hel-
lenisticum zeigt, daß die Wortgruppe dem Bereich der zwischen-
menschlichen und vor allem zwischen-(stadt)staatlichen Beziehun-
gen entstammt. Die überwiegende Mehrheit der bislang aufgeführ-
ten Belege zeigt, daß die Terminologie im „diplomatischen Bereich“
beheimatet war und die Beendigung von kriegerischer Feindschaft
bezeichnete. Lediglich in der urchristlichen Literatur und in einigen
wenigen Fällen in Texten anderer griechisch schreibender Juden
wurde die Terminologie auf das Verhältnis zwischen Gott und
Mensch übertragen. Eine relevante Übertragung der Terminolo-
gie auf religiöse Sachverhalte ist nach Platon (Symp. b)—die
urchristliche Literatur und das griechisch schreibende Judentum
ausgenommen—bislang nicht belegt. Angesichts der Spärlichkeit
der sowieso sehr frühen Belege (sonst nur Sophokles Aj. ) ist
dies auch nicht zu erwarten. Es handelt sich bei der Versöhnungs-
terminologie nicht um religiöse Terminologie. Der sogenannte „re-
ligiöse“ Gebrauch bei Paulus und viermal im Zweiten Makkabäer-
buch (:; :; :; :b), einmal in Joseph und Aseneth (:),
zweimal bei Philo (Praem. ; Mos. .) und fünfmal bei Jose-
phus (B.J. .; A.J. .; .; ., ) ist ein übertragener
Gebrauch, der nicht vom eigentlichen Gebrauch abgekoppelt wer-
den kann! Sowohl Paulus ( Kor :) als auch Philo und Josephus
benutzen die Wortgruppe auch im eigentlichen Sinn von Beendi-
gung der Feindschaft bzw. Aussöhnen zwischen Menschen.
. Bei der zwischen-(stadt)staatlichen Versöhnung ist oft Amnestie
verliehen worden (Diodor ..; Appian Hist. rom. .. und
Bell. civ. .; Philo Ios. ). In einigen frühjüdischen Texten, wo
die Vorstellung übertragen wird, wird der Amnestie entsprechend
 versöhnung, stellvertretung und „sühne“ 

gesagt, daß Gott bei der Versöhnung die Sünde vergibt (Philo Mos.
.; Jos. Asen. :). Ob  Kor :ab eine vorpaulinische, aus
dem griechisch sprechenden Judenchristentum stammende Tradi-
tion12 oder eine Formulierung des Paulus selbst13 ist—es ist | eben- 
falls eine übertragene Verwendung der Versöhnungsvorstellung,
die ihre Parallele im griechisch schreibenden Judentum hat.14
. Paulus hat an die Möglichkeit, die Terminologie übertragen zu ver-
wenden,15 angeknüpft. Der Grund dafür liegt darin, daß er mit der
übertragenen Verwendung sein Apostolat verdeutlichen konnte. Es
läßt sich nämlich mit vielen Belegen nachweisen, daß die πρ σβεις
eine entscheidende Rolle bei der Vermittlung des Versöhnungsan-
gebotes und dem Zustandebringen des Versöhnungsvertrages spiel-
ten (Aelius Aristides Panathenaicus –; Diodor ..; Dio-
nysios von Halikarnassos Ant. rom. ..–; Cassius Dio ..;
..; ..—dazu Zonaras . und frg. .–). Für πρε-
σβευτ'ς sind πστολος (Herodot .; .) und διαλλακτ'ς
(SIG .) als Wechseltermini belegt. In diesem Zusammenhang
ist eine Stelle bei Dion von Prusa sehr aufschlußreich. In der .
Rede schreibt er: „Manche Herolde, sagt man, kämen von den Göt-
tern, weshalb bei uns der Friede auch durch Herolde verkündet
wird, während Kriege in der Regel nicht von Herolden ausgerufen
werden. Unbewaffnet verhandeln (πρεσβε/ειν) sie mit Bewaffne-
ten über den Frieden, und niemand darf sich an ihnen vergreifen,
weil alle, die in einem freundschaftlichen Auftrag kommen, Boten
der Götter sind“ (.). Die Vorstellung, daß die πρ σβεις Boten
der Götter sind, die sich für den Frieden oder die Versöhnung ein-
setzen, begegnet auch bei Josephus. Der πρεσβευτ'ς sei von Gottes
Vorsehung her eingesetzt worden (B.J. .), und da er die Auf-
gabe habe, Frieden zu schließen (A.J. .), bringe er die göttliche
Gegenwart zu den Menschen (A.J. .).

12 So WMANT ,  f.,  f.

13 So R. Bieringer, „ Kor ,a und die Versöhnung der Welt,“ ETL  (): –
.
14 Das Bi-Kompositum ποκαταλλ+σσειν in Kol :, ; Eph : ist nur belegt in

Texten, die von den Deuteropaulinen abhängig sind. Die Verwendung dieses Terminus
zur Bezeichnung einer kosmischen Aussöhnung ist bislang—außer in Kol :—nicht
belegt. Für Einzelheiten vgl. WMANT , ,  f.
15 Auch bei Sophokles (Aj. ) und Platon (Symp. b) wird deutlich, daß die

Terminologie, wie bei Diodor (..), übertragen verwendet wird. Philo überträgt die
Vorstellung auf die menschlichen Leidenschaften; vgl. Leg. .; Abr. ; Decal. ; Her.
. f.; Somn. ..
  chapter one

Ich möchte keineswegs behaupten, daß Paulus sein Apostolat

grundsätzlich von der antiken πρεσβε"α her verstanden hat. Ich
glaube aber, daß die Verbindung zwischen πρεσβε/ειν und καταλ-
λ+σσεσαι in  Kor : am besten erklärt werden kann, wenn
angenommen wird, daß Paulus in  Kor :–: auf die Rolle
des πρ σβυς/πρεσβευτ'ς im Rahmen des Versöhnungsgeschehens
 zurückgreift, damit er den Korinthern sein Apostolat | verdeutli-
chen kann. Diese Hypothese wird nicht nur durch den Argumen-
tationszusammenhang in  Kor :–: erhärtet,16 sondern auch
durch die Tatsache, daß auch andere Terminologie in Vers  im
Zusammenhang mit der Bitte (in einigen Fällen der des πρεσβευ-
τ'ς) um Versöhnung auftaucht: δ εσαι π ρ τινος (Dionysios
von Halikarnassos Ant. rom. ..; Plutarch Mor.  f.; Pel. .),
παρακαλε2ν (Dionysios von Halikarnassos Ant. rom. ..).
. Paulus greift also in  Kor :– auf die Versöhnungsvorstellung
und die damit zusammenhängende Rolle des πρεσβευτ'ς zurück,
um die Funktion seines Apostolates sehr passend zu verdeutlichen.
Ob er bei der Übertragung der Versöhnungsterminologie auf das
Verhältnis Gott-Mensch eigene Wege geht oder an eine „neben-
paulinische“ Tradition anknüpft, kann man nur entscheiden, wenn
man weiß, ob in  Kor : Tradition vorliegt oder nicht. Es ist
unmöglich, ersteres zwingend zu beweisen, auch wenn es sich ver-
muten läßt.
. Die Unterschiede zwischen der paulinischen Fassung, daß Gott von
sich aus die Menschenwelt mit sich versöhnte ( Kor :), und der
bei Josephus und im Zweiten Makkabäerbuch ( Makk :; :;
:) belegten Vorstellung, daß Gott der menschlichen Bitte folgend
sich umstimmen bzw. seinen Zorn beschwichtigen läßt und sich mit
dem Menschen versöhnt ( Makk :) oder versöhnt wird (Jose-
phus A.J. .;  Makk :; :; Jos. Asen. :), sind gravie-
rend. Bei Paulus ist Gott Subjekt der Versöhnung und nicht, wie bei
Josephus (B.J. .; A.J. .), Objekt. Die Versöhnung geht nach
Paulus von Gott aus und betrifft die ganze menschliche Welt. Im
Zweiten Makkabäerbuch wird Gott umgestimmt, sich mit seinem
Volk auszusöhnen. Laut Philo beschwichtigt ( ξευμεν"ζειν) Mose,

16 Vgl. die meiner Auslegung bis in Einzelpunkte sehr ähnlichen Auslegungen von

Wolff, . Korintherbrief, –, und J. Lambrecht, „ ‚Reconcile Yourselves . . .‘: A Rea-

ding of  Cor :–,“ in The Diakonia of the Spirit ( Co :–:) (hg. L. di Lorenzi;
SMBen ; Leuven: Peeters, ), –.
 versöhnung, stellvertretung und „sühne“ 

der Beschützer und Fürbitter, Gott, den Herrscher (Mos. .).17

Der einzig gemeinsame Punkt zwischen Paulus’ Gebrauch und dem
der anderen hellenisierten Juden ist eigentlich lediglich die Über-
tragung der Terminologie auf das durch Sünde gestörte Verhält-
nis zwischen Gott und Mensch. M.E. handelt es sich um parallele
Erscheinungen und man kann nicht sagen, daß die traditionsge-
schichtlichen Ursprünge der urchristlichen | Versöhnungsvorstel- 
lung sich durch die Belege im Zweiten Makkabäerbuch, bei Philo
und Josephus erklären lassen. Paulus kannte die griechische Spra-
che nicht aus dem Zweiten Makkabäerbuch oder von Philo her. Seit
seiner Berufung lebte er im griechischen Sprachraum. Er kannte
die Koine wahrscheinlich als Muttersprache18 und hat selbst die all-
gemein verbreitete Versöhnungsterminologie und die damit ver-
bundene Vorstellung übertragen, wie er es auch mit der ρ"αμβος-
Vorstellung in  Kor : tat, die nur einmal sonst bildhaft verwen-
det wurde.19

. Erstes Fazit

. Da δι- und καταλλ+σσειν κτλ. (to reconcile) und ( ξ)*λ+σκεσαι

κτλ. (to atone) semantisch nicht sinnverwandt sind, sollten Neute-
stamentler wissen, wenn sie καταλλ+σσειν (to reconcile) mit „ver-
söhnen“ und ( ξ)*λ+σκεσαι mit „sühnen“ übersetzen, daß zwi-
schen den beiden Übersetzungswörtern deutlich zu unterscheiden
ist.20 Tut man dies nicht und übersetzt man wie Luther die altte-
stamentlichen øôåë- und øôë-Stellen mit den neutestamentlichen

17 In Praem.  erwähnt Philo zwar die πιε"κεια κα χρησττης Gottes als einen
der drei Helfer bei der Versöhnung mit dem Vatergott. Die menschlichen Bittgebete und
die Besserung des Lebenswandels bilden jedoch den Ausgangspunkt des Versöhnungs-
geschehens.
18 Man sollte doch nicht die soziolinguistisch unhaltbare These eines „Juden-Grie-

chisch“ wieder einführen, die seit Deissmann zu Recht aufgegeben wurde.

19 Vgl. dazu meine Studie: „Paul’s Proclamation and God’s ‚Thriambos‘: Notes on  Cor

:–b,“ Neot  (): – (→ ch. ).

20 Die These, daß sprachlich zwischen „Versöhnung“ und „Sühne“ zu unterscheiden

ist, könnte sich vielleicht durchsetzen. Vgl. die nun sehr differenzierenden Formulierun-
gen Stuhlmachers in seinem Römerbriefkommentar (P. Stuhlmacher, Der Brief an die
Römer [NTD ; Göttingen: Vandenhoeck, ],  f.,  f.,  f.). Diese Formulierun-
gen unterscheiden sich sehr von denen in der Festschrift für Eduard Schweizer (vgl. id.,
„Sühne oder Versöhnung,“ in Die Mitte des Neuen Testaments [hg. U. Luz und H. Weder;
  chapter one

καταλλαγ'-, καταλλ+σσειν-, *λ+σκεσαι-, *λασμς- und (πο)-

λυτρο!ν κτλ.-Stellen vereinheitlichend mit „versunen“ und „Ver-
sunung“,21 wird eine traditionsgeschichtliche und semantische
Einheitlichkeit vorgeführt, die leider nur durch das deutsche Be-
griffspaar sühnen/versöhnen und das niederländische beide be-
 zeichnende Wort „verzoenen“ getragen wird.22 |
. Da die Versöhnungsvorstellung des Paulus traditionsgeschichtlich
nicht dem Alten Testament,23 sondern dem profanen griechischen
Gebrauch entstammt, ist der Begriff denkbar ungeeignet als Leit-
motiv einer traditionsgeschichtlich angelegten Biblischen Theolo-
gie.
. Wer die urchristliche Interpretation des Todes Jesu an die øôåë-
und øôë-Traditionen der alttestamentlich-jüdischen Überlieferung
anbinden will, muß auf die paulinische καταλλαγ'-Vorstellung als
Brücke verzichten.24 Auch wenn es nun nicht möglich ist, eine
Biblische Theologie der Versöhnung (im Sinne von καταλλαγ')

Göttingen: Vandenhoeck, ], –, –) und der für Eduard Lohse (vgl. id.,
„Die Mitte der Schrift—biblisch-theologisch betrachtet,“ in Wissenschaft und Kirche [hg.
K. Aland und S. Meurer; Texte und Arbeiten zur Bibel ; Bielefeld: Luther-Verlag, ],
–, ).
21 Vgl. zu dieser Problematik die für Neutestamentler noch immer aktuelle Studie von

M. Kähler, „Das Wort ‚Versöhnung‘ im Sprachgebrauch der kirchlichen Lehre“ (), in

Zur Lehre von der Versöhnung (Gütersloh: Bertelsmann, ), –.
22 Es ist zu beachten, daß es sich bei den øôåë- und øôë (pi.)-Traditionen des Alten

Testaments um zwei verwandte Traditionen handelt, die deutlich zu unterscheiden sind.

Die øôåë-Tradition gehört nicht zum tempelkultischen Bereich und läßt sich nicht für
eine Konzeption ausschlachten, die Jesu Tod als Sündopfertod im Sinne von Lev  f. und
 expliziert. Es ist sehr fraglich, ob die paulinischen πολ/τρωσις- bzw. ( ξ)γορ+ζειν-
Stellen sich von der øôåë-Tradition her einordnen lassen; vgl. WMANT , , .
23 Vgl. den Versuch von G.K. Beale, „The Old Testament Background of Reconciliation

in  Corinthians – and Its Bearing on the Literary Problem of  Corinthians .–.,“
NTS  (): –.
24 Vgl. Stuhlmacher, „Sühne oder Versöhnung,“ , der die Trennung von „Sühne

und Versöhnung“ eine „künstliche Alternative“ nennt. Vgl. auch ibid., : „Hartmut
Gese und Bernd Janowski bezeichnen die Zusammengehörigkeit von Sühne und Ver-
söhnung als das Erbe des Alten Testaments an das Neue. Von der Trennung beider Vor-
stellungsbereiche kann also weder überlieferungsgeschichtlich noch bei Paulus selbst die
Rede sein!“ Oder ibid., : „Das Bewußtsein für die Zusammengehörigkeit von Sühne
und Versöhnung ist in dem mittelhochdeutschen Wort ‚versüenen‘ lange Zeit erhalten
geblieben. . . . Erst in der modernen Umgangssprache macht man zwischen Sühne und
Versöhnung einen deutlichen Unterschied. Aber wenn es um die Interpretation der bib-
lischen Sprache geht, kann nicht die moderne Umgangssprache Maßstab der Auslegung
sein, sondern hat umgekehrt die biblische Sprachtradition für unseren theologischen
Wortgebrauch normierende Funktion.“
 versöhnung, stellvertretung und „sühne“ 

zu entfalten, bleibt es eine zu klärende Frage, ob die Paulusbriefe

sich in eine Konzeption, die von der alttestamentlich-jüdischen
Sühnetradition ausgeht, einbeziehen lassen.

. Läßt sich der Tod Jesu bei Paulus als „Sühnetod“ umschreiben?

.. Das Problem: das Fehlen eines paulinischen „Sühnebegriffes“

Bis zum Schreiben des Römerbriefes fehlt der Begriff der „Sühne“ bei
Paulus. Auch wenn man *λ+σκεσαι κτλ. mit „sühnen“ und Derivaten
übersetzen würde (vgl. → ch. ), Paulus selbst benutzt ( ξ)*λ+σκεσαι
und *λασμς nie. Nur einmal, in einem Zitat vorpaulinischer Tradi-
tion (Röm : f.), taucht das (substantivierte?) Adjektiv *λαστ'ριον
dann im Römerbrief auf. Bis auf diese eine Stelle kommt Paulus ohne
von *λ+σκεσαι abgeleitete Begriffe aus, wenn er das Evangelium, das
er verkündigt, den Gemeinden verdeutlicht. Es ist angesichts des Feh-
lens der mit ( ξ)*λ+σκεσαι κτλ. assoziierten Begrifflichkeit im Ersten
Thessalonicherbrief, dem Galaterbrief, dem Philipperbrief, dem | Phile- 
monbrief, den beiden Korintherbriefen und in der deuteropaulinischen
Tradition—samt dem Ersten Petrusbrief—eine sehr ernstzunehmende
Frage, ob wir bei der Explikation der Gedanken des Paulus einen vorpau-
linischen Begriff aus Röm : zur zentralen interpretativen Kategorie
erheben sollten, auf den die paulinische Tradition anscheinend verzich-
ten konnte.

.. Die Hingabe- und Sterbeformeln: Der Tod „für uns“ bzw. „für die
Sünde“

... Klärung
Gegen den Versuch, ohne einen „Sühnebegriff “ auszukommen, könnte
man einwenden, daß der „Sühnegedanke“, der uns in der priesterlichen
Theologie des Alten Testaments begegnet, in den „Hingabe-“ und „Ster-
beformeln“ enthalten sei.25 Bevor es möglich ist, diesen Einwand zu prü-
fen, müssen wir uns um mehr Klarheit bemühen. Dabei sind die folgen-
den Punkte wichtig:

25 Vgl. U. Wilckens, Der Brief an die Römer: . Teil (EKK  / ; Neukirchen-Vluyn:

Neukirchener, ), ; Stuhlmacher, „Sühne oder Versöhnung,“  f.

 chapter one

. Martin Hengel hat m.E. mit Recht zwischen den von den Hel-
lenisten bevorzugten ποανε2ν π ρ τινος-Formeln, die nicht
direkt kultisch seien, und den lxx-Formulierungen ξιλ+σκεσαι
περ τ0ς μαρτ"ας/τν μαρτιν unterschieden und auf ihre dif-
ferierenden Hintergründe aufmerksam gemacht.26 Obwohl Hen-
gel selbst die „Sterbeformel“ und seine Vorstellung der „stellver-
tretenden Sühne“ aufeinander bezieht, haben die Untersuchungen
von Sam Williams und Henk Versnel gezeigt, daß es sich bei den
„Sterbeformeln“ und der Vorstellung, daß die Sünde weggenom-
men wird, um zwei sehr verschiedene Bereiche handelt, die man
doch lieber nicht vorschnell vermischen soll. Die Diskussion um
die „Deutung des Todes Jesu“ in der deutschsprachigen Exegese hat
seither auch gezeigt, daß man klar zwischen „Sühne“ und „Stellver-
tretung“ zu unterscheiden hat und daß beide Begriffe der modernen
Exegetensprache entstammen. Es handelt sich nicht um die Über-
setzung von quellensprachlichen Begriffen, wie das etwa bei „Ver-
gebung“, „Versöhnung“ und „Gnade“ der Fall ist.27
. In seiner Studie über „effective death“ in den griechischen und
lateinischen Quellen der Kaiserzeit hat Henk Versnel zudem dar-
auf aufmerksam gemacht, daß es in den meisten Fällen, in denen
das Sterben für (πον&'σκειν π ρ) begegnet, „unerlaubt wäre, . . .
von ‚Stellvertretung‘ zu sprechen. Ohne nähere Erhärtung aus dem
Kontext darf man π ρ/pro nicht ohne weiteres als ‚an Stelle von‘
interpretieren. Die militärische Bedeutung ‚zur Verteidigung von‘,

26 M. Hengel, The Atonement: A Study of the Origins of the Doctrine in the New
Testament (London: SCM, ), : „This terminology was more directly related to the
atoning sacrificial cult of the Temple than the very Greek-sounding formulae of Paul
and—as I would suggest—the Hellenists. It is easy to explain why this not directly cultic,
Graecized formula was preferred to that of the lxx, which was more connected with
the Jerusalem cult: the formula Χριστς π ανεν υπ ρ . . . expressed the uniqueness
of the death of Jesus and its soteriological significance over against the constant atoning
sacrifices in the Temple; in contrast to the universal atoning effect of the death of Jesus
these latter only had a very limited force and therefore had to be repeated constantly.“
Vgl. auch WMANT , –.
27 Vgl. J. Frey und J. Schröter, Hg., Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament

(WUNT ; Tübingen: Mohr, ), dort v.a. J. Frey, „Probleme der Deutung des
Todes Jesu in der neutestamentlichen Wissenschaft: Streiflichter zur exegetischen Dis-
kussion,“ und M. Wolter, „Der Heilstod Jesu als theologisches Argument“. Vgl. auch
J. Frey, „Die Deutung des Todes Jesu als Stellvertretung: Neutestamentliche Perspekti-
ven,“ in Stellvertretung. Theologische, philosophische und kulturelle Aspekte, Bd. : Inter-
disziplinäres Symposium Tübingen  (hg. J.C. Janowski, B. Janowski und H.P. Lichten-
berger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ), –.
 versöhnung, stellvertretung und „sühne“ 

‚zum Schutz von‘, . . . liegt mehr auf der Hand.“28 Diese | Bemerkun- 
gen Versnels lassen die Frage aufkommen, ob der Tod „für“ in der
urchristlichen Tradition immer zugleich als Stellvertretungstod auf-
zufassen ist. M.E. ist dies in den paulinischen Texten nicht immer
möglich.
Bei Paulus gibt es drei zwar verwandte, aber dennoch zu differenzierende
Auffassungen: Die erste Vorstellung in Röm : ist eigentlich eher unty-
pisch, zeigt aber, daß Paulus die dem Judentum bekannte,29 ursprünglich
hellenistische Auffassung des Sterbens „zum Schutz von“ einer Tugend
oder einer Person auch unabhängig von der Paradosis in  Kor :b
kannte. Hier in Röm : ist weder der Gedanke der „Sühne“ noch der
der Stellvertretung enthalten (γαο! ist neutrisch).
Die zweite Vorstellung entstammt der Tradition des griechisch spre-
chenden Judenchristentums und ist an zwei Stellen bei Paulus aufgegrif-
fen worden: Gal : und  Kor :b. Versteht man erstens in Gal : das
π ρ30 als „für unsere Sünde“ und nicht „wegen unserer Sünde“, dann
ist klar, daß sowohl diese Hingabeformulierung als auch die Paradosis
in  Kor :b nicht den Gedanken der Stellvertretung ausdrücken, son-
dern, daß Jesus Christus sich selbst dahingab, bzw. Christus gestorben ist,
um „unsere Sünde“ wegzunehmen. Der Tod Christi schafft die Folgen der
Sünde weg, durchbricht den Tat-Folge-Zusammenhang von Sünde und
Tod.
Drittens gibt es Stellen, die das Sterben zur Fortschaffung der Sünde
aufnehmen ( Kor :b; Gal :), aber darüber hinausgehen.  Kor :
und vielleicht auch Röm :,  lassen sich als stellvertretendes Sterben
verstehen. In diesen Fällen geht es um das Sterben anstelle des Sünders.
Die sündige Existenz wird vernichtet. Diese Vorstellung läßt sich auch in
Gal : und  Kor : nachweisen. Jeweils wird abstractum pro concreto
formuliert: Christus starb als Verfluchter oder als Sünder πρ μν,

28 Versnel, „Athenis,“ . Er unterstreicht weiterhin, daß der patriotische Tod für

die Stadt, Verwandte und Freunde nur selten „mit Hilfe von Begriffen des kultischen
Opfers, der Stellvertretung und der Bezahlung einer Person für alle beschrieben wird“
(). Versnel möchte daher deutlich zwischen dem (patriotischen) Tod „für“ einerseits
und dem Gedanken des sühnenden Stellvertretungstods andererseits unterscheiden. Er
zeigt dann auf, daß diese beiden Traditionen jeweils starken Einfluß auf einerseits das
zweite und andererseits das Vierte Makkabäerbuch ausgeübt haben.
29 Vgl.  Makk :, ; :;  Makk :, ; :; :; :; :; :.
30 Oder das gut bezeugte περ".
  chapter one

d.h. anstelle der Verfluchten oder Sünder.31 Es geht hier um viel mehr
als nur die Fortschaffung der Sünde, es handelt sich um eine Vernich-
tung der sündigen Existenz des Sünders. Wie der Einleitungswendung
in  Kor :a zu entnehmen ist, ist der Schritt von dem traditionellen
Verständnis ( Kor :b), „Christus ist zur Fortschaffung unserer Sünde
 gestorben“, zu dem personenhaft | zugespitzten und universal ausgewei-
teten Grundsatz, „einer ist anstelle von allen gestorben, folglich sind sie
alle gestorben“ ( Kor :), Resultat der Reflexion des Paulus. M.E. ist
es wert zu überlegen, ob die sogenannten kurzen Formeln in Gal :
und  Thess : nicht ebenfalls stellvertretend zu verstehen sind. Von
dem jeweiligen Kontext her scheint dies besser zu passen als „für uns(ere
Sünde)“.

... Das „Sterben für unsere Sünde“ als „Sühnetod“?

Da es nun sehr umständlich ist, in bezug auf Gal : und  Kor :b
ständig von dem Sterben/der Hingabe zur Fortschaffung unserer Sünde
zu reden, wird der „Sühnebegriff “ hier oft als heuristische Kategorie ein-
geführt. Daran ist nichts auszusetzen, solange klar bleibt, daß damit noch
nicht entschieden ist, woran die vorpaulinische Tradition anknüpfte, als
sie formulierte, daß das Sterben Christi „für die Sünde“ der Gemein-
schaft geschah. Es ist nämlich unmöglich, einen direkten Einfluß der
lxx-Levitikus-Vorstellung vom „Sühnen für“ auf das π ρ der Sterbe-
formeln anzunehmen, und zwar aus vier Gründen:
Erstens fehlt das entscheidende Verb ξιλ+σκεσαι, es steht ποα-
νε2ν. Zweitens ist in der lxx-Levitikusübersetzung ξιλ+σκεσαι fest mit
περ τ0ς μαρτ"ας α7το! 8ς 9μαρτεν im Sinn von Sühnen für seine
Sünde (vgl. Levlxx :–) verbunden. Paulus bevorzugt wie die Sterbe-
formel, die er aufgreift, πρ, wobei die Bedeutung von π ρ in diesen
Zusammenhängen zwischen „anstelle von“ ( Kor :), „zugunsten von“
(Röm :), „um willen“ (Röm :—vgl. das parallele δι’ :ν in  Kor
:) und „für (zur Vergebung) unsere(r) Sünde“ ( Kor :b; Gal :)
wechselt. Von einer Beeinflussung der „Sterbeformel“ von der Kultspra-
che der Levitikusübersetzung her kann m.E. nicht die Rede sein. Drit-
tens zeigt Röm :, daß Paulus die πον&'σκειν-Terminologie in Ver-
bindung mit der hellenistischen Vorstellung des Todes „zugunsten von“32

31 Vgl. WMANT , , .

32 Vgl. Versnel, „Athenis,“ –.
 versöhnung, stellvertretung und „sühne“ 

kennt. Viertens gibt es die π ρ/περ"-Formulierung auch unabhängig

von einer tempelkultischen „Sühnevorstellung“ (vgl.  Makk :;
 Makk :; Weish :).

... Implizite „Sühnevorstellung“ in den Formeln?

Bei allen möglichen Übereinstimmungen zwischen einerseits dem Ge-
danken des | stellvertretenden Sterbens33 und dem Martyrium wegen 
einer Überzeugung34 und andererseits dem Tod der Märtyrer im Zwei-
ten und Vierten Makkabäerbuch und dem Tod Jesu bleibt die entschei-
dende Differenz, daß der Tod Jesu aus den Todesfolgen der Sünde erlöst,
und zwar im Zusammenhang des Endgerichts. Der Tod Jesu rettet nicht
die Einwohner Jerusalems vor einer Pest, Jesus stirbt nicht stellvertre-
tend, um einige seiner Freunde oder seine Familie aus einer physi-
schen Notlage zu befreien. Der Tod Jesu durchbricht den Tat-Folge-
Zusammenhang zwischen Sünde und Todesgericht, und zwar für alle.
Dieser Gedanke, daß die menschliche Sünde den Tod nach sich zieht,
es sei denn, Gott greift ein, läßt sich nur von altisraelitisch-jüdischen
Voraussetzungen her verstehen.35 So gesehen implizieren die π ρ/περ
τν μαρτιν-Wendungen, daß die Folgen der Sünde aufgehoben wer-
den. Wenn wir aber sagen, sie implizieren eine „Sühnevorstellung“, stellt
sich sofort die Frage: welche? Von welchen Voraussetzungen her? In dem
Moment, wo man die Frage so stellt, wird deutlich, daß ein interpre-
tativer Begriff wie „Sühne“, der nicht als Übersetzung der griechischen
Quellensprache eingeführt wurde, sondern als Terminus der deutschen
Rechtssprache36 in die Theologie hineinkam, hier nur Verwirrung stif-
tet. Dahes halte ich es nicht länger für hilfreich, einen Sühnebegriff ein-
zuführen. Welche Termini liegen vom Quellenbefund her nahe? Dazu
ist es nötig, etwas über die Herkunft der Formeln zu sagen. Sie wur-
den bekanntlich über das griechischsprechende Judenchristentum rezi-
piert.

33 In der Kaiserzeit sei dies zu belegen—vgl. Philostrat Vit. Apoll. .; Artemidor

Onir. .; Anth. pal. .; Aelius Aristides Orationes .; . f.—nach H.S. Vers-
nel, „Jezus Soter—Neos Alkestis? Over de niet-joodse achtergrond van een christelijke
doctrine,“ Lampas  (): –,  f.
34 Vgl. den Tod des Sokrates, Musonius Rufus, Epiktet und Plutarch und das Material

bei Versnel, „Athenis“; id., „Jezus Soter,“  f.

35 Vgl. WMANT ,  f.
36 Vgl. B. Janowski, Stellvertretung: Alttestamentliche Studien zu einem theologischen

Grundbegriff (SBS ; Stuttgart: Kath. Bibelwerk, ).

  chapter one

. Die Hingabeformeln37 könnten von Jeslxx :,  her beeinflußt

worden sein. Nimmt man dies an, und für die vorpaulinische Tra-
dition in Röm : besteht hier ein gewisser Konsens,38 ist ein direk-
ter Einfluß einer Opfervorstellung der Priesterschrift auf die „Hin-
gabeformeln“ ohnehin abzulehnen. Dies wird auch noch in dem
unwahrscheinlichen Fall gelten, wenn Gal : und Röm : von
Gen  her zu verstehen sind. Weder die Akedah noch die Rede
von dem stellvertretenden Strafleiden des Gottesknechtes knüpfen
an die tempelkultische Vorstellungen des Levitikus an. Nun gehö-
ren die Hingabeformeln aber, allem möglichen Anklang an Jeslxx
:,  zum Trotz (vgl. → ch. ), eindeutig zu den „Sterbeformeln“
hinzu.
. Die Sterbe- und somit die Hingabeformeln ihrerseits sind aus dem
Griechentum bis in das hellenisierte Judenchristentum vorgedrun-
gen. Versnel hat immer wieder betont, daß auch die Auffassung des
„stellvertretenden Sterbens für“ in dem um  n.Chr. zu datieren-
 den Vierten Makkabäerbuch (:–; :) | hellenistischen Ein-
fluß voraussetzt,39 während Hans-Josef Klauck meint, daß die Über-
tragung von Opferterminologie zur Deutung des Todes der Mär-
tyrer durch den Abstand des Verfassers vom Tempelkult gefördert
wurde.40 Die urchristliche Vorstellung, „daß Christus für unsere
Sünde gestorben ist“ bzw. „für unsere Übertretungen dahingegeben
wurde“, entstammt dem griechisch sprechenden Judenchristentum,
das sich ebenfalls vom Tempel gelöst hat.
. Röm : entstammt, traditionsgeschichtlich gesehen, weder den
Sterbe- noch den Hingabeformeln, sondern greift wie Gal :–
 auf die sogenannten „Sendungsformeln“41 zurück. Diese For-
meln drücken die Sendung des präexistenten Sohnes in Analogie
zur Weisheitstradition aus. Die Sendung des Sohnes wird dabei
konsequent mit der Forderung des Gesetzes und der endzeitli-
chen Rettung des Menschen aus dem Endgericht verbunden (Gal

37 Vgl. dazu → chs.  und .

38 Vgl. Hengel, Atonement,  f.; H. Merklein, „Die Bedeutung des Kreuzestodes
Christi für die paulinische Gerechtigkeits- und Gesetzesthematik,“ in Studien zu Jesus
und Paulus (Tübingen: Mohr, ), –, ; Stuhlmacher, Römerbrief, ,  f. Dage-
gen: D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums: Untersuchungen zur Verwendung
und zum Verständnis der Schrift bei Paulus (BHT ; Tübingen: Mohr, ),  f.
39 Versnel, „Athenis,“ .
40 Klauck, . Makkabäerbuch, , vgl. auch .
41 Vgl. Joh :;  Joh : und WMANT , ,  f., .
 versöhnung, stellvertretung und „sühne“ 

:–; Joh :–;  Joh :). In der Stelle Röm : impliziert
die Formulierung, daß Gott seinen einzigen Sohn περ μαρτ"ας,
„betreffs der Sünde“, d.h. „zur Fortschaffung der Sünde“, oder—in-
terpretierend—„zur (Wegnahme der Folgen der) Sünde“ sandte.42
Die Verurteilung des Sohnes durchbricht die Macht der Sünde und
ermöglicht neues Leben. Röm : entstammt somit einem inner-
christlichen Traditionsstrang, der die Sendung des einzigen Sohnes
durchweg so erfaßt, daß der Sohn die Sünder/die Welt aus dem End-
gericht rettet.43 Dabei ist auffallend, daß die Sendung des Sohnes
analog zur Weisheitstradition44 konsequent als Tat Gottes gesehen
wird. In dieser der Weisheit nahestehenden Formeltradition wird
von der Inkarnation des Präexistenten ausgegangen. Ein kultischer
Bezug ist lediglich in | der Rezeption der Tradition im Ersten Johan- 
nesbrief zu erkennen,45 die paulinische Aufnahme der Tradition
läßt kaum erkennen, daß Paulus sie analog zum Opferkult ausge-
legt hätte.

. Zweites Fazit

Wenn wir—mit gutem Grund—lediglich von „Christi Tod für uns/un-

sere Sünde“ reden, sollte klar bleiben, daß das „für uns“ bzw. „für unsere
Sünde“ noch der Interpretation bedarf. Sobald wir dies tun möchten,
greifen wir oft auf interpretative Kategorien wie „Stellvertretungstod“
oder „Sühnetod“ zurück. Die Kategorie „Stellvertretung“ läßt sich phi-
lologisch an die π ρ-Formulierungen in  Kor :, ; Gal :; :
und Röm :, ; : anbinden. Solange wir uns jedoch bewußt sind,
daß der Begriff „Stellvertretung“ unsere Sprache und nicht die Sprache
des Paulus ist, können solche heuristischen Hilfskategorien verständnis-
fördernd sein. Komplizierter ist es bei den Begriffen „Sühne“ und „Süh-
netod“. Ganz abgesehen davon, daß es sich hier nicht um eine passende
Übersetzungen für *λ+σκεσαι handelt,46 ist zu bedenken, daß Paulus

42 Diese Formulierung könnte sich an die lxx anlehnen. Vgl. WMANT ,  f.,
 f.
43 Vgl. nur die mit ζ0ν, σ;<ζεσαι und κρ"νειν verbundenen Aussagen in Gal : f.;

Röm :; Joh :–;  Joh :.

44 Vgl. H. von Lips, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament (WMANT ;

Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ), , mit Verweis auf Weish :–; :, .
45 Vgl. → ch. , Abschnitt .
46 Vgl. dazu → ch. .
  chapter one

diese Wortgruppe nie im Zusammenhang mit der Sterbe- und Hingabe-

terminologie verwendet. Auch wenn man sich für den „Sühnebegriff “
als Deutungskategorie entscheidet, ist zu beachten, daß unsere interpre-
tative Sprache es nicht leisten kann, auf diese Weise eine Basis für tra-
ditionsgeschichtliche Zusammenhänge zwischen den Hingabe-, Sterbe-,
und Sendeformeln und der in der lxx-Levitikusübersetzung reflektier-
ten Opfervorstellung zu legen.
Der Nachweis eines Zusammenhangs zwischen der Tradition der Sen-
deformeln und der lxx-Levitikusübersetzung ist lediglich in Röm :
über das für Paulus einmalige περ μαρτ"ας möglich, aber keines-
falls notwendig. Für sich genommen signalisiert die π ρ/περ μαρ-
τ"ας/μαρτιν-Formulierung nicht notwendig einen Zusammenhang
mit der Levitikusübersetzung, wie  Kor :b zeigt.47 Das περ μαρτ"-
ας ist keine Begründung dafür, die verschiedenen Traditionsstränge alle
 Röm : unterzuordnen | und die gesamte Formeltradition traditionsge-
schichtlich von der Priesterschrift her zu erklären.48 Dies ist um so mehr
zu bedenken, als sich die Sendeformeln selbst nicht an die kultische, son-
dern an die weisheitliche Tradition anlehnen.

. Traditionsgeschichtliche Randbemerkungen zum

stellvertretenden Kreuzestod Christi bei Paulus

.. Bedenken gegen eine Anlehnung an die tempelkultische

„Sühnevorstellung“ in  Kor : und Röm :
Will man trotz des Fehlens der ( ξ)*λ+σκεσαι-Terminologie und trotz
des Fehlens von περ μαρτ"ας/μαρτιν bei Paulus (Röm : ausge-
nommen), die Opfervorstellungen der Priesterschrift über die Vermitt-
lung durch die lxx-Übersetzung von Levitikus als Verständnishorizont
für die Aussage heranziehen, daß Christus πρ τν μαρτιν μν
gestorben ist, beruft man sich meistens darauf, daß Paulus in  Kor :
und in Röm : auf die Vorstellung des „Sündopfers“ zurückgreift, um
so die Bedeutung des Todes Jesu als „Sündopfertod“ hervorzuheben. Es
gibt drei Argumente, warum dieser Ausweg sehr bedenklich ist.

47 Auch wenn die Textüberlieferung zeigt, daß die ursprünglich mit π ρ formulierten

Sterbe-, und die mit δι+/π ρ formulierten Hingabeformeln später mit περ" gebildet
wurden. Vgl.  Thess :; Gal :.
48 Vgl. oben Anm. .
 versöhnung, stellvertretung und „sühne“ 

. Zunächst erwartet eine solche Auslegung vom Leser, beim Lesen

von  Kor : und Röm : dem griechischen Wort μαρτ"α je-
weils einen verschiedenen Sinn zuzuschreiben, ohne daß irgendet-
was dem Leser diesen Wechsel signalisiert. In  Kor : muß er von
μαρτ"αν im Sinne von „Sünde“ zu μαρτ"αν im angeblichen Sinne
von „Sündopfer“ wechseln, in Röm :– von π το! νμου τ0ς
μαρτ"ας, „von dem Gesetz der Sünde“, und ν 6μοι<ματι σαρκς
μαρτ"ας, „in der Gleichgestalt des Fleisches der Sünde“, plötzlich
zu κα περ μαρτ"ας, „und zwar als Sündopfer“, um dann wieder
unter τ=ν μαρτ"αν „die Sünde“ zu verstehen. Es ist viel natürlicher,
dem Wort μαρτ"α überall denselben Sinn „Sünde“ zuzuschreiben.
Die meisten Leser werden dies auch weiter tun. Der Text ist zumin-
dest offen.
. Es ist weiterhin sehr fraglich, ob die Übersetzer des Levitikustex-
tes je μαρτ"α oder περ μαρτ"ας als „Sündopfer“ interpretierten
und dies als „Fachausdruck für Sündopfer“49 verstanden, sie über-
setzten úàèç konsequent mit μαρτ"α und úàèçì konsequent | mit 
περ μαρτ"ας.50 M.E. hat μαρτ"α in Levitikus immer den Sinn
„Sünde“, ob es nun die Sünde als Tat, den Ritus zur Sühne der
Sünde oder das Tier bezeichnet, das die Sünde trägt.51 Übersetzt
man „Sündopfer“, trägt man einen Begriff an Paulus heran, der in
der Levitikusübersetzung fehlt.52

49 Stuhlmacher, „Sühne oder Versöhnung,“ . Es will bedacht sein, daß „die“ lxx
úàèç auch mit ξιλασμς (Ez :) und *λασμς (Ez :) übersetzte (vgl. auch  Makk
:; :). Vom einem „Fachausdruck“ kann keine Rede sein—vgl. die folgende Anm.
50 Soweit ich sehen kann, kommt περ μαρτ"ας als Bezeichnung für das sogenannte

„Sündopfer“ in den griechischen Pseudepigraphen nicht vor. Philo schreibt auch nicht
nur περ μαρτ"ας, sondern verwendet entweder die substantivierte Umschreibung τ
περ μαρτ"ας, „das für die Sünde“ (Spec. . f.), oder  υσ"α  περ μαρτ"ας, „das
Opfer für die Sünde“ (, , ), oder περ μαρτ"ας steht attributiv zum Substantiv,
etwa τ περ μαρτ"ας *ερε2ον, „das für die Sünde bestimmte Opfertier“ (, ). Philo
versteht περ μαρτ"ας allein als „für die Sünde“ und nicht als „Sündopfer“; vgl. Spec.
.: τ=ν δ περ μαρτ"ας π εραπε">α ?ν πλημμ λησεν  ψυχ'. Josephus übrigens
schreibt nicht περ μαρτ"ας, sondern Aριφος πρ μαρτ+δων (A.J. ., ; vgl.
) oder Aριφος πρ μαρτημ+των παραιτ'σεως (.; vgl. .).
51 Vgl. Harlé und Pralon, Le Lévitique, : „Le grec imite la flexibilité d’emploi du terme

hébreu hatt"at, ‚faute‘, qui peut désigner la faute elle-même, le rite pour la faute et l’animal
immolé pour la faute. . . . Ici le mot hamartia signale l’ensemble du rite qui vient d’être
décrit.“ Vgl.  f.
52 R. Rendtorff, Levitikus (BKAT  / ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ), ,

schreibt zu Lev :: „G versteht úàèçì wie das vorhergehende åúàèç­ìò und
übersetzt beidemal περ τ0ς μαρτ"ας α7το!. Dies entspricht der durchgängigen Über-
setzungspraxis der lxx, die zwischen den beiden Gebrauchsweisen des Wortes úàèç
  chapter one

. Es gibt eine wichtige Gemeinsamkeit zwischen Paulus und der

Priesterschrift. Gott selbst schafft die Sünde weg. Es ist nun bezeich-
nend, daß dort, wo das griechisch schreibende Frühjudentum über
( ξ)*λ+σκεσαι und ( ξ)*λασμς schreibt, der Einfluß des Helle-
nismus sich zeigt und die Vorstellung des Levitikus eben nicht auf-
genommen wird. Das *λ+σκεσαι wird als eine menschliche Hand-
lung verstanden, durch die die Gottheit beschwichtigt, umgestimmt
wird.53 Angesichts dieses Befundes ist es sehr problematisch, ein-
fach vorauszusetzen, daß die theozentrische Vorstellung der Pries-
terschrift eine bis zur Zerstörung des Zweiten Tempels reichende
Wirkungsgeschichte hatte.54 Da Paulus terminologisch nicht zeigt,
daß er selbst auf Opfervorstellungen des lxx-Levitikus zurückgreift
(Röm : kommt über die Tradition), kann man nicht einfach
davon ausgehen, daß diese Vorstellung als Grundkategorie seines
 Denkens von ihm | über die lxx-Übersetzung rezipiert wurde. Er
zitiert bekanntlich nur Gesetzestexte aus Levitikus.
Angesichts der vielen Unsicherheiten, die mit der Auslegung von  Kor
: und Röm : im Sinne von „Sündopfer“ verbunden sind, ist es prob-
lematisch, ein paulinisches „Sühneverständnis“ von diesen Stellen aus
entwickeln zu wollen. Die paulinische Kontextualisierung der vorpauli-
nischen Tradition in  Kor : und Röm : läßt nicht erkennen, daß
Paulus den Tod Jesu als Antitypos zum „Sündopferritual“ verstanden
hätte. Zu einer solchen Deutung kommen nur diejenigen, die das an sich
eindeutige Wort μαρτ"αν (Sünde) bzw. die Wendung περ μαρτ"ας
(für die Sünde) mit einem Sondersinn versehen. Nimmt man dennoch
einen Einfluß von Levitikus über die vorpaulinische Tradition auf  Kor
: und Röm : an, ist genau zu klären, was dieser dann metaphorische
Sprachgebrauch—„für die Sünde“ wie „das für die Sünde“ (mit Artikel
τ) in Levitikus—zum Sinn beiträgt.55 Ob Jesus damit zum Opfer wird,
ist sehr fraglich.

[„Sünde“ und „Sündopfer“—C.B.] nicht unterscheidet und demgemäß keinen speziel-

len Ausdruck für die chattat als Opfer hat.“ Vgl. ähnliches in WMANT ,  f.
53 Vgl. Philo, der schreibt (Spec. .), daß viele am Sühnetag versuchen, Gott mit

Bittgebeten zu beschwichtigen (σπουδ+ζουσι τν εν ξευμεν"ζεσαι). Sonst: Philo

Spec. .; Plant. ; Abr. ; Praem. ; Aristeasbrief , ; Sib. Or. .–;
Josephus A.J. .–. Diskussion in WMANT , –.
54 Es wäre hilfreich, wenn die Verfechter der „tempelkultischen Sühnetheorie“ histo-

risch nachwiesen, inwieweit die von Koch, Gese und Janowski für den hebräischen Text
nachgewiesene Vorstellung zur Zeit des Paulus lebendig war.
55 Vgl. H. Merklein, „Der Sühnetod Jesu nach dem Zeugnis des Neuen Testaments,“
 versöhnung, stellvertretung und „sühne“ 

.. Die Möglichkeit eines Verständnisses der Sündentilgung, das nicht

vom Tempelkult ausgeht
Bereits das Alte Testament zeigt einige Vorstellungen der Wegnahme von
Sünde auf, die nicht an den Tempel gebunden sind. Auch der stellver-
tretende Tod des Gottesknechtes wird als Geschehen unabhängig vom
Tempelkult dargestellt. Diese Tendenz, Vergebung vom Kult abzukop-
peln, wird durch die Hellenisierung des Judentums verstärkt, zumal der
Gedanke eines Todes „für“ in der Kaiserzeit verbreitet war, ohne an Tem-
pelriten gebunden zu sein.56 | 
Nach der Zerstörung des Tempels im Jahre  war es dem sich neu
formierenden rabbinischen Judentum gelungen, die Überzeugung zu
behalten, daß Gott Erlaß der Sünden gewährt, auch wenn der Tempelkult
nicht mehr intakt war.57 Das Opfer „für die Sünde“ verliert an Bedeutung.
Damit wird ein Prozeß beschleunigt, der bereits vor  anfing.58 Nach der
Katastrophe bleibt Jom Kippur, auch ohne Tempel. Wie war dies möglich?

in Versöhnung in der jüdischen und christlichen Liturgie (hg. H. Heinz u.a.; Freiburg:
Herder, ), –, : „Insbesondere im Blick auf die Applikation kultischer
Vorstellungen gilt es zu beachten, daß die neutestamentlichen Aussagen nicht einfach
durch eine Übertragung der alttestamentlichen Aussagen zustande kommen. Es han-
delt sich vielmehr um eine Typologie. Die alttestamentlich-kultische Vorstellung dient
als Vor-bild (Typos), um auf den das Vorbild überbietenden Anti-typos zu verweisen,
dessen eigentliche Bedeutung nicht aus dem Vor-bild, sondern aus sich selbst resul-
tiert und durch den Typos lediglich veranschaulicht wird.“ Vgl. auch : „Das stell-
vertretende Sterben Christi wird demnach in Röm , und  Kor , in Analogie
zum Sündopfer dargestellt. Gegenüber Röm , f. hat sich die Perspektive insofern
verschoben, als Christus jetzt nicht mehr als Anti-typos der Kapporet, sondern des
Opfertieres erscheint. Festzuhalten bleibt jedoch, daß es sich um eine Typologie han-
delt. Das heißt, es wäre unpräzise, würde man Christus einfachhin mit dem Opfertier
identifizieren.“
56 Vgl. Bickermann, Jews, : „Ablutions, fasts, sexual abstention, and perseverance

in prayer combined with belief in its power of intercession all became components of the
Jewish religion before  bce. Belief in the atoning efficacy of prayer to save the dead
came soon afterward.“ Vgl. ibid., –, und das Material in WMANT , –.
57 Die Pharisäer spielten dabei eine entscheidende Rolle. Es ist zu bedenken, daß

die Pharisäer—die sich in Opposition zu den Sadduzäern befanden—bereits vor 

dem Tempelkult fernstanden; vgl. A.J. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in
Palestinian Society: A Sociological Approach (Wilmington: Glazier, ), . Paulus war
ja Pharisäer; vgl. WMANT , –.
58 Vgl. C.G. Montefiore, „On Repentance“ (), in Rabbinic Literature and the Gospel

Teachings (New York: KTAV, ), : „Even before the destruction of the Temple,
it is clear that the ethical substitutes for the sin-offering, which afterwards became all-
prevailing, had begun their beneficial influence. A large number of persons were unable
to come up to Jerusalem to offer the statutory sacrifices.“
  chapter one

„[B]efore the Temple was destroyed, a double process had set in. In the
first place, the Day itself, with its fasting and confession, had acqui-
red a solemn significance and value over and above the sacrifices and
the scapegoat and the blood. Secondly, the Day became spiritualized.
A deeper view of sin and of repentance grew up, a nobler concep-
tion of forgiveness and atonement.“59 Der Prozeß, Opferriten durch
Gebet und innerliche Gesinnung zu ersetzen, entstammt dem Diaspora-
Judentum.60 Es waren griechisch sprechende Juden aus der Diaspora,
die im Zusammenhang mit der Verfolgung des Stephanuskreises nach
Antiochia flohen und die Sterbe- und Hingabeformeln Paulus übermit-
telten.
Es gibt genügend Grund, die in den Hingabe- und Sterbeformeln (Gal
: und  Kor :b) implizierte Vorstellung, daß die Folge der Sünde
nicht eintreten, nicht vom Tempelkult her zu verstehen. Für das Frühju-
dentum war die Durchbrechung des Zusammenhangs von Sünden und
Tod keinesfalls nur an den Tempelkult gebunden. Es gibt die Möglich-
keit, Jesu völlig unkultischen Tod als Befreiung von den Folgen der Sün-
den zu begreifen, ohne auf den Tempelkult zurückgreifen zu müssen.
Auch wenn es möglich bleibt, nach Hintergründen im Zusammenhang
mit der von hellenistischen Voraussetzungen her entstandenen Deutung
des Märtyrertodes im Zweiten und Vierten Makkabäerbuch zu suchen,61
 glaube ich, Jesu Brotwort (Mk :// Kor :) und Jeslxx  | könnten
auch eine Rolle bei Ausprägung der vorpaulinischen Deutung des Todes
Jesu gespielt haben.62

.. Die Vorstellung des stellvertretenden Sterbens als Hintergrund?

In vier soteriologisch sehr aussagereichen Texten,  Thess :–; Gal
:–; Gal :– und  Kor :–, kommt Paulus ohne Rekurs
auf den für lxx-Levitikus tragenden Begriff *λ+σκεσαι und Derivate
aus. Dies gilt auch für Röm :–. Alle diese Texte haben aber eines

59 Ibid.,  f. Für das Kennzeichnen des Tages durch Gebet und Fasten, vgl. Philo

Spec. .. Vgl. auch S. Schechter, Aspects of Rabbinic Theology (New York: Macmillan,
), –.
60 Vgl. Bickermann, Jews,  f.
61 Vgl. S.K. Williams, Jesus’ Death as Saving Event: The Background and Origin of a

Concept (HDR ; Missoula: Scholars, ), –, und van Henten, „Entstehung,“
und de Jonge, „Jesus’ Death“.
62 So auch Merklein, „Sühne,“ . Ein ursprüngliches Kelchwort läßt sich nicht

rekonstruieren, es sei denn, man greift auf Mk : zurück.

 versöhnung, stellvertretung und „sühne“ 

gemeinsam: Der Tod Jesu π ρ wird als Tod „für“ verstanden. Das ist
das Gemeinsame. Paulus verwendet in drei Fällen verschiedene Vorstel-
lungskomplexe, um zu verdeutlichen, was der Tod Jesu π ρ bedeutet.
Im Galaterbrief expliziert Paulus die Bedeutung dieses Todes, indem
er die Vorstellung des Loskaufes aus der Sklaverei aufgreift. Durch den
Tod des Sohnes „für“ die Verfluchten, werden sie freigekauft sodass die
Sklaven zu Söhnen werden. In  Kor  wird die Bedeutung des Todes des
Einen „für“ alle ( Kor :) mit Hilfe der Versöhnungsvorstellung inter-
pretiert.63 In Röm  expliziert Paulus die Bedeutung des Todes Christi
„für“ die Gottlosen, die Sünder, indem er in einer parallelen Argumen-
tation auf die Versöhnungsvorstellung und die Rechtfertigung zurück-
greift. Durch die Versöhnung werden die Feinde in eine Friedensrelation
zu Gott gebracht. Die Gottlosen werden gerechtfertigt.
Konstant bleiben der Tod „für“ und der Grundgedanke, daß Tod
und Auferstehung die Neuschöpfung des Sünders ermöglichen. Paulus
versteht Jesu Tod als vorverlegtes Endgericht. Der gottlose Gottesfeind,
der Sklave der Sünde und des Gesetzes war, wird vernichtet. Der Geist
dessen, der Jesus aus dem Tod auferweckt hat, wird im Taufgeschehen
verliehen und schafft ein neues gerechtfertigtes Kind, das, versöhnt mit
Gott, in seinen Frieden hineingenommen wird.
Die Vorstellung, daß der Gottessohn, der nicht unter dem Fluch des
Gesetzes war (Gal :–), anstelle der Verfluchten zum Fluch wurde (Gal
:), ist dem Gedanken parallel, daß einer, der keine Sünde kannte,
anstelle der Sünder zum Sünder wurde ( Kor :). Der Eine starb als
Gerechter (Röm :) anstelle der Gottlosen (Röm :), d.h. anstelle aller
( Kor :). | 
Wie ich an anderem Ort argumentiert habe,64 halte ich es für wahr-
scheinlich, daß Paulus seine Vorstellung des universalen „Stellvertre-
tungstodes“ in Anknüpfung an die antiochenische Herrenmahlsüberlie-
ferung ( Kor :–) und die Sterbe- und Hingabeformeln entwickelt.
Es geht hier um einen innerchristlichen Traditionsprozeß, der vor dem
Hintergrund der weiten Verbreitung der Vorstellung des Todes „für“ und
der Hingabe „für“ in der Kaiserzeit65 verständlich wird. Der Gedanke des
stellvertretenden Sterbens eines Menschen fehlt im Alten Testament und

63 In WMANT  habe ich dies aus traditionsgeschichtlicher Perspektive umgekehrt

formuliert. Michael Wolter (brieflich ..) hat mich überzeugt, daß Paulus den
Stellvertretungstod mit der Versöhnungsvorstellung expliziert.
64 Vgl. WMANT , –.
65 Vgl. dazu Versnel, „Jezus Soter“; dazu jetzt auch C. Eschner, Gestorben und hin-

gegeben „für“ die Sünder: Die griechische Konzeption des Unheil abwendenden Sterbens
  chapter one

zeigt sich im Frühjudentum ( Makk) erst unter hellenistischem Einfluß.

Es gibt nur eine Ausnahme, Jes . Dieser Text mußte für das vom Helle-
nismus beeinflußte frühe Judenchristentum ansprechend gewesen sein,
zieht man die Verbreitung der Vorstellung des Todes „für“ in der frühen
Kaiserzeit in Betracht. Auch Paulus greift auf den griechischen Jesajatext
der lxx zurück. Da dieser Text in der späteren urchristlichen Literatur
zitiert wird (vgl. → ch. ), ist eindeutig, daß er innerchristlich rezipiert
wurde. Ab wann und in wie fern Jeslxx  aber das urchristliche Verständ-
nis des Todes Jesu prägte, ist eine Frage, die in den folgenden Kapiteln (→
chs. –) beantwortet werden soll.

.. Römer :

Falls Paulus in Röm : in Aufnahme vorpaulinischer Tradition die
Kreuzigung als öffentliche Aufrichtung des *λαστ'ριον (úøåôë) be-
schreibt, bringt er zum ersten Mal einen „Sühnegedanken“ begrifflich in
einen seiner Briefe hinein, vorausgesetzt man übersetzt *λαστ'ριον mit
„Sühnemal“. Es spricht aber viel dafür, hier eher von „Ort der Gnade“ zu
reden. Paulus nimmt so Bezug auf das *λαστ'ριον, daß deutlich wird,
daß das völlig unkultische Kreuzesgeschehen den Tempelkult ablöst. Er
versteht den Tod Jesu nicht als neues, alles überbietendes Kultgesche-
 hen,66 sondern antitypisch als Gegensatz | zum Kult. Der Tempel wird
vom Kreuz her neu verstanden, eher als daß Jesus als eschatologisches
Opfer verstanden wird.67 Die Dialektik zwischen Bildspender und Bild-
empfänger will bei dieser Metaphorik68 genau bedacht sein.

und deren paulinische Aufnahme für die Deutung des Todes Jesu Christi ( Bde.; WMANT
; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ).
66 B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen (WMANT ; Neukirchen-Vluyn: Neukir-

chener, ), : „Eine noch so ‚neue‘, alttestamentliche Gegebenheiten überbietende

Kulthandlung ist mit dem Ereignis von Tod und Auferstehung Jesu Christi gerade nicht
intendiert.“
67 Vgl. die Interpretation in WMANT , –. Vgl. Merklein, „Sühne,“ –,

dessen differenzierende Ausführungen die Sache klarstellen.

68 Es wäre lohnend, die paulinische soteriologische Metaphorik im Rahmen einer

verantwortbaren Metaphoriktheorie zu besprechen. Vgl. z.B. U. Eco, „Metaphor,“ in

Semiotics and the Philosophy of Language (London: Macmillan, ), –.
 versöhnung, stellvertretung und „sühne“ 

. Drittes Fazit

Paulus greift in Röm : vielleicht auf die Tradition des Jom Kippur
zurück. Wenn dies an so wichtiger Stelle der Argumentation im Römer-
brief geschieht, zeigt Paulus, daß er das Kreuz als „Ort der Gnade“ in
Abgrenzung vom Tempelkult verstanden hat. Wenn Paulus im Kontext
des Römerbriefes ein dem Tempel entgegengesetztes „Sühneverständ-
nis“ mit der Auffassung der Hingabe „für“ (Röm :) bzw. des Ster-
bens „für“ (Röm :–) kombiniert (Röm :–), bedeutet dies noch
lange nicht, daß diese zwei von Paulus im Römerbrief zuerst aufeinan-
der bezogenen Deutungsmuster traditionsgeschichtlich selben oder glei-
chen Ursprungs sind.69 Ebenfalls soll vermieden werden, das eine Muster,
das erst im Römerbrief aufgenommen wurde, rückwirkend den Sterbe-,
Hingabe- und Sendeformeln überzustülpen, denn traditionsgeschicht-
lich entstammten die Formeln nicht der Sühnevorstellung des Levitikus.
Aber auch, wenn man die ganze paulinische Vorstellung von Gnade in
einen kulttypologischen Horizont stellt,70 ebnet man nicht nur traditi-
onsgeschichtliche Differenzen ein, sondern verkennt auch, daß Paulus
bis zum Römerbrief ohne einen „Sühnebegriff “ auskommt. Wie Pau-
lus sich die Sünde überwindende Wirkung des Todes Jesu ohne positive
Anknüpfung an eine Opfervorstellung formulierte, soll in den folgenden
Kapiteln geklärt werden.

69 S.o. Anm. .

70 So Merklein, „Sühne,“  f.
 chapter two

GNÄDIGSTIMMEN UND GNÄDIGSEIN

IN URCHRISTLICHEN TEXTEN*

Was in der urchristlichen Literatur unter „Sühne“ zu verstehen ist, kann,

bleibt man beim traditionellen Ansatz, nur eine Durchsicht der Verwen-
dung der Wortgruppe *λ+σκεσαι κτλ. in den griechischen Texten selbst
zeigen.1 Es wird aber hier | von einer Verwendung des „Sühnebegrif- 
fes“ als heuristischer Kategorie der gegenwärtigen exegetischen Sprache
Abstand genommen,2 denn es ist weder angemessen, vom gegenwärti-
gen allgemeinen Sprachgebrauch auszugehen,3 noch wird es der Vielfalt
und Entwicklung der in die Texte eingegangenen Konzeptionen gerecht,
wenn unter Absehung von der belegbaren griechischen Begrifflichkeit
ein ahistorischer „biblischer Sühnebegriff “ postuliert wird.4 Wir bleiben

* Leicht ergänzte und in der Wahl der Übersetzungstermini modifizierte Fassung

eines Vortrages, der im Rahmen des Symposions „Opfer—theologische und kulturelle
Kontexte“ des Internationalen Wissenschaftsforums am .. an der Ruprecht-
Karls-Universität Heidelberg gehalten wurde. Erstveröffentlichung als „Gnädigstimmen
und opferkultische Sühne im Urchristentum und seiner Umwelt,“ in Das Urchristentum
in seiner literarischen Geschichte: Festschrift für Jürgen Becker zum . Geburtstag (hg.
U. Mell und U.B. Müller; BZNW ; Berlin: de Gruyter, ), –. Verweise auf
in diesem Band enthaltene Artikel sind folgendermaßen gekennzeichnet: (→ ch. in die-
sem Band).
1 Nebenbei bemerkt: Das Wort kann auch im Sinn von „reinigen“ (κααρ"ζειν)

oder „heilen“ (εραπε/ειν) verwendet werden (vgl. die Lexika; dazu Athenaios Deipn.
..). Faßt man den Begriff so weit, dann könnte man auch noch γι+ζειν (z.B.
 Thess :; Hebr :; :; :, ; :), γν"ζειν (z.B. Joh :;  Petr :;  Joh
:) und φοσιο!σαι (z.B. Aristeasbrief ) hinzunehmen. Dies würde aber den hier
gesetzten Rahmen sprengen.
2 Vgl. den anders angelegten ergiebigen Aufsatz von J. Becker, „Die neutestamentli-

che Rede vom Sühnetod Jesu“ (), in Annäherungen: Zur urchristlichen Theologiege-
schichte und zum Umgang mit ihren Quellen (BZNW ; Berlin: de Gruyter, ), –
.
3 Zumal die Etymologie von „Sühne“ unklar ist (vgl. F. Kluge, Etymologisches Wör-

terbuch der deutschen Sprache [. Aufl., Berlin: de Gruyter, ], ) und das Verb
„sühnen“ in der Gegenwartssprache den juristischen Sinn hat „eine Schuld abbüßen, für
ein begangenes Unrecht eine Strafe, eine Buße auf sich nehmen“ (so der Duden: Das
große Wörterbuch der deutschen Sprache in sechs Bänden. Bd. : Sp–Z [hg. G. Drosdowski,
Mannheim: Dudenverlag, ], ).
4 Vgl. aber T. Knöppler, Die theologia crucis des Johannesevangeliums (WMANT ;
  chapter two

also dicht am griechischen Begriff *λ+σκεσαι und nehmen anfangs nur

eine grundsätzliche Differenzierung vor: Wir unterscheiden zwischen
einerseits den Aussagen in der urchristlichen und frühjüdischen Lite-
ratur, die wohlgemerkt griechische5 *λ+σκεσαι-Terminologie mit dem
Opferkult verbinden und von opferkultischen Voraussetzungen her zu
verstehen sind, und andererseits den Aussagen über *λ+σκεσαι, die
keinen opferkultischen Zusammenhang voraussetzen. Diesen Aussagen,
die teilweise unter das Thema „gnädig stimmen“6 gefaßt werden kön-
nen, widmen wir uns zuerst (.) Anschließend werden die *λ+σκεσαι-
Aussagen untersucht, die aus einem opferkultischen Zusammenhang
übernommen wurden. Hier schlage ich entgegen der früheren Fassung
dieses Aufsatzes vor, von „Gnädigsein“ zu sprechen (.) Abschließend ist
kurz zu fragen (.), wie sich die Aussagen über das Sterben „für“—π ρ
übersetzen wir zunächst nur mit „für“—zu den *λ+σκεσαι-Aussagen
 verhalten. |

. Gnädigstimmen

In der ersten Vision des Hermas begegnete dieser wieder seiner Herrin,
der schönen Rohde, der er nach dem Baden nackt aus dem Tiber her-
ausgeholfen hatte. Auch als er sagte, sie nur wie eine Schwester zu lie-
ben, sagte sie, sie sei in den Himmel aufgenommen worden, um Hermas’
Sünde bei dem Herrn anzuzeigen. Als er beteuerte, sie immer wie eine
Göttin behandelt, wie eine Schwester verehrt und ihr gegenüber nie ein
anzügliches Wort gesagt zu haben, lachte sie und sagte: „In deinem Her-
zen stieg die Lust zum Bösen auf. Oder bist du nicht der Meinung, daß es
bei einem gerechten Mann eine böse Sache ist, wenn in seinem Herzen
die böse Lust aufsteigt? Das ist Sünde, und zwar eine schwerwiegende.“7
Die schöne Frau riet Hermas, zu Gott zu beten, „so wird er deine Sünden
heilen . . . “ Das alles machte Hermas sehr traurig und er stellte eine Frage,

Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ), ; K. Löning, „Der gekreuzigte Jesus—Gottes

letztes ‚Opfer‘,“ BK  (): –.
5 Da die urchristliche Literatur in Griechisch abgefaßt wurde, ist diese Einschränkung

erlaubt.
6 Es sei daran erinnert, daß Hesych und Suda *λασμς mit ε7μ νεια und συγχ<ρησις

erklären, Suda zusätzlich mit πρατης. (#Εξ)ευμεν"ζειν und Derivate fehlen im nt und
bei den Apostolischen Vätern.
7 Herm. Vis. I :. Übersetzung nach N. Brox, Der Hirt des Hermas (KAV ; Göttingen:

Vandenhoeck, ), .

 gnädigstimmen und gnädigsein 

die die Theologie schon immer beschäftigte und uns bis heute noch nicht
losgelassen hat. Er fragte: „Wenn mir schon diese Sünde aufgeschrieben
wird, wie kann ich dann gerettet werden? Oder wie kann ich Gott gnädig
stimmen angesichts meiner großen Sünden? Oder mit welchen Worten
soll ich den Herrn bitten, damit er mir gnädig sei?“8

Ein kleines philologisches Intermezzo: In der Frage πς ξιλ+σομαι τν εν
περ τν μαρτιν μου τν τελε"ων; haben wir das Wort ξιλ+σκεσαι mit
„gnädig stimmen“ wiedergegeben. Normalerweise wird es mit „versöhnen“
übersetzt.9 Um Verwirrung mit dem Begriff „versöhnen“ (καταλλ+σσειν) zu
vermeiden, sollte man hier mit „gnädig stimmen“ übersetzen. Es sollte generell
zwischen καταλλ+σσειν (versöhnen) und *λ+σκεσαι (gnädig stimmen) unter-
schieden werden, denn diese beiden griechischen Wörter sind nicht sinnver-
wandt.10 Καταλλ+σσειν und καταλλαγ' haben nun wirklich nichts mit Opfern
zu tun.
Die zweite Frage des Hermas, Cνα *λατε/σητα" μοι, verwendet eine seltene
Wechselform, *λατε/εσα" τινι, die in der lxx nur in Ri : v.l. Verwendung
fand. Das | Wort, das sonst in den griechischen Pseudepigraphen und in der 
urchristlichen Literatur fehlt, bedeutet „sich jemandem gnädig erweisen“.11

Kehren wir zur Ausgangsfrage des Hermas zurück: „Wie kann ich Gott
gnädig stimmen angesichts meiner großen Sünden? Oder mit welchen
Worten soll ich den Herrn bitten, damit er mir gnädig sei?“ Die Doppel-
frage des Hermas ist als Parallelismus formuliert. In der ersten Frage geht
es um das Wie. Wie kann Hermas Gott gnädig stimmen betreffs seiner
Sünden? Gott soll umgestimmt werden, damit er nicht mehr zürnt. In
der zweiten Frage wird das Wie zum Teil beantwortet. Hermas soll Gott
durch Gebete dazu bringen, daß Gott ihm gegenüber gnädig werde.
Es stellt sich das Problem der Zulässigkeit dieser Doppelfrage. Ist es
überhaupt ein biblischer Gedanke, daß der Mensch Gott gnädig macht,
ihn umstimmt, so daß er nicht mehr zürnt? Nein, biblisch ist er gewiß
nicht. Daß die hebräische Bibel den Gedanken, der mit dem Verb
øôë (pi.) ausgedrückt wird, nie so formuliert, daß der Mensch Gott

8 Herm. Vis. I :: Ε1 αDτη μοι  μαρτ"α ναγρ+φεται, πς δυν'σομαι σω0ναι;

E πς ξιλ+σομαι τν εν περ τν μαρτιν μου τν τελε"ων; E πο"οις F'μασιν
ρωτ'σω τν κ/ριον Cνα *λατε/σητα" μοι.
9 So Brox, Hirt, z.St.; aber auch M. Dibelius, Der Hirt des Hermas (HNT.E ; Tübingen:

Mohr, ), .

10 Für die Notwendigkeit, zwischen den beiden deutschen Begriffen zu unterscheiden

vgl. C. Breytenbach, Versöhnung: Eine Studie zur paulinischen Soteriologie (WMANT ;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ).
11 Vgl. Bauer, s.v.
  chapter two

gnädig stimmt, hat Bernd Janowski überzeugend nachgewiesen.12 Die-

ser Sprachgebrauch im Hebräischen wird durch die Übersetzer der grie-
chischen Bibel, der Septuaginta, nachgeahmt. Das Kompositum ξιλ+-
σκεσαι kommt häufig in der lxx vor. Dessen hebräisches Äquivalent
ist bei den weitaus meisten Belegen øt!k „bedecken, sühnen“ oder im
technischen Sinn „die Sühnehandlung vollziehen“.13 Dementsprechend
bezeichnet ξιλ+σκεσαι in der lxx in vielen Fällen das kultische Han-
deln des Priesters, die Sünde unwirksam zu machen.14 Hierauf ist zurück-
zukommen.15 Wo im hebräischen Text øt!k steht, ist Gott in der lxx nie
direktes Objekt des Verbes ξιλ+σκεσαι. Das Verständnis der hebräi-
schen Bibel und in den meisten Fällen der lxx16 ist somit ein anderes
 als das des | Hermas, der fragt, wie er Gott gnädig stimmen kann (πς
ξιλ+σομαι τν εν), bzw. mit welchen Worten er beten kann, damit
Gott ihm gnädig werde (Cνα *λατε/σητα" μοι), oder als das des Verfasser
des Ersten Clemensbriefes, der das Buch Jona so versteht, als hätten die
Niniviten Gott durch ihr Flehen gnädig gestimmt und so Rettung erlangt
( Clem. :). Die Auffassung der frühen Zeugen des römischen Chri-
stentums, Gott gnädig zu stimmen, steht daher nicht in der Tradition der
øt!k-Terminologie der hebräischen Bibel oder ihrer griechischen Über-
setzung mit ξιλ+σκεσαι. D.h., daß die Frage des Hermas, wie er Gott
gnädig stimmen könne, auf einem anderen Hintergrund erklärt werden
muß.
Eine solche Erklärung wird sichtbar, wenn man genau auf die Formu-
lierung des Hermas achtet. Er redet davon, daß Gott gnädig gestimmt
werden soll. Was ist mit *λ+σκεσα" τινα gemeint? Im normalen Sprach-
gebrauch bezeichnet das griechische Wort sehr oft einen Vorgang, in
dem ein Gott, die Götter oder der Gotteszorn durch einen Menschen
gnädig gestimmt werden. Dieser für das Wort zentrale Gebrauch zeigt
sich nicht nur generell im Griechischen der Kaiserzeit mit Gott oder den

12 B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen (WMANT ; Neukirchen-Vluyn: Neukir-

chener, ).
13 Vgl. R. Rendtorff, Leviticus (BKAT  / ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ),

–. Für die Verwendung von ( ξ)*λ+σκεσαι zur Wiedergabe anderer hebräischer
Begriffe vgl. C. Breytenbach, Versöhnung, –.
14 Vgl. F. Büchsel, *λ+σκομαι, TWNT  (): –, ; GELS, .
15 S.u. .
16 Vgl. die Ausnahmen in Ex :; Sach :; :; Mal :, die auf das hebräische äìç

(pi.) „besänftigen“ im Urtext zurückzuführen sind. Dazu C.H. Dodd, „ΙΛΑΣΚΕΣΘΑΙ:

Its Cognates, Derivates, and Synonyms in the Septuagint,“ JTS  (): –,  f.
Vgl. N.H. Young und C.H. Dodd, „ ‚Hilaskesthai‘ and His Critics,“ EvQ  /  ( / ):
–.
 gnädigstimmen und gnädigsein 

Göttern als Objekt der Handlung,17 sondern auch in der hellenistisch-

jüdischen Literatur.18 Beispiele aus den Schriften Philos,19 des Flavius
Josephus,20 dem Aristeasbrief,21 den Fragmenten des Artapanos22 und
den Sibyllinischen Orakeln23 lassen sich heranziehen.24 Das Urchristen-
tum in Rom, und so auch der Verfasser des Hirten des Hermas, konnte
diese von Hause aus griechische Sprachtradition aufnehmen und verlan-
gen, Gott gnädig zu stimmen.25 Damit stehen sowohl der römische Ver-
fasser des Hirten des Hermas als auch der des Ersten Cle | mensbriefes 
wie das hellenistische Judentum in der allgemeinen Sprachtradition ihrer
Zeit, wie auch ein Blick auf die paganen Sühne-Inschriften der Kaiserzeit
lehrt.
Wir konzentrieren uns auf Beichtinschriften aus Westkleinasien, aus
dem Gebiet um die Oberläufe des Hermusflusses und um Philadel-
phia und Sardes.26 Sie mögen uns als kleine „Fallstudie“ einen Vergleich
mit Hermas ermöglichen. Die Beichtinschriften folgen einem üblichen
Schema: . Andeutung der Strafe durch die Gottheit, Erkrankung oder
Tod des Sünders oder seiner Familienmitglieder27 aufgrund religiöser
oder moralischer Verfehlungen; . Beichten, d.h. Erkennen und öffentli-
che Aufzeichnung der Sünden, entweder durch den Sünder oder durch
seine Verwandten; . *λ+σκεσαι, d.h. Gnädigstimmen der Gottheit,
damit das vorausliegende Zerwürfnis mit der Gottheit ausgeräumt wird.
In diesen Inschriften wird öfters abschließend festgestellt, daß der Gott
oder die Götter gnädig gestimmt sind (*λ+σκεσαι τοKς εο/ς).28

17 Vgl. z.B. Appian Annibaica .; Samnitica .; Athenaios Deipn. ..; Lukian

Alex. .; Syr. d. .; Pausanias ..; ..; ..; Plutarch Mor. (frg.) .;
Strabon ..; Oppianos aus Korykos Halieutica .; Aspasios In Ethica Nicomachea
commentaria ..
18 Bei der Übersetzung der hebräischen Bibel ins hellenistische Griechisch ist diese

Verwendungsart eher die Ausnahme, vgl. die oben in Anm.  genannten Stellen aus
Sach und Mal. Hier ist Gott zwar Objekt der Handlung, im hebräischen Text steht aber
eben nicht øôë (pi.), sondern äìç (pi.).
19 Philo Abr. ; Plant. ; Spec. .; Praem. ; Mos. ..
20 Josephus C. Ap. .; A.J. .; .; ..
21 Aristeasbrief , .
22 Vgl. bei Euseb Praep. ev. ..—*λασκομ νου δ’α7το! (sc. εο!).
23 Vgl. Sib. Or. ., .
24 Vgl. auch ξιλεο!σαι κ/ριον (Vita Prophetarum :).
25 Vgl.  Clem. :; Herm. Vis. I :.
26 Vgl. BeI.
27 Vgl. BeI Nr. .
28 Vgl. BeI Nr. . f.; ; ; ; ; ; ;  f.; ; . Nr. . und  ξιλ+σκε-

σαι.
  chapter two

Das Gnädigstimmen betrifft den zürnenden Gott oder Götter, die durch Strafe
ihre δ/ναμις erweisen und zeigen, daß sie nicht geringzuschätzen sind. Die
Strafe, oft wird das Verb κολ+ζειν verwendet, entspricht den begangenen Sün-
den29 und trifft die Übertreter in diesem Leben. Es fehlt eine Einbettung in den
Zusammenhang eines endzeitlichen Gottesgerichts. Die Strafe kann den Täter
auch nur indirekt treffen. So konnte z.B. ein falscher Schwur im Namen der Gott-
heit dazu führen, daß das eigene Vieh getötet,30 der unbeteiligte Vater bestraft31
oder die Tochter mit Blindheit geschlagen wurde.32 Die Vergehen und Stra-
fen wechseln von Stele zu Stele. Das Betreten einer heiligen Stätte in unreinem
Gewand oder Zustand konnte zu Krankheit führen.33 Sünden, u.a. Sexualver-
gehen,34 nicht eingehaltene Gelübde, die man einem Gott gegenüber abgelegt
hatte, und die Mißachtung heiliger Bezirke oder Gegenstände35 wurden z.B. mit
 Blindheit,36 Krankheit des Ehemannes,37 Scheintod38 oder selbst mit dem Tod |
bestraft; Blindheit39 und Krankheit40 waren übrigens häufige Formen der Bestra-
fung.41 Hinzu kommen die Vernachlässigung von Pflichten dem Gott gegenüber,
Mißachtung der heiligen Weisungen und Fristen oder Schmähung oder Gering-
achtung der Götter.42 Aber auch andere Übertretungen, wie z.B. Diebstahl von
Privateigentum, konnten dazu führen, daß der Gott den Delinquenten tötete.43

Im Grunde ging es darum, die Götter zu beschwichtigen, um die Gefahr

abzuwenden. Gelegentlich unternahmen Familienmitglieder dies stell-
vertretend für andere.44 Zur Gnädigstimmung der Götter oder der ein-
zelnen Gottheit können die Errichtung der Stele und das damit verbun-
dene öffentliche Sündenbekenntnis genügen.45 Gewöhnlich bekamen die
Götter als υμολυσ"α (Zornlösung)46 Weizen und Wein,47 Speiseopfer,
die auch dem Kultpersonal zustanden. Zweimal ist belegt, daß die zusätz-

29 Vgl. BeI Nr. . f.

30 Vgl. BeI Nr. .
31 Vgl. BeI Nr. .
32 Vgl. BeI Nr. .
33 Vgl. BeI Nr. .
34 Vgl. BeI Nr. .
35 Z.B. Bäume; vgl. BeI Nr.  f.; .
36 Vgl. BeI Nr. ; .
37 Vgl. BeI Nr. .
38 Vgl. BeI Nr. ; .
39 Vgl. BeI Nr. ;  f.
40 Vgl. BeI Nr. .
41 Vgl. BeI Nr. .
42 Vgl. G. Petzl im Vorwort zu BeI (XII); z.B. BeI Nr.  f.
43 Vgl. BeI Nr. .
44 Vgl. BeI Nr. .
45 Vgl. BeI Nr. ; ; ; ; ; .
46 Vgl. BeI Nr.  (vgl. den Kommentar von Petzl, BeI, ); BeI Nr. ..
47 Vgl. BeI Nr. .
 gnädigstimmen und gnädigsein 

liche Darbringung von Tieren als Reinigungsopfer zur Wegnahme der

Sünden48 diente. So kann u.U. formuliert werden, daß das Gnädigstim-
men der Götter und das Errichten der Stele die Sünde löst.49 Dies führt
zur Beendigung der Strafe oder verhindert weitere Strafaktionen der
Götter.
Kommen wir zurück zu Hermas. Die Frage „wie soll ich Gott gnädig
stimmen angesichts meiner großen Sünden“ steht bei ihm in einem ande-
ren Rahmen als in den Inschriften. Ich unterstreiche nur das Wesentliche.
Bei Hermas steht erstens die Strafe für die Sünde in einem endzeitlichen
Kontext. Die Sünde wird Konsequenzen im Endgericht haben. Zweitens
rät die schöne Rohde Hermas, zu Gott zu beten, und meint, dieser werde
seine Sünden heilen. Heilmittel für die Sünden ist also nicht ein Opfer
oder die öffentliche Bekanntmachung der Vergehen durch das Aufstel-
len einer Stele, sondern das Gebet, in | dem die Sünden kundgetan wer- 
den,50 und die damit zusammengehende μετ+νοια,51 die allerdings aus
dem ganzen Herzen kommen muß.52 Drittens liegt der Grund dafür, daß
sich Gott Hermas’ erbarmt und ihm nicht zürnt, in dem großen Mitleid
( πολυσπλαγχν"α)53 und der Barmherzigkeit (τ/6 Aλεος)54 des Herrn.
„Der Herr ist nahe denen, die sich bekehren“.55 Hiermit haben wir drei
Aspekte gewonnen, die den heidnischen Beichtinschriften eher fremd
sind. Gerade die zentrale Rolle des Betens scheint für die urchristliche
Tradition kennzeichnend zu sein. Es will aber immer bedacht werden,
daß das Beten zu Gott eine bestimmte Gottesvorstellung voraussetzt. Vor
allem das Beten und seine Verbindung mit dem Verb *λ+σκεσαι verdie-
nen jetzt unsere Aufmerksamkeit.
In dem bekannten Gleichnis von dem Pharisäer und dem Zöllner bei
Lukas (:–) gehen der Pharisäer und der Zöllner zum Tempel, um
zu beten. Der Zöllner steht abseits und wagt nicht einmal, seine Augen
zum Himmel emporzuheben, sondern schlägt sich an die Brust und sagt:
6 ες, *λ+σητ" μοι τ; μαρτωλ;.

48 Vgl. BeI Nr. ., ,  (vgl. dazu G. Petzl, „Sünde, Strafe, Wiedergutmachung,“

Epigraphica Anatolica  []: –); . mit πα"ρ(ε)ιν τ" τινι; . f. Vgl. Joh
:;  Joh :.
49 Gr. ναλ/εσαι τς μαρτ"ας. Vgl. BeI Nr. . und den Kommentar von Petzl,

„Sünde,“ .
50 Vgl. Herm. Vis. II :; III :.
51 Vgl. Herm. Vis. III :; III :.
52 Vgl. Herm. Vis. II :; III :.
53 Vgl. Herm. Vis. I :; III : (mit Verb).
54 Vgl. Herm. Vis. III :.
55 Herm. Vis. II :.
  chapter two

Wieder eine philologische Zwischenbemerkung: Der passivische Aorist von

*λ+σκεσαι drückt hier in Lk : den Hilferuf des Sünders aus, der Gott
um Erbarmen bittet: „Gott sei mir Sünder gnädig.“56 Diese Formulierung, im
Gebet Gott zu bitten, dem Sünder gegenüber gnädig zu sein, steht vermutlich
in der Psalmtradition der lxx. Nicht nur die Form *λ+σητι, sondern auch die
Verbindung mit dem Dativ ist selten.57 In den griechischen Übersetzungen der
Bibel ist sie zwar der hebräischen bzw. aramäischen Vorlage zu verdanken.58
Dies bedeutet aber nicht, daß das Verb *λ+σκεσαι eine sonst im Griechischen
 nicht vorhandene Bedeutung „vergeben“ hat.59 Geht man von der | normalen
Bedeutung „gnädig werden“ aus,60 bittet der Psalmist nach Pslxx : unter
Berufung auf die ο1κτιρμο" Gottes, des Retters, der Herr möge „uns“ retten
und hinsichtlich unserer Sünden gnädig werden. Nach Pslxx : ist Gott
mitleidend (α7τς στιν ο1κτ"ρμων) und wird gnädig hinsichtlich ihrer [sc.
des Volkes] Sünden werden (*λ+σεται τα2ς μαρτ"αις61 α7τν)62 und [das
Volk] nicht vernichten. Auch wenn damit nicht alle relevanten Stellen in den
griechischen Übersetzungen der hebräischen Bibel untersucht wurden, genügt
dieser Einblick, um sich mit Lk : zu befassen.63

Das Gleichnis in Lk  endet in Vers  mit der Feststellung, daß der

Zöllner gerechtfertigt vom Tempelberg herunter nach Hause geht. Gott
wurde ihm, dem Sünder, gegenüber gnädig. Der Punkt ist, daß es, wie
in den Gebeten der Psalmen, nicht die Opferriten im Tempel sind, die
zum Gnädigwerden Gottes führen, sondern das aufrichtige Beten in
demütiger Gesinnung. Der Kontrast zwischen dem Zöllner und dem
Pharisäer macht dies besonders deutlich.
Die Erwähnung der Barmherzigkeit Gottes als Grundlage der Bitte,
er möge gnädig werden, fiel bereits, neben dem Verb *λ+σκεσαι mit
dem Dativ, in den Formulierungen der Psalmen auf. Das Gebet Moses

56 Suda erklärt: *λ+σητιL δοτικ&0L Cλε<ς μοι γ νοιο.

57 Vgl. ’ Dan : (absolut); Est :h (mit dativus commodi); Plutarch Publ. .
(*λασ+μενος τν MΑιδην).
58 So gibt Pslxx : åðéúàèç­ìò øôëå mit κα *λ+σητι τα2ς μαρτ"αις μν wieder.

äçìñ éðãà in Dan : wird von ’ mit *λ+σητι κ/ριε und von der lxx mit der
Wechselform (wie Ri : v.l. und Herm. Vis. I :—s.o.) κ/ριε σK *λ+τευσον übersetzt.
59 Anders Breytenbach, Versöhnung, ; GELS, s.v.; zu Recht lassen sich Bauer, s.v.,

und LN, ., hierauf nicht ein.

60 Vgl. die Übersetzung der hebräischen Wendung äåäé íçðéå mit κα *λ+ση κ/ριος

in Exlxx :: „und der Herr wurde gnädig“.

61 Dativus respectus.
62 Ps : ïåò øôëé íåçø àåäå.
63 Vgl. die Übersetzung von çìñ in der lxx ( Regn : f.; :;  Chr :; Ps :;

Klgl :), bei Aquila (Ps :; :; Jes :) und Theodotion (Lev :) mit *λ+σκε-
σαι.
 gnädigstimmen und gnädigsein 

(Ex :b–), in dem er bittet, Gott möge gnädig werden (:), wird
kommentiert: „und der Herr wurde gnädig.“64 Hier knüpft die frühjüdi-
sche Gebetstradition an. Auch das Gleichnis von dem Pharisäer und dem
Zöllner setzt die gut belegte Praxis des Frühjudentums voraus, nach der
die Gnade dem demütig betenden Sünder gewährt wird.65 Man denke
hier nicht nur an das Gebet, das Jesus von Nazaret seine Jünger lehrte,
„vergib66 uns unsere Schulden“,67 sondern auch an andere Gebete | des 
Frühjudentums, Gebete, in denen andere Begriffe als die *λ+σκεσαι-
Terminologie Verwendung fanden. So sticht z.B. im Gebet Asarjas, das
in der griechischen Überlieferung dem Danielbuch hinzugefügt wurde
(:–), in den Gebeten in Tobit (:–; :b, ), in Joseph und Ase-
neth (:, ) sowie im Gebet Manasses hervor, daß das Gottesver-
ständnis die Basis des Bittens bildet.68 Manasse bringt im Rückgriff auf
Ex : f.69 zum Ausdruck: Gott der Herr ist εNσπλαγχνος (mitleidig),
μακρυμος (langmütig), πολυ λεος (reich an Erbarmen). In der Fülle
seiner Güte (κατ τ πλ0ος τ0ς χρησττητος) versprach er μετανο"-
ας φεσιν70 denen, die gesündigt haben. In der Fülle seines Erbarmens
(τ; πλ'ει τν ο1κτ"ρμων) bestimmte er den Sündern eine Sinnes-
änderung zu ihrer Rettung. Die heidnische Aseneth stützt sich darauf,
daß viele, wiederum in Aufnahme von Ex :–, sagen, „daß der Gott
der Hebräer wahrer Gott ist und lebender Gott und barmherziger Gott
und mitleidig und langmütig und vielerbarmend und gütig und nicht
zurechnend Sünde eines innerlich niedrigen (ταπεινς) Menschen und
nicht vorhaltend Ungesetzlichkeit eines Menschen, der verzweifelt im

64 Ex : (s. dazu oben Anm. ).

65 Vgl. hierzu die Arbeit meines Schülers Sönke von Stemm, Der betende Sünder
vor Gott: Studien zu Vergebungsvorstellungen in urchristlichen und frühjüdischen Texten
(AGJU ; Leiden: Brill, ), der ich für die Ausführungen in diesem Absatz Wesent-
liches verdanke.
66 Bei Mt :a erhebt sich die Frage, ob das bei MtQ und LkQ gemeinsam überlieferte

φες nicht zu dem matthäischen τ Oφε"λημα „Geldschuld“ passend, mit „erlasse“

übersetzt werden muß.
67 Die Übersetzung „Schulden“ deckt sich in der Bedeutung ungefähr mit dem von Mt

metaphorisch eingesetzten τ Oφειλ'ματα „Geldschulden“ sowie mit dem lukanischen

τς μαρτ"ας. Hinter den verschiedenen Übersetzungen könnte das aramäische àáÇú
stehen.
68 Vgl. die Analyse der Texte bei von Stemm, Sünder.
69 Für die Aufnahme dieses Textes in die synagogale Liturgie der gaonäischen Zeit

vgl. J. Maier, „Sühne und Vergebung in der jüdischen Liturgie,“ Jahrbuch für Biblische
Theologie  (): –,  f.
70 Zur Deutung dieser schwierigen Wendung s. von Stemm, Sünder.
  chapter two

Augenblick seiner Bedrängnis.“71 Wie im Gebet Manasses beruft sich

Aseneth in ihrer Verzweiflung auf Gottes Aλεος, ο1κτιρμο", μακρουμ"α,
πολυ λεος und zusätzlich auf seine πιε"κεια, Güte, Milde oder Nach-
sicht.72 Asarja betet aus dem Feuerofen, die drei Freunde mögen mit
einem zusammengezuckten73 Herzen und mit einem bescheidenen Geist
von Gott angenommen werden. Das mit Bußgewändern bekleidete Volk
Judas ταπε"νωσαν τς ψυχς α7τν meinte es sehr ernst, als es vor dem
Tempel beharrlich im Gebet zu Gott schrie, er möge es nicht dem Feind
Holofernes preisgeben (Jdt :).
Auch wenn der jeweilige theologische Rahmen, in dem die verschie-
denen Gebete vorkommen, unterschiedlich ist, liegt in der Barmherzig-
 keit Gottes der entscheidende Grund für das Beten, Gott möge | gnädig
werden. Hier ist das Gebet des Zöllners in Lk : einzuordnen. Inner-
lich niedrig, man beachte das Verb ταπεινο!σαι in Lk :, schlägt
der Zöllner sich an die Brust und betet: „Gott sei mir Sünder gnädig!“
Kehren wir zu der Frage des Hermas zurück: „mit welchen Worten soll
ich den Herrn bitten, damit er mir gnädig sei?“ Nicht die Worte sind das
Entscheidende, sondern das Herz und der Geist, aus denen die Bitte her-
vorgeht.

Die Aussagen über den Zöllner, dem Gott gnädig wurde und der nach
dem demütigen Beten gerechtfertigt nach Haus ging, und die über Her-
mas, dem geraten wird zu beten, greifen beide auf eine breitere Tradition
zurück, und zwar auf ein Verständnis von *λασμς, das den Vorgang,
durch den der Mensch von den Folgen seiner Sünde befreit wird, nicht
mit dem Opferkult verbindet. Daß es nach der Zerstörung des Tempels
im rabbinischen Judentum zur Wegnahme der Sünde auch andere Mög-
lichkeiten als Opfern oder das Beten in der richtigen Gesinnung gege-
ben hat, ist Theologen zumindest seit der Forschung von Eduard Lohse
bekannt, der auf die „Sühnefunktion“ von Liebeswerken, Wohltätigkeit,
Almosen, Wiedergutmachung, Studium der Tora, Fasten, Gebet, und
vor allem Umkehr und Leiden in rabbinischen Traditionen aufmerksam
gemacht hat.74 Bernd Janowski hat Anfang der achtziger Jahre gezeigt,

71 Jos. Asen. :. Übersetzung nach C. Burchard, Joseph und Aseneth (JSHRZ II/;

Gütersloh: Gütersloher, ),  f.

72 So Bauer, .
73 lxx und ’ Dan :—συντρ"βειν.
74 Vgl. E. Lohse, Märtyrer und Gottesknecht (. Aufl.; FRLANT ; Göttingen: Van-

denhoeck, ), –.

 gnädigstimmen und gnädigsein 

daß es bereits in der vorexilischen Zeit im Alten Israel „Sühne“ für

die Sünde unabhängig vom Kultgeschehen gab.75 Wie war es aber im
Judentum des Zweiten Tempels? Dazu zuerst eine Vorbemerkung.
Bereits der Schriftgelehrte im Markusevangelium stellt Jesu Zusam-
menfassung des Gesetzes dem Opfer gegenüber: Gott und den Nächs-
ten zu lieben, „ist weit mehr als alle Brandopfer und anderen Opfer.“76
Diese Aussage zeigt, daß in tempelkritischen Kreisen des Urchristentums
die bereits bei den vorexilischen Propheten vorhandene Kritik an einer
unlauteren Opferpraxis77 nachwirkt. Diese Kritik übernahm Markus aus
Kreisen des Judentums des Zweiten Tempels, die die alte Kritik der Pro-
pheten, die ihren Niederschlag in der Weisheitsliteratur Israels gefunden
hat,78 aufgenommen haben. Jesus Sirach übt | massive Kritik an „den 
Opfern des Ungerechten.“79 Für das Buch Judit sind alle Opfer zu wenig
für einen wohlriechenden Duft und alles Fett ist zu wenig für Gottes
Brandopfer, „wer aber den Herrn fürchtet, ist durchweg groß,“80 „er [der
Herr] ist denen gnädig, die ihn fürchten.“81 Sowohl Philos Schriften82
als auch ein Gedicht, das entweder den Namen des Menandros oder des
Philemon als Pseudonym benutzte, betonen beispielhaft, daß man auch
im Diaspora-Judentum Alexandriens wußte, daß Gott nicht mit Opfern
umgestimmt werden kann.83
Wodurch wird es dann möglich, den Folgen der Sünden zu entkom-
men?84 Durch beständige Rechtschaffenheit,85 das Einhalten des Geset-
zes,86 das als wahres Opfer gilt. Achtet man strikt nur auf die Stellen,
an denen das Verb ( ξ)*λ+σκεσαι κτλ. in der Literatur des Juden-
tums des Zweiten Tempels Verwendung fand, wird ξιλασμς dadurch

75 Janowski, Sühne, –.

76 Mk :b.
77 Vgl. nur Hos :; Am :–; Mi :–.
78 S. (schon früher) Ps :–; Spr :, .
79 Vgl. Sir :–.
80 Jdt :.
81 Jdt :: Aτι δ το2ς φοβουμ νοις σε, σK ε7ιλατε/σεις α7το2ς.
82 S.u. zu Spec. . f. und .–.
83 Vgl. die Überlieferung bei Clemens Alexandrinus Strom. . f.; Pseudo-Justini-

anus De monarchia .
84 Es ist in diesem Zusammenhang von Bedeutung, daß ein Erforscher des Judentums

wie Johann Maier schreibt: „Vergebung durch Gott wird jedoch nicht durch die Sühne-
riten bewirkt, die Entsühnung ist vielmehr Voraussetzung für die Vergebung“ („Sühne,“
).
85 So Pseudo-Meandros/Philemon  und .
86 So Sir :, . Nach Sir : ff.; Jub. :; : und  Makk : ff. hat der Opfer-

dienst im Tempel nur Sinn, wenn das Gesetz genau bedacht wird.
  chapter two

bewirkt, daß der Mensch sich umkehrt und von Ungerechtigkeit abwen-
det.87 Nach den Psalmen Salomos wirkt der Gerechte für unwissentli-
che Sünden Gnade durch Fasten und eine demütige Psyche.88 Es besteht
also eine belegbare frühjüdische Tradition, die das Abwenden der Folgen
der Sünde unabhängig vom Tempelkult sieht. So kann Jesus Sirach ein-
mal betonen, daß die Werke der Barmherzigkeit,89 ein anderes Mal, daß
die Ehrung des Vaters90 dazu führt, daß die Folgen der Sünde vermie-
den werden. Nach Tobit rettet die λεημοσ/νη vor dem Tod und reinigt
 von | jeder Sünde.91 Laut den Sibyllinischen Orakeln erwirkt Lobprei-
sung Gnade für bittere Gottlosigkeit.92 Die Bezugnahme auf Spr : in
 Petr : und  Clem. :, daß die Liebe viele Sünden zudeckt,93 oder die
Variation des Gedankens am Ende des Jakobusbriefes—wer einen Sün-
der, der auf Irrwegen ist, zur Umkehr bewegt, der rettet ihn vor dem Tod
und deckt viele Sünden zu94—stehen in dieser frühjüdischen Tradition,
daß die Taten des Gerechten zur Tilgung der Sünden führen.95

. Gnädigsein

Beim Hirten des Hermas, im Ersten Clemensbrief und in Lk : wird

*λ+σκεσαι verstanden als das Gnädigstimmen Gottes. Anders sieht die
Vorstellung aus, die aus dem hebräischen Text der Bibel via Septuaginta
in die griechische Sprachtradition eingegangen ist. Selten ist hier eben-
falls die Konstruktion, in der das griechische μαρτ"αν oder δικ"αν
direktes Objekt ist. Die griechische Übersetzung in der lxx, besonders

87 Vgl. Sir :: ε7δοκ"α κυρ"ου ποστ0ναι π πονηρ"ας, κα ξιλασμς ποστ0ναι
π δικ"ας.
88 Vgl. Weish :: ξιλ+σατο περ γνο"ας ν νηστε">α κα ταπειν<σει ψυχ0ς. Gerei-

nigt (κααρ"ζειν) von Sünde wird der, der seine Sünde bekennt und beichtet; vgl. Weish
:.
89 Sir :: λεημοσ/νη ξιλ+σεται μαρτ"ας.
90 Sir :: 6 τιμν πατ ρα ξιλ+σκεται μαρτ"ας.
91 Tob :: λεημοσ/νη γρ κ αν+του F/εται, κα υτ= ποκααριε2 πPσαν

μαρτ"αν. Vgl. auch Tob :, dazu R. Heiligenthal, „Werke der Gerechtigkeit oder
Almosen? Zur Bedeutung von λεημοσ/νη,“ NovT  (): –, bes.  f.
92 Sib. Or. . f.: . . . κα ε7λογ"αις σ βειαν πικρν *λ+σκεσε.
93 Vgl. dazu N. Brox, Der erste Petrusbrief (EKK ; Zürich: Benziger, ), –.

S. auch  Clem. :.

94 Vgl. Jak :. Vgl. hierzu M. Dibelius, Der Brief des Jakobus (. Aufl.; KEK ;

Göttingen: Vandenhoeck, ),  f. S. auch Lk :.

95 Vgl. auch Dan :; Mt :; Lk :; Did. :;  Clem. :;  Clem. :; Barn. :;

ähnlich Pol. Phil. :.

 gnädigstimmen und gnädigsein 

in Levitikus, verwendet—wohl wegen der hebräischen Grundlage—die

Form X (einen Mittler) ξιλ+σκεσαι περ" τινος περ"/π τ0ς μαρτ"-
ας/α7το!. Der Priester bewirkt Gnade für jemanden wegen der Sünde,
die die Person begangen hat.96 Die Vorstellung, die sich dahinter verbirgt,
ist eine etwas andere, als es sonst im Griechischen üblich ist. Hier voll-
zieht der Priester die mit ( ξ)*λ+σκεσαι ausgedrückte Handlung. Gott
ist nicht Objekt der Handlung, er wird nicht umgestimmt. Das Gesche-
hen am Jom Kippur ist vielmehr von Gott gestiftet worden, damit der
Tempel | von den Sünden des Priestertums und des Volkes gereinigt wer- 
den kann und so der Weg für Gottes Gnade frei wird.97
Es stellt sich die Frage, ob die Auffassung vom μ ρα το! *λασμο!, wie
sie in Levitikus beschrieben ist, noch zur Zeit des Judentums des Zweiten
Tempels wirksam war. Bevor man voraussetzen kann, daß eine tempel-
kultische „Sühnevorstellung“ Einfluß auf die urchristliche Beantwortung
der Frage ausgeübt hat, wie der Mensch von seiner Sünde gereinigt wer-
den kann,98 muß man zumindest klären, wie das Ritual am Jom Kippur
im zeitgenössischen Judentum verstanden wurde.99 Wie immer bei sol-
chen Fragen sind die Quellen, die zu ihrer Beantwortung zur Verfügung
stehen, spärlich, denn die erhaltenen Rezeptionen von Lev  in der Lite-
ratur des Judentums des Zweiten Tempels sind rar.100

96 Vgl. Num : f. [: lxx]; Lev :, ; :; :; :—vgl. dazu Breyten-

bach, Versöhnung, –.

97 S. dazu die Beiträge von R. Rendtorff, I. Willi-Plein und A. Marx in Opfer: Theo-

logische und kulturelle Kontexte (hg. B. Janowski und M. Welker; stw ; Frankfurt a.
M.: Suhrkamp, ), in dem die Vorträge des oben in Anm. * genannten Symposions
veröffentlicht wurden.
98 So z.B. H. Merklein, „Die Bedeutung des Kreuzestodes Christi für die paulinische

Gerechtigkeits- und Gesetzesthematik,“ in Studien zu Jesus und Paulus (WUNT ;

Tübingen: Mohr, ), –.
99 Für Deutungen des schwierigen hebräischen Textes Lev  vgl. neben den Beiträgen

im in Anm.  genannten Sammelband: J. Milgrom, Leviticus – (AncB ; New

York: Doubleday, ); E.S. Gerstenberger, Das dritte Buch Mose: Leviticus (ATD ;
Göttingen: Vandenhoeck, ); R. Rendtorff, Leviticus (BKAT  / ; Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, ). Vgl. außerdem D. Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on
Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century
(WUNT ; Tübingen: Mohr, ).
100 Zu Recht erinnert der Judaist Johann Maier seine Leser daran, daß der Jom ha-

Kippurim „im Traktat Joma der Mischna, der Tosefta und den beiden Talmudim ausführ-
lich aus rabbinischer Sicht beschrieben wurde, und zwar im Blick auf die Praxis in einem
wiederaufgebauten Tempel“ („Sühne,“ . Kursivierung von mir—C.B.). Wir klammern
diese späten Texte zunächst aus. Maier erwägt u.a. eine Rezeption in Sir  f. Hier geht es
im größeren Kontext um eine Berufung auf Gottes λεημοσ/νη und Aλεος (vgl. Sir :,
–), und zwar im Gebet.
  chapter two

Das aramäische Targum zu Lev  und die Festtagsliturgie aus Qumran sind lei-
der nur sehr fragmentarisch erhalten.101 Was wir immerhin wissen ist, daß das
Targum oder das, was davon übrig ist, den hebräischen Text ziemlich wörtlich
übersetzt, und daß nach der Festtagsliturgie an diesem Tag gebetet und gefas-
tet wurde. Nach dem (zum Teil stark rekonstruierten) Festtagsgebet bat man
 den Herrn, des | Festes seines Erbarmens und der Zeit der Umkehr zu geden-
ken.102 Er stiftete ein Fest des Fastens.103 Dieser vom Herrn gestiftete Tag steht
somit unter dem Vorzeichen seines Erbarmens (íçø). Unter den Qumranschrif-
ten rezipierte die Tempelrolle104 Lev . Die Symmetrie der beiden Ziegenbö-
cke, wie sie auch in der Endgestalt des hebräischen Textes und in der lxx vor-
liegt, wird beibehalten.105 Durch das Ritual mit dem einen Ziegenbock sühnt der
Hohepriester „für das ganze Volk der Gemeinde.“106 Der lebendige Jungziegen-
bock „nimmt alle Sünden mit sich“107 für Azazel und eliminiert so die Sünde. In
der folgenden Kolumne ist der Text leider beschädigt, die zweite Zeile setzt den
Gedanken aber fort: „für alle Kinder Israels, so daß ihnen vergeben wird“.108
Josephus, immerhin aus priesterlichen Kreisen, nimmt in A.J. . sehr frei
Bezug auf die Erzählung in Lev . Daß er nicht dem Text der lxx folgt,
erkennt man schon an der völlig unterschiedlichen Terminologie. Er beschreibt
lediglich die Funktion des einen Ziegenbocks (6 Aριφος),109 der als ein die Strafe
abwehrendes Opfer (6 ποτροπιασμς)110 am Jom Kippur lebendig in die Wüste
geschickt wird, und eine Bitte ( παρα"τησις) für die Sünden des ganzen Volkes
(το! πλ'ους παντς πρ μαρτημ+των).
Es ist nun auffällig, daß auch Philo bei seiner Beschreibung der Festopfer in den
Einzelgesetzen (Spec. . f.) den Fastentag (= Jom Kippur) als Fest und als Rei-
nigung und Entfliehen von den Sünden deutet (διττοKς δ’ Aχει λγους τ ξ"-
ωμα τ0ς μ ρας, τοKς μν Qς Rορτ0ς, τοKς δ Qς κα+ρσεως κα φυγ0ς μαρ-
τημ+των). Der Reinigungsaspekt,  κ+αρσις, besteht darin, daß der junge
Ziegenbock (χ"μαρος), auf den das Los fällt, lebendig in die weglose und ein-
same Wüste geschickt zu werden, die Verfluchungen trägt, die auf den Über-

101 Q (tgLev): Lev :–a fehlen ganz. Klar ist, daß in Aufnahme von Lev

: f. der Priester den Altar von der Unreinheit der ìàøùé éðá reinigt (éëã) und heiligt
(ùã÷).
102 Vgl. Q (PrFêtesb) II,  áåù úòå êéîçø ãòå)î éðåã(à äø)åëæ í° [éøåôë íåéì äìôú].
103 Vgl. Q (PrFêtesb) II,  . . . úéðòú ãòåî åðéìò íîé÷úå . . .
104 Q (Ta) XXV und XXVI.
105 Auch wenn dieser Text nicht die Praxis im für die Qumrangemeinschaft unreinen

Tempel darstellt, sondern Lev  in einem Ausblick auf ideale Rituale im eschatologisch
erneuerten Tempel rezipiert, ist dennoch zu beachten, daß die Tempelrolle, anders als
Josephus und Philo, nicht nur auf den Ziegenbock für den Wüstendämonen Azazel Bezug
nimmt, der in die Wüste getrieben wird, sondern auch auf den anderen Jungbock.
106 Vgl. Q (Ta) XXVI, : ìä÷ä íò ìåë ìò åá øôëå.
107 Vgl. Q (Ta) XXVI, : úåðååò ìåë úà øéòùä àùðå.
108 Q (Ta) XXVII, : äîäì çìñðå ìàøùé éðá ìåë ìò.
109 Ein junger Ziegenbock. Die lxx spricht von einem χ"μαρος (Ziegenbock).
110 Die lxx übersetzt mit dem substantivierten Adjektiv τ ποπομπα2ος, das Weg-

sendende, und  ποπομπ', die Wegsendung.

 gnädigstimmen und gnädigsein 

tretern lasten. Die Reinigung der Übertreter geschieht nicht durch den ande-
ren Ziegenbock, der Gott geopfert wird, sondern durch die μεταβολ= πρς
τ β λτιον, durch die Veränderung zum Besseren, und durch eine neue ε7-
νομ"α. D.h. die Reinigung, das Abwaschen der νομ"α, wird explizit auf das
Handeln und die Gesinnung zurückgeführt. Das Wegsenden des jungen Zie-
genbocks hat lediglich den Zweck, die Sünden fortzutragen. Die Funktion des | 
Opferns des anderen χ"μαρος wird nicht einmal erwähnt. Wie schon oben
bei der Festtagsliturgie aus Qumran beobachtet, ist auch bei Philo die theo-
logische Perspektive entscheidend. Durch die χ+ρις des gnädigen Gottes wird
Amnestie für die Sünden gewährt, denn er erachtet die μετ+νοια, das Umden-
ken, dem Nicht-Sündigen gleich. In Spec. . nimmt Philo wiederum das
Thema des Fastentages auf. Hier erklärt er, wie der Tag gefeiert wird: „Zwei-
tens [ist die Bezeichnung gewählt], weil der ganze Tag Bitten und Gebeten
gewidmet ist, da man sich vom frühen Morgen bis zum Abend keiner ande-
ren Beschäftigung hingibt als inbrünstigsten Gebeten: durch diese sucht man
Gott gnädig zu stimmen (αSς σπουδ+ζουσι τν εν ξευμεν"ζεσαι), erbit-
tet man Vergebung für absichtlich und unabsichtlich begangene Sünden und
gibt man sich frohen Hoffnungen hin, nicht eigenen Verdienstes wegen, son-
dern wegen der gnädigen Natur (δι τ=ν Cλεω φ/σιν) dessen, der lieber Ver-
gebung eintreten läßt als Strafe . . . “111 Wiederum ist der theologische Grund
für die Bittgebete deutlich: Hoffnung auf Vorteile (τ χρηστ+) wegen der gnä-
digen φ/σις dessen, der Vergebung vor Strafe setzt. Bei Philo werden also drei
Gedanken miteinander verknüpft: Die theologische Basis bilden die χ+ρις und
der Aλεος Gottes. Der Sünder wendet sich am Jom Kippur nach Fasten mit
inständigen Bitten an Gott. In diesen beiden Gedanken zeigt sich der Einfluß
des theologischen Erbes des alten Israels, wie ihn Philo über die lxx rezi-
piert. Sein dritter Gedanke aber, daß Gott hierdurch gnädig gestimmt112 wer-
den kann, bildete sich unter dem Einfluß der gängigen hellenistischen Vorstel-
lung.

Kann man angesichts dieser unterschiedlichen Rezeption der priester-

lichen Tradition im Judentum des Zweiten Tempels eigentlich voraus-
setzen, daß die von einem Teil der modernen alttestamentlichen Wis-
senschaft (re-)konstruierte Vorstellung der priesterlichen Theologie
ungebrochen auf die Theologiebildung im Urchristentum einwirken
konnte?113 Man muß immerhin bedenken, daß die früheste urchristliche
Literatur, sowohl die Paulusbriefe als auch das Markusevangelium, von
hellenisierten Judenchristen in griechischer Sprache abgefaßt wurde, so
daß der fehlenden Rezeption von Lev – und  in griechischen Texten

111 Philo Spec. .. Übersetzung in Anlehnung an L. Cohn, Philo von Alexandria: Die

Werke in deutscher Übersetzung (Berlin: de Gruyter, ).

112 Vgl. LSJ, s.v. ξευμεν"ζειν: „propitiate, εν“.
113 Vgl. H. Merklein, „Bedeutung“; T. Knöppler, theologia crucis.
  chapter two

Gewicht beizumessen ist. Nun fällt aber auf, daß das Verb ( ξ)*λ+σκεσ-
αι, sieht man einmal von den drei bereits behandelten Fällen im Ersten
Clemensbrief, bei Hermas und bei Lukas (:) ab, nur noch einmal im
Neuen Testament vorkommt, und zwar in Hebr :.
Der Hebräerbrief weicht nun in zwei wichtigen Punkten von der
Rezeption von Lev  bei Philo und Josephus ab.114 In Hebr : wird
 gesagt, daß Jesus ein barmherziger und treuer | Hohepriester in bezug
auf das wurde, was Gott angeht,115 damit Gott, das Subjekt des Infini-
tivs Präsens *λ+σκεσαι, gegenwärtig hinsichtlich der Sünde des Volkes
gnädig ist. Der Verfasser des Hebräerbriefes formuliert nicht, daß Jesus
Hohepriester wurde, damit er Gott gütig stimmte, sondern damit Gott
gegenwärtig die Sünden des Volkes nicht in Betracht zieht.

Wieder ein philologisches Intermezzo: Die Sünde ist hier Objekt der mit *λ+-
σκεσαι ausgedrückten Handlung (ε1ς τ *λ+σκεσαι τς μαρτ"ας το! λαο!).
Es gibt einige Stellen in den griechischen Übersetzungen der hebräischen Bibel,
die für die Formulierungsweise des Hebräerbriefes als Vorstufen gedient haben
könnten.116 Die Unterschiede wollen aber bedacht sein. Hebr : verwendet
nicht, wie sonst üblich, vor allem in Levitikus, das Kompositum ξιλ+σκεσαι.
Noch wichtiger: Das Verb wird direkt mit μαρτ"ας als Sachobjekt konstru-
iert, nicht mit περ" τινος, wie in der lxx üblich.117 Hebr : läßt sich aber
auch nicht vom profanen Griechisch her einordnen. Normalerweise formu-
lierten Autoren wie z.B. Plutarch, Diodor, Lukian, Dionys von Halikarnaß,
Strabon, Aristides, Menander und Polybios so, daß entweder Gott oder die
Götter oder der Gotteszorn beschwichtigt wurden. Sowohl *λ+σκεσαι118 als
auch die Intensivform ξιλ+σκεσαι119 fanden dabei Verwendung. Die nächsten

114 Für den folgenden Abschnitt verweise ich auf die überzeugende Erklärung meines

Schülers Sebastian Fuhrmann, Vergeben und Vergessen: Christologie und Neuer Bund im
Hebräerbrief (WMANT ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchen, ). Seine Anregung zu
Hebr : sind in die Neubearbeitung dieses Aufsatzes eingeflossen.
115 Das τ+ ist ein accusativus graecus; vgl. BDR § . . Πρς mit dem Akkusativ steht
2
einfach für den Dativ, „das, was Gott anbetrifft“, so Bauer, .
116 Vgl. die parallele Formulierung zu *λ+σκεσαι τς ματ"ας mit gelegentlichen

Übersetzungen in der lxx (Ps :;  Regn :), bei Aquila (Jes :) und Theodotion
(Jes :; Dan :).
117 Vgl. die für die spätere jüdische Literatur einmalige Formulierung in T. Levi :.
118 S.o. Anm. .
119 Vgl. Plutarch Lys. .; Sept. sap. conv. d; Diodor ..; ..; ..; ..;

..; ..; ..; Dionysios von Halikarnassos Ant. rom. ..; ..; ..;
..; Ps.-Plutarch De fluviis .; .; Strabo ..; ..; Aelius Aristides Orationes
.; Menander Fragmenta .; .; Polybios ..; ..; ..; .; Xeno-
phon von Ephesos Erotici ..; Poseidonios von Apameia Testimonia et Fragmenta r;
Hekataios von Abdera Fragmenta a., .; Porphyrios Vit. Pyth. .; Abst. .;
Aneb. .c; Quaest. hom. Iliadem . ff.; .. (.. recensio V et X); Aristo-
demos Fragmenta a., ., .
 gnädigstimmen und gnädigsein 

Parallelen zur Verwendung in Hebr : mit Sünden als Objekt liefert die
griechische Übersetzung der Weisheit des Jesus Sirach durch dessen Enkel.120

Wichtig ist die Blickrichtung in Hebr :. Die Gnade im Blick auf die
Sünde geht von Gott aus. Damit steht der Hebräerbrief in der Tradition
der Heiligen Schrift. Sein Verfasser steht damit nicht allein, sondern der
Appell an Gottes Barmherzigkeit (Aλεος) begegnet uns auch in dem | 
Gebet in der Festliturgie in Qumran (íçø). Der Gedanke, daß Barmher-
zigkeit von Gott ausgeht, und nicht, daß er beschwichtigt werden soll,
entstammt der lxx. In der Formulierungsweise mit der Sünde als Objekt
von *λ+σκεσαι kommt Hebr : der Weisheit des Jesus Sirach nahe.121
Bei Sirach wird darüber hinaus die priesterliche Auffassung, daß Gnade
von Gott ausgeht, trotz der hellenistischen Vorstellung der Umstimmung
Gottes ebenfalls aufrechterhalten. „Gott ist Machthaber, δυν+στης, der
ξιλασμο"“, wie Sir : formuliert. Er kann den ξιλασμς vermeh-
ren (:).122 Klar ist aber, daß Sirach ξιλασμς nicht vom Tempel-
kult her versteht: „Das Wohlgefallen des Herrn erlangt man, abzulassen
vom Bösen, und Gnade bewirkt, abzulassen von Ungerechtigkeit.“123 Zur
Verwendung von *λ+σκεσαι im Sinne von Gnädigsein in bezug auf die
Sünden des Volkes im Hebräerbrief gibt es eigentlich nur eine Parallele in
den Schriften des Judentums des Zweiten Tempels, die Tempelrolle aus
Qumran.124
Wie ist die Aussage von Hebr : vor diesem Hintergrund zu inter-
pretieren? Hebr : greift das kultische Ritual des Jom Kippur auf (Lev
:–). Jesus wird als der treue Hohepriester (vgl.  Sam :) geschil-
dert. Gott ist aber derjenige, der im Hinblick auf die Sünde des Volkes
gnädig ist. Es ist nicht so, daß Gott der Empfänger einer Beschwichti-
gung ist, sondern vielmehr, daß Jesus als einer, der den Menschen völ-
lig gleich ist, sie vor Gott vertritt.125 Damit ist der in der lxx begin-
nende Bedeutungswandel von *λ+σκεσαι zum Abschluß gelangt: Es
bezeichnet nicht mehr, wie im profanen Griechisch, das Gnädigstimmen

120 So Büchsel, TWNT :. Vgl. Sir :, ; :; : und Sib. Or. .; Breytenbach,
Versöhnung, ,  f.
121 S. vorige Anm.
122 Was bedeutet ξιλασμς? Hesych kann immerhin *λασμς mit ε7μ νεια, συγχ<-

ρησις, διαλλαγ', καταλλαγ' und πρατης [= πραUς] erklären.

123 Sir :; abgeänderte Übersetzung von G. Sauer, Jesus Sirach (Ben Sira) (JSHRZ

III/; Gütersloh: Gütersloher, ),  (dort V. ); vgl. auch :.
124 S.o.
125 Mit H.-F. Weiß, Der Brief an die Hebräer (KEK ; Göttingen: Vandenhoeck, ),

.
  chapter two

der Gottheit durch Handlungen der Menschen, sondern ein Handeln

Gottes durch seinen Hohepriester Jesus zum Heil der Menschen.
Die Aussage im Hebräerbrief steht vielleicht nicht allein in der ur-
christlichen Literatur. Viele Ausleger verstehen *λασμς im Ersten Johan-
 nes | brief (: und :) vor dem Hintergrund alttestamentlicher Opfer-
vorstellungen. Im Rahmen unserer Fragestellung ist es wichtig, daß man
dennoch eher dazu neigt, mit „Sühnung“ als mit „Sündopfer“ zu überset-
zen.126 Von  Joh : her ist zu erkennen, daß der einzige Sohn als Gna-
dewirkung (*λασμς—in dieser Bedeutung in ’ Dan :; Weish :)
betreffs der Sünde gesandt wurde. Die sündige Welt wird durch ihn geret-
tet ( Joh :). Betrachtet man die Parallele zu κααρ"ζειν in  Joh :, ,
ist der Anschluß an die tempelkultische Vorstellung zwar deutlich, aber
nicht allein bestimmend. Reinigen von der Sünden wird auch als Verge-
bung der Sünden gefasst ( Joh :). Es gibt aber genügend Grund anzu-
nehmen, daß der Autor des Ersten Johannesbriefes *λασμς in : und
: so wie einige lxx-Übersetzer (vgl. Ez :; Num : und  Makk
:) metaphorisch verwendet, um die Wirkung der Sendung Jesu auszu-
drücken. Er greift dabei eine Röm : nahestehender Tradition auf, wie
die Sendeformel in  Joh :, die er in Vers  interpretiert, zu erken-
nen gibt. Auch hier könnte *λασμς im Sinn von „Sündopfer“ verstanden
werden. Es ist aber eher zutreffend, hier mit der allgemeineren Bedeu-
tung „Gnadewirkung“ auszukommen, denn ein opferkultischer Zusam-
menhang wird vom Kontext nicht signalisiert. Das, was Gnade bewirkt
in Bezug auf die Sünden (*λασμς περ τν μαρτιν), geht von Gott
aus, er sandte seinen Sohn als *λασμν für die Sünde der Gemeinde.
Nicht nur die Wendung περ μαρτιν μν, sondern auch die theo-
zentrische Auffassung einer von Gott ausgehenden Handlung zeigen, daß
hier die Tradition des alten Israels nachwirkt und daß der Gedanke der
Beschwichtigung Gottes fern liegt.

. (Εξ)λσκεσαι und Sterben „für“

Soviel zu den Stellen, an denen *λ+σκεσαι κτλ. in striktem Sinne ver-

wendet wurde. Ich lasse mit Absicht Röm : beiseite. Daß dieser be-
kannte Text mit dem Ausdruck *λαστ'ριον so ausgelegt werden kann,

126 Vgl. H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief (EKK  / ; Zürich: Benziger, ), –

,  f.; G. Strecker, Die Johannesbriefe (KEK ; Göttingen: Vandenhoeck, ),  f.,
 f., schwankt zwischen Sühnopfer (:) und Sühnung (:).
 gnädigstimmen und gnädigsein 

daß er ebenfalls vor dem Hintergrund des lxx-Sprachgebrauches in

Levitikus und Ezechiel verstanden wird, ist hinreichend bekannt.127 Aber
auch wenn wir Röm : in dieser Auslegung heranzögen, würde uns
das noch nicht die Möglichkeit eröffnen, die Aussagen des Paulus oder | 
des Johannesevangeliums über das Sterben Jesu für die Seinigen, für die
Gottlosen oder für die Welt in eine von den bislang skizzierten Auf-
fassungen einzuordnen. Zumindest terminologisch stehen die *λασκ-
Tradition des Hebräer-, des Ersten Johannes- sowie des Römerbriefes
und die Tradition über Jesu Sterben oder Hingabe „für“ in den Tex-
ten unverbunden nebeneinander.128 Traditionsgeschichtlich ist dies ver-
ständlich, denn die Vorstellung, daß jemand für eine Sache, eine Person
oder sein Volk stirbt oder sein Leben gibt, entstammt der griechischen
Tradition.

Man muß zwischen dem Sterben für eine Sache,129 wie die der Demokratie,130
der Freiheit,131 oder für ein Familienglied oder einen Freund132 oder das Vater-
land,133 und Stellvertretung im strengen Sinn unterscheiden. Wenn die Opfer-
terminologie mit dem Sterben für das Vaterland verbunden wird, handelt es sich
um einen metaphorischen Gebrauch.134 Die Vorstellung des patriotischen Todes
pro wurde in der hellenistisch-jüdischen Tradition in  Makk : aufgenom-
men. Das Heer des Judas ist bereit, πρ τν νμων κα τ0ς πατρ"δος zu ster-
ben. Eng verwandt mit dieser Vorstellung ist die des Paulus, daß ein Mensch
vielleicht bereit sein möge, für das Gute zu sterben.135

127 Vgl. dazu N.S.L. Fryer, „The Meaning and Translation of Hilastērion in Romans
:,“ EvQ  (): –; W. Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe: Eine Untersu-
chung zum Umfeld der Sühnevorstellung in Römer ,–a (WMANT ; Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener, ).
128 Vgl. hierzu C. Breytenbach, „Versöhnung, Stellvertretung und Sühne: Semantische

und traditionsgeschichtliche Bemerkungen am Beispiel der paulinischen Briefe,“ NTS 

(): –, bes. – (→ ch. ); s. auch B.H. McLean, „The Absence of an Atoning
Sacrifice in Paul’s Soteriology,“ NTS  (): –, bes. –.
129 Vgl. Thukydides .; Platon Menex. a; Plutarch Pel. .; Epiktet Diatr.

.. f.
130 Vgl. Lysias Orationes ..
131 Vgl. Plutarch Arist. .–.
132 Vgl. Platon Symp. c+d; Aristoteles Eth. nic. a; Cassius Dio bei Zonaras ..
133 Vgl. Euripides Phoen.  f.,  f.,  f., ; Lysias Orationes .; Aristoteles

Eth. nic. a; Plutarch Per. .; Arist. .; Dionysios von Halikarnassos Rhet ...
Euripides läßt Menoikeus, den Sohn des Kreon, sagen: „Damit ihr’s wisset: um die
Polis zu retten, gebe ich mein Leben und sterbe für das Land (sc. Theben)“ (Phoen.
 f.).
134 Vgl. z.B. Plutarch Pel. . f.
135 Röm :; vgl. auch  Makk :; :.
  chapter two

Echte Stellvertretung tritt erst dann auf, wenn eine Person durch ihren freiwilli-
gen Tod eine andere Person, z.B. den Vater136 oder einen lieben Freund,137 oder
die Gemeinschaft138 vor dem Tod oder dem Untergang retten kann. Eine sol-
che Vorstellung ist in der frühen griechischen mythischen Tradition gut belegt,
 wo sie, z.B. bei Euripides und | Platon, mit der Formulierung πον&'σκειν
π ρ τινος oder περαπον&'σκειν139 ausgedrückt wird. Die Bedeutung mythi-
scher Figuren wie der der Alkestis, die bereit war, „um der Liebe willen zu ster-
ben“,140 für die Entstehung der urchristlichen Sterbeformel haben bekanntlich
Autoren wie Sam Williams und später Martin Hengel aufgezeigt.141 Daß es dar-
über hinaus im Griechisch der Kaiserzeit—vor allem im Zusammenhang mit
der Rezeption der Alkestis-Tradition—eindeutige Belege für die Vorstellung des
stellvertretenden Sterbens gibt, hat Henk Versnel in mehreren Studien deutlich
gezeigt.142 Dies kann hier nicht unser Thema sein. Wichtig ist es festzuhalten,
daß die Vorstellung des Sterbens für jemanden oder etwas dem Hellenismus ent-
stammt und von dort durch das hellenistische Judentum aufgenommen wurde.
Auch das Christentum kennt die Vorstellung.143

Wenn Kaiaphas, der Hohepriester, sagt, „es ist besser für euch, wenn ein
Mensch für das Volk stirbt und nicht das ganze Volk zugrunde geht“ (so
Joh :), wird eben diese griechische Tradition rezipiert, die auch im

136 Vgl. Xenophon Cyn. ..

137 Vgl. Epiktet Diatr. ... „Ja, selbst füreinander zu sterben sind nur die Liebenden
bereit, nicht nur Männer, sondern sogar Frauen“ (Platon Symp. b).
138 Vgl. Plutarch Phoci. .; Pausanias .. und schon früher Platon Menex. a,

a.
139 Euripides Phoen. , ; s. auch Platon Symp. b, d. Das Verb lebt in der

Kaiserzeit fort; vgl. Cassius Dio bei Zonaras .; Epiktet Diatr. .. f.
140 So Platon Symp. d.
141 Vgl. S.K. Williams, Jesus’ Death as Saving Event: The Background and Origin of a

Concept (HDR ; Missoula: Scholars, ), –; M. Hengel, The Atonement: A

Study of the Origins of the Doctrine in the New Testament (London: SCM, ), –;
C. Eschner, Gestorben und hingegeben „für“ die Sünder: Die griechische Konzeption des
Unheil abwendenden Sterbens und deren paulinische Aufnahme für die Deutung des Todes
Jesu Christi ( Bde.; WMANT ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ).
142 Vgl. zuletzt H.S. Versnel, „Quid Athenis et Hierosolymis? Bemerkungen über die

Herkunft von Aspekten des ‚Effective Death‘,“ in Die Entstehung der jüdischen Marty-
rologie (hg. J.W. van Henten; StPB ; Leiden: Brill, ), –; id., „Jezus Soter—
Neos Alkestis? Over de niet-joodse achtergrond van een christelike doctrine,“ Lampas
 (): –; id., „Self-Sacrifice, Compensation and the Anonymous Gods,“ in Le
sacrifice dans l’antiquité (hg. J. Rudhardt und O. Reverdin, Entretiens sur l’antiquité clas-
sique ; Genève: Hardt, ), –, –. Vgl. z.B. das Alkestis-Motiv bei Dio-
nysios von Halikarnassos (Rhet. .), in einem anonymen Epigramm (Anth. pal. .),
das Sterben der Atilla Pomptilla, die größer als Alkestis gewesen sein sollte (CIL X Nr.
–, ), Aelius Aristides (Orationes .; . f.), der sich einbildete, daß er
sein Leben dem Sterben eines jungen Mädchens verdanke und Artemidor von Daldis’
Traumbuch (.).
143 Vgl. nur  Clem. :, .
 gnädigstimmen und gnädigsein 

Zweiten und Vierten Makkabäerbuch belegt ist, auf die wir gleich kom-
men, und bereits in  Kor : von Paulus aufgegriffen wurde.144 Zwi-
schen der hellenistischen Überlieferung einerseits und den Makkabä-
erbüchern sowie der urchristlichen Literatur andererseits gibt es einen
wesentlichen Unterschied. In der frühjüdischen und christlichen Über-
lieferung geht es um die Bedeutung des Todes für die kollektive Sünden-
schuld des Volkes oder der Sünder angesichts des | endzeitlichen Zornge- 
richts Gottes. Dies sieht man nicht nur bei Paulus in Röm :–, sondern
auch im Vierten Makkabäerbuch. Die Einbeziehung des Todes „für“ in
den Zusammenhang zwischen Sünde und Zorngericht entstammt nicht
der griechischen, sondern der altisraelitisch-jüdischen Tradition.145 An
zwei Stellen verleiht das Zweite Makkabäerbuch dem Wunsch Ausdruck,
Gott möge seinem Volk gnädig sein.146 Entsprechendes gilt für das Vierte
Makkabäerbuch.147 Hier werden der Tod „für“ (etwas oder jemanden)
und das Gnädigwerden Gottes aufeinander bezogen. Damit sind wir wie-
der bei der Bedeutung von *λ+σκεσαι κτλ.

Ein letztes philologisches Intermezzo: In den Makkabäerbüchern wird die atti-

sche Form des Adjektives Cλαος, nämlich Cλεως—„gnädig“148—mit einer Form
von γ"νεσαι verwendet „jemandem gnädig werden“. Das ist eine an sich grie-
chische Verwendungsweise, die ihre Aufnahme durch das hellenistische Juden-
tum den Aussagen der griechischen Übersetzungen der Gebete des Mose in Ex
: und Num : verdankt und bis in die Gebetssprache der Aseneth nach-
wirkt.149

Diese Aussagen in den Makkabäerbüchern verdienen einen Kommen-

tar, da die Bitte, Gott möge dem Volke gnädig sein, wie gesagt mit dem
Gedanken des Sterbens der jüdischen Märtyrer verbunden wird. Nach
dem Zweiten Makkabäerbuch starb der greise Eleasar „bereitwillig und
aufrecht für die ehrwürdigen und heiligen Gesetze.“150 Seinem Beispiel
folgend starben sieben junge Brüder in der festen Überzeugung, daß
Gott, „der König der Welt“, sie, die „für seine Gesetze gestorben sind,

144 Vgl. auch Joh :, ; : und Röm : f.
145 Mit Versnel, „Jezus Soter,“ .
146 Vgl.  Makk :; :; vgl. die weitere Verwendung der Terminologie in :, .
147  Makk :; :. Vgl. zusätzlich :.
148 Suda erklärt Cλεω: πρPον [Wechselform von πραUς]. κα Cλεως, τ #Αττικν, ε7με-

ν'ς. Ähnlich Hesych: CλεωςL ε7μεν'ς.

149 So Jos. Asen. :; :; vgl. :.
150  Makk :; Übersetzung von C. Habicht, . Makkabäerbuch (. Aufl.; JSHRZ I/;

Gütersloh: Gütersloher, ), .

  chapter two

auferstehen lassen werde zum ewigen Leben.“151 Sie litten zwar wegen
ihrer eigenen Sünden,152 aber der jüngste Sohn, der siebte, rief, während
er Leib und Leben für die väterlichen Gesetze hingab, Gott an, „er möge
 dem Volk bald gnädig werden.“153 Die Bitte um Gnade wird im | Zusam-
menhang mit einer Leidenskrise des Volkes geäußert. Gott straft sein
Volk, und wenn er wieder gnädig ist, wird die Strafe weichen und die
Feinde werden vernichtet werden.154 Es ist nun aber entscheidend, daß
das Zweite Makkabäerbuch einen kausalen Zusammenhang zwischen
dem Tod der Märtyrer und dem Gnädigwerden Gottes herstellt.155 Das
Sterben der Märtyrer für die väterlichen Gesetze, das jüdische Autoren,
wie die der Makkabäerbücher und Josephus,156 dem griechischen Gedan-
ken des „Sterbens für“ entliehen haben, bewirkt im Zweiten Makkabäer-
buch, daß Gott gnädig wird. Ihr Tod beendet seinen Zorn. Die Vorstel-
lung gehört somit mit zu den oben im ersten Abschnitt (.) behandelten
Belegen. Von einer Kulthandlung, die von Gott selbst gestiftet ist und
Gnade angesichts der Sünde des Volkes bewirkt, kann hier keine Rede
sein.
Diese Vorstellung entstammt der hebräischen Bibel.157 Meines Wis-
sens werden diese Tradition und die von Hause aus griechische Tradition
des Sterbens „für“ nur einmal miteinander verknüpft, und zwar im hel-
lenistischen Judentum am Ausgang des ersten nachchristlichen Jahrhun-
derts, in dem um  n.Chr. zu datierenden Vierten Makkabäerbuch.158
Hier wird die Stellvertretungstradition, die von Hause aus griechisch ist,
mit Traditionen verknüpft, die der hebräischen Bibel entstammen. Die
Aufnahme von Übersetzungsbegriffen aus der lxx-Übersetzung zeigt,
wie sehr der Verfasser in der Tradition der Heiligen Schrift steht, auch

151  Makk :.

152 Vgl.  Makk :, .
153  Makk :: γV δ , κα+περ ο* δελφο", κα σμα κα ψυχ=ν προδ"δωμι περ

τν πατρ"ων νμων πικαλο/μενος τν εν Cλεως ταχK τ; Aνει γεν σαι (Überset-
zung C. Habicht, . Makkabäerbuch, ).
154 Vgl.  Makk :.
155 Vgl. M. de Jonge, „Jesus’ Death for Others and the Death of the Maccabean Martyrs“

(), in Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve
Patriarchs (NovTSup ; Leiden: Brill, ), –, ; G. Barth, Der Tod Jesu Christi
im Verständnis des Neuen Testaments (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ),  f.
156 Vgl. Josephus B.J. .; A.J. ., .
157 S.o. . Vgl. dazu auch meinen Aufsatz „ ‚Charis‘ and ‚Eleos‘ in Paul’s Letter to the

Romans,“ in The Letter to the Romans (hg. U. Schnelle; BETL ; Leuven: Peeters, ),
– (→ ch. ).
158 Zur Datierung vgl. die Diskussion bei H.-J. Klauck, . Makkabäerbuch (JSHRZ III/;

Gütersloh: Gütersloher, ),  f.

 gnädigstimmen und gnädigsein 

wenn die Vorstellung des Sterbens „für“ der hellenistischen Umwelt ent-
nommen worden ist.159 Dennoch ist die mit Cλεως verbundene Vorstel-
lung vom Griechischen her so umgeprägt, daß es sich um eine Umstim-
mung Gottes handelt. Nach dem Vierten Makkabäerbuch : ff. stirbt
Eleasar δι τν νμον. Er bittet nun, daß sein Blut reinigend sein möge
(κα+ρσιον α7τν πο"ησον τ μν αSμα), und daß Gott sein eige-
nes Leben als ντ"ψυχον des Volkes nehmen möge. Die Reinigung sei-
nes Blutes und sein Leben als Ersatzleben begründen seine Bitte, Gott
möge | dem Volke gegenüber gnädig werden: Cλεως γενο! τ; Aνει σου. 
Hiermit ist der Kreis geschlossen. Wiederum geht es um das Gnädig-
stimmen Gottes—diesmal aber durch den Tod des Märtyrers, der mit
kultischen Metaphern beschrieben wird. Nun, dieser Text ist vielleicht
nicht nachjohanneisch, er ist aber sicher nachpaulinisch. Weiterhin wird
in den urchristlichen Texten die *λ+σκεσαι κτλ. bzw. Cλεως γεν σαι-
Terminologie nicht mit dem Sterben „für“ verbunden. Sie kann ledig-
lich in Röm : und im Ersten Johannesbrief vor dem Hintergrund
der Opferterminologie verstanden werden. Aber die Aufrichtung des
Gekreuzigten als *λαστ'ριον oder Gottes Gnädigsein angesichts der Sün-
den des Volkes oder die Sendung des Sohnes als *λασμς werden niemals
als Gnädigstimmen Gottes verstanden. Es geht jeweils um das Gnädig-
sein Gottes.

. Fazit

Gibt es eine gemeinsame Grundlage für die Vorstellung des Gnädigstim-

mens, wie wir sie in den Makkabäerbüchern, bei Hermas und im Ersten
Clemensbrief gefunden haben, und für den Gedanken in der traditio-
nellen Gebetsbitte, Gott möge dem Sünder gnädig sein? Kann eine solche
gemeinsame Grundlage zugleich die mit *λ+σκεσαι κτλ. ausgedrückten
Auffassungen von Röm :, des Hebräerbriefes und des Ersten Johan-
nesbriefes und schließlich die paulinischen Vorstellungen einer Hingabe
oder eines Sterbens Christi „für“ bzw. der Selbsthingabe Christi tra-
gen? Es dürfte klar sein, daß eine tempelkultische Opfervorstellung keine
gemeinsame Basis bilden kann—sie fehlt bei Hermas, Clemens, in Lk 
und bei den π ρ-Aussagen des Paulus und Johannes. Ebenfalls dürfte
klar sein, daß auch die Christologie nicht den gemeinsamen Grund

159 Vgl. Klauck, . Makkabäerbuch, .

 chapter two

bilden kann. Das Gnädigstimmen Gottes bei Hermas und die Bitte um
sein Gnädigwerden in Lk :, jeweils zu einer Aufhebung des Sünde-
Tod-Zusammenhangs führend, haben keinen Bezug zum Tod Christi.
Eine gemeinsame Basis haben die verschiedenen urchristlichen Vorstel-
lungen aber in dem Glauben an die Barmherzigkeit Gottes.
Daß Gottes Volk mit seiner Heilung, mit seiner Reinigung rechnen
konnte, weil Gott gnädig ist, ist ein wichtiges Erbe Israels und das Juden-
tum an das junge Christentum. Es empfiehlt sich, auf dieser gemeinsa-
men theo-logischen Basis zu diskutieren und die Differenzen zwischen
Gnädigstimmen, der Bitte um Gnädigwerden und dem Gnädigsein in
Bezug auf die Sünde ernst zu nehmen.
 chapter three

THE “FOR US” PHRASES IN PAULINE SOTERIOLOGY:

CONSIDERING THEIR BACKGROUND AND USE*

. Introduction

This introductory chapter seeks to prepare the field for the subsequent
studies on metaphors in Pauline soteriology. Following the verb σ;<ζειν
(“to save”—cf. Spicq, s.v.), soteriology essentially means deliverance from
a perilous situation which would, if it were not for the salvation, end in
death. In Paul’s thought, God saves humans who are in a situation of mor-
tal danger because of their sins. His salvation is inextricably connected
to the rescuing effect of the death of Christ. In many cases Paul expresses
the effect of Christ’s death by means of traditional formulaic phrases con-
nected with one of the prepositions π ρ, περ" or δι+ to a verb referring
to Christ’s death, e.g. πον&'σκειν or (παρα)διδναι π ρ/περ" τινος.
The scope of this chapter does not allow the rehearsal of the philologi-
cal discussion of these phrases (cf. Bieringer ), but it might initially
be of some benefit to ask specific and preliminary questions, which go
beyond mere grammatical matters (.). Before venturing on the use Paul
himself made of such traditional phrases, an overview of these phrases
in his letters is needed (.). In most cases, the specific verbs that combine
with these prepositional phrases, such as “dying” or “being delivered”,
are of paramount importance for the interpretation of the phrase itself.
Nevertheless this chapter will focus on the Pauline use of the preposi-
tional phrases themselves (.). Only then can one answer the question:
How was the redeeming effect of Christ’s death “for” human sinners per-
ceived and expressed. Finally, a brief overview on the way in which Paul
combines the metaphorical depiction of salvation with the “for” phrases
is given (.). | 

* Substantially revised version of a paper first published in Salvation in the New

Testament: Perspectives on Soteriology (ed. J.G. van der Watt; NovTSup ; Leiden: Brill,
), –. References to articles included in this volume are indicated as follows:
(→ ch. in this volume).
  chapter three

. Where Do We Start and How Do We Begin?

.. Where Are We to Start?

Our construction of Paul should be within an appropriate historical
context. Paul is perceived by many of us as a Hellenised Jew who had
a visionary and auditory experience through which he understood to
be called upon to proclaim the good news of the crucified Christ to
the gentiles (cf. Dietzfelbinger ). Long after Paul’s death, he was
still known as a citizen from Tarsus in Cilicia (Acts :; :; :).
Before he wrote his first letters known to us, he was in the regions of
Cilicia and Syria for almost fourteen years (Gal :; Acts :; :),
most probably in the cities of Tarsus and Antioch on the banks of the
river Orontes. According to Acts, Barnabas took him to Antioch to
help in a Christian congregation of which the founder members were
Jewish Christians that had been driven from Jerusalem (Acts :–,
).
Paul therefore stands in a twofold tradition. He is a Jew who received
his education through the Greek language but within the community
of the diaspora synagogue. He stems from “Hellenistic Judaism”. Even
if Acts : should be interpreted in such a way that Paul was educated
in Jerusalem (but see du Toit ), this still implies he was part of the
Greek speaking community in Jerusalem. He then probably was part
of the Jewish community from Cilicia (Acts :). We thus have to seek
for the sources of the metaphors used by Paul in depicting the death
of Christ, and the effects thereof, within the Greek language. We can
readily expect to find the closest parallels in the texts of other Jews
who have written in Greek. Paul however, became a Christian. He was
initially introduced to the traditions of the first Greek speaking Christian
communities in Damascus and later in Antioch (for a general overview
of these traditions, cf. Hahn a, –). We therefore have to look
at those passages in Paul’s letters where he tells us that he is drawing upon
tradition (cf.  Cor :–; :–) or where his style is indicative of
the use of traditional Christian language (cf. Gal :; Rom :). In these
passages prepositional phrases expressing the effect of the death of Christ
occur. Paul’s own way of ascribing meaning to the death of Christ should
thus be related to pre-Pauline tradition. The Pauline interpretation of
 the death of Christ is to be | part of the history of early Christian
interpretation of the death of Christ (for such a history, cf. Hahn b,
–).
 the “for us” phrases in pauline soteriology 

With Paul being the earliest Christian author whose writings have
been transmitted to us, the question “Where do we start?” takes us back
to the initial stages of the Christian interpretation of Christ’s death. It is,
however, important to acknowledge the fact that those Christians who
interpreted the death of Jesus had to give meaning to his execution by
the Romans. They had to give meaning to his execution as an insurgent
messianic King who was suspected to be a threat to the authority of the
Empire. He was thus crucified as a political rebel with the charge “King
of the Jews” (Mark :; cf. Dahl ). Early Christians had to make
sense of the crucifixion of “a said to be king” (on Paul’s interpretation of
crucifixion, cf. Wolter ). The first interpretation was made by those
followers who had a dual experience. They knew the tradition about Jesus’
last days in Jerusalem and they believed that God resurrected him from
death (on the resurrection formulae, cf. du Toit ). The early Christian
interpretation of Jesus’ death thus only began after Easter. Driven by
the conviction that God resurrected him from the dead, meaning was
ascribed to the crucifixion of the “King of the Jews”, reconsidering the
events preceding his death. At this point we should turn to our following
question.

.. How Do We Begin? Three Methodological Principles

Our point of departure should be the identification of those passages
within the earliest Christian documents, that means within the Pauline
epistles, which contain the initial oral formulae interpreting the death of
Jesus. This approach will uncover the understanding that Paul presup-
posed and the different nuances he gave to those traditions. The inter-
pretation of the death of Christ in the pre-Pauline and the Pauline pas-
sages must be understood in the light of the language possibilities within
the Koine of their time. When Paul and his predecessors attributed sig-
nificance to the crucifixion of Christ, they had to express the meaning
thereof in language. One should therefore take into consideration the
direct influence of Greek models of interpretation, expressing the effect
of the death of individuals in the early passages in the New Testament. As
a first principle of guidance it is imperative to note that the expressions
that are compared, | resemble as close as possible the linguistic patterns 
and terminology in the Pauline texts.
In seeking the sources from which the first Christians took everyday
language to express the meaning of this new event, the crucifixion of an
alleged Jewish king, the following must be kept in mind: Firstly, Israelite
  chapter three

tradition never really had to grapple with the meaning of the death of
an “innocent” individual.1 Seen from Jewish tradition, the question as to
the possible beneficiary purpose of the death of the crucified “King of the
Jews” was a novum. There was no exact model into which the first Chris-
tians, who were predominantly Jews, could fit in the crucifixion of Jesus.
Being confronted with his crucifixion as being that of the “King of the
Jews” they had to assign meaning to it. This was a difficult task (cf. Ori-
gen Cels. .). This leads to a second principle. The crucifixion precedes
the interpretation thereof. It sets the margins for the metaphorical lan-
guage in which the meaning of the crucifixion could be expressed. This
basic fact compels us to study the possible influence on the early Chris-
tian interpretation of the death of Christ from their perspective of how
the crucifixion was perceived.
It should also be kept in mind that early Christian interpretation of
the death of Jesus as “King of the Jews” did not develop along one line
only. The first Christians responsible for handing down Christian texts
were almost all Greek speaking Jews. They were not bound to models of
interpretation inherited from their Jewish culture. Being rooted within
Hellenistic Judaism, they had a long tradition, given a boost by the lxx
translation, of using Greek concepts and imagery to express their Jewish
beliefs. We should, as a third methodological principle, forget neither the
influence of the Greek language nor that of the Greek bible on the way in
 which Greek speaking Jewish Christians assigned meaning to the death |
of Christ. Sometimes they took their imagery from their bible. In other
cases they did not. In both cases however, they expressed their belief in
the Greek language.

1 The exception to this rule is the death of the Maccabean martyrs. The possibility

of common ground between Pauline terminology and  Macc and  Macc has been
investigated elsewhere (cf. Breytenbach  [→ ch. ] and a [→ ch. ]; Eschner
). The second possible exception is that of the suffering servant of the Lord. It is,
however, a widely accepted view that Isa  did not play a role in the formulation or early
Judaic tradition (cf. Hegermann ; Hooker ). From its early Christian reception,
cf. → ch. .
 the “for us” phrases in pauline soteriology 

. Which Traditional Metaphors Were Available to Paul?

.. Pauline Soteriology and the Language of the Greek Bible

Paul as well as those who formulated the effect of the death of Christ
before him, utilised the language of the Greek bible to explain the mean-
ing of Christ’s death.

... “Forgiveness” and Related Notions in Pre-Pauline Tradition

The promise of the remittance of sins was central to the proclamation of
John the Baptist (Mark :; Luke :; :) and to the teaching of Jesus
of Nazareth (Q : / :; Mark :; Q :– / :, –). “For-
giveness” (φεσις) of sins became central to the teaching of the synoptic
Gospels and Acts (cf. → ch. ). In the letters normally attributed to Paul
however, the noun φεσις is absent.
The notion “to forgive” is confined to Rom : where Pslxx :–
is cited. In Greek the verb φι ναι means inter alia to release from
legal obligation, i.e. to remit (cf. Breytenbach , –) and can
designate the remittance of legal punishment. In this sense it was used
by Jews who wrote Greek (cf. Josephus A.J. .; .) and translated
the Hebrew texts into Greek ( Macc :; BDAG, s.v.). Paul quoted the
translation Pslxx : unaltered:2 “Blessed are those whose lawlessness
was remitted.” The translation suited his view of God who remitted the
lawlessness of those who, in a legal sense, were justified through faith (cf.
du Toit ).
 Cor :a+b might draw on tradition (Breytenbach , –).
Four peculiarities might indicate its use: Even though Paul uses λογ"-
ζεσαι frequently, this passage does echo Pslxx : | which is cited in 
Rom :. The use of τ παραπτ<ματα is confined to tradition (Rom
:). A coniugatio periphrastica is not typical Pauline style (here Wν . . .
καταλλ+σσων foregrounds God as subject of the action of “reconcilia-
tion”, which continuity is expressed vividly; cf. Breytenbach a [→
ch. ]). Paul connected the traditional parallelism as subjective cause to
verse  by Qς introducing it by :τι.
ες Wν ν Χριστ; κσμον καταλλ+σσων Rαυτ;,
μ= λογιζμενος α7το2ς τ παραπτ<μα α7των

2 In the case of Ps : it translates à×ð “to take away”.

  chapter three

The phrase μ= λογιζμενος makes use of language from the realm of

accounting and depicts the way in which God deals with the sin of the
whole human world. “In Christ God was reconciling the world to himself,
not counting their trespasses against them.”
Since Käsemann’s seminal essay ( / ) it is commonplace that
Paul utilized tradition in Rom :. According to verse b God’s righ-
teousness was demonstrated because of his disregard (δι τ=ν π+ρεσιν)
of former sins. He thus “passed over” former sins, leaving them unpun-
ished (on Rom :a, cf. infra).
In conclusion it seems that in letters normally attributed to Paul, “for-
giveness” is confined to passages drawing on pre-Pauline tradition. This
is clearly the case in Rom :– where Pslxx :– is cited. In Rom :b
and  Cor :b, the only other cases where Paul mentions that sins will
not be accounted for, he most likely alludes to formulas expressing early
Christian beliefs on the saving function of Christ (cf. supra). For the rest,
Paul is not forgiving, he is more than forgiving. This is grounded in his
understanding of Christ’s death. We now turn to its explication.

... Prepositional Phrases of the Death of Christ in Allusions to the

Greek Bible
The parallelism of  Cor : not only stresses the sinlessness of the one
that knew no sin; but with an abstractum pro concreto it is formulated
that God, the subject of πο"ησεν, made Christ (the participle refers back
to vv. –), who knew no sin (τν μ= γνντα μαρτ"αν), a sinner
(μαρτ"αν for μαρτωλν). It is possible that in this case, Paul used
formulaic language (cf. Breytenbach , –). This passage can be
 interpreted in such a way that | Christ took the place (πρ μν) of those
who were sinners; “he who knew no sin”, was made a sinner in place of the
sinners. If interpreted in this way, this passage formulates an interchange
(cf. Hooker ) and raises the question as to whether this is a case of
a vicarious suffering of judgement. This text also reflects the influence of
Isalxx , especially verse : “he did no iniquity” (νομ"αν ο7κ πο"ησεν).
As the suffering servant took upon him the judgement which was meant
for the sinners (Isa :), Christ was made a sinner in the place of the
sinners. Albeit that they are not so clear as in the case of  Pet :–
(cf. Breytenbach b [→ ch. ]), there are similarities between  Cor
: and the Greek text of the book of Isaiah. The πρ μν phrase
expressing the effect of the death however, cannot be explained as an
allusion to the second servant song.
 the “for us” phrases in pauline soteriology 

Very similarly Gal : expresses the idea of interchange. Again Christ is
depicted as the one who took the place of Paul and those he includes in
his “we”. He and the other Jewish Christians were “under the curse of the
law” (Gal :). In Gal : the crucifixion of Christ is presented in the
language of the Greek bible. Paul follows Jewish interpretation of Deut
: (cf. Q [pNah]  I, –; Q [Ta] LXIV, –) and uses the
phrase “everyone who hangs from a tree” (πPς 6 κρεμ+μενος π ξ/λου)
to refer to Jesus’ crucifixion. Christ became a curse “for us” (Χριστς
. . . γενμενος πρ μν κατ+ρα). He was cursed by God.3 The result
of him becoming a curse πρ μν is expressed by Paul through the
metaphor of “redemption” (cf. Pax ; Tolmie ). Christ redeemed
those who did not abide by all things written in the book of the law, and
did not do them (cf. Deut :). His crucifixion as a cursed person is
understood to be in place of those under the curse of the law, in order for
them to be freed from the curse placed on those who have transgressed
the law. The blessing he had as seed of Abraham (Gal :), became the
blessing of the nations (Gal :). The πρ μν phrase however cannot
be explained in the light of Deut : as inter-text. It rather occurs often
in texts attributed to pre-Pauline tradition, on which we will forcus in
.. | 

... Metaphorical Mapping of Septuagint Cultic Language onto the

Death of Christ.
Paul rarely uses cultic language to explain the effect of the death of Christ.
Citing Pslxx : in Rom :, he hails those whose sins are covered, as
blessed (μακ+ριοι . . . ?ν πεκαλ/φησαν α* μαρτ"αι). But the blessing
does not tell us that the covering of the sin is through the death of Christ.
The letters of Paul do not make use of the language of expiation (e.g.
*λ+σκεσαι, cf. Breytenbach  [→ ch. ], –), we are thus left with
the traditional passage Rom : (cf. Käsemann  / ) as the only
passage in Paul’s letters where the death of Christ through crucifixion
might be explained by the metaphoric transfer of cultic language. This is
however, far from certain (cf. the discussion in Fryer ; Kraus ).
Only if one ignores the absence of the article τ, which is necessary to
turn the adjective *λαστ'ριον into a noun, the translation thereof with

3 Cf. Deutlxx :: :τι κεκατηραμ νος π εο! πPς κρεμ+μενος π ξ/λου.
  chapter three

“place of appeasement or of mercy” becomes possible. It is imperative

to realize that *λαστ'ριον adjuncts to :ν. The relative thus refers back
to Χριστ; #Ιησο! in verse . The semantic content of the utterance Xν
προ ετο 6 ες *λαστ'ριον, accordingly, is that God made Christ Jesus
publicly available (προτι ναι—BDAG, s.v.) as “place of propitiation”.
Since the notion of appeasement or propitiation is so foreign to the first
Christians and their Greek bible (cf. Breytenbach b [→ ch. ], and
→ ch.  below) one should refrain from introducing such a notion here
in Rom :. One should rather assign the meaning of the substantive
τ *λαστ'ριον in the Greek bible to the assumed substantive *λαστ'ριον
in Rom :. When read in this way, the pre-Pauline tradition that
Paul quotes refers to the cross of Christ Jesus as a public “place of
mercy”. This is a highly polemical utterance. The *λαστ'ριον, the place
of God’s merciful presence (for this meaning, cf. Deissmann ),4 is
no longer above the lid of the ark of the covenant in the holiest of the
holies in the temple, but now the public crucifixion of Christ Jesus. The
prepositional phrase ν τ; α7το! αCματι explains the modus through
which God made Jesus Christ publicly available: through the shedding of
his blood, i.e. through his violent death by crucifixion. Even if the phrase
“through his blood” is read against the backdrop of sacrificial rites, that
imagery is transferred to depict the un-cultic and non-ritual execution
 by crucifixion. |

.. Prepositional Phrases Explicating the Death of Christ in Pre-Pauline

Tradition

... Paul and Pre-Pauline Tradition

Paul was not the only one to express the meaning of Christ’s death and
was not the first to do so. In fact, in quite a number of cases he drew on
interpretations of Christ’s death that were made by others. Those who
for the first time assigned meaning to the death of Christ by using the
Greek language had to transfer meaning across semantic boundaries.
They explained the new, the meaning of Christ’s death, in terms of
known semantic fields, thus depicting the target domain (death of Christ)

4 Cf. Janowski (, –) for the similar meaning of the underlying Hebrew

notion of kapporet.
 the “for us” phrases in pauline soteriology 

in terms of the source domain from which the imagery was taken.5 In this
section we take a closer look at the pre-Pauline early Christian tradition
regarding the implications of Christ’s death.

... Linguistic Evidence

If we look at the linguistic patterns, one initial observation can be made.
The effect of the death of Christ is, inter alia, expressed by either the Greek
phrases π ρ or περ" with genitive or δι+ with accusative. It follows
naturally from our comparison that the way in which Paul understood
the effect of Christ’s “dying for” or “being delivered for” must be grasped
in such a way that it can be expressed by any of these three cases,
since Paul uses them alternatively. Which relation between the action
expressed in the verb and the effect caused by that action can be expressed
by phrases π ρ or περ" with genitive or δι+ with the accusative? This is
the case in the sense of “for”, “to the benefit of ”. That δι+ with accusative
can have this meaning for Paul is clear from  Cor : and  Cor :.
That he uses π ρ in this sense is clear from Rom :. Those who copied
his letters had no hesitation to substitute his π ρ with περ" in the sense
of pro. This is clear from the varia lectionis to Gal : and  Thess :
(cf. infra). The explication of the effect of Christ’s death πρ μν by
means of final clauses in  Thess : (Cνα . . . Yμα σKν α7τ; ζ'σωμεν)
and in  Cor : (Cνα ο* ζντες μηκ τι Rαυτο2ς ζσιν λλ τ; πρ
α7τν ποανντι κα γερ ντι) clearly illustrates that | Christ died 
for a specific purpose. The phrase πον&'σκειν π ρ τινος can justly
be interpreted as “to die for the benefit of someone”. That π ρ can be
understood in the sense of ντ" “in the place of ” has to be indicated by
the context, this is not inherent to the phrase πον&'σκειν π ρ τινος.
There are instances, however, where such an interpretation seems to fit
the context best (cf. esp.  Cor :; Rom :, , and John :–).
Before we treat the so-called π ρ formulae further, it is necessary to
take cognisance of the text-critical tradition. We know that in the Koine
there is a tendency that—in the sense of “for” (pro)—περ" with genitive
suppressed π ρ with genitive (cf. Zerwick , § ; BDR § .) This
is clearly illustrated by the manuscript tradition on Gal : and  Thess
:. In Gal : P46vid à* A D F G   and the Koine tradition read
το! δντος Rαυτν περ τν μαρτιν μν instead of πρ κτλ. In

5 It is not necessary to venture into the difficulties of metaphor theory here. Cf. Lakoff

and Johnson  for the position taken here.

  chapter three

 Thess : the reading το! ποανντος περ μν is supported by

à* B and . It is not only περ" that has been extended in use. Δι+ with
accusative needs not to be confined to a causal use (propter), it might also
be used in a final sense (pro or like Zνεκα). The fact that Paul can alternate
between 6 δελφς δι’ Xν Χριστς π ανεν in  Cor : and κε2νον
πλλυε πρ ο[ Χριστς π ανεν in Rom : illustrates this point.
In the πον&'σκειν π ρ τινος phrase the π ρ seems to indicate a
relation between the death of Christ and the one affected by it, which can
also be expressed by πον&'σκειν περ" τινος or πον&'σκειν δι+ τινα.

...  Corinthians :

In  Cor : Paul tells us that the formulation “this is my body for you”
goes back to the Lord, in the night he was handed over. Long before
Paul came to Antioch, Christians commemorated the night in which
Jesus was delivered by breaking bread, quoting Jesus who is reported
to have said: “This is my body” (Mark :). Although the pre-Pauline
strand of tradition adds “for you” (πρ μν), the source domain from
which πρ μν has been transferred, cannot clearly be inferred from
any variation of the verba testamenti of the Lord’s Supper. From  Cor
:, it is clear that on the night he was handed over to his enemies
to be crucified, Jesus broke the bread and gave it to his followers with
the words “this is my body for you”. This symbolic act showed that the
eminent breaking of his body was understood to be to the benefit of his
followers. It is however not clear from verse  in which sense they were
 to benefit from it. |

...  Corinthians :b

 Cor :b, however, quotes another pre-Pauline tradition formulating
“Christ died for our sins.” From this phrase we can learn three things.
Firstly, it is an interpretation of the death of Christ, the Messiah, the
King of the Jews. Secondly, albeit that the linguistic pattern πον&'σκειν
π ρ τινος is deeply rooted within Greek tradition, the phrase has its own
peculiarities. In the Greek tradition “dying for” can be to the benefit of
humans or a better and greater ideal, e.g. the πλις (cf. now in extenso,
Eschner ). It is evident that “our sins” in  Cor :b does not fit
into this pattern and therefore begs for explanation. Finally, the phrase
“for our sins” has the effect of taking away the consequences of the
sins of those who were meant by the “us”. Since I will deal with this
 the “for us” phrases in pauline soteriology 

topic in one of the next chapters (→ ch. ), it should suffice to note
that the uncommon combination of the πον&'σκειν π ρ phrase with
μαρτιν μν in  Cor :b presupposes that the Greek tradition of
“dying for” has been conflated with the Israelite-Jewish concept, that the
ultimate consequence of sins is death. In  Cor :b Paul merely quotes
the tradition that Christ died for “our” sins. Even if πρ τν μαρτιν
μν is understood as referring to the expiation of sins, the π ρ phrase
does not suggest a cultic background when expressing the effect of the
verb πον&'σκειν.

... Romans :

The anacoluthon at the end of τ0ς σαρκς in Rom : could indicate
that Paul draws on a tradition that also emerges in Gal : and in the
Johannine tradition (cf. John : and  John :). The emphasis in Rom
:, however, is on the phrase κατ κρινεν τ=ν μαρτ"αν ν τ&0 σαρκ". God
judged sin in the incarnate Son, the verb signalling the legal imagery by
which the sending of the Son is explained (cf. BDAG, s.v.). The immediate
purpose of the passing of the sentence is stated by the phrase περ
μαρτ"ας, which can be translated as “concerning sins”, meaning “to take
away the consequences of sins” (cf. BDAG, s.v.). In this case it is possible
to argue that Paul’s use of terminology indicates a conflation of imagery
from the realm of the expiation of sins (cf. Breytenbach ; , –
[→ ch. ]) and legal terminology. The περ μαρτ"ας phrase “concerning
sin” refers to the abolition of sin’s consequences. But as in the case of the
πρ τν | μαρτιν phrase in  Cor :b, no terminology of expiation 
is used. Following the text, we refrain from introducing it.

... Galatians :a and Romans :a

The influence of traditional language becomes evident if one takes into
account formulaic passages, which divert stylistically from the surround-
ing argument. According to Gal :a Jesus Christ delivered himself “for
our sins” (πρ τν μαρτιν μν). The varia lectio of P46 à* A D
and other manuscripts with περ τν μαρτιν μν suggests that the
reading should be as in the case of  Cor :b. Christ died, gave him-
self to take away the effects of the sins of the believers. The text of  Cor
:b merges Israelite-Jewish tradition that the consequences of sin do
not take effect with the Greek tradition of the “dying for”. In the case of
Gal :a and Rom :a this might also apply. Even though it is Paul’s
  chapter three

words, there are three reasons to assume that he uses traditional lan-
guage. Firstly, there is the affinity between Gal :a and Rom :a. The
latter is commonly regarded to be a traditional parallelism. Secondly, the
use of the verb (παρα)διδναι which in both cases could resound Isalxx
:. Finally, the verb could also allude to early Christian tradition. Jesus
was handed over (παραδιδναι) by Judas ( Cor :; Mark :, ,
, ) to the Romans for punishment (Mark :, , ; Acts :).
There are, however, essential differences between Gal : and Rom :a
on the one hand, and Isa  on the other. According to Isalxx :, the
ψυχ' of the servant was delivered unto death (παρεδη ε1ς +νατον).
He was delivered because of the iniquities of the people (δι τς μαρ-
τ"ας α7τν παρεδη; cf. → ch.  below). The sins of the community
thus caused the death of the servant. Verse  confirms this interpreta-
tion (cf. supra). Consequently, whoever wants to interpret Gal :; :;
Rom :; : in light of the suffering of the servant of Isa , has to fol-
low Isaiah and understand the sins or the transgressions of the “us” as the
reason why the Son has been delivered or has handed himself over. Could
Gal :b be interpreted in the same vein? Did Jesus Christ give himself
“because of our sins”? If so, this interpretation could also hold for Rom
:a where the parallel to Isalxx : is even clearer: Xς (sc. #Ιησο!ς 6
κ/ριος) δι τς μαρτ"ας α7τν παρεδη. In the light of  Cor :b,
Rom : and Rom :b (κα \γ ρη δι τ=ν δικα"ωσιν μν), however,
it is more likely that Paul himself understood the tradition behind Rom
 :a, and thus Gal :a, | in the sense of “concerning sins/trespasses”,
meaning that the deliverance took away the consequences of sin. This
becomes clear when one takes note of Gal :b “to set us free from the
present evil age.”6 Paul, the δελφο" with him, and the Galatian congre-
gations will not perish with the present evil age.
Since the the (παρα)διδναι π ρ τινος and the πον&'σκειν π ρ
τινος phrases are used as stylistic variants by the same authors to refer
to the same evil averting death (cf. → ch. ), both phrases have to be
interpreted against the same metaphoric background. In both cases the
function of the specific early Christian extension, that the death or the

6 I refer only briefly to  Thess :–, another utterance in which Paul drew heavily

on traditional language, since here the death of Christ is not in focus. The conversion to
the living God is sustained in the waiting for his Son, the Saviour (#Ιησο!ν τν ρυμενον)
of the Thessalonians from the eminent Oργ'. That salvation means to be saved from
this world, was already part of the pre-Pauline tradition in Gal :. In  Thess : the
emphasis is on salvation from the judgement at the day of the Lord (cf.  Thess :).
 the “for us” phrases in pauline soteriology 

deliverance was π ρ/περ τν μαρτιν μν or δι τ παραπτ<ματα

μν cannot be determined without taking the usual meaning of the
reigning verb into account. As in the case of the πρ τν μαρτιν
μν phrase in  Cor :b and the περ μαρτ"ας phrase in Rom
:, no terminology of expiation is used in Gal : and Rom :a.
The περ"/πρ τν μαρτιν μν or δι τ παραπτ<ματα μν
phrases express that the consequences of sin will not take effect. Neither
the prepositional phrases nor the governing verbs (παρα)διδναι and
πον&'σκειν indicate any cultic background, in terms of which the
abolition of the effect of sins has to be interpreted.

... In Conclusion
The broader context of the Jewish-Christian interpretation of the death
of Christ ( Cor :b), respectively of his self deliverance (Gal :), or
being delivered (Rom :a), or his mission (Rom :), is that the death
on the cross disrupts the sequence between human sin and death (cf.
Rom :). It might thus be stated that this strand of pre-Pauline tradition
understands the death of Christ as being “concerning sin”, thus taking
away the effect of sin or trespasses. The prepositional phrases with sins
or trespasses do not indicate a specific background. In the case of those
governed by the verb (παρα)διδναι, influence of Isalxx :,  cannot
be excluded, | but even then one has to ask why the Greek translator of 
the Isaiah scroll translated in such a way (cf. → ch. ). The Greek text of
Isa  is formulated in such a way that there is no reason to introduce the
idea of cultic expiation of sins into its interpretation of the suffering of the
servant. Even the phrase κα κ/ριος παρ δωκεν α7τν τα2ς μαρτ"αις
μν in verses – has to be interpreted in the light of the δι+ phrases in
preceding verses so that it ought to be translated: “But he was wounded
on account of our sins, and was bruised because of our iniquities . . . and
the Lord gave him up because of our sins.” He suffered punishment for
their sake (cf. Janowski ). This, however, if one cherishes such cat-
egories, is not “expiation” of sins but “vicarious suffering”. This tradition
according to which the crucifixion was understood as an act in which
Jesus was (passively) delivered because of the transgressions of the com-
munity of believers is used in  Pet :– and : (cf. Breytenbach
b [→ ch. ]). | I thus argue that even when Paul takes up tradi- 
tional formulaic interpretations of the death or deliverance of Christ, the
effect of his death is formulated as taking away the consequences of sins,
but not in terms transferred from the realm of sacrificial rites.
  chapter three

. How Did Paul Express the Effect of

the Death of Christ on Humankind?

.. “For” the Sinners: Delivered and Dead

It should be kept in mind though, that Paul cites tradition or alludes to

it because he agrees to it. On the other hand, his reception of traditional
ways of assigning meaning to the death of Christ blends the tradition
into the argument and strategy of his own letter, often setting particular
accents. Even more importantly: in many cases it becomes clear that Paul
was familiar with the source domain from which his predecessors took
their imagery. Paul developed his imagery to assign meaning to the death
of Christ not in sole dependence on pre-Pauline tradition. Although in
interaction with this tradition, as a Hellenised Jew, he independently
utilised the semantic possibilities of his Greek mother tongue to ascribe
meaning to the death of Christ.
In the texts we have treated so far, the death of Christ was understood
to benefit those who formulated these texts—“this is my body for you”
( Cor :—πρ μν), “Christ died for our sins” ( Cor :—πρ
τν μαρτιν μν), the Lord Jesus Christ “gave himself up for our
sins” (Gal :—πρ τν μαρτιν μν), the Lord Jesus was delivered
to take away the consequences of our transgressions (Rom :a—δι
τ παραπτ<ματα μν), “God made Christ who knew no sin a sinner
in our place” ( Cor :—πρ μν), “Christ became a cursed in our
place” (Gal :—πρ μν).
When considering the passages where the verb πον&'σκειν π ρ
τινος phrase occurs in a Pauline sentence—in a sentence not clearly
be identified as pre-Pauline tradition—three observations can be made.
Firstly, the death of Christ is presented as an act of love by himself
( Cor :) or by God (Rom :). Secondly though, the πρ μν is
expanded into a πρ π+ντων ( Cor :–) or πρ σεβν (Rom
:); or the brother for whom Christ died is specified ( Cor :—δι’ :ν;
Rom :—πρ ο[). Finally, the qualification περ"/πρ τν μαρτι-
ν μν is absent. Paul merely states that Christ died (e.g.  Thess :;
Gal :) or that Christ “died for us” without any further qualification
(cf.  Thess :—περ"/πρ μν). We should start our next delibera-
tion from this ultimate observation.
It is commonplace to regard the phrase without the τν μαρτιν as a
 shorter version of the tradition in  Cor :b, but it might | be incorrect.
 the “for us” phrases in pauline soteriology 

The versions in  Cor : and Rom : suggest that Paul used the
formula in such a way that he interpreted the crucifixion as Christ dying
for persons. The interpretation utilises the Greek tradition of someone
dying for someone else. Paul knew this motive, as can be seen from
Rom : (for more detail, cf. Breytenbach  [→ ch. ]; Eschner ).
As argued above (cf. ...),  Cor :b deviates considerably from the
linguistic pattern and conceptual background of the πον&'σκειν π ρ
τινος phrase. Paul’s reception of the traditional formula and the way
in which he understood it, can be illustrated by referring to Rom :.
The genitivus absolutus qualifies in which state the με2ς were when
Christ died “for” them “as we were still sinners”. Paul thus moves from
the tradition “Christ died for our sins” ( Cor :b) to Christ died for
us sinners. This explains why he could start his deliberations in Rom
: with “as we were still weak, Christ died for the ungodly” (Χριστς
. . . πρ σεβν π ανεν). From this understanding one can easily
turn to  Cor :: “one died for all” (εSς πρ π+ντων π ανεν). For
Paul all human beings are sinners (Rom :, ; :d). In the light of
this anthropology he had to broaden the understanding of the effect of
Christ’s death. Christ did not die merely for the sins of his followers,
but he died for them as being sinners and thus for the ungodly, for all,
for humankind. The death of Christ should in this sense be understood
as being beneficial to all sinful human beings. This theological insight
could be seen as one of the driving forces behind Paul’s mission to
all.
Before pursuing this observation any further, we have to look at the
(παρα)διδναι π ρ τινος phrases. In these examples the tradition in
Gal : and Rom :a was formulated in such a way that Christ “was
given up for/because of our transgressions” (Rom :a), or that Jesus
Christ gave himself up for/because of our sins (Gal :). Gal : and
Rom : take us beyond the analysis of possible pre-Pauline phrases.
The traditional formulaic language underlying Gal : and Rom : is
re-used in both cases, Gal : and Rom :. Because Paul is merely
alluding to this tradition, he formulates more freely and introduces υ*ς
as subject or object of παραδιδναι. He might be revealing further
influence of Isalxx  (cf. the παιδ"ον of v. ).7 Although there is common

7 It might be noted that, parallel to John : the title “Son” has been introduced

in Gal : and Rom :. The absence of the title in Gal : and Rom : can be
explained. In Gal : Paul links the participle to the normal phrase within the salutation.
“Peace from God our father and from the Lord Jesus Christ, who delivered himself . . .”
  chapter three

ground between the παραδιδναι passages and Isalxx , the extent of its
influence on the Pauline passages cannot be discussed, unless one takes
cognizance that the πον&'σκειν π ρ τινος phrases (cf. supra) and the
(παρα)διδναι π ρ τινος phrases are transferred from the same Greek
background in order to interpret the effect of the death of Christ (for
more detail, cf. Eschner ). In his reception of this tradition Paul
again dropped “the sins” and alters to: God gave up his own Son “for
all of us” (Rom :—πρ μν π+ντων). Be it that the legal context
of the deliverance of Jesus unto the Romans still echoes in the context,
the question “in what sense was the deliverance ‘for all of us’?” should
be answered in congruence with the whole of Rom –. The Son was
delivered for “all of us” as sinners. In order to understand the effect the
death of Christ had on sinners, we must return to the “dying for” texts in
 Paul’s letters. |
Read against the backdrop of the Greek notion of “dying for”,  Cor
: draws a unfamiliar consequence (ρα) from the death of one for
all (εSς πρ π+ντων π ανεν). They are all dead (ο* π+ντες π α-
νον). Christ’s death for the ungodly or humankind is depicted as an act of
love, it does not result in the redemption but in the death of humankind.
In connection with the deliverance tradition Paul draws a similar con-
sequence, as can be inferred from Gal :. The Son of God delivered
himself for Paul (πρ μο!) with the result that Paul “died”. How is this
to be understood?
Before continuing this discussion, let me briefly summarise. Paul in-
herited the tradition that Christ died “for our sins”, or that he was deliv-
ered “concerning our sins”. He developed the interpretation of the death
on the cross in a fourfold manner. In the first instance he personalises the
tradition. Christ died for persons; the Son of God delivered himself for
Paul. Secondly, he universalises the tradition. Christ died for us “when
we were still sinners”, he thus died “for the ungodly”, and that is “for all”.
Thirdly, the death is an expression of love. Finally, the death results in
salvation (Rom :;  Cor :).

Here the introduction of the title “Son” would have been very unusual and pleonastic.
In Rom :– Paul fuses two pieces of formulaic language. The resurrection formula
“God resurrected Jesus our Lord from the dead” supplies the subject for the following
parallelism on the deliverance. Thus Paul could connect the formula in which Isa :
resounds with a simple relative pronoun.
 the “for us” phrases in pauline soteriology 

.. In Stead of All Sinners

We return to the (traditional) passages in Gal : and  Cor : and the
idea that the status of Christ and “us” as the cursed and the sinners were
exchanged. God cursed Christ, made him who knew no sin a sinner πρ
μν. In light of these passages the preceding texts, Gal : and  Cor
: respectively, cannot but be interpreted as that the Son gave himself
up in Paul’s place (Gal :), and if one dies in the place of all, all are dead
( Cor :). Rom : enhances this interpretation even more: Christ died
as sinner in the place of με2ς “when we were still sinners”. Words like
“substitution” or “representation” are often used to express this process of
interchange, but I refrain from introducing traditional dogmatic notions
in the interpretation of the π ρ phrase in  Cor :, Gal : and Rom
:, . It is clear that Christ took the position in which those who benefit
from his death had been in. If we conclude that the death of Christ “for
all” results in the death of ungodly humankind, we still have to pursue
our initial question.
How did Paul think this to be possible? In an attempt to answer this
question, I can merely try to explicate my perception of his logic. The
(παρα)διδναι π ρ τινος phrases might render help. | 
As has been re-emphasised by du Toit () παραδιδναι τιν+ τινι is
a forensic term, designating the handing over of someone to be punished.
The passion narratives in the Gospels clearly form the backdrop when
Paul interprets the deliverance of Christ, the Son of God. He was handed
over to be punished (cf. supra). The forensic overtones in Gal :, Rom
:,  are clear. Paul understands the death of Christ as the consequence
of the judgement by God. He cursed Christ πρ μν (Gal :), he
condemned sin in the incarnated Son of God (Rom :). The crucifixion
should therefore be understood as a prolepsis of the final judgement by
God. He delivered and condemned Christ, instead of the ungodly, instead
of all.
As far as the “dying for” tradition is concerned, Paul introduces an
awkward twist to the Greek motif (cf. Breytenbach  [→ ch. ]). Those
Christ died for are not saved by his death as Alkestis’ husband was saved
by her death. Paul does not adhere to the view of Caiaphas who expected
Jesus’ death to save the Aνος (John :–). In  Cor : Paul states
his view clearly: all have died. Paul implies that Christ’s death includes
the whole of humankind. The same line of argument is found in Rom
:: God sent his only son ν 6μοι<ματι σαρκς μαρτ"ας. He represents
humankind when he is made a sinner ( Cor :), a cursed (Gal :)
delivered for punishment. We now turn to our last question.
  chapter three

. How Are Human Sinners Saved

through the Effect of Christ’s Death?

The crucifixion is an “eschatological” event, a prolepsis of judgement. It

benefits all. Does this mean that all are acquitted? This brings us to our
next question.

.. How Does an Individual Become Part of Christ’s Death?

The question demands a closer look into the so-called σ/ν formula. Be
it the συναπον&'σκειν or the συζ0ν phrases, Paul speaks of Christians
only. He, Paul, died with Christ, and thus lives no longer (Gal :).
The believers in Thessalonica will live with Jesus Christ ( Thess :).
 According to Paul, those who are baptised, are immersed into the | body
of the crucified. The baptism of believers is their integration into the
body of Christ. They died with him, were buried with him, trusting to
live with him (Rom :). Paul’s belief that the believer is baptised into
Christ’s death has the consequence that the sinner died with Christ and
that the power of sin is terminated. In Pauline theology, sinners need not
be forgiven during baptism. They die with Christ and the Spirit of the
resurrected Christ raises newly created children of God from the water.
Paul must have known the common Christian view that baptism results
in the forgiveness of sins (cf. Acts :; Col :), but his view on baptism
supersedes the pre-Pauline conception. It does not do away with sins; it
abolishes the cause of sin, the sinners themselves.
Another key text to consider is  Cor :. Through the Lord’s Supper
believers experience participation (κοινων"α) in the body of the cruci-
fied. Baptism and the Lord’s Supper integrate those who are baptised and
remember the death of the Lord into his body and end their old existence.
This is what Paul means when saying that someone is “in Christ” the old
has passed (τ ρχα2α παρ0λεν— Cor :).

.. What Is Achieved by the Death of Christ?

Our last section was concluded with a reference to  Cor :. When
someone is ν Χριστ; that what is old, has passed. Paul, however, drew
the positive consequence first: ε] τις ν Χριστ;, καιν= κτ"σις. New cre-
ation is by the creator. It is not possible to go into detail on the manner
in which Paul models the creation of the new human being “in Christ”
on the resurrection of the crucified through the spirit of him who resur-
 the “for us” phrases in pauline soteriology 

rected Christ from the dead (cf. Rom :; Breytenbach a, –).
One important question to ask is: What is the relation between “Christ
was dying for” or “the only Son being delivered unto” and the status of
those affected by his death? I suggest we first analyse the present conse-
quences of the death of Christ. He “died for” or was “delivered for” the
sinners. These so-called π ρ phrases form the basis of Paul’s soteriol-
ogy. These formulae occur from First Thessalonians through Galatians,
First and Second Corinthians, and Romans. In order to explain what the
death of Christ has achieved, Paul presupposes the effect of the resur-
rection on the believer and then, by means of different metaphors, illus-
trates the change in the status of former sinners in their relationship to
God. | 
According to  Thess :– Jesus Christ died “for us” in order that
“we” might live with him. In his first extant letter Paul does not elabo-
rate on the current status of the Thessalonian believers. They await the
resurrected Lord as the future rescuer (6 Fυμενος) from the coming
judgement (cf.  Thess :). Through this faith they distinguish them-
selves from the non-believers who have no hope (:; for further details,
cf. Eschner ). They will be judged, but the Son will save them from
future judgement.
In Galatians the focus is more directed towards the present status of
the non-Jewish Christians. Notably σ;<ζειν and derivates are absent from
this letter and the focus on the present is clear from the outset: The Lord
Jesus Christ gave himself up because of our sins “in order that he might
rescue ( ξ ληται) us out of the present evil age” (Gal :). Paul ventures
to convince the Galatians that they have already been liberated from the
enslaving powers of the weak and poor elements of this world. A return
to circumcision and the law will result in the loss of their freedom as
well as a new enslavement analogous to slavery they had left (cf. Gal
:–). Christ’s death πρ μν had already liberated them from the
curse of the law. It is important for them to embrace their new creation
by the spirit. Christ, by becoming a cursed person (cf. supra on Gal
:), bought “us” from the curse of the law. The curse of the law is
compared to the former enslavement under the στοιχε2α το! κσμου.
The heathen Galatians were redeemed from this status as slaves by the
Son of God in order to become children of God (Gal :–). Paul utilises
the redemption (lit. the “buying out”) of slaves and their adoption as
children metaphorically to illustrate the new status of the Galatians. The
basis for this change, however, is the death of Christ for the cursed (for
further details, cf. Pax ; Tolmie ).
  chapter three

In First Corinthians Paul quotes the tradition that “Christ died for our
sins” ( Cor :) as part of the tradition that he was resurrected on the
third day. In this case he does not elaborate on the notion of “dying for”.
In  Cor :, however, he uses it in a paraenetic context referring to the
weak as the brother for whom Christ died (6 δελφς δι’ Xν Χριστς
π ανεν). The formulation with δι+ and accusative clearly indicates
that Paul understands the death of Christ as being “to the benefit of ”. “The
one for whom Christ died” ( κε2νον . . . πρ ο[ Χριστς π ανεν—
 Rom :) should be understood in the same way. |
In  Cor :–: Paul defends his apostleship. He includes himself in
the π+ντες for which Christ died; he regards himself in this way as one
of those who died (cf.  Cor :). That is why he can conclude: “The
old has passed away; behold, the new has come.” As a new creation, Paul
is entrusted with administering reconciliation ( Cor :c). As God’s
ambassador representing Christ, he begs the Corinthians to be reconciled
to God ( Cor :). The reconciliation is only possible through the death
of Christ. Paul uses the imagery of reconciliation to explain the new status
he has attained through the death of Christ ( Cor :–; for further
details, cf. Breytenbach a [→ ch. ]).
 Cor :– leads us to Rom :–. Paul parallels the reconcilia-
tion of the enemies of God to God through the death of his Son with
the justification of sinners through his brutal death ( ν τ; αCματι α7-
το!).8 Through the death of Christ those whose sins made them enemies
of God were changed into his reconciled friends. Through the crucifixion
ungodly sinners became justified. In this new status of justified recon-
ciled humans the believers will be saved by the living Son (cf. → ch. ).
As in  Cor  the metaphors of reconciliation and justification (for more
details, cf. du Toit ) are used in accordance with the argumentative
strategy of Paul’s letter to the Romans.

. Summary

Paul seems to understand Christ’s beneficiary death “for” as a prolepsis

of the final judgement in which the old existence was terminated. This
opens the possibility for a newly created humanity in Christ. The “new-
ness” of those in Christ is explained by metaphors taken from diverse

8 The phrase does not have sacrificial overtones; cf. BDAG, s.v. b.
 the “for us” phrases in pauline soteriology 

backgrounds. Paul describes the new status of those in Christ as being

freed from slavery and adopted children (Gal), as being changed from
enemies to friends, being reconciled to God ( Cor  and Rom ) or as
former sinners or ungodly people who have been justified (Rom  and
 Cor ). With this newly achieved status, those in Christ attain a com-
pletely new relationship | to God. As children, reconciled friends and jus- 
tified humans they can expect to be saved through the exalted Son from
final judgement.

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 chapter four

THE SEPTUAGINT VERSION OF

ISAIAH 53 AND THE EARLY CHRISTIAN FORMULA
“HE WAS DELIVERED FOR OUR TRESPASSES”*

. Introduction

The discussion of the early Christian prepositional formulae πρ μν

or μν has an impressive Scandinavian tradition. One of the most
influential publications to the topic is surely Harald Riesenfeld’s article
on π ρ in Kittel’s theological dictionary. In a note Riesenfeld stressed
the importance of distinguishing between those cases where π ρ stands
with a personal object and those cases where it is followed by τν
μαρτιν.1 In his interpretation of the π ρ phrases though, Riesenfeld
did not distinguish between the verbs governing the prepositions. The
verbs πον&'σκειν or (παρα)διδναι were all to refer to an action of
atonement (Sühne), as long as they were followed by the preposition
π ρ or in some cases by δι+ and the accusative. Interpreting the π ρ
formulae in this way, Riesenfeld | followed Joachim Jeremias, who in his 
article on πα2ς εο! in Kittel’s dictionary advocated the view that the
π ρ formulae are all said to be understood against the backdrop of the
tradition of the Suffering Servant of Isa , which is said to express the
notion of an atoning sacrifice which takes away the consequences of sin.2
Although Riesenfeld was aware of the important differences between
the Masoretic text and the lxx text of Isa  and that the παραδιδναι
terminology in Isa : and  does not occur in the Hebrew text, he
meant to overcome this problem by claiming that the lxx followed a text
tradition closer to that of the Isaiah Targum. Keeping the date of Targum
Pseudo-Jonathan in mind, which is an th century document, it is much

* First published in NovT  (): –. References to articles included in this

volume are indicated as follows: (→ ch. in this volume).

1 Cf. H. Riesenfeld, “π ρ,” TWNT  ():  n. .
2 Cf. J. Jeremias, “πα2ς εο!,” TWNT  (): –.
  chapter four

more likely that the lxx translation influenced the Targum.3 It is also not
possible to detach the prepositional phrase from the ruling verbs. Rather
it is the ruling verb which signifies the broader frame which forms the
backdrop of the prepositional phrase.
The phrase “dying for someone” has been scrutinized by scholars of
the New Testament. It can be claimed that since the groundbreaking
research of Klaus Wengst, Sam Williams and Martin Hengel and more
recently Henk Versnel, it has been illustrated that the early Christian
notion “dying for someone” has its roots in Greek tradition.4 The notion
of dying for someone else to avert evil from him/her ranges back to
the tragedies of Euripides. This notion kept its influence until Roman
times, as Henk Versnel illustrated.5 In a new landmark investigation
of the motif, Christina Eschner came up with additional evidence that
Euripidean heroines like Alcestis and Macaria served as role models for
women in Paul’s times, expressing the highest level of dedication towards
 their spouses.6 | It was known that the motif found its way into Plato,
Stoicism and Second and Fourth Maccabees, into sepulchral inscriptions
and decorations.7 Eschner showed us that the motif became popular not
only through tragedy itself, but it also resounded in popular philosophy,
in wall paintings in villas and in common proverbial speech in the Greek
and Latin traditions during the early Roman Empire.8 One can readily
say that it became part of common culture.9
Paul and the early Christian tradition surely draw on this tradition
when they formulate the saving effect of the death of the Messiah in the

3 Cf. G. Stemberger, “Judaistik und neutestamentliche Wissenschaft,” in Judaistik und

neutestamentliche Wissenschaft (ed. L. Doering, H.-G. Waubke and F. Wilk; FRLANT ;
Göttingen: Vandenhoeck, ), –.
4 Cf. K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums (nd ed.;

SNT ; Gütersloh: Güterloher, ); S.K. Williams, Jesus’ Death as a Saving Event: The
Background and Origin of a Concept (HDR ; Missoula: Scholars, ); M. Hengel, The
Atonement: A Study of the Origins of the Doctrine in the New Testament (London: SCM,
).
5 For his most recent contribution, cf. H.S. Versnel, “Making Sense of Jesus’ Death:

The Pagan Contribution,” in Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament (ed. J. Frey
and J. Schröter; WUNT ; Tübingen: Mohr, ), –.
6 Cf. C. Eschner, Gestorben und hingegeben “für” die Sünder: Die griechische Konzep-

tion des Unheil abwendenden Sterbens und deren paulinische Aufnahme für die Deutung
des Todes Jesu Christi ( vols.; WMANT ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ).
7 Cf. C. Breytenbach, “ ‘Christus starb für uns’: Zur Tradition und paulinischen

Rezeption der sogenannten ‘Sterbeformeln,’ ” NTS  (): –, – (→

ch. ).
8 This also applies to the tradition about the deaths of Menoiceus and Codrus.
9 Cf. Eschner, Gestorben und hingegeben, .–,  f.
 the septuagint version of isaiah  

phrase, “Christ died for us/for our sins.” To a certain extent, this tradi-
tion can explain the dying formulae,10 but what is the underlying con-
ception behind the traditional phrase that Jesus the Lord “was deliv-
ered because of our transgressions” (Xς παρεδη δι τ παραπτ<-
ματα μν—Rom :a) or that God delivered his own Son “for us all”
(πρ μν π+ντων παρ δωκεν α7τν—Rom :). Are not these utter-
ances to be understood against the backdrop of Isa :,  as Riesen-
feld claimed, thereby following Joachim Jeremias? Rom :a seems to
be the strongest case. Here the verb παρεδη is in the passive and rules
the preposition δι+, as is the case in the Isalxx :. And if Isa :
forms the backdrop for Rom : this might as well be the case in Rom
:.11
Not every one, however, agreed with the above mentioned position
of Riesenfeld. One of his brightest students, Nils Dahl, who earned
his doctoral honours in Oslo, came up with a fresh solution. Rather
than the idea of cultic atonement, he suggested that the tradition of the
binding of Isaac (#aqedah) forms the backdrop of the π ρ formulae.
Especially the terminology of Rom :a is said to allude to Gen :–
: “The exegetical pattern can hardly have been other than one of
correspondence: as | Abraham did not spare his son, so God did not 
spare his own Son.”12 But how is this correspondence to be understood?
Drawing on later explanations by Irenaeus,13 Dahl interpreted Rom :
in the following way: “. . . the allusion to Genesis  in Romans :a is
best explained on the assumption that it is derived from an exposition
in which the atonement was understood as an ‘adequate reward’ for the
Akedah. Obviously, the adequacy should not be understood in terms
of quantitative equivalency but as an exact correspondence of quality.
In fact, this is how the rule ‘measure for measure’ was applied both in
Judaism and in early Christianity. Some early Jewish adherent of the
crucified Messiah may have taken Genesis  to imply that God, who
judges those who judge and shows mercy upon those who act with mercy,

10 On the peculiarities of  Cor :, cf. Breytenbach, “Christus starb für uns” (→

ch. ), and infra n. .

11 Paul can even speak in the active voice about the Son of God who gave himself

“for our sins” (το! δντος Rαυτν πρ τν μαρτιν μν—Gal :), or “for Paul”
(παραδντος Rαυτν πρ μο!—Gal :).
12 N.A. Dahl, “The Atonement—An Adequate Reward for the Aqedah” (), in The

Crucified Messiah and Other Essays (Minneapolis: Augsburg, ), –, –,
.
13 Haer. ... Dahl also refers to the Armenian version.
  chapter four

rewarded Abraham’s sacrifice by offering up his own Son.”14 Even though

Dahl’s tour de force to read all Pauline π ρ formulae, including Gal
:–, against the backdrop of the ‘aqedah could not convince the
scholarly community,15 his observation that Romans :– forms a
clear inclusion with Rom :, – was followed by many interpreters
of Romans.16
Another Norwegian scholar, Peder Borgen, rightly took another line
on the interpretation of Gal :. He enhanced the interpretation of this
passage in the light of Deut :–: “When someone is convicted of
a crime punishable by death and is executed, and you hang him on a
tree . . . ” Since in this passage of the Law it is unclear whether the person
hung from a tree, had been killed beforehand or was killed by the hang-
ing itself, Borgen turned to the Temple Scroll from Qumran (Q [Ta]
LXIV, –). From the scroll it is clear that the hanging caused the death.
But does it refer to death by crucifixion? Borgen was able to clarify this
point by referring to Philo’s exposition of Deut :– in book three of
the Special Laws: “Philo adds support to the understanding that crucifix-
ion is meant. In Spec. .– he defines the hanging in Deut :–
 as to fix on a pole, impale (νασκολοπ"ζειν). When Philo uses this
 verb in Somn. . he explicitly says that the fixing is done by | nailing
(προσηλο!ν).” Philo made this remark whilst discussing the implication
of the commandment “Thou shalt not murder!”17 The following section
in his exposition of Deuteronomy is of particular interest for the question
of the backdrop of the π ρ formulae in early Christian tradition.

. The Importance of Philo Spec. .–

for the Question under Discussion

In the section immediately following upon the exposition of Deut :–

, Philo discusses Deut :: “Parents shall not be put to death for
their children, nor shall children be put to death for their parents; only

14 Dahl, “Atonement,” .

15 Cf. the discussion in Eschner, Gestorben und hingegeben.
16 Cf. P. von der Osten-Sacken, Römer  als Beispiel paulinischer Soteriologie (FRLANT

; Göttingen: Vandenhoeck, ), –, and H. Paulsen, Überlieferung und Ausle-
gung in Römer  (WMANT ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ),  ff.
17 P. Borgen, “Openly Portrayed as Crucified: Some Observations on Gal :–,” in

Christology, Controversy and Community (ed. D.G. Horrell and C.M. Tuckett; Leiden:
Brill, ), –, .
 the septuagint version of isaiah  

for their own crimes may persons be put to death.” In his comment,
Philo opposes the noble intentions of kinsmen. Compassion should not
overcome reason. To deliver the guilty from punishment and to think
that it is right that you should be punished in their place is wrong.18
According to Jewish law, Philo says, “fathers should not die for their sons,
nor sons for their parents (πατ ρας πρ υ*ν μ= πον&'σκειν μηδ#
υ*οKς πρ γον ων).”19 Philo then continues to explain the need of the
stipulation in Deut : he is commenting on. It becomes obvious that
he uses the | “dying for someone” and “giving one’s life up for someone” as 
alternative ways of referring to the same action. In Spec. . he says that
those influenced by family affection, in their excessive and overwhelming
devotion will often be glad to die (προαπον&'σκειν), giving themselves
(ατοKς πιδιδντες) as blameless persons (ο* νυπα"τιοι) for those who
are guilty (πρ τν νχων).20
Philo is of course not alone in using the terminology πον&'σκειν
π ρ τινος and ( πι)διδναι π ρ τινος as stylistic alternatives referring
to the death on behalf of other persons. Paul did and so did others!
Almost a century after them, Aelius Aristides still applies the “dying for”
and “being given for” terminology as stylistic variants. “It is said that
Erechtheus in the war against Eumolpus, because of the god’s oracle gave
his daughter on behalf of the polis (τ=ν υγατ ρα πρ τ0ς πλεως
πιδο!ναι). In the war against the Dorians and the Peloponnesians
Codrus died voluntarily on behalf of his land ( ελοντ=ς πρ τ0ς
χ<ρας ποανε2ν).”21 The so called “dying for” and “deliverance for”
formulae thus both draw by implication on the same Greek tradition,
as Eschner has illustrated with reference to the abovementioned and
numerous other contemporary texts.22

18 Philo Spec. ..

19 Philo Spec. ..
20 Philo Spec. ..
21 Aelius Aristides Panathenaicus – [.].
22 Cf. C. Eschner, “Die Hingabe des einzigen Sohnes ‘für’ uns alle: Zur Wiederauf-

nahme des Sterben-‘für’-Motivs aus Röm ,– in Röm ,,” in The Letter to the Romans
(ed. U. Schnelle; BETL ; Leuven: Peeters, ), –.
  chapter four

. The “Dying for” and “Deliverance” Formulae

and the lxx Version of Isaiah : and 

Now that the common Greek background of the (παρα)διδναι π ρ

τινος and the πον&'σκειν π ρ τινος phrases has been confirmed,23 the
relationship between Isalxx : and  and the “pre”-Pauline tradition in
Rom : should be revisited. As has been noted, the Greek translation
of the lxx does use the passive form of the verb παραδιδναι to express
that the servant was delivered to suffer and to be martyred. This is said in
 the context where it is stated that he carries the transgressions of many.24 |
Rom :a is commonly regarded to be a traditional parallelism and
the use of the verb (παρα)διδναι is taken as an allusion to Isalxx :.25
When comparing Rom : to Isalxx : it should however be kept in
mind that the Greek text of Isa  is formulated in such a way that it
deviates considerably from the Hebrew original.

(a) α7τς δ τραυματ"ση (a) δι το!το

δι τς νομ"ας μν ïëì
åðòÖôî ììçî àåäå (b) α7τς κληρονομ'σει πολλοKς
(b) κα μεμαλ+κισται íéáøá åì­÷ìçà
δι τς μαρτ"ας μν (c) κα τν 1σχυρν μεριε2 σκ!λα,
åðéúðåòî àëãî ììÖ ÷ìçé íéîåöò úàå
(c) παιδε"α ε1ρ'νης μν π’ α7τν, (d) ν’ ?ν
åéìò åðîåìÖ øñåî παρεδη ε1ς +νατον  ψυχ= α7το!,
(d) τ; μ<λωπι α7το! με2ς 1+ημεν. åÖôð úåîì äøòä øÖà úçú
:åðì àôøð åúøáçáå (e) κα ν το2ς νμοις λογ"σηL
äðîð íéòÖô­úàå
(a) π+ντες Qς πρβατα πλαν'ημεν, ( f.) κα α7τς μαρτ"ας πολλν
åðéòú ïàöë åðìë ν'νεγκεν
(b) νρωπος τ&0 6δ; α7το! πλαν'ηL à×ð íéáø àèç àåäå
åðéðô åëøãì Öéà (g) κα δι τς μαρτ"ας α7τν
(c) κα κ/ριος παρ δωκεν α7τν παρεδη.
:åðìë ïåò úà åá òéâôä äåäéå :òéâôé íéòÖôìå
[. . .]

23 Cf. Eschner, Gestorben und hingegeben, .–, esp.  f., –.
24 Cf. C. Breytenbach, “JesLXX ,. als Interpretatio Graeca und die urchristlichen
Hingabeformeln,” in Die Septuaginta—Texte, Theologien und Einflüsse (ed. M. Karrer and
W. Kraus; WUNT ; Tübingen: Mohr, ), –.
25 Cf. C. Breytenbach, “The ‘for Us’ Phrases in Pauline Soteriology: Considering Their

Background and Use,” in Salvation in the New Testament: Perspectives on Soteriology (ed.
J.G. van der Watt; NovTSup ; Leiden: Brill, ), –, – (→ ch. ). The
 the septuagint version of isaiah  

The use of the Greek verb παραδιδναι to translate òâô is introduced

in Isa :.26 In Isa :d, “because he has ‘poured out’ (äT$òä hiphil of
äøò)27 his life to death,” is translated by “his psyche was ‘delivered unto’
(παρεδη) death.” In verse g the last phrase “and he ‘will intercede’ | 
(òéb"ôé hiphil of òâô)28 for rebels” is rendered by “and because of their sins
‘he was handed over’ (δι τς μαρτ"ας α7τν παρεδη).” The servant
is counted amongst the lawless and handed over δι τς μαρτ"ας
α7τν. The function of the δι+ in the Greek translation in verse g
can be inferred from the preceding context. The phrase in verse c, κα
κ/ριος παρ δωκεν α7τν τα2ς μαρτ"αις μν, needs special attention.
Following the use of the verb,29 the dative expresses the hostile force
unto which the Lord delivers the servant. The role of the sins has to be
interpreted in the light of the δι+ phrases in preceding verses so that
it ought to be translated: “But he was wounded on account of our sins,
and was bruised because of our iniquities . . . and the Lord handed him
over to our sins.” He suffered punishment for their sake.30 The sins or the
transgressions of the “us” are the reason why the servant was delivered or
handed over. This has been called vicarious suffering.31
But why was the hiphil of òâô in verse g translated by παρεδη?
Why does the translator move from the meaning of òâô with ì, “interces-
sion” or “intervention on behalf of ”32 the rebels to παραδιδναι in the

verb could also allude to early Christian tradition. Jesus was betrayed (παραδιδναι)
by Judas ( Cor :; Mark :, , , ) and handed over (παραδιδναι) to the
Romans for punishment (Mark :, , ; Acts :).
26 The meaning of the Hebrew text is unclear. It has been suggested to read òâôà as

qal, niphal or hiphil; cf. KB, s.v. The Greek translator wrote τ δ"καιον κ σο! λ'μψομαι,
ο7κ τι μ= παραδ νρ<ποις (“What is lawful I will seize from you, never will I
surrender to men”).
27 Cf. KB, s.v.
28 The translator seems to understand it in this way. The verb can also mean “to make

supplication”; cf. KB, s.v.

29 Cf. LSJ, s.v. I .
30 Cf. my analysis of the text: “ ‘Christus litt euretwegen’: Zur Rezeption von Jesaja 

LXX und anderen frühjüdischen Traditionen im . Petrusbrief,” in Deutungen des Todes

Jesu im Neuen Testament (ed. J. Frey and J. Schröter; WUNT ; Tübingen: Mohr, ),
–,  (→ ch. ).
31 This applies for the Hebrew original (cf. B. Janowski, “He Bore Our Sins: Isaiah 

and the Drama of Taking Another’s Place,” in The Suffering Servant: Isaiah  in Jewish
and Christian Sources [ed. B. Janowski and P. Stuhlmacher; Grand Rapids: Eerdmans,
], –, –) and for the Greek translation (E.R. Ekblad Jr., Isaiah’s Servant
Poems according to the Septuagint: An Exegetical and Theological Study [CBET ; Leuven:
Peeters, ], ).
32 Cf. KB, s.v.
  chapter four

sense of “being handed over” because of their sins? It is notable that in

verse c a similar switch occurred. In this case the Hebrew verb òâô with á
means “to let something strike someone.”33 According to the Hebrew text,
the “Lord caused the iniquity of us all to strike him.” The Greek transla-
 tor rendered the hiphil of òâô with παρ δωκεν, turning the servant into |
the direct object of the Lord’s action: “The Lord ‘delivered’ him to our
sins.” In Isa :c and g the translator seems to reformulate the relation
between the servant and the “iniquity” (:c) or the “rebels” (:g).
The reason appears to be that he takes the hiphil of òâô in the sense of “to
cause someone to be struck by something” and he translates it and äøòä
in verse d consequently by a form of παραδιδναι. New research has
extended available lexicographic knowledge on the use of this Greek verb
considerably. It is clear that the composite verb denotes the deliverance
to a hostile force.34
Since the research of Joseph Ziegler and Isac Seeligman on the Greek
translation of the book of Isaiah,35 it has become abundantly clear that,
to put it in Seeligman’s words, “the translation of Isaiah is characterized
in numerous places not only by a fairly considerable independence of the
Hebrew text, but also by the fact that it evinces an equally marked influ-
ence from the surrounding cultural atmosphere, as well as expressing
the author’s personal views.”36 The considerable deviation of the Greek
translation from the original Hebrew text suggests that in the case of Isa
:c, d and g the translator presupposed the well known Greek
notion of someone being handed to a hostile power to be handled as
his enemy pleases. The servant is delivered unto sin (:c), to death
(:d). Clearly the notion in :g that this deliverance is “because
of their sins,” is rooted in the Greek text of Isa , especially verses –.
According to the Isaiah text, the servant is not actively dying; the Lord
delivered him (:c), thus the παραδιδναι terminology is used. But

33 Cf. KB, s.v.

34 Cf. LSJ, s.v. I ; Spicq, :–. See now Eschner, Gestorben und hingegeben, .–
, esp. n. . She refers to Plutarch Cat. Min. .; Marc. .; Arrian Anabasis
..; Josephus A.J. .; Cassius Dio  apud Zonaras ..; .. (Boissevain);
Thucydides ... This meaning, which holds for the lxx (cf. GELS, s.v.; G. Berényi,
“Gal ,: A Pre-Pauline or a Pauline Text?” Bib  []: –), is also presupposed
by the translator of the book of Isaiah.
35 Cf. J. Ziegler, Untersuchungen zur Septuaginta des Buches Isaias (ATA  / ; Mün-

ster: Aschendorff, ), –, and I.L. Seeligmann, The Septuagint Version of Isaiah: A
Discussion of Its Problems (Leiden: Brill, ) (= id., The Septuagint Version of Isaiah and
Cognate Studies [FAT ; Tübingen: Mohr, ], –).
36 Seeligmann, Version, –, .
 the septuagint version of isaiah  

this formulation commended itself to the translator, since the notion that
somebody is delivered unto a hostile force, is a well known notion in | 
Greek thought. And this deliverance is expressed by παραδιδναι τιν+
τινι or τιν ε]ς τινα,37 in the same way in which Isalxx :c and d+g
is formulated in deviation from the Hebrew. By using this verb to render
the hiphil of òâô and äøò, and by depicting the servant as direct object (cf.
supra), the translator of Isa  coherently superimposes upon the text the
notion that someone (the Lord) delivered someone (the servant) to a hos-
tile force.38 That this is because of the iniquity of others is in accord with
the Hebrew original (cf. also vv.  and ).
To return to the question: “It is then possible that Rom :a was influ-
enced by the Greek translation of Isa :g?” Then Paul will have to
imply that Christ was given up “because of our trespasses.”39 But even this
unlikely causal interpretation of Rom :a should not encour | age any- 
body to postulate Isa :c, d+g as an alternative “more Jewish” back-
drop for the interpretation of the phrase that “he was delivered ‘because

37 Cf. the material in Eschner, Gestorben und hingegeben, .–.

38 Apart from òâô and äøò, in Isalxx παραδιδναι also translates the picel of øëñ (:),
the hiphil of íìù (:), and the qal of äðî (:). But more often it renders ïúð.
39 But even if one would understand Rom : in the light of Isa :–,  as having

the sense of “being delivered because of our sins/trespasses,” its affinity with  Cor :
only emerges under the assumption that the π ρ in  Cor : is taken to be causal
too. Is it probable that the active expression of the death of Christ in  Cor : could
be influenced by the notion of Isalxx :,  that the servant was handed over because
of “our/their sins”?  Cor : expresses the death of Christ as his own action and thus
used the πον&'σκειν terminology. But should this not be regarded as a variant of the
παραδιδναι π ρ τινος phrase expressing the action to give oneself up actively? This
is very unlikely. Apart from the absence of the verb πον&'σκειν in Isa , there is
another essential difference between  Cor : on the one and Isa  on the other hand.
According to Isalxx :, the ψυχ' of the servant was delivered unto death (παρεδη
ε1ς +νατον). He was delivered because of the iniquities of the people (δι τς μαρτ"ας
α7τν παρεδη). The sins of the community thus caused the death of the servant (cf.
infra). In line with the Greek tradition of “dying for”, the way in which Paul understands
Christ’s death “for” the sinners expresses the positive function of the death, not its cause.
Because of this fundamental difference, there is little reason to suspect influence of
Isalxx : on the traditional formula in  Cor : (cf. Breytenbach, “Christus starb
für uns” [→ ch. ]). Nobody can deny that in  Cor : the Greek notion of “dying
for” is firmly suggested by the syntagma πον&'σκειν π ρ. One cannot separate the
prepositional clauses from the reigning verb, neither in the interpretation, nor when
drawing traditio-historical conclusions from the clauses. Contra J. Frey, “Die Deutung
des Todes Jesu als Stellvertretung: Neutestamentliche Perspektiven,” in Stellvertretung:
Theologische, philosophische und kulturelle Aspekte, Bd. : Interdisziplinäres Symposion
Tübingen  (ed. J.C. Janowski, B. Janowski and H.P. Lichtenberger; Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, ), –, –, whose line of argument is bought at expense of this
basic grammatical rule.
  chapter four

of ’ our trespasses.”40 The lxx text of Isa :c and d+g does not pro-
vide a backdrop entirely different from the Graeco-Roman tradition for
the (παρα)διδναι δι+ phrase in Rom :a. As was illustrated above by
comparing the Hebrew original and the Greek translation, the use of the
παραδιδναι terminology in the lxx translation of Isa :,  itself is
the result of the influence of the Greek tradition of delivering someone
to a hostile force on the translator of the book of Isaiah.41 In his use of
the παραδιδναι terminology, the translator thus was led more by Greek
idiom than by the Hebrew original. His interpretatio Graeca of the orig-
inal surely influenced the way in which subsequent readers understood
and applied the fate of the servant. If the “pre”-Pauline tradition behind
Rom :a alludes to Isalxx :,  then it takes up the very Greek way
of expressing the deliverance unto a hostile force42 and presupposes the
use of a Greek translation and not of a Hebrew original. In its lxx form,
however, it cannot be regarded as an independent, non-Greek Israelite
or Jewish tradition. It illustrates the influence of Hellenised Alexandrian
Judaism on early Christian tradition.

. The Origin of the Christian Reception of

the “Dying for” and “Deliverance” Formulae

If the earliest Christian interpretation of the death of Christ in terms of

 the “dying for” and “deliverance” formulae was not derived from the |
Hebrew text of Isa , how did it originate? This question takes us back
to the initial stages of the Christian interpretation of Christ’s death. It is,
however, important to acknowledge the fact that those Jews who inter-

40 Pace Frey, “Deutung,” – (n.  and ), – (with n. ).
41 In the Greek versions of the Hebrew Bible, this use of the verb is not confined to
the translation of Isaiah. It also occurs in Dan : and Jewish writers like Josephus made
use of it in expressing the idea that someone gave up his life for others; cf. Josephus A.J.
., , ; .; B.J. ..
42 The natural reading of Rom : though, would rather be to interpret both preposi-

tional phrases alike. The δι+ in Rom :b (κα \γ ρη δι τ=ν δικα"ωσιν μν) cannot
be interpreted causal. This hardly encourages one to take the δι+ in verse a in a causal
sense. A coherent interpretation of both prepositional phrases is more plausible. Then—
as in the case of the death of Christ in  Cor :—the deliverance of Jesus the Lord was
interpreted to be “concerning sin”, thus taking away the effect of sin or trespasses. Cf.
Breytenbach, “The ‘for Us’ Phrases,” – (→ ch. ). In the light of  Cor :b; Gal
: and Rom : the δι τ παραπτ<ματα μν phrase rather expresses that the con-
sequences of sin will not take effect. The deliverance of Christ averts the judgement that
follows on trespasses.
 the septuagint version of isaiah  

preted the death of Jesus had to give meaning to his crucifixion by the
Romans. They had to give meaning to his execution as an insurgent mes-
sianic King who was suspected to be a threat to the authority of the
Empire. He was thus, as Dahl taught us, crucified as a political rebel under
the charge “King of the Jews” (Mark :).43 Early followers of Jesus had
to make sense of the crucifixion of “a said to be king.” The first inter-
pretation was made by those followers who had a dual experience. They
knew the tradition about Jesus’ last days in Jerusalem and they believed
that God resurrected him from death. The interpretation of Jesus’ death
only began after Easter. Driven by the conviction that God resurrected
him from the dead, meaning was ascribed to the crucifixion of the “King
of the Jews,” reconsidering the events preceding his death. Since, as we
could see from Philo’s exposition of Deut :, it was not allowed in
Jewish tradition that one person dies bearing the penalty for their next of
kin. But Philo’s comment on the law also illustrate that the terminology,
“dying for” and “giving one’s life for” can be applied to historical per-
sons. A similar transfer is documented by Cassius Dio (– ce).44
He refers to an incident during the year of the three emperors  ce.
Addressing his army, the Roman emperor Otho, according to Dio’s nar-
ration, says: “Surely it is far better and far more just that one should perish
for all than many for one (πολK γ+ρ που κα κρε2ττον κα δικαιτερν
στιν Zνα πρ π+ντων E πολλοKς πρ Rνς πολ σαι), and that I
should refuse on account of one man alone to embroil the Roman people
in civil war and cause so great a multitude of human beings to perish.”
His soldiers are instructed to take leave. He shall free himself, “that all
men may learn from the event that you chose for your emperor one who
would not give you up for himself, but rather himself for you (:στις ο7χ
μPς πρ Rαυτο! λλ# Rαυτν πρ μν δ δωκε).”45
This incident helps us to understand the Greek language the first
Christians utilized metaphorically to express the saving effect of the death
of Jesus. He was crucified as “King of the Jews.” Taking up this messianic | 
notion, they formulated that “Christ died for our sins” ( Cor :) or that
the Son was delivered because of our sins (Rom :). But why did they
choose such language?

43 Cf. N.A. Dahl, “The Crucified Messiah” (), in The Crucified Messiah and Other

Essays (Minneapolis: Augsburg, ), –.

44 Cf. Eschner, Gestorben und hingegeben, .–,  f.
45 Cassius Dio []..– apud Xiphilinus .–; ..– and . (Boisse-

vain).
 chapter four

The text from Dio also sheds light on the remark of the high priest in
John :–:46 “But one of them, Caiaphas, who was high priest that
year, said to them, ‘You know nothing at all! You do not understand that
it is better for you to have one man die for the people (Cνα εSς νρωπος
πο+ν&η πρ το! λαο!) than to have the whole nation destroyed.’ ”
The Evangelist interprets (:–): “He did not say this on his own,
but being high priest that year he prophesied that Jesus was about to
die for the nation, and not for the nation only, but to gather into one
the dispersed children of God.” There can be little doubt that the Gospel
uses the Greek notion of “dying for” to give meaning to the death of the
Johannine Jesus. In fact in the beginning of his narration, in :, he used
the alternate terminology by formulating that God gave his own Son: “For
God so loved the world that he gave his only Son (τν υ*ν τν μονογεν0
Aδωκεν).”
The interesting question arises whether the remark the evangelist puts
on the lips of the high priest is reminiscent of what happened during
that particular Pesach. It is conceivable that the thoroughly Hellenized
priestly families from whose ranks the high priest came were familiar
with the Greek notion of “dying for” or being “delivered unto for.” A
few years ago, no one less than the great British historian Fergus Millar
noted how much historical detail is transmitted through the Johannine
passion narrative.47 Should the remark of the high priest be taken as an
historical reminiscence, his remark could have given the impetus why it
was formulated that “Christ died for our sins” or was “delivered because
of our transgressions.” The seemingly similar notion in the Greek text of
Isa :,  might have facilitated the use of this Greek notion in early
Christian soteriology. In its lxx form, it cannot however be regarded as
an independent Israelite or Jewish tradition.

46 Cf. Eschner, Gestorben und hingegeben, .–.

47 Cf. F. Millar, “Reflections on the Trials of Jesus,” in A Tribute to Geza Vermes: Essays
on Jewish and Christian Literature and History (ed. P.R. Davies; JSOTSup ; Sheffield:
JSOT Press, ), –.
 chapter five

„CHRISTUS STARB FÜR UNS“:

ZUR TRADITION UND PAULINISCHEN REZEPTION
DER SOGENANNTEN „STERBEFORMELN“*

Gegenstand der folgenden Überlegungen soll die paulinische Auffassung

des „Sterbens Christi für“ sein, nicht generell sein Tod oder spezifisch
seine Kreuzigung.1 Die Aussage, dass Christus für die Glaubenden starb,
in der gängigen Formulierung Χριστς π ανεν πρ μν, ist ein
vieldeutiger und in seiner | Interpretation umstrittener Satz. Eine solche 
Aussage, die seit Klaus Wengst (s.u.) als „Sterbeformel“ bezeichnet wird,
ist wichtig, denn sie kommt an hervorgehobener Stelle in der urchristli-
chen Literatur vor.2
Im ersten uns erhalten gebliebenen Paulusbrief, dem Ersten Thessalo-
nicherbrief, kennzeichnet Paulus Jesus Christus bereits näher als denje-
nigen, „der für uns gestorben ist“: το! ποανντος πρ μν (:).
Die Sünde wird nicht erwähnt. Das Ziel des „Sterbens für“ wird mit
einem Cνα-Nebensatz erläutert. Dass es sich hier um eine traditionelle
Formulierung aus der mündlichen Tradition des jungen Christentums
handelt, wird uns klar, wenn Paulus sie im Zusammenhang mit der

* Main Paper, vorgetragen am .. vor dem th General Meeting of the SNTS
in Durham, England. Erstveröffentlichung in NTS  (): –. Dieser Vortrag
bildete den Ausgangspunkt und die Anregung der Forschung am Institut für Christentum
und Antike an der Humboldt-Universität zu Berlin, die zu der Dissertation von Christina
Eschner führte: Gestorben und hingegeben „für“ die Sünder: Die griechische Konzeption des
Unheil abwendenden Sterbens und deren paulinische Aufnahme für die Deutung des Todes
Jesu Christi ( Bde.; WMANT ; Neukirchen-Vluyn; Neukirchener, ). Ich habe
darauf verzichtet, den ursprünglichen Vortrag um das zu ergänzen, was ich seit  dazu
lernen durfte, sondern lediglich kleine redaktionelle Veränderungen vorgenommen.
Dieses Kapitel dokumentiert also den damaligen Diskussionsstand. Verweise auf in
diesem Band enthaltene Artikel sind folgendermaßen gekennzeichnet: (→ ch. in diesem
Band).
1 Vgl. dazu M. Wolter, „ ‚Dumm und Skandalös‘: Die paulinische Kreuzestheolo-

gie und das Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens,“ in Das Kreuz Jesu:
Gewalt—Opfer—Sühne (hg. R. Weth; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ), –.
(wieder in id., Theologie und Ethos im frühen Christentum: Studien zu Jesus, Paulus und
Lukas [WUNT ; Tübingen: Mohr, ], –).
2 Vgl.  Thess :; Gal :;  Kor :–; Röm :, ;  Kor :; Röm :.
  chapter five

Tradition zitiert, die er den Korinthern überlieferte: Χριστς π α-

νεν πρ τν μαρτιν μν ( Kor :). Der Zusatz „für die Sün-
den“ sticht bei einem Vergleich mit  Thess : sofort hervor. Später,
im fünften Kapitel des Römerbriefes, einem seiner letzten Briefe, knüpft
Paulus zweimal hintereinander an den Gedanken an. Dabei fällt sofort
auf, dass die mit „wir“ Bezeichneten nun als diejenigen charakterisiert
werden, die schwach bzw. Sünder waren. In Röm : heißt es: Χριστς
dντων μν σενν Aτι κατ καιρν πρ σεβν π ανεν. In
Röm : fährt Paulus fort: συν"στησιν δ τ=ν Rαυτο! γ+πην ε1ς μPς
6 ες, :τι Aτι μαρτωλν dντων μν Χριστς πρ μν π α-
νεν. Hier werden diejenigen, für die Christus gestorben ist, als Sünder
bezeichnet. Es ist unstrittig, dass Paulus hier in Anlehnung an die tra-
ditionelle Wendung, die wir aus  Kor : kennen, formuliert. Dabei
fällt sofort auf, dass Paulus diese Wendung in Röm : in einen Zusam-
menhang mit der Rechtfertigungsterminologie und in Röm : in einen
Zusammenhang mit der Versöhnungsterminologie (καταλλ+σσειν κτλ.)
bringt. Dem knappen Einwand von Paulus in Gal :—ε1 γρ δι ν-
μου δικαιοσ/νη, ρα Χριστς δωρεν π ανεν—kann man entneh-
men, dass Christus zur Rechtfertigung gestorben ist. In  Kor :–
und :– liegt der gleiche Zusammenhang zwischen dem Sterben
Christi π ρ und dem Versöhnungsgedanken vor, diesmal allerdings
in umgekehrter Reihenfolge. Das Sterben des Einen für die vielen als
Ausdruck der Liebe Christi ermöglicht die Versöhnung der Menschen
mit Gott und die Rechtfertigung der Sünder. Vergegenwärtigen wir uns
die zwei verbleibenden Stellen  Kor : und Röm :: Indem Pau-
lus in  Kor : den „Schwachen“ als „den Bruder, für den Christus
gestorben ist“, bezeichnet, zeigt er, dass er diese formelhafte Wendung
auch zur Begründung der Paränese verwenden kann. Wie auch Röm
: verdeutlicht, ist der Bruder derjenige, für den Christus gestor-
ben ist. Hier fehlt wie in  Thess : und  Kor : ein Hinweis dar-
auf, dass es sich um ein Sterben in Zusammenhang mit der Sünde han-
delt.
Gerade um die Herkunft und Bedeutung der „Sterben-für“-Formulie-
rung gibt es seit Jahren Dissens unter Exegeten. Dabei geht es insbeson-
 dere um drei Fragen, die ich im Folgenden behandeln werde. |
 „christus starb für uns“ 

. Wie ist die Formulierung Χριστς

πανεν πρ + X/Y zu verstehen?

Welche Vorstellung ist mit der Wendung Χριστς π ανεν π ρ +

X/Y verbunden? Handelt es sich hier etwa um ein „sühnendes“, vielleicht
um ein stellvertretendes Sterben? Was ist die Funktion des Todes? Ist er
zugunsten der mit „wir“ Bezeichneten erfolgt? Nehmen sie teil an diesem
Tod? Ist mit der Wendung gesagt, dass die Kreuzigung ein Opfertod,
sogar ein stellvertretender „Sühnopfertod“ war? Der erste Teil meines
Aufsatzes zeigt diese Probleme anhand der verschiedenen Vorschläge
auf, die in der bisherigen Diskussion Bedeutung gewonnen haben.
Zur Erkundung des Terrains seien einige Hauptpositionen der Exegese
der letzten Hälfte des . Jahrhunderts, also der Nachkriegszeit, skiz-
ziert. Rudolf Bultmann schrieb in seiner Theologie: „Der Sühnopferge-
danke liegt . . . den Worten zugrunde, in denen Jesus als der πρ τν
μαρτιν μν Gestorbene (. Kr ,; . Kr ,), oder einfach als
der für uns Gestorbene (oder ähnlich) bezeichnet wird (Rm ,.; ,;
. Th ,; vgl. . Kr ,), oder als der für uns Dahingegebene bzw.
sich Dahingebende (Rm ,; ,; Gl ,; ,).“3 Den Sühnegedanken,
der sich in der Formulierung des π ρ im Sinne von „ ‚für‘ = ‚zuguns-
ten‘ “ zeige, entnimmt Paulus nach Bultmann einer Tradition, die über
das hellenistische Christentum vor und neben Paulus in die Urgemeinde
zurückreicht.4 Daneben kenne Paulus den Gedanken des stellvertreten-
den Opfers. Dieser könne wie der Gedanke des Sühnopfers „auch durch
das πρ μν ausgedrückt“ sein, so z.B. in Gal :;  Kor : und
Röm :. Verschmolzen seien der Sühnopfer- und der Stellvertretungs-
gedanke in  Kor :.5 Bultmann differenziert also noch zwischen der
Sühnopfervorstellung und dem Gedanken des stellvertretenden Opfers.6
In der deutschen Exegese der Nachkriegszeit ist es jedoch keinesfalls
communis opinio, dass der Tod Christi bei Paulus mit Hilfe eines Sühnop-
ferbegriffes zu deuten wäre. So interpretierte z.B. Gerhard Delling, der

3 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes (Tübingen: Mohr, ), .

4 Vgl. Bultmann, Theologie, , unter Hinweis auf ibid., –, –.
5 Vgl. Bultmann, Theologie, . In seinem Kommentar zu  Kor spricht Bultmann in

Bezug auf  Kor :,  von juristischer Stellvertretung und in Hinsicht auf Röm :, ;
:; Gal :; : usw. (Abendmahlstexte) von einem Tod „zugunsten von“ (Der zweite
Brief an die Korinther [KEK Sonderband; Göttingen: Vandenhoeck, ], –).
6 Vgl. auch R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmy-

thologisierung der neutestamentlichen Verkündigung (BEvT ; München: Kaiser, ),

, , –.
  chapter five

Doyen der damaligen ostdeutschen Exegese,  in seinem bedeuten-

den Aufsatz „Der Tod Jesu in der Verkündigung des Paulus“ die πρ
μν-Formulierungen vom Stellvertretungsgedanken her, ohne einen
Sühnebegriff zu bemühen. Für die Herkunft dieser Formulierungen weist
er auf die innerchristliche Tradition hin, insbesondere auf  Kor :;
  Joh :; : und |  Petr :.7 Man sieht also, dass prominente
Vertreter der deutschen protestantischen Bibelwissenschaft in der Frage
der Interpretation dieses wichtigen paulinischen Grundsatzes durch-
aus verschiedener Meinung sein können. Und die katholischen Exege-
ten?
Vielleicht kann Heinrich Schlier uns als Übergangsgestalt dienen. Für
ihn erläutert das πρ τν μαρτιν μν das πρ μν: „Das Sterben
Jesu Christi ‚für uns‘ ist . . . ein Sterben, . . . das . . . unsere Sünde hin-
wegnahm und so die Sündenmacht entmächtigte.“8 Das „für uns“ meine
nicht primär „an unserer Stelle“ oder „statt unser“, sondern—und Schlier
bezieht sich hier auf Röm :–—„uns zugute“, „uns zuliebe“.9 Schlier
verzichtet auf den Sühnebegriff und nimmt eine wichtige Unterschei-
dung zwischen dem Tod „anstatt“ und dem Tod pro vor. Er nimmt die
letzte Kategorie für Paulus in Anspruch. Eine solche Unterscheidung ist
in der Tat wichtig.
Wie Schlier legt Joachim Gnilka in seinem Paulusbuch die πον&'-
σκειν π ρ-Wendungen ohne Bezug auf einen Sühnebegriff aus: „In
der mehrdeutigen Präposition π ρ klingen zwei Nuancen an, näm-
lich sowohl die Ursache (wir sind die Ursache seines Sterbens) als auch
die Stellvertretung (an Stelle von uns) und Zuneigung (uns zugute).“10
Gnilka verbindet also den Stellvertretungstod und den Tod „zugunsten
von“ und unterscheidet ihn von dem Tod wegen unserer Sünde. Auch
wenn er wie die meisten Exegeten den Ursprung der Hingabe- und Ster-

7 Vgl. G. Delling, „Der Tod Jesu in der Verkündigung des Paulus,“ in Studien zum

Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum: Gesammelte Aufsätze –

(Göttingen: Vandenhoeck, ), –, –:  Kor :– nehme die Jesustra-
dition von Mk : par auf, die ihrerseits Jes :– rezipiere.
8 H. Schlier, Grundzüge einer paulinischen Theologie (Freiburg i.Br.: Herder, ),

.
9 Vgl. Schlier, Grundzüge, .
10 J. Gnilka, Paulus von Tarsus: Zeuge und Apostel (Freiburg i.Br.: Herder, ), .

Der Stellvertretungsbegriff wird aber unklar, wenn er zu  Kor : formuliert: „Sein (sc.
Christi) Tod erfolgte stellvertretend für unsere Sünden“. Vgl. zum fehlenden Sühnebegriff
auch id., „Martyriumsparänese und Sühnetod in synoptischen und jüdischen Traditio-
nen,“ in Die Kirche des Anfangs (hg. R. Schnackenburg, J. Ernst und J. Wanke; Leipzig: St.
Benno, ), –, –.
 „christus starb für uns“ 

beformulierungen in der Abendmahlsüberlieferung ansiedelt, weist er in

seiner Theologie von  auf die Komplexität der Formulierung hin und
schreibt den bedenkenswerten Satz: „Die Formeln ‚für uns‘, ‚für unsere
Sünden‘ liegen dicht beieinander, doch sind sie in ihren Entstehungsgän-
gen auseinanderzuhalten.“11
Unterschied Bultmann noch zwischen Sühne und Stellvertretung bei
den π ρ-Formulierungen und versuchten Delling, Gnilka und Jürgen
Becker12 der paulinischen Deutung des Todes Christi „für“ mit dem
Stellvertretungsbegriff nahe zu kommen, kann man im Zusammenhang
mit den π ρ-Formulierungen in der Folge zunehmend eine Rede von
der „stellvertretenden Sühne“ beobachten. Als exemplarisch für diese
Auffassung | können Beiträge von Karl Kertelge,13 Gerhard Friedrich,14 
Helmut Merklein15 und Gerhard Barth16 gelten. So wird nach Barth Jesu
Tod nicht nur an den Stellen als Sühne für unsere Sünde gedeutet, an
denen *λ+σκεσαι κτλ. begegnet, sondern auch überall dort, wo Jesu
Tod als ein Tod bezeichnet wird, der „für (π ρ) uns“, „für euch“, „für
mich“, „für alle“, „für Gottlose“ oder auch „für unsere Sünde“ geschah.17
Auch Kertelge sieht die π ρ-Formulierung als das Gemeinsame der
Sterbe- und Hingabeformulierungen an. Sie weist seiner Meinung nach
aus, dass Paulus bereits eine urchristliche Deutung des Todes Jesu als
„stellvertretende Sühne“ vorgefunden hat, in die er dann einstimmte.18
Man könnte nun meinen, es handle sich bei den hier vorgestellten
Interpretationen der Sterbeformulierung lediglich um ein Problem der
deutschen Sprache. Schön wäre es, wenn die Unsicherheit, ob Paulus

11 J. Gnilka, Theologie des Neuen Testaments (Freiburg i.Br.: Herder, ), .
12 Vgl. J. Becker, „Die neutestamentliche Rede vom Sühnetod Jesu,“ in Annäherungen:
Zur urchristlichen Theologiegeschichte und zum Umgang mit ihren Quellen (hg. U. Mell;
BZNW ; Berlin: de Gruyter, ), .
13 Vgl. K. Kertelge, „Das Verständnis des Todes Jesu bei Paulus,“ in Grundthemen

paulinischer Theologie (Freiburg i.Br.: Herder, ), –, bes. –.

14 Vgl. G. Friedrich, Die Verkündigung des Todes Jesu im Neuen Testament (Biblisch-

theologische Studien ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ), –.

15 Vgl. H. Merklein, „Der Sühnetod Jesu nach dem Zeugnis des Neuen Testamentes,“

in Studien zu Jesus und Paulus II (WUNT ; Tübingen: Mohr, ), –, bes. –;
„Das paulinische Paradox des Kreuzes,“ ibid., –, bes. –. In seinem Kom-
mentar zu  Kor interpretiert Merklein die Sterbeformel in  Kor : als Stellvertretung,
vgl. Der erste Brief an die Korinther: Kapitel – (ÖTK ,; Gütersloh: Echter, ), –
.
16 Vgl. G. Barth, Der Tod Jesu Christi im Verständnis des Neuen Testaments (Neu-

kirchen-Vluyn: Neukirchener, ), , –.

17 Vgl. Barth, Tod Jesu, .
18 Vgl. Kertelge, „Verständnis,“ –.
  chapter five

nun mit den π ρ-Formulierungen den Tod Christi als ein sühnen-
des, stellvertretendes Sterben, als Sühnopfertod oder als stellvertreten-
des Sühnopfer versteht, lediglich ein Problem der deskriptiven Ausle-
gungssprache deutschsprachiger Exegeten wäre. Dass dem nicht so ist,
zeigt ein Blick auf die gegenwärtige englischsprachige Paulusforschung.
Exemplarisch möchte ich an dieser Stelle den umfassenden Überblick
über die Theologie des Apostels Paulus von James D.G. Dunn heran-
ziehen. Dunn erinnert uns daran, dass Paulus’ „gospel, and so also his
theology, focussed on the cross.“19 Dieser Auffassung würden sicher-
lich die meisten von uns zustimmen. Wenn Dunn aber den mit „Christ
Crucified“ überschriebenen neunten Abschnitt in seinem Buch mit der
Bemerkung abschließt, „Paul uses a rich and a varied range of metaphors
in his attempt to spell out the significance of Christ’s death“, und dann
fortfährt, „[i]t is important to recognise their character as metaphors:
the significance of Christ’s death could be adequately expressed only in
imagery and metaphor,“20 würden wir wohl alle zustimmen. Anstelle des
Gedankens einer exklusiven Stellvertretung, einer Substitution, verwen-
det Dunn für die paulinische Interpretation des Todes Christi die Idee
einer Repräsentation: Christus repräsentiere die sündige Menschheit, die
 an seinem Tod Anteil | hat.21 Indem Dunn jedoch diese Auffassung im
Rahmen einer breiteren Auslegung von „Paulus’ Theologie des Sühnop-
fers“ („Paul’s theology of atoning sacrifice“) ausarbeitet, nimmt er an,
„that Paul himself had a fairly well-defined theory of sacrifice.“22 Hier
zögere ich und erlaube mir zu fragen, ob eine solche Interpretation nicht
eine sehr spezifische Lektüre des Römerbriefes zur Voraussetzung hat.23
Das Vorwort in C.K. Barretts „Paul: An Introduction to His Thought“
trägt die Unterschrift „Durham, April “. Nach Barrett existiert in der
paulinischen Theologie „no attempt to elaborate a sacrificial theory of the
death of Christ.“24 Lediglich in Röm : und  Kor : mag es bei Paulus
Anspielungen auf den jüdischen Opferkultus geben. Barrett interpretiert
folglich die π ρ-Formulierungen als „on our behalf, for our benefit“.25

19 J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Edinburgh: T&T Clark, ), .
20 Dunn, Theology, .
21 Vgl. Dunn, Theology, .
22 Dunn, Theology, .
23 Vgl. J.D.G. Dunn, Romans – (WBC A; Dallas: Word Books, ), –.
24 C.K. Barrett, Paul: An Introduction to His Thought (Louisville: Westminster John

Knox, ), .

25 Vgl. Barrett, Paul, , , . So auch eindeutig in seinem Kommentar zu  Kor

:, vgl. A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians (BNTC ,; London:
 „christus starb für uns“ 

Mit besonderem Hinweis auf Gal : und  Kor : kommt er einem
Stellvertretungsbegriff sehr nahe und spricht von „a kind of exchange“.
Dabei handelt es sich um einen Tausch in der Beziehung zu Gott: Chris-
tus nahm die Position des Sünders, des Verfluchten, ein, damit die Sünde-
rinnen und Sünder selbst eine solche Stellung nicht einzunehmen brau-
chen.26 Die Differenzen zwischen Barrett und Dunn sind den Unterschie-
den unter deutschsprachigen Auslegern sehr ähnlich. Eine Lektürereise
über den Atlantik hilft nicht weiter, denn die meisten großen Kommen-
tare lassen die Deutung der π ρ-Formulierungen offen.27 Auch in der
stärker systematisch orientierten Literatur zu Paulus lässt sich an ähn-
lichen Differenzen aufzeigen, dass es in Bezug auf die paulinische Inter-
pretation des Todes Christi keinen Konsens gibt. Dies kann ich hier nicht
weiter verfolgen. Ich möchte aber einen Punkt aus der Diskussion auf-
greifen.
Ed P. Sanders unterscheidet zwischen einer Traditionslinie und einer
Rezeptionslinie bei Paulus. „In the first place, Jesus’ death was sacrifi-
cial.“ Wie Bultmann meint Sanders, dass die frühesten Christen den Tod
Christi als sühnend (atoning) verstanden und dass Paulus diese Interpre-
tation | akzeptierte.28 Weiterführend ist jedoch seine Bemerkung, dass die 
paulinische Auffassung von Sünde viel mehr als lediglich die von Über-
tretungen sei. „Paul thought that the power of Sin was so great that one
must die to be free of it, and accordingly he reinterpreted Christ’s death.“29
Otfried Hofius geht einen Schritt weiter und differenziert zwischen der
vorpaulinischen Tradition und deren paulinischer Rezeption. Er räumt

Black, ), –. Bei der Auslegung von Röm :,  bemüht er den Atonement-
Gedanken nicht, vgl. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans (BNTC ;
London: Black, ), –.
26 Vgl. Barrett, Paul, –, –.
27 Zu  Thess :: „Rather than reflect on the vicarious nature of Christ’s death, Paul

continues with a final clause“; A.J. Malherbe, The Letters to the Thessalonians (AncB B;
Garden City: Doubleday, ), . Vgl. zu  Kor :: V.P. Furnish, II Corinthians
(AncB A; Garden City: Doubleday, ), : „the preposition hyper . . . cannot in and
of itself bear the weight of any particular theory of atonement“. Vgl. auch J.A. Fitzmyer,
Romans (AncB ; Garden City: Doubleday, ), : „The vicarious character of
Christ’s death is clearly attested.“
28 E.P. Sanders, Paul (Oxford: Oxford University Press, ), . Für die Auslegung

der von Paulus rezipierten Tradition greift Sanders aber anders als Barrett tief in die dog-
matische Begriffskiste:  Kor : wird als „atonement“, Röm : und : als „expiation
of transgressions“ und Gal : als „substitutionary thinking“ verstanden.
29 Sanders, Paul,  (Hervorhebung von mir—C.B.). Sanders stützt seine Interpreta-

tion vor allem auf die σ/ν-Formulierungen in Röm :–: Die Teilnahme am Tod Christi
ermögliche Freiheit von der Sündenmacht.
  chapter five

ein, dass sich „der Sühnegedanke“ terminologisch bei Paulus nur in Röm
: findet.30 Aber auch sonst sei die „am Kreuz geschehene Sühne
im Blick, wenn mit der Erwähnung des Todes bzw. der Selbsthingabe
Jesu die Wendung π ρ mit Genetiv + Personbegriff verbunden ist.“31
In den Wendungen, in denen Paulus Tradition aufgreift ( Kor :;
Gal : und Röm :), folgt dem π ρ oder περ" bzw. dem δι+ ein
Sachobjekt, nämlich τν μαρτιν oder τ παραπτ<ματα. Im jetzigen
paulinischen Kontext habe diese Wendung die Bedeutung „zur Sühnung
der Sünden“.32 Die Tradition, die Paulus in Gal :;  Kor : und Röm
: aufgreift, sei als Rezeption von Jes , also im Lichte des Gedankens
des stellvertretenden Strafleidens, zu verstehen.

Zusammenfassung
Es bleibt festzuhalten, dass nicht im Geringsten klar ist, was mit der
Wendung „Christus starb für uns“ oder „für unsere Sünden“ gemeint ist.
Deshalb vermeiden es viele Kommentare, den Begriff eines Sühne- oder
Stellvertretungstodes einzubringen. Die Frage, ob die π ρ-Wendungen
im Rahmen einer Opfertheorie interpretiert werden sollten, ist sehr
 kontrovers. Was | jedoch zumindest mir und zu jedem konkreten Punkt
auch einigen Kollegen klar ist, deren Arbeit ich kurz mit einbezogen
habe, ist Folgendes:
Bultmann unterscheidet zwischen stellvertretend und sühnend,
Schlier zwischen stellvertretend und „zugunsten von“. Weder ihr „Süh-
nebegriff “ noch ihre Vorstellung von „Stellvertretung“ scheinen klar zu
sein. Kertelges, Friedrichs und Barths Vorstellungen eines stellvertreten-

30 O. Hofius, „Sühne IV. Neues Testament,“ TRE  (): –, . Er möchte
aber den Sühnegedanken bei Paulus auch in der Passa-Anspielung in  Kor : und
zusätzlich in der Verwendung von αSμα finden. Da es sich bei der Kreuzigung Jesu um
eine unblutige Todesart handle, liege beim Gebrauch von αSμα in  Kor : sowie
Röm : und : „der Gedanke der sühnenden Lebenshingabe vor“. Dass dies bei  Kor
: nicht geht, zeigt ein Blick auf die konsequente (von den lxx-Übersetzungen bis
zum Jubiläenbuch reichende) frühjüdische Rezeption der apotropäischen Wirkung des
Passah, vgl. Hebr :; Exlxx ; Jub. . Dass mit dem Wort αSμα allein, auch wenn auf
Jesu Kreuzigung Bezug genommen wird, nicht Sühne gemeint ist, zeigt ein Blick in die
matthäische Passionsgeschichte (z.B. Mt :; :–). Die Opfermetaphorik muss
wie in Röm : vom Kontext her signalisiert sein. Gerade das fehlt jedoch in Röm :.
Vgl. auch C. Breytenbach, „Blut,“ RGG4 I (): –.
31 Hofius, „Sühne,“ . Verbindung von π ρ mit Genetiv + Personbegriff bei Paulus

in Röm :, ; :;  Kor :;  Kor :; Gal :;  Thess : mit Hinweis auf Röm
:. Gleiches gelte für  Kor :.
32 Hofius, „Sühne,“ .
 „christus starb für uns“ 

den Sühnopfers zeigen auf, womit wir es zu tun haben, nämlich mit der
deskriptiven Sprache der Exegeten. Das trifft auch auf den Gebrauch
der Kategorien „atoning sacrifice“ and „participatory event“ zu. Größere
Klarheit und möglicher Konsens in der Auslegung werden nur erreicht
werden, wenn wir mit der nötigen methodischen Strenge unsere deskrip-
tive Sprache nach dem Muster und auf der Grundlage der griechischen
Texte gestalten. Sofern wir nicht alles von Röm : her lesen wollen,
bleibt festzuhalten, dass weder Paulus noch die von ihm übernommene
Tradition die Terminologie der Sühne benutzten. Ebensowenig spricht
Paulus von „atonement“ oder „expiation“. Stattdessen wird die Bedeu-
tung des Todes Christi durch präpositionale Wendungen ausgedrückt.
Inmitten des Tumultes des exegetischen Sturms schlage ich vor, dass wir
unser Augenmerk auf den Leuchtturm des sprachlichen Beweismateri-
als richten und, Paulus’ Sprache folgend, über Christus als denjenigen
sprechen, der „für uns“, „für die Gottlosen“, „für alle“ oder „für unsere
Sünden“ starb.
Von Delling und Barrett können wir lernen, dass ein Verständnis,
bei dem die Menschheit der Nutznießer des Todes Christi ist, nicht
impliziert, dass der Tod als ein Sühnopfer verstanden werden muss. Im
Lichte der Chronologie der Paulusbriefe ist es sehr problematisch, alle
„für uns“-Passagen im Sinne möglicher Opfer-Anspielungen im Brief an
die Römer zu interpretieren.
Gnilka und Hofius erinnern uns daran, dass die Belege, an denen
den Präpositionen π ρ und δι+ die „Sünden“ oder „Vergehen“ folgen,
von den Belegen zu trennen sind, an denen der jeweiligen Präposition
Personalobjekte wie „uns“, „ihr“, „alle“, „die Gottlosen“ folgen. Das trifft
sowohl für die Interpretation als auch für die „Traditionsgeschichte“
zu.

Im Folgenden werde ich mich der Geschichte der Tradition, dass „Chris-
tus für uns gestorben ist“, zuwenden, immer eingedenk dessen, dass wir
uns mit einer Metapher befassen. Dazu untersuchen wir die griechische
Wendung πον&'σκειν π ρ τινος, um die Quelle(n) dieser Metapher
des Paulus zu bestimmen. Nur so wird es möglich sein, die von Pau-
lus mit dieser Metapher verbundene rhetorische Absicht zu verstehen.
Auch wird nur auf diese Weise das Verhältnis der metaphorischen Spra-
che „sterben für“ zu anderen soteriologischen Metaphern, wie z.B. Los-
kauf, Versöhnung, Rechtfertigung und Sühne—letzteres jedoch nur im
Römerbrief—richtig beurteilt werden können. | 
 chapter five

. Woher stammt die Vorstellung, dass Christus „für uns“, „für

unsere Sünden“ bzw. „als wir noch Sünder waren“ gestorben ist?

Paulus nimmt nach  Kor : eine gemein-christliche Tradition auf.

Aber woher stammt diese Tradition? Ist sie, wie sie von sich behauptet,
κατ τς γραφ+ς? Wenn dies der Fall ist, welcher Schriftzusammenhang
ist hier zu vermuten? Viele Exegeten sprechen sich für eine Herleitung
von Jes  aus. Eine zweite Richtung von Exegeten will die Wendung,
dass „Christus für uns gestorben ist“, lieber aus Lev  und  herleiten.
Vielleicht aber liegt der Ursprung dieser urchristlichen Formulierung in
der griechischen Tradition? In diesem Fall wäre zu klären, vor welchem
Vorstellungshorizont diese frühe Deutung des Todes Jesu vorgenommen
wurde.
Eduard Lohse versuchte ,  Kor : im Anschluss an seinen Leh-
rer Jeremias der palästinischen Urgemeinde zuzuordnen und vor dem
Hintergrund von Jes  zu deuten. Dies war ihm nur möglich, weil
er das πρ τν μαρτιν μν aus dem durchaus griechischen Syn-
tagma πον&'σκειν π ρ τινος herauslöste.33 Klaus Wengst stellte in
seiner  veröffentlichten Bonner Dissertation fest, dass es sich bei
der πον&'σκειν π ρ τινος-Wendung um eine feste Verbindung han-
delt, die er „Sterbeformel“ nannte. Sie hat als artikelloses Subjekt Χρι-
στς und als Prädikat den Aorist π ανεν.  Kor : sei eine Varia-
tion dieser Formel, da anstelle des π ρ mit Personalobjekt πρ τν
μαρτιν stehe.34 Obwohl Wengst aufgrund zahlreicher Parallelen in
der griechischen Sprache erkennt,35 dass die Wendung „für jemanden
sterben“, also πον&'σκειν π ρ τινος, griechischer Herkunft ist, inter-
pretiert er die Sterbeformeln stets vor dem Hintergrund einer Verbin-
dung zwischen dem griechischen Gedanken des „Sterbens für“ und dem
„alttestamentlich-jüdischen Sühnegedanken, daß der vor Gott sündige
Mensch einer Sühne bedarf “. Diese Verbindung bringt nach Wengst
etwas Neues hervor, das weder der alttestamentlichen Tradition geläu-
fig noch in der griechischen Tradition vorhanden gewesen sei: „die Vor-

33 Vgl. E. Lohse, Märtyrer und Gottesknecht (FRLANT ; Göttingen: Vandenhoeck,

), –.
34 Vgl. K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums (SNT ;

Gütersloh: Gütersloher, ), .

35 Wengst, Formeln, , führt an: Thukydides .; Platon Symp. a–e; Epiktet Diatr.

..; Philostratos Vit. Apoll. .–.

 „christus starb für uns“ 

stellung vom stellvertretenden Sühnetod einzelner für andere“.36 Die

urchristliche Vorstellung vom stellvertretenden Sühnetod entstamme
dem hellenistischen Judentum und sei vom griechisch sprechenden
Christentum aus solchen Kreisen zur Interpretation des Todes Christi
herangezogen worden.37 Auch wenn die Diastase zwischen | palästini- 
schem und hellenistischem Judenchristentum überholt ist, führt hin-
ter Wengsts Feststellung, dass die Sterbeformeln griechischer Herkunft
sind, kein Weg zurück. Leider widmet sich Wengst keiner eigenständi-
gen Untersuchung der πον&'σκειν π ρ τινος-Wendung in der grie-
chischen Literatur der Kaiserzeit, denn er meint, den Ursprung des meta-
phorischen Sprachgebrauches der urchristlichen Sterbeformeln im grie-
chisch sprechenden Judentum gefunden zu haben. Dies trifft auch zu.
Dennoch ist eine solche Untersuchung der allgemeinen Sprachverwen-
dung der Zeit notwendig, damit man den Ursprungsbereich der Meta-
pher besser klären kann.
Hierzu bietet die Dissertation von Sam K. Williams, die er bereits 
in Harvard verteidigte und  veröffentlichte,38 einen ersten Ansatz.
Williams untersuchte u.a. auch „Deliberate Self-Sacrifice for the Good
of Others in the Plays of Euripides“.39 In unserem Zusammenhang ist
Folgendes wichtig: Williams lenkt die Aufmerksamkeit auf das litera-
rische Motiv der Selbstopferung der mutigen Iphigenie. Ihr Status ist
wichtig. Als Agamemnons Tochter befreit sie Hellas, schenkt Leib und
Blut dem Vaterland. Die uns interessierende Formulierung πον&'σκειν
π ρ τινος fehlt aber in Iphigenia Aulidensis und in Hecuba.40 König
Kreons Sohn Menoikeus, der in Phoenissae für das Land stirbt, wird 6

36 Vgl. Wengst, Formeln, :  Makk :–;  Makk :–; :–.

37 Vgl. Wengst, Formeln, , .
38 S.K. Williams, Jesus’ Death as Saving Event: The Background and Origin of a Concept

(HDR ; Missoula: Scholars, ). Helmut Köster betreute die Arbeit. Williams kannte
Wengsts Arbeit nicht. Martin Hengel wiederum, obwohl fünf Jahre später („Der stellver-
tretende Sühnetod Jesu: Ein Beitrag zur Entstehung des urchristlichen Kerygmas,“ IKaZ
 []: –, –; id., Atonement: A Study of the Origins of the Doctrine in the New
Testament [London: SCM, ]), kannte Williams’ Werk nicht.
39 Vgl. Williams, Death, –.
40 Iphigenie (Euripides Iph. aul. ) weiß, dass sie sterben muss: κατανε2ν μ ν μοι

δ δοκται. Polyxena (Euripides Hec. –) stirbt gern und freiwillig: „Ich sterbe gern
(Rκο!σα ν&'σκω), man rühre mich nicht an! | Ich biete gerne meinen Nacken dar. | Laßt
mich, ich bitt euch, frei, dann tötet mich! | Frei will ich sterben, will als Königskind | Dort
unten, nicht als Magd empfangen sein.“ Übersetzung E. Buschor, Euripides IV (München:
Beck, ), .
  chapter five

γ0ς περαν<ν genannt.41 Er kann durch seinen Tod sein Vaterland

befreien.42 Auch wenn Kreon sich nicht zwingen lassen will, sein Kind
geschlachtet dem Stadtstaat zu übergeben, und selbst gern zum Tod für
das Vaterland bereit ist, weigert sich Menoikeus, sich durch Flucht zu
entziehen. Um die πλις zu retten, gibt er sein Leben hin und stirbt
für sein Land (περανVν χονς).43 Sein Ruhm bleibt bis in die Kai-
 serzeit bestehen, denn Epiktet, dem das Motiv des „Sterbens | für“ das
Vaterland auch ansonsten vertraut ist,44 zieht Menoikeus als Beispiel
heran.45
Neben dem Motiv des „Sterbens für“ das Vaterland existiert das Motiv
des „Sterbens für“ ein Familienmitglied. Auch für dieses Motiv reicht der
Ursprung, wie Williams feststellte, bis in die klassische griechische Tra-
gödie zurück. Dabei ist es wiederum wichtig, auf die Sprache zu ach-
ten. Wenn Euripides in Heraclidae formuliert, dass die Heraklestoch-
ter Makaria verspricht, für sich und ihre Geschwister zu sterben,46 bzw.
bereit ist, an deren Stelle zu sterben,47 gebraucht er die Wendung ν&'-
σκειν π ρ τινος bzw. ντ" τινος κατανε2ν.
Besonders einflussreich wurde der von Euripides verarbeitete Mythos
der Alkestis. Hier geht es um ein Individuum, das ein anderes aus einer
Todeslage rettet, indem es sich selbst in den Tod gibt. Das Motiv der Liebe
ist fest mit dem Verbum „sterben für“ verbunden. Alkestis will für ihren
Gatten Admetos sterben ( λουσ# περανε2ν).48 Dabei legt sie großen
Wert darauf, dass sie für ihn sterbe, obwohl sie selbst nicht sterben muss
(ν&'σκω, παρν μοι μ= ανε2ν, πρ σ εν).49 Admetos stellt später fest:

41 Vgl. Euripides Phoen. .

42 Vgl. Euripides Phoen. –: „Nur Menoikeus ist dem Volk ein freies Fohlen,
er allein kann uns erretten durch den Tod (ανVν πατρ;<αν γα2αν κσ<σειεν ν).“
Übersetzung E. Buschor, Euripides V (München: Beck, ), .
43 Vgl. Euripides Phoen. –.
44 Vgl. Epiktet Diatr. ..: Der wirklich freie Mann stirbt fröhlich für sein Vater-

land.
45 Vgl. Epiktet Diatr. ... Das Motiv des Sterbens für das Vaterland ist auch sonst

belegt, vgl. Ammonius Gramm. De improprii .; Plutarch Arist. .–; Per. .; Phoc.
.; Dionysios von Halikarnassos Rhet. .; Lysias Orationes ., .
46 Vgl. Euripides Heracl. –: κξαγγ λλομαι | ν&'σκειν δελφν τνδε κ-

μαυτ0ς Dπερ.
47 Vgl. Euripides Heracl. –: 6ρ>Pς δ κμ τ=ν μ=ν eραν γ+μου | διδο!σαν,

ντ τνδε κατανουμ νην nach der Übersetzung von Buschor, Euripides IV, : „Du
siehst, wie ich den eigenen Hochzeitstag | Im Tod hingebe für der Knaben Heil.“
48 Euripides Alc. ; vgl. –.
49 Euripides Alc. .
 „christus starb für uns“ 

„Du gabst dein Liebstes (= Leben) anstelle meines Lebens, um es zu

retten (σK δ# ντιδο!σα τ0ς μ0ς τ φ"λτατα ψυχ0ς Aσωσας).“50 Dass es
sich hier um einen Ersatztod handelt, bestätigt später sowohl Herakles,
wenn er über Alkestis zu Admetos sagt: „Ich weiß, sie ist bereit, an
deiner Stelle zu sterben (οfδ#, ντ σο! γε κατανε2ν φειμ νην)“,51 als
auch Admetos’ Vater, der Alkestis die letzte Ehre erweisen will, „weil sie,
mein Sohn, ihr Leben gab für deins (9τις γε τ0ς σ0ς προ/ανε ψυχ0ς
τ κνον).“52 Der Tod „anstelle“ bleibt aber auch ein Tod zum Schutz
von. Als Admetos sich von seinem Vater lossagt, der nicht bereit war,
für ihn zu sterben, und damit Alkestis’ Schicksal besiegelte, wird die
Wendung τ ανε2ν το! σο! τ πρ παιδς oder πρ παιδς καταν<ν
gebraucht.53 Admetos’ Vater erwidert: „Für dich zu sterben, bin ich nicht
verpflichtet, denn nie gab es [hier in Pherä] noch in [ganz] Griechenland
die althergebrachte Sitte, dass die Väter zum Schutz der Kinder | sterben 
müssen.“54 Hier wird nochmals klar, dass das περν&'σκειν σ εν ein
freiwilliges Sterben zum Schutz ist, das von der selbstlosen Liebe getragen
wird.
Alkestis’ Verhalten war ungewöhnlich. Sie war nicht verpflichtet, an-
stelle ihres Mannes zu sterben. Der alte Mythos erzielte über Euripi-
des’ Tragödie eine große Wirkung, die über Platons Symposion bis in
die Kaiserzeit des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts reichte.55 Nach
Platon ist Alkestis der Beweis für die Bereitschaft von Liebenden, für
einander zu sterben (περαπον&'σκειν), denn Alkestis allein wollte
für ihren Ehemann sterben, obgleich er noch Vater und Mutter hatte.
Platons Sprachgebrauch fällt dem Neutestamentler sofort auf: ελ'-
σασα μνη πρ το! ατ0ς νδρς ποανε2ν.56 Dionysios von

50 Euripides Alc.  f.

51 Euripides Alc. .
52 Euripides Alc. .
53 Euripides Alc.  f., .
54 Euripides Alc. –: . . . Oφε"λω δ# ο7χ περν&'σκειν σ ενL | ο7 γρ πατρ;ον

τνδ# δεξ+μην νμον, | πα"δων προν&'σκειν πατ ρας, ο7δ# ^Ελληνικν. Vgl. Xeno-
phon Cyn. .: Antilochos starb für seinen Vater.
55 Vgl. J.N. Bremmer, „The Atonement in the Interaction of Greeks, Jews, and Chris-

tians,“ in Sacred History and Sacred Texts in Early Judaism: A Symposium in Honour of
Adam S. van der Woude (hg. J.N. Bremmer and F.G. Martínez; Kampen: Kok Pharos,
), –, –.
56 Platon Symp. b; vgl. d, d.
  chapter five

Halikarnass,57 Musonius Rufus58 und Pseudo-Apollodoros59 kennen die

Tradition, dass Admetos durch Alkestis dem Tod entkam. Plutarch kennt
das Motiv, dass die Liebe Alkestis dazu bewegte, für ihren Mann zu
sterben, ebenfalls.60 Ein anonymes Epigramm aus der Anthologia Graeca
 wird schon bei Williams erwähnt: „Ich bin eine neue | Alkestis; ich
starb für den herrlichen Mann Zenon, den einzig in meinem Herzen ich
hegte.“61
In Deutschland veröffentlichte Martin Hengel  eine Vorstudie
unter dem Titel „Der stellvertretende Sühnetod Jesu“.62 Sie ist  unter
dem Titel „The Atonement“ in erweiterter englischer Übersetzung er-
schienen. Hengel setzt sich kritisch mit Wengst, verständlicherweise mit
dessen Trennung zwischen palästinischem und hellenistischem Juden-
tum, auseinander. Darüber hinaus kritisiert Hengel, dass Wengst die
Vorstellung der kultischen Sühne der jüdischen Tradition zuschreiben

57Vgl. Dionysios von Halikarnassos Rhet. ..

58Musonius Dissertationum a Lucio digestarum reliquiae : κα 6 λγος δ κε2νος
φα"νεται δηλο!ν, :σον προτερε2 τ0ς γον ων πρς τ κνα φιλ"ας  γυναικς πρς
νδρα, :τι gΑδμητος δσιν τα/την λαβVν παρ εν, ε1 παρ+σχοι τν ν# Rαυτο!
τενηξμενον, ζ0σαι διπλασ"ω χρνον το! τεταγμ νου α7τ;, τν μν γον ων ο7κ
Aτυχεν ελντων προαποανε2ν α7το! κα"τοι γεγηρακτων  γυν= δ  γαμετ=
gΑλκηστις, κομιδ&0 ν α οhσα, δ ξατο Rτο"μως τν +νατον πρ το! νδρς. Nach der
Übersetzung von R. Nickel, Epiktet, Teles, Musonius: Ausgewählte Schriften (Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, ), –: „Und wie sehr die Liebe der Eltern zu
den Kindern hinter der der Frau zu ihrem Manne zurücksteht, scheint auch die alte Sage
zu offenbaren, daß Admetos, der von den Göttern die Vergünstigung erhalten hatte, noch
einmal so lange zu leben, wie ihm ursprünglich bestimmt war, wenn er jemanden stellte,
der an seiner Statt zu sterben bereit war, von seinen Eltern nicht erlangen konnte, daß sie
für ihn stürben, obgleich sie schon hochbetagt waren; dagegen nahm seine Frau Alkestis,
obgleich sie noch in der Blüte der Jugend stand, den Tod für ihren Mann mit Freuden auf
sich.“
59 Pseudo-Apollodorus Bibliotheca .: #Απλλων δ ε1πVν ξιλ+σκεσαι τ=ν εν,

&\τ'σατο παρ μοιρν Cνα, :ταν gΑδμητος μ λλ&η τελευτPν, πολυ&0 το! αν+του, iν
Rκουσ"ως τις πρ α7το! ν'σκειν Zληται. Qς δ Wλεν  το! ν'σκειν μ ρα, μ'τε
το! πατρς μ'τε τ0ς μητρς πρ α7το! ν&'σκειν ελντων, gΑλκηστις περαπ ανε.
„Apoll aber versprach, die Göttin zu beschwichtigen und erhielt von den Moiren die
Zusage, dass Admetos, wenn er im Begriff sein würde zu sterben, vom Tod befreit werden
sollte, wenn sich jemand bereit fände, freiwillig für ihn zu sterben. Als aber der Tag des
Sterbens kam, starb Alkestis [für ihn], weil weder Vater noch Mutter für ihn sterben
wollten.“
60 Vgl. Plutarch Amat. e.
61 Anthologia Graeca .: gΑλκηστις ν η ε1μ" +νον δ# πρ ν ρος σλο! |

Ζ'νωνος, τν μο!νον ν στ ρνοισιν δ γμην.

62 Vgl. Anm. .
 „christus starb für uns“ 

möchte.63 Nun hat Hengel zweifellos Recht, dass die Vorstellung des Gnä-
digstimmens, ausgedrückt mit *λ+σκεσαι und mit einem Gott, einer
Göttin oder den Göttern als direktem Personalobjekt, fest in der grie-
chischen Tradition verankert ist.64 Es ist zwar nicht expressis verbis zu
erkennen, dass Euripides das „Sterben für“, ausgedrückt mit πον&'-
σκειν π ρ τινος auf eine Besänftigung der Götterwelt bezieht, wie Wil-
liams versuchte aufzuzeigen,65 bei Aischylos aber wehrt der Opfertod der
Iphigenie den Zorn der Artemis ab.66
In Iphigenia Aulidensis ist dieser Gedanke nicht eindeutig ausgespro-
chen.67 Iphigenie wird geopfert, weil Artemis es, wie der Seherspruch
offenbarte,68 verlangt. Es ist Agamemnon klar, dass es keinen Ausweg
gibt.69 So hilft Iphigenie mit ihrem Opfer, die Hellenen vom Seherspruch
zu lösen.70 | Gleiches gilt für Polyxena in der Hecuba. Sie wird von Achills 
Geist als Opfer verlangt,71 der nach der Rezeption bei Ovid dann durch
das Blut ruhig gestellt wird.72 Beim Schicksal Makarias in dem Werk
‚Herakles Kinder‘ stimmen die Orakelsprüche alle darin überein, dass

63 Hengel, „Sühnetod,“ ; id., Atonement, .

64 Vgl. hierzu C. Breytenbach, „Gnädigstimmen und opferkultische Sühne im Urchris-
tentum und seiner Umwelt,“ in Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte: Fest-
schrift für Jürgen Becker zum . Geburtstag (hg. U. Mell und U.B. Müller; BZNW ;
Berlin: de Gruyter, ), – (→ ch. ); id., „Sühne,“ in Theologisches Begriffslexikon
zum Neuen Testament (hg. L. Coenen und K. Haacker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener,
), –.
65 Bei Euripides geht es höchstens implizit um ein Gnädigstimmen der anonymen

Götter, denn die gesamte *λ+σκεσαι-Terminologie fehlt bei Euripides.

66 Vgl. Aischylos Ag. –: παυσαν μου γρ | υσ"ας παρεν"ου # αCματος Oρ-

γ>P | περιργ;ω σφ# πιυμε2ν  μις. | εh γρ ε]η. Übersetzung O. Werner, Aeschylus:
Tragödien und Fragmente (München: Artemis, ), –: „Nein! Wenn nach sturm-
hemmendem Sühnopfer, nach jungfräulichem Blut Eifer ohn Maß furchtbar mich treibt:
Recht ist es! Sei’s zum Heil uns!“
67 Vgl. Williams, Death, ; Hengel, „Sühnetod,“ ; id., Atonement, .
68 Iphigenie wird der Artemis geopfert (vgl. Euripides Iph. aul. –), damit der

schicksalhafte Seherspruch des Kalchas gelöst wird (vgl. Euripides Iph. aul. –, –
, –, ) und Agamemnons Heer aus der Aulisbucht heraussegeln kann.
69 Vgl. Euripides Iph. aul. –. Dass nach Euripides ihre Selbstopferung „für“

Hellas ist, wurde bereits von Williams gezeigt; vgl. Williams, Death, –.
70 Vgl. Euripides Iph. aul. –. Lediglich die Rezeptionsgeschichte von „Iphi-

genie bei den Taurern“ weist das Beschwichtigungsmotiv auf, in einem Zusammenhang
allerdings, demzufolge man ab dem . Jh. v.Chr. annahm, dass Iphigenie selbst als Pries-
terin Fremdlinge der Artemis opferte bzw. die Göttinnen gnädig stimmte. Vgl. Diodor
..; ..; vgl. Pseudo-Skymnus Periegesis ad Nicomedem regem –.
71 Vgl. Williams, Death, –.
72 Vgl. Ovid Metam. ., .
  chapter five

Demophon für die Göttin Kore ein junges Mädchen eines freigeborenes
Vaters schlachten muss, damit Athen vor dem Heer des Eurystheus
gerettet werden kann.73 Die Götter hinter den Orakelsprüchen bleiben
anonym. Für Makaria, die Tochter des Herakles, die sich entscheidet,
freiwillig in den Tod zu gehen, ist die Entscheidung unabwendbar. Sie
ermöglicht so einen Ausweg aus einer fatalen Situation.74 Dass die Götter
damit gnädig gemacht werden, wird nicht gesagt.
Sam Williams nannte Iphigenies Schicksal zutreffend „a human sacri-
fice to appease an angry goddess“.75 Hengel zeigt mit genügend anderen,
für unsere Frage zeitrelevanteren Fällen auf, dass die Selbstopferung der
Besänftigung der Götter diente.76 Wenn man in diesem Zusammenhang
wie er einen „Sühnebegriff “ verwenden will, muss man ihn streng auf
die Besänftigung des Gotteszorns eingrenzen.77 Ich schlage aber vor, dass
man dem wörtlichen Sinn von *λ+σκεσαι mit Personalobjekt folgt und
mit „gnädigstimmen“ übersetzt.78 Wenn der Tod „für“ in der Kaiserzeit
auf einen Gott oder eine Göttin bezogen ist, hat dieser die Funktion, die
 Götter zu besänftigen.79 Aus diesem Grund trifft Hengels These, den |
heidnischen Hörerinnen und Hörern der Evangeliumsverkündigung sei
nicht nur das Motiv des stellvertretenden „Sterbens für“ andere aus
Liebe, sondern auch die Vorstellung eines freiwilligen Todes als sühnen-
dem Opfer durchaus vertraut gewesen, nur bedingt zu. Man muss näm-
lich den von ihm angeführten „Sühnegedanken“ im Sinn der von ihm

73 Vgl. Euripides Heracl. –, –: χρησμν γρ ;kδο/ς φησι σημα"νειν
:δε, | ο7 τα!ρον ο7δ μσχον, λλ παρ νον | σφ+ξαι Κρ&η Δ'μητρος 9τις ε7γεν'ς, |
ε1 χρ= μν μPς, χρ= δ τ'νδ# εfναι πλιν.
74 Die Rettung aus der fatalen Situation beinhaltet drei Aspekte: Erstens muss im

Falle der Selbstopferung der Makaria weder Demophon noch ein anderer sein Kind zum
Schutz Athens der Kore opfern, zweitens müssen sie und ihre Brüder nicht ihre atheni-
sche Zuflucht verlassen und dem Feind in die Hände fallen; schließlich wird verhindert,
dass Athen die Schlacht verliert und sie und ihre Brüder ohnehin von Eurystheus getötet
werden, vgl. Euripides Heraclid. –, –.
75 Vgl. Williams, Death, .
76 Vgl. Hengel, Atonement, – (mit Anm. –); zusätzliches Material bei H.S.

Versnel, „Self-Sacrifice, Compensation and the Anonymous Gods,“ in Le sacrifice dans

l’antiquité (hg. J.-P. Vernant und J. Rudhardt; Entretiens sur l’antiquité classique ;
Genève: Hardt, ), –, , bes. Anm. .
77 Hengel tat das auch im Deutschen (vgl. „Sühne,“ ), sein Übersetzer Bowker stiftet

aber viel Verwirrung, wenn er in diesem Zusammenhang von „expiatory“ und „atoning
sacrifice“ spricht (Atonement, , ).
78 Vgl. dazu Breytenbach, „Gnädigstimmen“ (→ ch. ); id., „Sühne“.
79 Vgl. z.B. nach den Angaben Hengels, Atonement, –: Antonius Liberalis Meta-

morphoseon synagoge .–.

 „christus starb für uns“ 

herangezogenen Cicero-Texte, die von einem placare sprechen,80 präzi-

sieren81 und sollte daher lieber von Besänftigung sprechen.
Wie ist nun mit den Makkabäerbüchern umzugehen? Dass Motive der
griechischen Literatur vom hellenisierten Judentum aufgegriffen wur-
den, zeigen der Tragiker Ezechiel und Philo. Letzterer zitiert in Alexan-
drien Polyxenas Rede aus der Hecuba des Euripides, in der sie sich frei-
willig für den Tod entscheidet.82 Im Zusammenhang der Rezeption helle-
nistischer Motive ist eine Beobachtung von wesentlicher Bedeutung: Das
Motiv des Gnädigstimmens der Götter, d.h. dass die Götter durch Opfer-
gaben den Menschen gegenüber wieder gut gesonnen werden, wird im
Zweiten und Vierten Makkabäerbuch sachlich und terminologisch vom
griechisch schreibenden Judentum aufgegriffen und mit dem Motiv des
„Sterbens für“ verbunden.
Die wichtigsten Anregungen für die traditionsgeschichtliche Auswer-
tung der Makkabäerbücher in Zusammenhang mit einer Einordnung
der Sterbeformulierungen kamen aus Leiden. Unter Aufnahme der For-
schung von Williams und Hengel argumentierte Marinus de Jonge, dass
Jesu Tod „für“ andere | im Lichte des Sterbens Eleazars und des Todes der 
sieben Brüder und ihrer Mutter im Zweiten und Vierten Makkabäerbuch

80 Vgl. Cicero Nat. d. .: Tu autem etiam Deciorum devotionibus placatos deos esse

censes. Quae fuit eorum tanta iniquitas, ut placari populo Romano non possent nisi viri
tales occidissent? Unter Abänderung der Übersetzung von W. Gerlach und K. Bayer, Vom
Wesen der Götter (München: Heimeran, ), : „Du aber meinst sogar, daß die
Decier durch die Hingabe ihres Lebens die Götter beschwichtigt haben. Doch was für
ein gewaltiges Unrecht hatten sie dann begangen, daß sie [die Götter] mit dem römischen
Volk nur durch den Tod solcher Männer wieder ausgesöhnt werden konnten?“ Vgl. Livius
..–, bes. : sicut caelo missus piaculum omnis deorum irae. Vgl. Hengel, Atonement,
.
81 Vgl. sonst bei Hengel, Atonement, –: Caesar Bell. gall. .: Natio est omnis

Gallorum admodum dedita religionibus, atque ob eam causam, qui sunt adfecti graviori-
bus morbis quique in proeliis periculisque versantur, aut pro victimis homines immolant
aut se immolaturos vovent administrisque ad ea sacrificia druidibus utuntur, quod, pro
vita hominis nisi hominis vita reddatur, non posse deorum immortalium numen placari
arbitrantur, publiceque eiusdem generis habent instituta sacrificia. Nach der Übersetzung
von O. Schönberger, Caesar: Der gallische Krieg (Düsseldorf: Artemis, ), –:
„Das ganze Volk der Gallier ist erfüllt von abergläubischer Scheu, und deshalb bringen
Leute, die von schwerer Krankheit befallen sind oder sich in Krieg und Gefahr befin-
den, entweder Menschen als Opfer dar oder geloben es und lassen die Druiden diese
Opfer vollziehen, weil sie meinen, die unsterblichen Götter könnten nur besänftigt wer-
den, wenn man für das Leben eines Menschen wiederum ein Menschleben darbringe;
auch im Namen des Stammes finden solche Opfer regelmäßig statt.“ Vgl. Lukan Pharsa-
lia .–.
82 Vgl. Philo Prob. , . Es ist ohnehin nicht auszuschließen, dass Euripides

(Bacch. –) eine Wirkungsgeschichte bis in die Apg (:) hatte.

 chapter five

verstanden werden sollte. Jesu „Sterben für“ andere entstamme dement-

sprechend dem griechisch sprechenden Judenchristentum.83 De Jonge
wies  auf Leidener Forschungsprojekte hin, die seither die Diskus-
sion erheblich anregten und de Jonges eigene Auffassung korrigierten.
Es gelang dem Leidener Althistoriker Henk Versnel die traditions-
geschichtliche Herkunft der sogenannten Sterbeformel durch mehrere
Untersuchungen noch ein wenig aufzuklären. Seine Position veröffent-
lichte er bereits  in zwei Aufsätzen mit den bezeichnenden Titeln:
„Quid Athenis et Hierosolymis? Bemerkungen über die Herkunft von
Aspekten des ‚effective death‘ “ und—im Niederländischen—„Jezus So-
ter—Neos Alkestis?“ In unserem Zusammenhang ist dabei wichtig, wie
er den von Wengst und Hengel angebahnten Weg weiter geht.84 Zunächst
erläutert er den Ritus des „Sterbens für“. Dabei scheint ein Kompensati-
onsprinzip zu gelten.85 Jemand muss die ausweglose Krisensituation des
drohenden Krieges, die auf Schicksal oder die Götter zurückzuführen
ist, ausgleichen, indem er den von den anonymen Göttern durch Ora-
kel geforderten Preis86—z.B. das Leben einer Jungfrau—bezahlt. Dabei
ist die Struktur der Handlung eindeutig: In einer kritischen Situation, in
der es um die Rettung einer ganzen Polis, Legion oder Familie geht, stirbt
eine Person mit hohem Status, so etwa der Königssohn oder die jung-
fräuliche Tochter des Königs, freiwillig „für“ die sich in der Bedrohung
befindliche Gruppe, ob nun „für“ die Einwohner eines Stadtstaates, die
Mitglieder einer Familie oder den Ehemann. Die Götter verlangen das.
Es muss sein. Wenn es nicht geleistet wird, dann werden sie oder dann
bleiben sie zornig und der Krieg geht verloren. Alle werden getötet bzw.
verschleppt, oder die Epidemie bzw. der Hunger dauern an.87
Versnel ermahnt dazu, dass das „Sterben für“ nicht immer als stellver-
tretendes Sterben aufzufassen ist. „Ohne nähere Erhärtung aus dem Kon-
text darf man π ρ/pro nicht ohne weiteres als ‚an Stelle von‘ interpretie-
ren. Die militärische Bedeutung ‚zur Verteidigung von‘, ‚zum Schutz von‘,
die aus einer lokalen Grundbedeutung, ‚beschützend stehen über/vor‘,

83 Vgl. M. de Jonge, „Jesus’ Death for Others and the Maccabean Martyrs,“ in Text and
Testimony (hg. T. Baarda u.a.; Kampen: J.H. Kok, ), –, –, .
84 Vgl. H.S. Versnel, „Quid Athenis et Hierosolymis? Bemerkungen über die Herkunft

von Aspekten des ‚effective death‘,“ in Die Entstehung der jüdischen Martyrologie (hg.
J.W. van Henten; StBP ; Leiden: Brill, ), –, ; id., “Jezus Soter—Neos
Alkestis? Over de niet-joodse achtergrond van een christelijke doctrine,” Lampas 
(): –.
85 Vgl. hierzu Versnel, „Self-Sacrifice,“ –.
86 Vgl. Pausanias Descr. ...
87 Vgl. Versnel, „Self-Sacrifice,“ –.
 „christus starb für uns“ 

entstanden ist, liegt mehr auf | der Hand.“88 Der patriotische Tod „für“ 
(zum Schutz) die Stadt, Verwandte und Freunde werde nur selten mit
Hilfe von Begriffen des kultischen Opfers, der Stellvertretung und der
Bezahlung einer Person für alle beschrieben. Folglich müsse man die bei-
den Kategorien „Sterben für“ als Sterben „zum Schutz von“ und „Ster-
ben für“ als Sterben „anstelle von“ „schärfer trennen“.89 Versnel weist
darüber hinaus darauf hin, dass man auch die Unterschiede zwischen
den griechischen Belegen und den Makkabäerbüchern beachten soll. Er
argumentiert unter Hinweis auf die Leidener Dissertation von Jan Wil-
lem van Henten, dass der Tod „für“ das Vaterland, der sog. patriotische
Tod π ρ/pro, in den beiden ersten Makkabäerbüchern „deutlich und
mit Nachdruck“ vorzufinden sei.90 Sie seien zu Unrecht von Wengst als
Beispiele für das stellvertretende Sterben angeführt worden. Die mak-
kabäischen Patrioten sterben eher, als dass sie das Gesetz verleugnen.
Sie sterben zum Schutz des Bundes der Väter. Anders ist es beim echten
Stellvertretungstod. Dieser zeichnet sich dadurch aus, dass eine Person
bereit ist, für andere zu sterben, sowie dadurch, dass deren vollzogener
Tod garantiert, dass die Gemeinschaft von Unheil befreit wird. Versnel
zeigt in vielen Studien, dass der Tod „für“ als stellvertretendes Opfer in
der Kaiserzeit vor allem im Rahmen der römischen devotio,91 im φαρμα-
κς-Ritus92 aber auch darüber hinaus vorkommt.
Es lässt sich für die hier relevante Zeit in der Tat zeigen, dass Menschen
anstelle von anderen gestorben sind.93 Dabei wird das literarisch verbrei-
tete Alkestis-Motiv94 nicht nur im Theater weitertradiert,95 sondern auch
in den realen Lebensvollzug umgesetzt. Frauen96 gaben ihr Leben für

88 Versnel, „Athenis,“ .

89 Versnel, „Athenis,“ .
90 Versnel, „Athenis,“ , mit Hinweis auf  Makk : ff.; :;  Makk :.
91 Vgl. H.S. Versnel, „Two Types of Roman Devotio,“ Mnemosyne  (): –.

Vgl. Livius ...

92 Vgl. H.S. Versnel, „Polycrates and His Ring: Two Neglected Aspects,“ Studi storico-

religiosi  (): –, bes. –.

93 Vgl. Plutarch Pel. ; Aelius Aristides Orationes .; .–.
94 Vgl. Aelian Var. hist. .; Nat. an. ..
95 Vgl. Iuvenal .–.
96 Vgl. Anthologia Graeca . (s.o. Anm. ); Incriptiones Graecae in Bulgaria Reper-

tae, Vol. I: Inscriptiones Orae Ponti Euxini (. Aufl.; hg. G. Mihailov; Sofia: Acad. Littera-
rum Bulgaricae, ) .– (IGBR I2): . . . ν!ν δ# ν/τ# μο! ν&'σκει κα A/χει | φ0-
μην κα Aπαινον/ Qς gΑλκηστις. W.M. Calder III, „The Alkestis Inscription from Odes-
sos: IGBR I2 ,“ AJA  (): –; CIL X .–: στ+[σ]α λι[π]οψυχ[ο]!ντος
πρ γαμ του Πωμπτιλλα | τ=ν κε"νου ζω=ν ντ λαβεν αν+του; .–: . . . eστε
ανε2ν μ ν | Π<μπτιλλαν γλυκερο! λ/τρον πρ γαμ του; .: ‚tempore tu‘ dixit
  chapter five

 den Ehepartner, und Männer wurden | mit Alkestis verglichen.97 Alkes-
tis wurde ab der Römerzeit zur beliebten Figur der Darstellungskunst,
besonders der sepulkralen.98
In seinem niederländischen Aufsatz geht Versnel dann auf Paulus ein.
Nach Auffassung von Versnel ist die Aufnahme von Motiven des stell-
vertretenden Todes Jesu durch Paulus eine parallele Erscheinung zum
Vierten Makkabäerbuch. Beide seien tief beeinflusst durch die griechi-
sche Kultur: „Hun hart is joods, hun verstand Grieks, hun ziel hellenis-
tisch.“99

Zusammenfassung
Wenn man den sprachlichen Befund ernst nimmt, muss man schlussfol-
gern, dass, indem sich sowohl das Zweite und Vierte Makkabäerbuch bei
der Deutung des Todes der jüdischen Märtyrer als auch Paulus und die
frühchristliche Tradition bei der Interpretation der Kreuzigung Jesu der
Wendung πον&'σκειν π ρ bedienen, beide die griechische Tradition
heranziehen, die von Wengst rekonstruiert und von Williams, Hengel
und Versnel modifiziert wurde. Es ist zu beachten, dass zwar das „Sterben
für“ im Sinne des Sterbens zum Schutze des Gesetzes ( Makk :; :)
bzw. der Tugend, des Schönen und des Guten ( Makk :, ) im Zwei-
ten und Vierten Makkabäerbuch mit der Wendung πον&'σκειν π ρ
τινος ausgedrückt wird, aber nie der Gedanke des Ersatztodes. Dieser
Aspekt ist weiter zu verfolgen. Mit Versnel und van Henten müssen die
Unterschiede zwischen dem patriotischen Tod „für“, pro, wie er im Zwei-
ten und Vierten Makkabäerbuch verwendet wird, und einem Ersatztod,
wie im Vierten Makkabäerbuch und in den Briefen des Paulus zum Aus-
druck gebracht, ernst genommen werden.

‚vive, Philippe, m[e]o‘; .: vovit pro vita coniugis ipsa mori; .–: nam se devovit
iam [defi]ciente marito | rapta viro, m[eri]t[o vivat] ut ille suo; .–: . . . #Α]τιλ"α,
 [π]ρ Φιλ"ππ[ου] | νδρ[ς πισ[το]τ+την μο2ρ[α]ν πευξαμ[ νη]. Diese Inschriften
stimmen mit den bei IG XIV  (= Griechische Vers-Inschriften I: Grab-Epigramme [hg.
W. Peek; Berlin: Akademie-Verlag, ], Nr. ) gesammelten Inschriften überein.
97 Vgl. Peek, a.
98 Vgl. die Zusammenstellung bei Calder, „Alkestis,“ ; S. Wood, „Alkestis on Roman

Sarcophagi,“ AJA  (): –; M. Schmidt, „Alkestis,“ LIMC I/ (): –.
99 Versnel, „Jezus Soter“, . Unter dem Titel „Heil uit de Heidenen“ im protestan-

tischen Tageblatt Trouw löste er vor  Jahren eine öffentliche Debatte aus, zu der sich
Wort und Widerwort bedeutender niederländischer Kollegen niedergeschlagen haben.
Vgl. Het hek is van de dam (hg. L. Hoogerwerf; Amsterdam: Trouw/Kwartet, ).
 „christus starb für uns“ 

Es gibt viele Hinweise, dass das Beispiel der Alkestis, die „für“ ihren
Mann starb, sowie das der Iphigenie und Polyxena, vermittelt durch
die Tragödien des Euripides, in der frühen Kaiserzeit zum allgemeinen
Gedankengut der Menschen gehörten.100
Einige von uns werden nach wie vor versuchen, die Wendung πον&'-
σκειν π ρ τινος von Lev ;  oder Jeslxx  her zu erklären. Da aber
in beiden | Fällen weder das Verb noch die Präposition benutzt werden, 
schlage ich vor, die sprachlichen Beweise nicht zu ignorieren.
Mit Williams und Versnel müssen wir zur Kenntnis nehmen, dass,
sobald der Ersatztod Auswirkungen hat auf die Beziehung zwischen den
Menschen und den Göttern, die Götter durch die Selbstopferung besänf-
tigt werden. Verben wie *λ+σκεσαι und placare werden benutzt. Die
Riten haben eine beschwichtigende Funktion. Wenn wir im Deutschen
darüber sprechen, treffen wir die Sache besser, wenn wir vom stellvertre-
tenden Besänftigungstod oder lieber vom besänftigenden Ersatztod reden.
Sofort erhebt sich die Frage: Haben das Vierte Makkabäerbuch und Pau-
lus das „Sterben für“ auf diese Weise benutzt? Diese Frage bildet das
Thema des dritten und letzten Abschnitts.

. Die Rezeption der griechischen Tradition des

„Sterbens für“ in der jüdisch-christlichen Literatur

.. Die Makkabäerbücher und Paulus

Worin liegen die Hauptdifferenzen zwischen der Verwendung des Ge-
dankens des „Sterbens für“ im Zweiten und Vierten Makkabäerbuch und
bei Paulus? Zwischen der hellenistischen Überlieferung einerseits und
den Makkabäerbüchern sowie der urchristlichen Literatur andererseits
gibt es einen wesentlichen Unterschied. In der frühjüdischen und christ-
lichen Überlieferung geht es um die Bedeutung des Todes „für“ die kol-
lektive Sündenschuld des Volkes oder der Sünder angesichts des escha-
tologischen Zorngerichts Gottes. Diesen Gedanken findet man nicht nur
bei Paulus in Röm :–, sondern auch im Vierten Makkabäerbuch. Die
Einbeziehung des Todes in den Zusammenhang von Sünde und escha-
tologischem Zorngericht entstammt nicht der griechischen, sondern der

100 Dies zeigen die literarische Aufnahme (Plutarch Amat. e; Iuvenal .–)

und die Ikonographie (vgl. Schmidt, „Alkestis,“ ).

  chapter five

altisraelitisch-jüdischen Tradition.101 Es gibt aber auch eine wichtige Dif-

ferenz in der Aufnahme des Gedankens des „Sterbens für“ und zwar ins-
besondere hinsichtlich der Verknüpfung mit der Bitte, Gott möge dem
Volk gnädig sein.
Nach dem Zweiten Makkabäerbuch starb (πευανατ"ζειν) der greise
Eleazar „bereitwillig und aufrecht für (π ρ) die ehrwürdigen und heili-
gen Gesetze“.102 Seinem Beispiel der Gottesfurcht103 und Gesetzestreue104
folgend, starben sieben junge Brüder in der festen Überzeugung, dass
Gott, „der König der Welt“, sie, die „für seine Gesetze gestorben sind
(ποανντας μPς πρ τν α7το! νμων), zum ewigen Leben auf-
 erstehen lassen werde“.105 Sie litten zwar wegen ihrer eige | nen Sün-
den,106 aber der jüngste Sohn, der siebente, rief, während er Leib und
Leben „für“ die väterlichen Gesetze hingab, Gott an, „er möge dem Volk
bald gnädig werden“.107 Die Bitte um Gnade wird im Zusammenhang mit
einer Leidenskrise des Volkes geäußert. Gott straft sein Volk. Wenn er
wieder gnädig sein wird, wird die Strafe weichen und die Feinde werden
vernichtet werden.108 Fürbitte und Tod der Märtyrer bringen eine Verän-
derung bei Gott seinem leidenden Volk gegenüber. Sein Zorn weicht, er
wird gnädig.109 Die Bitte der sterbenden Märtyrer beendet seinen Zorn.
Die Vorstellung gehört somit gut in den oben skizzierten hellenistischen
Zusammenhang hinein.110 Es ist jedoch kein direkter Zusammenhang
zwischen dem „Sterben für“ und dem Ende des Gotteszornes nachzuwei-
sen. Der Tod wird zwar als ein Tod zur Bewahrung des Gesetzes, meist
mit δι τν νμον,111 aber auch mit περ το! νμου112 und πρ το!

101 Mit Versnel, „Jezus Soter,“ . Vgl.  Makk :;  Makk :.
102  Makk : nach der Übersetzung von C. Habicht, . Makkabäerbuch (JSHRZ I/;
Gütersloh: Gütersloher, ), .
103 Vgl.  Makk :.
104 Vgl.  Makk :.
105 Vgl.  Makk : nach der Übersetzung von Habicht, . Makkabäerbuch, .
106 Vgl.  Makk :, .
107  Makk :–: γV δ , κα+περ ο* δελφο", κα σμα κα ψυχ=ν προδ"δωμι

περ τν πατρ"ων νμων πικαλο/μενος τν εν Cλεως ταχK τ; Aνει γεν σαι.
Übersetzung von Habicht, . Makkabäerbuch, .
108 Vgl.  Makk :.
109 Vgl. de Jonge, „Jesus’ Death,“ ; Barth, Tod Jesu, –, und bes. J.W. van Hen-

ten, „Das jüdische Selbstverständnis in den ältesten Martyrien,“ in Die Entstehung der
jüdischen Martyrologie (hg. J.W. van Henten; StBP ; Leiden: Brill, ), –, bes.
–.
110 Vgl. van Henten, „Selbstverständnis,“ –.
111 Vgl.  Makk :, .
112 Vgl.  Makk :; :; : (πατρ"δος).
 „christus starb für uns“ 

νμου113 ausgedrückt. Es ist aber dem großen Erzählzusammenhang ab

 Makk : zu entnehmen, dass Gott sich aufgrund des Flehens der Mär-
tyrer von seinem Zorn abkehrt.114
Nach  Makk :– stirbt Eleazar δι τν νμον. Er bittet nun,
dass sein Blut reinigend sein möge (κα+ρσιον α7τν πο"ησον τ μν
αSμα) und dass Gott sein eigenes Leben als ντ"ψυχον des Volkes neh-
men möge. Die Reinigung seines Blutes und sein Leben als Ersatzleben
begründen seine Bitte, Gott möge dem Volk gegenüber gnädig werden:
Cλεως γενο! τ; Aνει σου.115 Wiederum geht es um das Gnädigstimmen
Gottes, diesmal aber durch den Ersatztod des Märtyrers, der mit kul-
tischen Metaphern beschrieben wird. Diese Bitte116 stellt insofern eine
gewisse Parallele zu den paulinischen Texten dar, die unten zu behan-
deln sind, als das „Sterben um des Gesetzes willen (δι τν νμον)“ mit
der Sünde verbunden wird. Der Tod der Märtyrer reinigt das Volk von
ihrer Sünde. Es gibt allerdings drei entscheidende Differenzen zur pauli-
nischen Aufnahme des Motivs des „Sterbens für“. | 
Paulus hat das Sterben Christi nie als Besänftigung des Gotteszorns
verstanden. Für ihn ist—wie in Röm : eindeutig formuliert—das „Ster-
ben Christi für“ die Sünder ein Erweis der Liebe Gottes. Wie bei dem
Versöhnungsbegriff gibt es in der zugrundeliegenden Gottesvorstellung
deutliche Differenzen zwischen Paulus und dem Zweiten bzw. Vierten
Makkabäerbuch.117
Ein zweiter Unterschied besteht darin, dass nach Paulus Christus „für
uns“, „alle“, „die Gottlosen“, „uns, als wir noch Sünder waren“, also für
Personen starb. Der Tod der Märtyrer ist ein „Sterben für“ die Gesetze.
Sie sind eher bereit zu sterben, als dass sie die väterlichen Gesetze über-
treten.118 In diesem Sinne sterben sie „für“ das Gesetz des Königs der
Welt. Ihre Weigerung, sein Gesetz zu übertreten, führt zu ihrem Mär-
tyrertod.119 Zweck ihres Sterbens ist der Erhalt des Tempels, der Polis,
des Vaterlandes und der Grundordnung des jüdischen Volkes, denn das

113 Vgl.  Makk :; :.

114 Vgl.  Makk :–.
115 Vgl.  Makk :; :.
116 Vgl.  Makk :–.
117 Vgl. C. Breytenbach, Versöhnung: Eine Studie zur paulinischen Soteriologie

(WMANT ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ), –, ; id., „Versöhnung,

Stellvertretung und Sühne: Semantische und traditionsgeschichtliche Bemerkungen am
Beispiel der paulinischen Briefe,“ NTS  (): –, – (→ ch. ).
118  Makk :.
119 Vgl.  Makk :, ;  Makk :; :; :.
  chapter five

alles beruht auf dem jüdischen Gesetz.120 Das Vierte Makkabäerbuch for-
muliert in hellenistischem Gewand: Sie sterben um des Gesetzes,121 der
Frömmigkeit,122 der Tugend123 bzw. des Schönen und Guten124 willen.
Ihre Gottesverehrung ist Ursache des Sterbens, das Leiden geschieht um
Gottes willen.125 Der für Paulus kennzeichnende Gedanke des „Sterbens
für“ (π ρ) Menschen, die als Sünder gekennzeichnet werden, fehlt in
den Makkabäerbüchern.126
Drittens: Weder bei Paulus noch sonst wird in den urchristlichen
Texten die *λ+σκεσαι κτλ.- bzw. Cλεως γεν σαι-Terminologie mit dem
Tod „für“ verbunden. Jesu Tod ist überhaupt nur in Röm :, im He-
bräer- und im Ersten Johannesbrief eindeutig vor dem Hintergrund
dieser Terminologie zu verstehen. Aber auch hier wird die Aufrichtung
des Gekreuzigten als *λαστ'ριον, das Gnädigsein Gottes in Bezug auf
die Sünde des Volkes oder die Sendung des Sohnes als *λασμς nicht als
 Besänftigung Gottes von Seiten der Menschen verstanden.127 |
Der theo-logische Kontext, in dem das Zweite und Vierte Makka-
bäerbuch die griechische Tradition von „Sterben für“ verstehen, unter-
scheidet sich somit grundlegend von der paulinischen Gottesvorstellung.
Beide, sowohl das Zweite als auch das Vierte Makkabäerbuch, verste-
hen den Tod der Märtyrer als eine Besänftigung Gottes. Paulus dagegen
integriert die griechische Vorstellung des „Sterbens für“ in sein Kon-
zept vom Sterben Christi als Akt der Liebe Gottes zu den Menschen.
Daher ist die Aufnahme der Vorstellung des patriotischen Todes in die
hellenistisch-jüdische Tradition nur von begrenztem Wert bei der Klä-
rung des Ursprungs des paulinischen Gebrauchs,128 abgesehen von der

120 Vgl. dazu die aufschlussreiche Stelle  Makk :: δοKς δ τ=ν πιτροπ=ν τ; κτ"-

στ&η το! κσμου παρακαλ σας τοKς σKν α7τ; γεννα"ως γων"σασαι μ χρι αν+του
περ νμων, *ερο!, πλεως, πατρ"δος, πολιτε"ας. Vgl. auch :.
121 Vgl.  Makk : (δι τν νμον); : (περ το! νμου).
122 Vgl.  Makk :; : (περ τ0ς ε7σεβε"ας); :, –; :; :; :, ;

:.
123 Vgl.  Makk :; :.
124 Vgl.  Makk :, .
125 Vgl.  Makk :; :.
126 Vgl. jetzt C. Eschner, Gestorben und hingegeben „für“ die Sünder: Die griechische

Konzeption des Unheil abwendenden Sterbens und deren paulinische Aufnahme für die
Deutung des Todes Jesu Christi ( Bde.; WMANT ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener,
).
127 Vgl. Breytenbach, „Gnädigstimmen“ (→ ch. ).
128 Gegen W. Zager, „Wie kam es im Urchristentum zur Deutung des Todes Jesu

als Sühnegeschehen? Eine Auseinandersetzung mit Peter Stuhlmachers Entwurf einer

‚Biblischen Theologie des Neuen Testaments‘,“ ZNW  (): –.
 „christus starb für uns“ 

reinen Tatsache, dass sie illustriert, dass diese griechischen Ideen das hel-
lenisierte Judentum, zu dem Paulus natürlich gehört, erreicht haben.

.. „Christus starb für unsere Sünde“ bzw. „für uns“

Wie verhält sich die zweifellos traditionelle Formulierung Χριστς π -
ανεν πρ τν μαρτιν μν zu der paulinischen Formulierungs-
weise „Christus starb für uns“, „für uns, als wir noch Sünder waren“,
„für die Gottlosen“? Diese Frage ist sowohl unter traditionsgeschichtli-
chem als auch unter interpretatorischem Gesichtspunkt zu beantworten.
Mein Kollege Jens Schröter hat die Aussage in  Joh : vor dem Hinter-
grund des oben eruierten hellenistischen Gedankens des „Sterbens für“
die Freunde ausgelegt:129 „Daran haben wir die Liebe erkannt, dass er
sein Leben für uns hingegeben hat.“ Wenn man den Text genau betrach-
tet, ist es eindeutig, dass der Effekt des so verstandenen Todes im Schutz
der Jüngergemeinschaft besteht. Ein Gedanke an die Tilgung der Sünde
liegt fern, denn der Autor hebt auf den Vorbildcharakter der freiwilligen
Lebenshingabe ab.130 Er formuliert im Nachsatz: „So müssen auch wir
für die Brüder das Leben hingeben.“ Schröters bedenkenswerte Argu-
mentation, die Lebenshingabe Jesu im Johannesevangelium im Lichte
des vorhin skizzierten Hintergrundes als „Sterben für“ die Freunde zu
verstehen, erhöht die Plausibilität dafür, dass die hellenistische Vorstel-
lung des „Sterbens für“ vom Christentum aufgenommen wurde. Geht es
bei den johanneischen τι ναι τ=ν ψυχ=ν π ρ τινος-Formulierungen
um das Sterben zugunsten der Freunde, so ist | zu beachten, dass Mar- 
tin Hengel die Aussage des Kaiaphas in Joh :–, „es ist besser für
euch, wenn ein einziger Mensch für das Volk stirbt, als wenn das ganze
Volk zu Grunde geht“, der griechischen Tradition des „Sterbens für“ die
πλις zuordnete.131  Clem. :,  zeigt uns, dass dieser Gedankenkom-
plex bereits im . Jh. n.Chr. vom Christentum rezipiert wurde. In diese
Linie passt auch die Bemerkung von Paulus in Röm : hinein: „Dabei
wird nun schwerlich jemand für einen Gerechten sterben.“ In all diesen

129 Vgl. J. Schröter, „Sterben für die Freunde. Überlegungen zur Deutung des Todes

Jesu im Johannesevangelium,“ in Religionsgeschichte des Neuen Testaments (hg. A. von

Dobbeler u.a.; Tübingen: Francke, ), –.
130 Darum hier und bei Joh τι ναι τ=ν ψυχ'ν anstatt πον&'σκειν. Der johanneische

Jesus gibt sein Leben freiwillig zum Schutz seiner Jünger, vgl. Joh :–; :–;
:–; :.
131 Vgl. Hengel, Atonement, –; auch Breytenbach, „Gnädigstimmen,“  (→ ch.

).
  chapter five

Fällen geht es um ein Sterben π ρ, d.h. „für“ eine Person. Eine sol-
che Konstruktion ist die für Paulus typische. Christus ist nach  Thess
: πρ μν, nach Röm : πρ σεβν, nach Röm : „für“ die
Sünder und nach  Kor : „für“ alle Menschen gestorben. Die große
Ausnahme ist  Kor :, denn hier wird die Wendung Χριστς π α-
νεν mit πρ τν μαρτιν μν fortgeführt. Bislang ist es noch nicht
gelungen, eine wirkliche Parallele zu dieser Formulierung nachzuweisen.
Es stellt sich nun die Frage, wie das π ρ hier zu verstehen ist. Die zwei
üblichen Übersetzungsmöglichkeiten im Zusammenhang dieses Vorstel-
lungskomplexes, also die militärische Bedeutung pro = „zum Schutz von“
oder im Sinn von „anstelle von“, sind beide in Verbindung mit μαρτ"αι
nicht möglich. Eine Entscheidung über die Bedeutung der präpositiona-
len Phrase muss von der Verbindung mit dem Verb πον&'σκειν ausge-
hen. Nun wird Jeslxx :,  des Öfteren als Deutehilfe herangezogen.
Dabei ist es wichtig, auf die Differenzen zu achten. Dort fehlt in den Ver-
sen  und  bekanntlich nicht nur das Verbum πον&'σκειν und die
Präposition π ρ, das dort verwendete δι+ hat darüber hinaus eindeutig
kausale Bedeutung.132 Würde man das π ρ von  Kor : von Jes :,
 her lesen, also „Christus ist wegen unserer Sünde gestorben“, würde
man den Sinn der gesamten Wendung verstellen. Angesichts des Befun-
des in der griechischen Literatur, der jüdischen eingeschlossen, dass auf
das Verbum πον&'σκειν dort, wo es in einem Syntagma steht, mit dem
das Sterben eines menschlichen Subjektes ausgedrückt wird, eine Präpo-
sition folgt, sei es nun π ρ,133 περ",134 πρ,135 δι+136 oder ντ",137 die
den (positiven) Effekt des Todes ausdrückt, liegt es nahe, auch in  Kor
: die μαρτ"αι vom Sterben her zu bestimmen. Es ist ein Sterben,
das die Sünden betrifft, und es sind nicht die Sünden, die zum Ster-
 ben Christi führen. | Diese Interpretation wird von fast allen anderen
πον&'σκειν π ρ τινος-Formulierungen in der urchristlichen Litera-

132 Vgl. O. Hofius, „Das vierte Gottesknechtslied in den Briefen des Neuen Testamen-
tes,“ NTS  (): –, . Siehe auch C. Breytenbach, „The Septuagint Version of
Isaiah  and the Early Christian Formula ‚He Was Delivered for Our Trespasses‘,“ NovT
 (): – (→ ch. ).
133 Vgl. Röm :, ;  Kor :–;  Thess :; Joh :–;  Makk :;  Makk :,

.
134 Vgl.  Kor : (v.l.);  Makk :;  Makk :.
135 Vgl. Euripides Alc. , , ; Musonius Dissertationum a Lucio digestarum

reliquiae .
136 Vgl.  Kor :;  Makk :.
137 Vgl. Euripides Heracl. ; Musonius Dissertationum a Lucio digestarum reliquiae

; IGBR I2 ..

 „christus starb für uns“ 

tur bestätigt. Die Wendung „Sterben für“ wird meist in einem solchen
Zusammenhang verwendet, in dem der Tod zugunsten, zum Erhalt einer
Sache geschieht, seien es nun die Gesetze im Zweiten und Vierten Mak-
kabäerbuch oder die Polis, die Patria bzw. die Tugenden. Berücksichtigt
man diesen Befund, wird es unmöglich, Jeslxx  als Hintergrund für die
Formulierung von  Kor : heranzuziehen und hier dann zwangsläufig
mit „wegen“ zu übersetzen.
Es bleibt nun trotzdem die Aufgabe, die wohl traditionelle Präpositio-
nalwendung in  Kor : zu deuten. Hier bieten die ebenfalls traditionel-
len Formulierungen mit dem für Paulus ungewöhnlichen Plural π ρ/
περ τ ν !μαρτι ν μν in Gal : und die einmalige Wendung περ
μαρτ"ας in Röm : Hilfe. Es handelt sich hier um Wendungen, die von
der Kulttradition der hebräischen Bibel her geprägt sind.138 Es sind Sep-
tuagintismen, die im Sinn von „zur Fortschaffung der Folgen der Sünde“
verstanden werden können.139 Dies ist auch in  Kor : anzunehmen,
d.h., die Tradenten, von denen Paulus die Glaubensformel in  Kor :–
 übernommen hat, haben das „zugunsten“ der hellenistischen Vorstel-
lung des „Sterbens für“ so gedeutet, dass der Tod Christi den Effekt
hat, die Folgen der Sünde der Gemeinschaft zu beseitigen. Wenn man
bedenkt, dass das „Sterben für“ in der griechisch-römischen Antike den
Sinn hatte, diejenigen, denen es zugute kommt, aus einer lebensbedroh-
lichen Lage zu retten, ist die urchristliche Deutung nachvollziehbar. Die
Sünden führten zum Tod im Gericht. Dennoch handelt es sich hier um
die Verschmelzung von zwei verschiedenen Deutehorizonten.
Die Terminologie der vorpaulinischen Wendung in  Kor : zeigt
somit die griechische Tradition des „Sterbens für“ und kann nicht im
Lichte von Jes :,  verstanden werden. Das Besondere an dieser Wen-
dung ist, dass Christus „für unsere Sünden“ starb. Diese einmalige Kom-
bination von „Tod für“ und „unsere Sünden“ reflektiert den Einfluss der
lxx auf die präpositionale Wendung und weist darauf hin, dass die ers-
ten Christen den Tod Christi verstanden als „um unserer Sünden willen“,
d.h., um die Auswirkungen ihrer Sünden zu tilgen (vgl. Gal :; Röm :).
Und Paulus selbst, der die Wendung πρ τν μαρτιν μν jedes
Mal fallen lässt, wenn er die Sterbeformulierungen verwendet, wie ver-
stand er die Bedeutung des Todes Christi? Für wen und wozu ist Christus
seiner Auffassung nach gestorben? | 

138 Vgl. Lev :; :–; :, ; :; :; :, ; :; Pslxx :; Ez :; :;

: (v.l.); Bar :.

139 Vgl. Breytenbach, „Versöhnung,“ – (→ ch. ).
 chapter five

.. Die paulinische Aufname des „Sterben für“-Motivs

In  Thess : ist das Leben mit Christus, in Röm : die Rechtfertigung
und in  Kor :– die Versöhnung direkt mit dem „Sterben Christi
für“ verbunden. Dabei stellt sich die Frage, wie sich Paulus die Beziehung
zwischen dem Tod Christi „für“ und dem Leben mit ihm bzw. mit
der Rechtfertigung des Sünders oder der Versöhnung des feindlichen
Menschen mit Gott denkt.
Eduard Lohse machte in seinem Paulusbuch darauf aufmerksam, dass
jeder Brief seine eigenen Akzente habe. Die Anlehnung an eine Sühnop-
fervorstellung, die in Röm :–; : und : zu erkennen sei, „ist
für den Gedankengang von . Kor.  schwerlich anzunehmen“.140 Beden-
kenswert ist Lohses Hinweis, „daß der Apostel sich ganz unterschiedli-
cher Vorstellungen bedienen kann, um die Heilsbedeutung des Kreuzes
auszusagen“.141 Damit kehre ich zurück zu der eingangs gemachten Beob-
achtung, dass die Rechtfertigungsmetaphorik in  Kor : und Röm
:–, die Versöhnungsmetaphorik in  Kor :– und Röm :–,
die Loskaufmetaphorik in Gal :, die „Dahingabe für“- und die „Ster-
ben für“-Metaphern nicht alle auf der gleichen Ebene liegen.
Zur paulinischen Rezeption der sogenannten Dahingabe-Formulie-
rungen kann ich mich hier nicht äußern.142 So bleibt die Aufgabe, die
paulinische Rezeption der „Sterben für“-Formulierung nachzuzeichnen.
Dabei möchte ich den Rahmen eng stecken und nur nach dem positiven
Effekt des Todes fragen. Aus diesem Grund werden  Kor : und Röm
:, wo unser soteriologischer Basissatz der Begründung der Paränese
dient, beiseite gelassen.
Nach  Thess :– ist das bereits abgeschlossene Sterben Jesu Christi
für Paulus und die Thessalonicher verbunden mit der endzeitlichen Ret-
tung des Paulus und der Thessalonicher. Von :– her wird deutlich,
dass die Oργ' am Tag des Herrn plötzlich dλερος, Vernichtung,143 und
somit den Tod für alle bringt. Die Glaubenden haben aber Hoffnung:
Der Sohn, der von dem lebendigen und wahren Gott von den Toten auf-
erweckt wurde (:) und nun als κ/ριος herrscht, wird die Glaubenden

140 E. Lohse, Paulus: Eine Biographie (München: Beck, ), .

141 Lohse, Paulus, .
142 Vgl. dazu V.P. Furnish, „ ‚He Gave Himself [Was Given] Up . . .‘: Paul’s Use of

a Christological Assertion,“ in The Future of Christology (hg. A.J. Malherbe und W.A.
Meeks; Minneapolis: Fortress, ), –; jetzt auch Breytenbach, „Septuagint Ver-
sion“ (→ ch. ), und Eschner, Gestorben und hingegeben, .–.
143 Vgl. Bauer, s.v.
 „christus starb für uns“ 

aus dem Zorngericht Gottes retten. Diese Hoffnung, die Paulus mit den
Thessalonichern teilt, kann er auch positiv fassen, und zwar mit einem
Cνα-Nebensatz, angeschlossen an die geprägte Wendung το! ποανν-
τος πρ μν. Ziel des Sterbens Jesu Christi war es, dass die Thessalo-
nicher und Paulus mit ihm leben werden. Paulus greift hier somit auf die
Formelsprache zurück und sieht den Effekt des „Sterbens für“ darin, dass
die Thessalonicher, ob sie nun, | wenn der Herr vom Himmel herunter 
kommen wird, bereits entschlafen sind oder noch leben, zusammen mit
dem auferweckten Herrn leben werden. Wieso Paulus meint, dass der
Tod Jesu Christi „für“ ein Zusammenleben mit ihrem Herrn bewirkt, ist
von Vers  her zu beantworten: Das Sterben Jesu Christi entzieht dieje-
nigen, für die er gestorben ist, der Vernichtung im endzeitlichen Zorn-
gericht. Paulus verwendet die formelhafte Wendung in  Thess : also
in einem Kontext, in dem Rettung aus der Todesgefahr mitschwingt, der
Fokus aber auf dem weiteren Effekt des „Sterbens für“ liegt. Dies ist wohl
so, weil die Partizipialwendung den auferweckten Herrn bestimmt, der
Effekt des „Sterbens für“ aus der Perspektive der Auferweckung des Soh-
nes gefasst wurde. Damit ist ein erstes Kennzeichen der paulinischen
Rezeption der Tradition erarbeitet. Auf welche Weise das „Sterben für“
jedoch das Leben mit Jesus Christus ermöglicht, wird nicht gesagt.
Hier hilft  Kor :– weiter. Es ist nicht möglich, auf alle Einzel-
probleme dieses schwierigen Textes hier einzugehen.144 Eines darf aber
von vornherein gesagt werden: Paulus greift in  Kor :– auf die for-
melhafte Wendung „Christus ist gestorben für“ zurück, damit er ab Vers
 seine Rolle als Botschafter der Versöhnungsbotschaft an die Korinther
verdeutlichen kann. Wie sehr Paulus hier auf den ursprünglichen Her-
kunftsbereich seiner Metapher zurückgreift, wird daran deutlich, dass
das Sterben des Einen als Tat der Liebe, die Christus dem Paulus erweist,
eingeführt wird. Der Effekt des Todes „für“ liegt darin, dass er Paulus in
den Stand setzt zu verdeutlichen, wie er, der Christus κατ σ+ρκα beur-
teilte, zum Apostel der Versöhnungsbotschaft wurde. An Vers , der im
Rahmen der Apologie seines Apostolates steht, wird ein zweites Merk-
mal der paulinischen Rezeption des Gedankens des Todes „für“ deutlich:
„Wenn einer für alle gestorben ist, folgt daraus, dass sie alle gestorben
sind.“ Die Folgerung des Sterbens des Einen für alle ist nicht, dass sie
leben, sondern dass sie tot sind. Paulus rezipiert also die Vorstellung in

144 Vgl. für eine ausführliche Interpretation des Abschnitts Breytenbach, Versöhnung,

–. Die dort von mir vorgenommene Analyse ist allerdings von einem unklaren
Sühnebegriff belastet.
  chapter five

einer ihm sehr eigenen Weise. Lesen wir diese Aussage in ihrem syntak-
tischen Zusammenhang, der bis Vers  reicht, wird klar, dass der Tod
Christi „für“ alle „in Christus“ das alte Sein des Menschen beendet, so
dass das Alte vergangen ist. Dies gilt auch für Paulus, der in Vers  auf
seine fehlerhafte Beurteilung Christi als etwas Vergangenes zurückbli-
cken kann. Wie ist es aber möglich, dass Paulus in Vers  auch von sich
sagen kann, „das Alte ist vergangen“? Hier hilft Vers  weiter. Interpre-
tieren wir Vers  von der Metonymie in Vers  her, kann man sagen:
Christus ist als Sünder „für alle“ gestorben. Durch den Tod Christi „für
alle“, d.h., weil Christus als Repräsentant aller Menschen als Sünder auch
 für Paulus gestorben ist, hat er den Tod aller Menschen, auch den | des
Paulus, übernommen. Der vorchristliche Paulus ist tot. Nur so wurde
es möglich, dass Gott Paulus in eine freundschaftliche Relation mit sich
brachte (καταλλ+σσειν).145 Durch den Tod Christi versöhnte—so ist das
δι Χριστο! in Vers  zu deuten—Gott Paulus mit sich (V. ). In  Kor
: greift Paulus also auf die „Sterben für“-Formulierung als Ermögli-
chungsgrund für seinen Dienst der Versöhnung zurück. Paulus als Bot-
schafter (πρεσβευτ'ς) der Versöhnung kann es nur geben, weil der alte
Paulus nicht mehr lebt. Das Sterben Christi als Sünder vernichtete die
Vergangenheit des Sünders Paulus und machte eine neue Beziehung zu
Gott möglich. Ein drittes Merkmal der paulinischen Rezeption liegt in
dem πρ π+ντων in Vers . Diese Universalisierung der Wirkung des
„Sterbens Christi für“ korrespondiert der Universalität der von Gott aus-
gehenden Versöhnung in Vers . Durch Christus versöhnte Gott die
Menschenwelt mit sich. Für Paulus ist Christus als Sünder πρ μν
gestorben, d.h. er ist „für alle“ gestorben.
Dass die Universalisierung des Todeseffektes mit Pauli Auffassung von
der alles verderbenden Macht der Sünde zusammenhängt, zeigt auch
Röm :–. Man setzt am besten bei Vers  ein, denn hier ist die Intention
des Textes am besten zu fassen. Wiederum wird das „Sterben Christi für“
mit dem Liebesmotiv verbunden, diesmal als Erweis der Liebe Gottes für
die Sünder. Mit dem aufwendigen genitivus absolutus in Vers  bestimmt
Paulus nämlich das „wir“ als Sünder und verwendet so wieder seinen
Gedanken von  Kor :–. Analog zum Versöhnungsbild in  Kor
:– dient der Gedanke des „Sterbens für“ in Röm :– dazu, den
Tod Christi als Ermöglichungsgrund der Rechtfertigung der Gottlosen
anzuführen. Damit wird eine vierte Eigentümlichkeit der paulinischen

145 Vgl. zu dieser Deutung des καταλλαγ'-Begriffes Breytenbach, Versöhnung, passim.

 „christus starb für uns“ 

Verwendung des „Sterbens Christi für“ deutlich. Christus ist für die
gestorben, die in moralischer Hinsicht schwach, gottlose Übertreter des
Gesetzes waren. Vor dem Hintergrund des „Sterben für“-Gedankens
fällt es auf, dass der positive Effekt des Todes Menschen betrifft, für die
keiner sonst sterben würde, wie Paulus auch in Vers  impliziert. Wie
das „Sterben Christi für“ die Rechtfertigung der Gottlosen bewirkt, ist
analog zu  Kor :– zu fassen.
Auf der Basis aller drei Texte sind noch zwei Aspekte hervorzuheben.
Paulus depersonalisiert den „Sterben für“-Gedanken nicht wie die Tradi-
tion  Kor :. Wie es in der griechischen Tradition des Stellvertretungs-
todes üblich ist, betrifft das Sterben Christi Personen. Wie dort werden
die Menschen aus einer ausweglosen, lebensbedrohlichen Lage gerettet.
Paulus rezipiert den hellenistischen Gedanken demnach im Lichte der
urchristlichen Tradition von  Kor :. Bei ihm geht es jedoch nicht um | 
das Sterben zur Fortschaffung der Folgen der Sünden, sondern persona-
lisiert um ein Sterben zur Vernichtung aller Sünder.
Aus  Thess :– und Röm :– ist zu erkennen, dass der Tod
Christi „für“ die Rettung aus dem tödlichen endzeitlichen Zorngericht
bewirkt. Der Gedanke des Entkommens aus einer ausweglosen Situation,
der uns seit Euripides begegnete, ist also durchweg beibehalten.
Aus den beiden letzten Texten  Kor  und Röm  ist eine letzte Kon-
sequenz zu ziehen. Dass der Tod Christi dem gottlosen und gottesfeind-
lichen Sein des Menschen ein Ende setzt, liegt der Versöhnung und der
Rechtfertigung zugrunde. Paulus beschreibt die Wirkung des Sterbens
Christi mit wechselnden Metaphern: zukünftig zusammen mit Chris-
tus leben, gegenwärtig versöhnt sein, gerechtfertigt sein. Weil sowohl die
Versöhnungs- als auch die Rechtfertigungsmetaphorik nur gelegentlich
den Effekt des „Sterbens für“ verdeutlichen, sind sie als grundlegende
Kategorien zur Beschreibung des paulinischen Verständnisses des Todes
Christi ungeeignet. Der Ansatzpunkt zur Beschreibung der paulinischen
Deutung des Todes Christi liegt vielmehr, wenn man einen solchen sucht,
in den „Sterben für“- und den hier nicht behandelten Hingabe „für“- und
sonstigen π ρ-Formulierungen.

Zusammenfassung
Ein Versuch, meine knappe Exegese zusammenzufassen, kann nur fehl-
schlagen. Daher will ich meine Thesen zu dem zur Debatte stehenden
Problem abschließen, indem ich die Thesen meines letzten Abschnittes
zusammenfasse.
  chapter five

Paulus modifiziert die frühchristliche Tradition in zweifacher Hin-

sicht: Er benutzt die Metapher des „Sterbens für“, um auszudrücken, dass
der Tod Christi alle Sünder betrifft, d.h. die gesamte Menschheit. Somit
verallgemeinert er die Tradition, dass „Christus für unsere Sünden starb“.
Zweitens personifiziert er die Wirkung des Todes: Der Tod Christi hat
nicht nur die Folge der Sünde, den Tod, beseitigt; Christi Sterben als Sün-
der „für alle Sünder“ ( Kor :, ) beendet das Leben der Gottlosen
(Röm :), so wie er auch den feindlichen vor-christlichen Paulus besei-
tigt ( Kor :, ).
Wie benutzte Paulus den Begriff des „Sterbens für“? Von seinem
ersten Brief an ( Thess :–) folgt Paulus der Tradition ( Kor :–
), indem er das „Sterben Christi für“ im Lichte seiner Auferweckung
interpretierte. So konnte der Tod als die Beendigung aller sündhaften
menschlichen Existenz und damit als Basis für eine neue Beziehung zu
Gott verstanden werden. Wenn er die Wirkung des Todes Christi „für“
erklärt, drückt Paulus diese Alternative entweder mit der Metapher der
Versöhnung oder der der Rechtfertigung aus. Als gerechtfertigte Freunde
Gottes werden die Gläubigen gerettet von der Oργ'.
Weder das Bild der Versöhnung noch das der Rechtfertigung haben
 denselben | fundamentalen Status bei der Beschreibung der paulinischen
Soteriologie wie die Wendung Χριστς π ανεν πρ μν, für deren
Interpretation man keinen Opfergedanken benötigt.
 part two

GOD’S GRACE, RECONCILIATION, TRIUMPH

AND SALVATION IN PAUL’S LETTERS
 chapter six

DER EINZIGE GOTT—

VATER DER BARMHERZIGKEIT:
TORATEXTE ALS GRUNDLAGE DES PAULINISCHEN
REDENS VON GOTT*

. Einleitung

Die paulinische Verkündigung geht von Gott aus. Er sandte Paulus als
Apostel hinaus,1 und Paulus spricht oft von dem Evangelium als δ/να-
μις εο! (Röm :). Auch das Wort, das er verkündet, ist die δ/να-
μις εο! ( Kor :, ; :). Das Evangelium wird an mehreren Stel-
len das Evangelium Gottes genannt (Röm :; :;  Kor :;  Thess
:,  f.). Wie redet Paulus über den, von dem die Frohbotschaft und
seine eigene Sendung ausgehen?2 Wir werden im Folgenden an Hand
einer Auswahl wichtiger Texte des Paulus aufzeigen,3 dass Paulus seine
theo-logischen Formulierungen an urchristliche, liturgische Tradition
anlehnt, die ihrerseits die Tora-Rezeption des griechisch sprechenden
Frühjudentums sowohl in der Sprache als auch in der Sache aufnimmt.
Es zeigt sich somit, dass die theo-logischen Grundsätze der Verkündi-
gung des Paulus vor allem im urchristlichen Bekenntnis und Lobpreis
beheimatet waren.

* Gekürzte Fassung eines zuerst in BTZ  (): –, veröffentlichten Aufsatzes.

Verweise auf in diesem Band enthaltene Artikel sind folgendermaßen gekennzeichnet:

(→ ch. in diesem Band).
1 Der Apostolatsbegriff legt den Fokus auf die Aussendung. Vgl. dazu C. Gerber,

Paulus und seine „Kinder“: Studien zur Beziehungsmetaphorik der paulinischen Briefe
(BZNW ; Berlin: de Gruyter, ), § ..
2 Es ist das Verdienst A. Lindemanns, diese Frage in den Blick gerückt zu haben:

A. Lindemann, „Die Rede von Gott in der paulinischen Theologie,“ TGl  (): –
.
3 Den ausgewählten Texten ist gemeinsam, dass sich ihre Formulierungsweise an

vorpaulinische Traditionen anlehnt.

  chapter six

. Der einzige Gott ( Kor :)

εSς ες 6 πατ'ρ, ξ ο[ τ π+ντα κα με2ς ε1ς α7τν4

Der Grundtext für die „Jahwe-allein-Bewegung“5 ist Dtn :–. Der Text
besteht aus einem Höraufruf, einem zweiteiligen Bekenntnis zu Gott und
 einer Aufforderung an Israel, ihm zu dienen: |
„Höre Israel“
JHWH ist unser Gott
JHWH ist einer/einzig
Darum sollst du JHWH, deinen Gott, lieben
mit deinem ganzen Herzen
und mit deiner ganzen Seele
und mit deiner ganzen Kraft.
Dieses Bekenntnis begründet eine exklusive Jahweverehrung. Die Liebe
zu Jahwe wird verwirklicht, wenn das Gesetz eingehalten wird. Dies
ist offensichtlich, wenn man Dtn :– liest, d.h. die Verse, die dem
grundlegenden Bekenntnis dicht folgen (s.u.). In den alten griechischen
Übersetzungen des Gesetzes wird die Bedeutung des Bekenntnisses ein
wenig offen gelassen: gΑκουε, ΙσραηλL κ/ριος 6 ες μν κ/ριος εSς
στιν.
Wieso übersetzte die lxx so? Die Übersetzung mit κ/ριος 6 ες
μν κ/ριος εSς στιν kann sowohl aus zwei Nominalsätzen bestehen
(„der Herr ist unser Gott, der Herr ist einer“) oder auch gefasst wer-
den als: „der Herr unser Gott ist einer“. In beiden Fällen übersetzt das
„der Herr ist einer“—κ/ριος εSς στιν—das hebräische ãçà äåäé. Dabei
entsteht die Frage, vor welchem Hintergrund die Formulierung griechi-
schen Zuhörern verständlich war. Bei ihnen kann man ja nicht das òîÖ
voraussetzen. Mit der Formulierung εSς ες greift die lxx-Übersetzung
eine bekannte griechische Formel auf.6

4 „Nur einer ist Gott, der Vater, von dem her alles ist, und wir auf ihn hin.“
5 So E. Zenger, „Der Monotheismus Israels: Entstehung—Profil—Relevanz,“ in Ist
der Glaube Feind der Freiheit? Die neue Debatte um den Monotheismus (hg. T. Söding;
QD ; Freiburg: Herder, ), –, .
6 Vgl. zum Folgenden D. Zeller, „Der eine Gott und der eine Herr Jesus Christus:

Religionsgeschichtliche Überlegungen,“ in Der lebendige Gott: Studien zur Theologie

des Neuen Testaments (hg. T. Söding; NTAbh ; Münster: Aschendorff, ), –
; C. Zimmermann, Die Namen des Vaters: Studien zu ausgewählten frühchristlichen
Gottesbezeichnungen vor ihrem frühjüdischen und paganen Sprachhorizont (AJEC ;
Leiden: Brill, ).
 der einzige gott—vater der barmherzigkeit 

Bereits die Vorsokratiker haben Zeus als höchsten Gott auf dem Olymp gefeiert.
Xenophanes von Kolophon konnte von ihm sagen: „Einer ist Gott (εSς ες),
unter Göttern und Menschen der Größte.“7 Später konnte der Platonschüler
Xenokrates die μνας, die Einheit, als höchsten Gott bestimmen.8 Das Grie-
chentum bleibt aber damit in einem hierarchischen Schema. Der eine Gott ist
der höchste Gott im Rahmen der Hierarchie der Götter. Eine monotheistische
Grundhaltung war angesichts des Vielgöttertums auch nicht zu erwarten. Was
sich allerdings zeigt, sind Formen der Monolatrie. Vor allem Dionysos und die
aus Ägypten stammenden Götter Isis und Serapis werden bevorzugt allein ver-
ehrt. Dabei wird die Gottheit dann eher mit dem Epitheton μνος bezeichnet,
wie auch aus den Isis- und Orphischen Hymnen zu ersehen ist. Die Bezeichnung
εSς kommt gelegentlich vor, wie z.B. in εSς Δινυσος, εSς ΖεKς Σ+ραπις.

Diese kleine Ausführung zeigt uns, dass die εSς ες-Formel in der
griechischen Übersetzung von Dtn : die Aufnahme des biblischen
Monotheismus-Glaubens im griechischen Gewand ist. Die Formulie-
rung εSς ες—ein Gott—ging schon früh in das urchristliche Bekennt-
nis ein. Das belegt die eingangs zitierte Stelle aus dem Ersten Korinther-
brief. Paulus zitiert in Kapitel : ein urchristliches Bekenntnis, das auf
Dtn : in der griechischen Fassung zurückgreift. Man kann in der εSς | 
ες-Formulierung, die sich bei Paulus auch in Gal : und Röm :
zeigt, die griechische Form des òîÖ erkennen. Für Paulus, aber auch
für andere im Urchristentum,9 gilt selbstverständlich das israelitisch-
jüdische Grundbekenntnis. Das Bekenntnis von  Kor : schließt nach
dem Urteil des Paulus (μ2ν) die Annahme der Existenz anderer Götter
aus, wie Paulus in  Kor : formuliert: ο7δες ες ε1 μ= εSς. Keiner ist
Gott außer einem. Es gibt zwar Mächte, die von Natur aus keine Götter
sind (Gal :), Götzenbilder ( Thess :), Weltelemente (Gal :), den
Satan ( Thess :;  Kor :;  Kor :) und sonstiges Böses, wie die
Sünde, die als Macht verstanden werden. Sie sind aber keine Götter wie
der eine. Nur der Gott Abrahams ist Gott (Gal :: 6 δ ες εSς στιν).

7 Diels-Kranz  B .
8 Frg.  (Heinze).
9 Das μ2ν drückt aus, dass es sich hier um das Urteil der Bekennenden (Paulus

eingeschlossen) handelt. Vgl. O. Hofius, „ ‚Einer ist Gott—einer ist Herr‘: Erwägungen
zu Struktur und Aussage des Bekenntnisses . Kor ,,“ in Eschatologie und Schöpfung:
Festschrift für Erich Gräßer zum siebzigsten Geburtstag (hg. M. Evang u.a.; Tübingen:
Mohr, ), –. Das Bekenntnis zu dem einen Gott zeigt sich auch in der deutero-
paulinischen Tradition in Eph : und in  Tim :, aber auch außerhalb der Paulustra-
dition in dem hellenistisch-judenchristlichen Jakobusbrief (:). Die Gegner des mar-
kinischen Jesus in dem Streitgespräch über die Sündenvergebung wenden ein, niemand
könne Sünden vergeben, „außer dem einen Gott“ (ε1 μ= εSς 6 ες—Mk :; vgl. Lk ::
ε1 μ= μνος 6 ες).
  chapter six

Weil Gott für Paulus der einzige (Röm :), unsichtbare (Röm :),
lebendige und wahre Gott ist (vgl.  Thess :), ist er für ihn der Gott
aller Völker, nicht nur der Juden (Röm :).
Wie tragend das monotheistische Bekenntnis für das junge Christen-
tum wurde, lässt sich an Paulus’ Rückgriff auf das Bekenntnis in  Kor
: zeigen. Er zitiert das Bekenntnis in einer Situation, wo es um das
Problem des Essens von Fleisch geht, das heidnischen Götzen in Korinth
geopfert wurde. Am Anfang seiner Ausführungen stellt Paulus schon die
Nicht-Existenz der heidnischen Götter fest: „wir wissen, dass es keine
Götzen gibt in der Welt und keinen Gott außer dem einen“ ( Kor :).
Damit sollte die Gefahr, die von der den Götzen geweihten Speise ausge-
hen könnte, eigentlich von vornherein gebannt sein.10
Aber das Urchristentum griff nicht nur zur ethischen Orientierung
in einer polytheistischen Umgebung auf sein israelitisch-jüdisches Erbe
zurück. Paulus’ Rechtfertigungslehre hat ebenfalls eine monotheistische
Grundlage. In diesem Zusammenhang genügt es, auf Röm : hin-
zuweisen.11 Gott kann nicht nur ein Gott der Juden sein. Als einziger
Gott hat er einen universalen Anspruch auf den ganzen Kosmos. Er ist
auch der Gott der Heiden, denn es gilt das Bekenntnis: „Gott ist ‚der
eine‘.“ Paulus folgert dann: „Er wird aufgrund des Glaubens sowohl die
beschnittenen [Juden] als auch die unbeschnittenen [Heiden] gerecht
machen“ (Röm :). Die Vorstellung der Einzigkeit Gottes hat somit
Implikationen für die Soteriologie. Der Einzige, der Gott ist, rechtfertigt
beschnittene Juden und unbeschnittene Heiden auf Grund des Glaubens
 (Röm :; vgl. Gal :). |

Mit der Aufnahme von Dtn : f. steht Paulus nicht allein im Urchristentum.
In Mk : ff. wird Dtn : zitiert: „Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der
einzige Herr.“ Als ein Schriftgelehrter Jesus nach dem größten Gebot fragte,
antwortete Jesus nach der markinischen Erzählung eben mit diesem Grund-
bekenntnis (Mk : ff.).12 Es ist offensichtlich, warum der markinische Jesus
diesen Text zitierte, wenn man Dtn :– liest, d.h. die Verse, die dem grundle-
genden Bekenntnis dicht folgen (Dtn :–):

10  Kor :–, zeigt, dass Paulus das Problem in Korinth differenziert betrachtete.
11 Vgl. E. Gräßer, „ ‚Ein einziger ist Gott‘ (Röm ,): Zum christologischen Gottesver-
ständnis bei Paulus,“ in „Ich will euer Gott werden“: Beispiele biblischen Redens von Gott
(hg. H. Merklein und E. Zenger; SBS ; Stuttgart: Kath. Bibelwerk, ), –.
12 Die markinische Fassung des großen Gebotes setzt sich damit von der matthäischen

und lukanischen Redaktion ab, die beiden lassen Dtn : fallen. Der Grund dafür kann
darin liegen, dass die Abgrenzung von dem Vielgötzentum im Kontext des Vorlesens des
Markusevangeliums notwendig war, während Dtn : bei Mt und Lk vorausgesetzt wird.
 der einzige gott—vater der barmherzigkeit 

() Diese Worte, auf die ich dich heute verpflichte, sollen auf deinem Herzen
geschrieben stehen . . . () Du sollst sie als Zeichen um das Handgelenk binden.
Sie sollen zum Schmuck auf deiner Stirn werden. () Du sollst sie auf die
Türpfosten deines Hauses und in deine Stadttore schreiben.
In der Zeit des Zweiten Tempels, und das zeigen uns Funde, die in den Höhlen
am Toten Meer gemacht wurden, trug man u.a. diesen Gesetzestext als Schmuck
an der Stirn.13 Die urchristliche Überlieferung knüpft an die Verbindung des
Bekenntnisses mit dem Aufruf zur Einhaltung des Gesetzes in Dtn :– an. Das
Doppelgebot, das Liebe zum Herrn und zum Nächsten fordert, setzt das mono-
latrische Grundbekenntnis Israels voraus, das in nach-exilischer Zeit längst
zum monotheistischen Bekenntnis geworden war.14 Dieser von der markini-
schen Überlieferung übernommene Zusammenhang zwischen Bekenntnis und
Lebensgestaltung zeigt das bleibende theo-logische Erbe Israels an das Chris-
tentum.

Als erster Christ, von dem der Nachwelt etwas Schriftliches überliefert
ist, hat Paulus dem Christentum nicht nur das von Israel über das Früh-
judentum übernommene Grundbekenntnis „für uns ist nur einer Gott“
hinterlassen. Röm : zeigt ein zweites liturgisches Element, einen Lob-
preis:
6 mν π π+ντων ες ε7λογητς ε1ς τοKς α1νας, μ'ν.15

Dem über allem waltenden Gott gebührt alles Lob. Sowohl im Bekennt-
nis, das eine das Handeln lenkende Rolle hat, als auch im Lobpreis, hält
Paulus daran fest, dass es nur einen einzigen Gott gibt. Dieser ist der
Schöpfer des Alls, über dem er ist. Die Akklamation bringt zum Aus-
druck, dass das Leben derer, die sie gemeinsam aussprechen, unter der
Obhut des einzigen Gottes als höchster Instanz geführt wird.

. Der einzige Gott, der Vater ( Kor :)

εSς ες 6 πατ'ρ, ξ ο[ τ π+ντα κα με2ς ε1ς α7τν

Doch die Gottesvorstellung des Paulus ist nicht nur jüdisch. In  Kor :
spricht er nicht vom Gott der Väter, vom Gott Abrahams, Israels oder
Jakobs. Das Be | kenntnis in  Kor : lautet εSς ες 6 πατ'ρ. Dass für 

13 Man nennt solche Gebetsriemen Phylakteria; vgl. Q–.

14 Vgl. dazu Zenger, „Monotheismus,“ sowie M. Köckert, „Wandlungen Gottes im
antiken Israel,“ BTZ  (): –.
15 „Der über allem Seiende, Gott, (sei) gelobt in Ewigkeit, Amen.“
 chapter six

das früheste Christentum Gott Vater der Menschen ist, geht auf Jesus von
Nazareth zurück, der seine Jünger gelehrt hat zu beten „Vater“.16 Diesem
nahen Verhältnis zwischen Gott und Gläubigen gibt Paulus Ausdruck,
wenn er von Gott als πατ'ρ spricht.

Das Herrengebet zeigt, wie wichtig die Vorstellung des zum Heil kommenden
Gottes für Jesus von Nazareth war. Kennzeichnend für Jesu Gottesverhältnis
ist allerdings, dass er, wie er auch seine Jünger lehrte, den Menschen Gott als
Vater vermittelte. In der israelitisch-frühjüdischen Tradition wird des Öfteren
von Gottes Vaterschaft ausgegangen. Dabei stehen vor allem Gottes Autorität,
seine Barmherzigkeit und seine Güte im Vordergrund. Man denkt hier z.B. an
Stellen wie Jes :; :; Ps :17 und frühjüdisch an Sir :, ; :.18 Jesus
greift diese, auch in Qumran belegte Tradition,19 Gott Vater zu nennen, in seiner
Gebetssprache auf. Er lehrt seine Jünger, Gott im Gebet als Vater, αββα, anzu-
reden (LkQ : formuliert in griechischen Übersetzung π+τερ). In der Vergan-
genheit wurde vor allem angesichts der Forschung von Joachim Jeremias davon
ausgegangen, dass àáà ein aramäisches Wort der Kindersprache sei, das soviel
bedeute wie „Papa“.20 Neuere Forschungen zeigen allerdings, dass die sprach-
liche Grundlage für diese These nicht gegeben ist, und man davon ausgehen
sollte, dass àáà als aramäischer Ausdruck (status determinatus) in einer gram-
matikalischen Form vorliegt, die der Funktion eines Vokativs entspricht. Das
Wort kommt von áà und bedeutet „Vater“.21 Dass Jesus im Gebet Gott direkt als
Vater anredet, scheint für ihn selbst und auch für seine Jünger kennzeichnend
gewesen zu sein. In der Markuserzählung wird der markinische Jesus noch in
Erinnerung an diese Praxis in Getsemani als so sprechend geschildert: „Abba,
Vater, alles ist dir möglich. Nimm diesen Kelch von mir! Aber nicht, was ich will,
sondern was du willst“ (Mk :). Diese Anrede ist fest in Jesu Verkündigung
der Herrschaft Gottes verankert, denn das Herrengebet beginnt ja: „Vater, dein
Name werde geheiligt, dein Reich komme!“

16 Zu àáà, πατ'ρ s.u.

17 Vgl. A. Böckler, Gott als Vater im Alten Testament: Traditionsgeschichtliche Unter-
suchungen zur Entstehung und Entwicklung eines Gottesbildes (Gütersloh: Gütersloher,
).
18 Vgl. die weiteren Belege bei A. Strotmann, „Mein Vater bist Du!“ (Sir ,): Zur

Bedeutung der Vaterschaft Gottes in kanonischen und nichtkanonischen frühjüdischen

Schriften (Frankfurter Theologische Studien ; Frankfurt a.M.: Knecht, ).
19 Vgl. QHa IX, ; Q  I, ; Q  I, .
20 Vgl. J. Jeremias, Abba: Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte

(Göttingen: Vandenhoeck, ), –.

21 Vgl. G. Schelbert, „Abba, Vater! Stand der Frage,“ FZPhTh  (): –. Zur

Sache vgl. J.A. Fitzmyer, „Abba and Jesus’ Relation to God,“ in A cause de l’Évangile: Études
sur les Synoptiques et les Actes (LD ; Paris: du Cerf, ), –; J. Barr, „Abba Isn’t
‚Daddy‘,“ JTS  (): –.
 der einzige gott—vater der barmherzigkeit 

Die nachösterliche Gemeinde greift die jesuanische Tradition der An-

rede Gottes mit àáà auf. Paulus kennt diese Gebetssprache. Der bei der
Taufe verliehene Geist macht die auf Christus Getauften zu Kindern
Gottes. Mit ihnen ruft auch er im Gebet „αββα 6 πατ'ρ“ (Röm :;
Gal :).
Die Vaterschaft Gottes zeigt sich aber nicht nur in der Aufnahme der
jesuanischen Gebetstradition und im urchristlichen Gottesbekenntnis.
Auch andere liturgische Traditionen, vor allem die von Paulus in die
Briefeinleitungen aufgenommenen Segenswünsche, greifen die Vaterbe-
zeichnung auf (Gal :;  Kor :;  Kor :; Phlm ; Röm :; Phil :):
ε1ρ'νη π εο! πατρς.

Hier steht das hebräische íåìÖ im Hintergrund. Es geht um das umfas-

sende Heil, in dem der Mensch als Glaubender steht (Röm :). Dass
Gott den Frieden ge | währt, ist Ausdruck seiner väterlichen Fürsorge. Er 
schützt und bewahrt die Gemeindemitglieder, die sich zu ihm als Vater
bekennen und ihn im Gebet als Vater anrufen.
Paulus erwähnt die Vaterschaft Gottes auch im Zusammenhang mit
dem Christusgeschehen. Nach Röm : geht für Paulus die Auferwe-
ckung Jesu auf die δξα des Vaters zurück. Es ist Gott, der Vater, der ihn
von den Toten auferweckte (Gal :). Da die Auferweckung und Erhö-
hung Jesu Tat Gottes des Vaters ist, bekennt der/die Christ/in sich zu
Jesus als „Herrn“ zur Ehre Gottes des Vaters (Phil :). Aber wie bei
den anderen Gottesbezeichnungen ist die Vorstellung, dass Gott Vater
ist, nicht nur in den homologischen Aussagen verankert, sondern auch
für die gottesdienstliche Doxologie tragend. Das von Paulus angestimmte
Gotteslob ist ein ewiges Lob „unseres“ Vaters (Phil :), des Vaters Jesu
Christi ( Kor :). Er ruft unter Aufnahme der liturgischen Tradition
(vgl.  Clem. :) die Römer auf, einträchtig in einen Lobpreis einzu-
stimmen (Röm :):
Cνα 6μουμαδν ν Rν στματι δοξ+ζητε τν εν κα πατ ρα το!
κυρ"ου μν #Ιησο! Χριστο!.22

Der Gott, dem das einstimmige, wie aus einem Munde gesprochene
Lob in der Versammlung der an Christus Glaubenden gilt, ist der Vater
des Herrn Jesus Christus. Dieses Lob wird ausgesprochen im Vertrauen

22 „damit ihr einmütig mit einem Munde Gott lobt, den Vater unseres Herrn Jesus

Christus.“
  chapter six

darauf, dass das eigene Leben gemeinsam mit den Lebenswegen der
Mitlobenden unter der Vorsorge und Liebe des Vaters steht, der alles mit
seinem Sohn gab (Röm : f.).

. Der einzige Gott, der Vater, der Schöpfer des Alls ( Kor :)

εSς ες 6 πατ'ρ ξ ο[ τ π+ντα κα με2ς ε1ς α7τν

Nicht nur das Grundbekenntnis Dtn :, sondern auch der Gesetzestext
in Ex : spielt eine wichtige Rolle in der frühjüdischen und somit auch
urchristlichen Theologie-Bildung. In Kombination mit Ps : geht es
um den Grundgedanken, dass Gott Schöpfer von Himmel, Erde und
Meer und allem darin ist. Ex : ist hier sicher der leitende Text:
Denn in sechs Tagen hat der HERR Himmel und Erde gemacht
und das Meer und alles, was darinnen ist,
und ruhte am siebenten Tage.
Darum segnete der HERR den Sabbattag und heiligte ihn.
Bevor wir zum von Paulus zitierten Bekenntnis in  Kor : zurückkeh-
ren, ist zu fragen, wie die neutestamentlichen Autoren über den Schöp-
fer, das Erschaffen und die Schöpfung reden. Der urchristliche Gebrauch
dieser Wortgruppen zur Bezeichnung von Gott als Schöpfer, der Welt als
 Schöpfung und dem von Gott Gemach | ten als Geschöpf setzt ihre Ver-
wendung in der Septuaginta und deren Einfluss auf die Sprache des hel-
lenistischen Judentums voraus. Der über den Dekalog rezipierte israeli-
tische Glaube, dass der einzige und lebendige Gott Himmel, Erde, Meer
und alles, was in ihnen ist, schuf ( πο"ησεν), wurde zur Richtschnur des
Frühjudentums23 in seiner Auseinandersetzung mit dem heidnischen
Polytheismus,24 so dass das hellenisierte Judenchristentum hier anknüp-
fen konnte. Bei manchen neutestamentlichen Schöpfungsaussagen ste-
hen die Formulierungen des Dekalogs (Ex :) sowie des Ps : im
Hintergrund: „Denn sechs Tage lang hat Jahwe den Himmel und die
Erde, das Meer und alles, was darin ist, gemacht.“25

23 Vgl. G. Delling, „Geprägte partizipiale Gottesaussagen in der urchristlichen Ver-

kündigung,“ in Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum (Göttin-
gen: Vandenhoeck, ), –, – und Aristeasbrief :; Eupolemos ..;
.; .; Jos. Asen. :; :; Jub. :; : f.
24 Vgl. C. Breytenbach, „Schöpfung III. Neues Testament,“ TRE  (): –,

 f.
25 Vgl. Apg :; :; :; Offb :; :; :.
 der einzige gott—vater der barmherzigkeit 

Bei den hellenisierten Judenchristen zeigt sich eine von der Stoa beein-
flusste Redeweise, die ebenfalls über das hellenistische Judentum vermit-
telt wurde. Anstatt von Himmel, Erde, Meer und allem, was darin ist zu
sprechen, formulieren die Texte zusammenfassend: τ π+ντα (das All).
In solchen Fällen ( Kor :; :; Röm :; Eph :;  Tim :; Kol
: f.; Apg :) ist die Aufnahme des Schöpfungsglaubens stark von
der popularphilosophischen Rezeption der Kosmologie der Stoa beein-
flusst,26 ein Prozess, der sich bereits im hellenistischen Judentum nach-
weisen lässt. Er zeigt sich in dem eingangs zitierten von Paulus über-
nommenen zweigliedrigen Bekenntnis in  Kor :a: „nur einer ist Gott,
der Vater, aus dem her das All ist und wir auf ihn hin.“27 Als Schöpfer
und Vollender hat das All (τ π+ντα) seinen Ursprung von ihm her und
ist Gott der Vater Ziel christlicher Existenz. Das Leben der Sprecher des
Bekenntnisses ist auf Gott ausgerichtet. Das Bekenntnis wirkt formelhaft
in verschiedenen Wendungen im Neuen Testament nach.28

Die synoptische Jesusrezeption zeigt, dass Gott als Herr des Himmels und
der Erde (Lk :), der seine Geschöpfe versorgt (LkQ :–), verstanden
wurde. Gott, der die Welt und alles in ihr erschaffen hat, gibt, wie Lukas Paulus
in Apg : sagen lässt, allen das Leben, den Atem und alles. Der Glaube an den
Schöpfer ist somit Kerninhalt des urchristlichen Bekenntnisses zu Gott, wird u.a.
Motivation für ein Gebet zu ihm und Anlass, ihn zu verherrlichen. Der Glaube
daran, dass Gott alles schuf, dass alles von ihm stammt, dient zur Orientierung
bei der Lebensgestaltung. Er wurde bereits Jesus zugeschrieben (Lk :), der
sich in der Frage der Reinheit daran orientiert.

Der gleiche Glaubensgrundsatz, dass alles aus Gott ist, ermöglicht es

dem ersten christlichen Autor Paulus, alles, auch Speise wie Götzenop-
ferfleisch, als von Gott her stammend zu beurteilen ( Kor :). Paulus
allerdings stellt in Röm : und | : den Menschen der Schöpfung 
gegenüber. Alle Geschöpfe haben dennoch den Grund ihres Lebens vom
lebendigen Gott her.
Für Paulus, ist „das All“ aus Gott ( Kor :; zu Röm : s.u.).
Für ihn steht der Glaube an Gott den Schöpfer hinter mancher Aussage.
So versteht er in  Kor : die Wirkung, die der Auferweckte auf ihn bei

26 Vgl. E. Norden, Agnostos Theos: Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser

Rede (Leipzig: Teubner, ), –.

27 Selbstverständlich kannte auch die griechische Tradition Zeus als Vater, als Schöpfer

des Alls; vgl. Platon Tim. c.

28 In den nachpaulinischen Schriften heißt Gott Schöpfer des Alls (Eph :), das All

ist für ihn und durch ihn (Hebr :).

 chapter six

seiner Berufung zum Apostel hatte, im Lichte der Schöpfungstradition in

Gen :. Es ist jedoch wichtig zu sehen, welchen Einfluss die Begegnung
mit dem Auferstandenen auf die Gottesvorstellung des Paulus ausübte.
Paulus hat den Gott, dessen Evangelium er verkündet, nicht nur vom
jüdischen Glauben an den einzigen Gott als Schöpfer von Himmel und
Erde her verstanden. Als frommer Jude der pharisäischen Richtung hielt
er das Bekenntnis zum gekreuzigten Jesus als Messias für Unsinn. Er
glaubte nicht, dass Gott diesen Jesus von den Toten auferweckt hatte.
Vielmehr versuchte er, die Gemeinde Gottes zu vernichten.
Der grundlegende Wandel im Gottesverständnis des Paulus ist auf die
Begegnung auf dem Wege nach Damaskus zurückzuführen. In  Kor :
rekurriert er auf dieses für ihn grundlegende Ereignis. Auf dem Weg
nach Damaskus lernte Paulus Gott, die δξα Gottes, im Angesicht Christi
kennen, wie  Kor : eindrücklich aussagt. Wie lernte Paulus Gott ken-
nen? Er sagt ja selbst, dass Gott nur durch Gott selbst erkannt werden
kann, bzw. sein Geist kann ihn erkennen (vgl.  Kor : ff.). Die Begeg-
nung mit dem Auferstandenen bringt Paulus zu einer Einsicht, die zen-
tral in seinem Denken ist. Für Paulus den Pharisäer, der die Kirche Got-
tes verfolgte, war Jesus von Nazareth tot. Gestorben in einer schändli-
chen Weise, ein Verfluchter am Holz (Gal :). Gott offenbarte ihm sei-
nen Sohn (Gal : f.), d.h. Paulus sah den erhöhten Herrn ( Kor :),
Christus zeigte sich ihm ( Kor :). Im Angesicht Christi konnte Pau-
lus die Herrlichkeit, die göttliche Macht Gottes erkennen, der Christus
vom Tode auferweckt hat ( Kor :). Paulus erkannte Gott als den, der
die Toten lebendig macht und das Nicht-Sein ins Sein ruft (Röm :)
in der Begegnung mit dem Auferweckten. Gott siegte über den Tod (vgl.
 Kor :). Er ist der Gott, der die Toten auferweckt ( Kor :). Von
dieser Begegnung her machte Paulus sich die urchristliche Glaubensfor-
mel zu eigen. Röm :: „Wenn du in deinem Herzen glaubst, dass Gott
ihn von den Toten auferweckt hat, wirst du gerettet werden.“ „Wenn Gott
Christus auferweckt hat, kann er auch durch seine Macht die Glauben-
den auferwecken.“ So formuliert Paulus es in  Kor :.
In  Kor :– stellt Paulus einen eindeutigen Zusammenhang zwi-
schen der Auferweckung Christi und der Auferweckung der gestorbe-
nen Gläubigen her. Judenchristen wie Paulus übernahmen nicht nur den
israelitisch-frühjüdischen Glauben an die Einzigkeit Gottes (s.o.), son-
dern auch den schöpfungstheologischen Grundsatz, dass er als lebendi-
ger Gott der Ursprung alles Lebendigen ist (Phil :; vgl.  Tim :).
Paulus hofft auf die Auferweckung des Leibes, weil er die Schöpfungs-
macht Gottes in dem auferweckten Christus kennenlernte. Gott kann das
 der einzige gott—vater der barmherzigkeit 

Nicht-Sein zum Sein werden lassen. Es ist darum verständlich, dass Pau-
lus in  Kor :– auf die Schöpfungsmacht Gottes zurückgreift, um
das Problem zu erläutern, wie die Toten auferstehen und welchen Leib
sie haben werden. Diese Einsicht, dass Gott der lebende Schöpfer ist, der
die Toten leben | dig macht, ist der theologische Orientierungspunkt im 
Glauben des Paulus. Seine Theologie zeigt sich von der Begegnung mit
dem Herrn Jesus Christus her.
Die Schöpfungstradition gehört nicht nur zum von Paulus übernom-
menen urchristlichen Bekenntnis. Wie die Lobpreisungen zeigen, wurde
die Vorstellung vom einzigen Gott auch in den gottesdienstlichen Doxo-
logien des hellenistischen Judenchristentums lebendig gehalten. Der
Übergang zu der in Röm : von Paulus aufgenommenen Doxologie
formuliert universal:
ξ α7το! κα δι’ α7το! κα ε1ς α7τν τ π+νταL α7τ;  δξα ε1ς τοKς
α1ναςL μ'ν.29

Der Gepriesene ist der Gott Israels. Sein umfassendes Wirken in Zeit und
Ewigkeit ist Grundlage für einen Lobpreis im griechischen Gewand.30
Wer in dieses Lob einstimmte, begriff den eigenen Ursprung und alles um
sich herum als von Gott herkommend. Auch der Neuanfang der eigenen
Existenz wird als Neuschöpfung des einen Urhebers des Alls verstanden.

. Der lebendige und wahre Gott als der,

der die Toten lebendig macht ( Thess : f.)31

α7το γ+ρ . . . παγγ λλουσιν . . .

πς πεστρ ψατε πρς τν εν π τν ε1δ<λων
δουλε/ειν ε; ζντι κα ληιν;
κα ναμ νειν τν υ*ν α7το! κ τν ο7ρανν,
Xν oγειρεν κ [τν] νεκρν.32

29 „Das All ist aus ihm und durch ihn und auf ihn hin. Ihm sei Ehre in Ewigkeit,
Amen.“
30 Vgl. Norden, Theos, –. Marcus Aurelius Τ# ε$ς %αυτ ν .: κ σο! π+ντα,

ν σο π+ντα, ε1ς σ π+ντα.

31 Vgl. H.-J. Kraus, „Der lebendige Gott: Ein Kapitel biblischer Theologie“ (), in

Biblisch-theologische Aufsätze (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ), –; S. Kreu-

zer, Der lebendige Gott: Bedeutung, Herkunft und Entwicklung einer alttestamentlichen
Gottesbezeichnung (BWANT ; Stuttgart: Kohlhammer, ); W. Stenger, „Die Got-
tesbezeichnung ‚lebendiger Gott‘ im Neuen Testament,“ TTZ  (): –.
32 „Denn sie selbst meldeten . . . wie ihr euch bekehrtet hin zu Gott, (weg) von den
  chapter six

Es war von Anfang an Grundbestand der urchristlichen Verkündi-

gung, zur Umkehr zum lebendigen Gott, zum einzigen und wahren Gott,
zum Schöpfer, aufzurufen (vgl. auch Apg :). Die Bezeichnung ες
ζν κα ληινς lehnt sich an die verschiedenen Übersetzungen der
lxx an. Hierauf ist an dieser Stelle nicht näher einzugehen. Es genügt
 eine knappe Zusammenfassung:33 |

.. Der lebendige und wahre Gott

Bereits die in Dtn :– bezeugte Vorstellung, dass Gott, der sich
Mose offenbarte, im Gegensatz zu den Götzen der Völker töten und
lebendig machen kann und ewig lebt,34 bildet den Ausgangspunkt für
weitere Übersetzungen der lxx35 und für die Bezeichnung ες ζν.
Und er wird sagen: . . .
() „Sehet nun, dass ich’s allein bin und ist kein Gott neben mir!
Ich kann töten und lebendig machen,
ich kann schlagen und kann heilen,
und niemand ist da, der aus meiner Hand errettet.
() Denn ich will meine Hand zum Himmel heben und will sagen:
So wahr ich ewig lebe:
() wenn ich mein blitzendes Schwert schärfe und meine Hand zur
Strafe greift, so will ich mich rächen an meinen Feinden und denen,
die mich hassen, vergelten.“
Die lxx übersetzt íìåòì éëðà éç éúøîàå in Vers  mit κα ρ ζ γV
ε1ς τν α1να, „und ich werde sagen ich lebe in Ewigkeit.“ Hieraus ent-
wickelt sich die Bezeichnung 6 ες ζν. Dass Paulus die Schwurfor-
mel in der lxx-Wiedergabe kennt, zeigt das Zitat von Jes : in Röm
: (ζ γ<, λ γει κ/ριος, :τι . . . ), er nimmt aber in  Thess : die

Götzen, dem lebendigen und wahren Gott zu dienen und seinen Sohn zu erwarten aus
den Himmeln, den er erweckte aus [den] Toten, Jesus.“
33 Vgl. dazu C. Breytenbach, Paulus und Barnabas in der Provinz Galatien: Studien zu

Apostelgeschichte  f.; ,; , und den Adressaten des Galaterbriefes (AGJU ; Leiden:
Brill, ), –.
34 Vgl. Dtnlxx :: τ"ς γρ σ+ρξ, 9τις oκουσεν φων=ν εο! ζντος λαλο!ντος κ

μ σου το! πυρς Qς με2ς κα ζ'σεται;

35 Vgl. z.B. Danlxx :: κα qμοσε τν ζντα ε1ς τν α1να εν . . . für éçá òáÖéå

íìåòä. Präzise ’: κα qμοσεν ν τ; ζντι τν α1να . . . Sonst noch die Schwurformel
in der . Pers., ζ γ<, λ γει κ/ριος, in Jes :; Jer :; Ez :; :, , ; :;
:, ; :; :, , ; :, ; :; :, ; Zef :; Num :: Hier wird das
hebräische éðà­éç ergänzend übersetzt: λλ ζ γV κα ζν τ dνομ+ μου.
 der einzige gott—vater der barmherzigkeit 

Bezeichnung „der lebendige Gott“ auf. Auch dies ist eine Bezeichnung,
die im Frühjudentum sehr verbreitet war.36 | 
Die Wendung ες ζν im Urchristentum steht in der israelitisch-
jüdischen Tradition, einer monotheistischen Tradition, an der das Juden-
christentum der Diaspora in Übereinstimmung mit der jüdischen Syn-
agoge und in Abgrenzung vom heidnischen Polytheismus festhielt.37 Der
erste Beleg dieser Verkündigung der Christen ist bei Paulus in  Thess :
zu finden. Der lebendige Gott ist es, der seinen Sohn Jesus von den Toten
auferweckte. Der Geist des lebendigen Gottes ist es, der der Gemeinde
in Korinth Gestalt gibt ( Kor :). Der Höchste lebt nach urchristli-
cher Auffassung nicht in einem von Menschenhänden gemachten Tem-
pel (vgl. Apg :), sondern in den Glaubenden, die Paulus kollektiv
als Tempel ( Kor :) bzw. als Söhne (Röm :) des lebendigen Got-
tes bezeichnet. Wie der gekreuzigte Jesus vom lebendigen Gott von den
Toten auferweckt wurde, so verdanken die Glaubenden ihre Existenz als
Gemeinde dem Geist des lebendigen Gottes.
Die Prädikation von Gott als wahrem Gott in  Thess : steht in
einem breiteren Kontext bei Paulus. Er spricht von der Wahrheit Got-
tes (Röm :), der als einziger Gott denen gegenüber steht, die von
Natur aus keine Götter sind (Gal :).38 Wichtig im Zusammenhang von
 Thess : ist die Verortung der ληινς-Terminologie in Bezug auf
den lebendigen Gott. Dass dem Lebendigen das Prädikat „wahr“ hinzu-
gefügt wird, ist angesichts des israelitisch-jüdischen Monotheismus ver-
ständlich. Man rühmt die Worte und die Werke und vor allem das | Rich- 
ten Gottes als gerecht und wahr (ληινς).39 Ab dem . Jh. v.Chr. kam
es in Abgrenzung von den heidnischen Herrschern und Göttern zu dem
Bekenntnis κ/ριε το! Ισραηλ ληινς εf.40
Auch die Aussage in  Thess : f. könnte als Abgrenzung vom heid-
nischen Polytheismus interpretiert werden. Die Abkehr von den Göt-
zenbildern zum lebendigen und wahren Gott bleibt die grundlegende
Veränderung im Leben der Thessalonicher. Sie haben die Götzenbilder
hinter sich gelassen. Sie dienen dem lebendigen und wahren Gott, nicht
den in Thessalonich als Gott und Gottessohn verehrten Julius Caesar

36 Vgl. → ch. , Abschnitt ..

37 Vgl. Apg : (dazu Breytenbach, Paulus, –), Hebr :; : (dazu Zimmer-
mann, Namen).
38 In der johanneischen Tradition hat die Wahrheitsterminologie in der Gottesprädi-

kation bekanntlich verstärkte Aufnahme gefunden (Joh :;  Joh :; Offb :).
39 Vgl. Pslxx:; Dan :–; Tob :, .
40  Esd :.
  chapter six

und Augustus,41 oder dem Schutzgott der Handwerker namens Kabi-

ros.42 Ihre neue theo-logische Orientierung geht dem Vertrauen auf den
Sohn voran. Sie erwarten den auferweckten Jesus als Retter, weil er Sohn
des lebendigen und wahren Gottes ist, nicht den in Thessalonich als Got-
tessohn verehrten Augustus,43 der mit seinem Vater zu den Götzenbil-
 dern gehört. |

.. Der, der die Toten lebendig macht

Nach  Thess : hat die Auferweckung Jesu von den Toten ihren Grund
darin, dass Gott, der ihn auferweckte, der Lebendige ist. Als wahrer Gott
wird er von den falschen Götzenbildern unterschieden. In Dtn :
wird die Einzigkeit Gottes mit seiner Verfügung über Leben und Tod
verbunden: „Sehet nun, dass ich’s allein bin und ist kein Gott neben mir!
Ich kann töten und lebendig machen . . . “ Die Selbstaussage Gottes nach
Dtn :, dass er lebendig machen kann—die lxx übersetzt γV πο-
κτεν κα ζ0ν ποι'σω—führt zu der Gottesbezeichnung „der Lebendig-
macher der Toten“. Das sonst seltene Verb ζ;ωοποιε2ν wird, wie im Neuen
Testament, auch in der Literatur des griechisch schreibenden Judentums
verwendet, um die lebendig machende Funktion des Gottesgeistes aus-
zudrücken.44 Paulus nennt Gott den, der die Toten lebendig macht (Röm
:).45 Im frühen Juden- und Christentum kannte man den Gedanken,
dass alles von Gott lebendig gemacht wird.46 Bereits die lxx hatte ζ;ωο-
ποιε2ν, ein in der stoischen Kosmologie beheimatetes Wort,47 eingesetzt

41 Vgl. C. Breytenbach, „Der Danksagungsbericht des Paulus über den Gottesglauben

der Thessalonicher ( Thess ,–),“ in Not in the Word Alone: The First Epistle to
the Thessalonians (hg. M.D. Hooker; SMBen ; Leuven: Peeters, ) –,  f. (→
ch. ); H. Gaebler, Die antiken Münzen Nordgriechenlands. Band : Die antiken Münzen
von Makedonia und Paoinia (Berlin: Reimer, ), Tafel  Nr. ; BH V Nr.  f.;
I. Touratsoglou, Die Münzstätte von Thessaloniki in der römischen Kaiserzeit ( / 
v.Chr. bis  n.Chr.) (Berlin: de Gruyter, ), ; S. Weinstock, Julius Divus (Oxford:
Clarendon, ), Tafel , Nr. .
42 Vgl. IG X/II. Nr. .
43 Vgl. IG X/II. Nr.  und SEG  () Nr. .
44 Vgl. neben Joh :;  Kor :;  Kor :;  Petr : auch Vita Adae et Evae :

(ed. Tischendorf); T. Ab. (A) :.

45 Vgl. Röm :.
46 Nach  Tim : ist es Gott, der das All lebendig macht (6 ες 6 ζ;ωογονν τ

π+ντα), eine Bezeichnung, die—wie ihre Parallelen im Aristeasbrief oder in Joseph und
Aseneth zeigen—dem hellenistischen Judentum entstammt. Vgl. Jos. Asen. :, ; :,
; :; Aristeasbrief .
47 Vgl. Poseidonius frg. .; ..
 der einzige gott—vater der barmherzigkeit 

um äéç zu übersetzen.48 Paulus greift somit in Röm : die Schlusswen-

dung der zweiten Benediktion des Achtzehngebets, „der, der die Toten
lebendig macht“ (íúîä äéçî), in einer durch die lxx-Sprache geprägten
griechischen Übersetzung auf. Auch wenn der Text dieses Bittgebetes uns
nur in späterer Verschriftlichung zugänglich ist, ist angesichts der For-
mulierungen des Paulus und des frühjüdischen Romans zu Joseph und
Aseneth49 zu vermuten, dass die Vorstellung, dass Gott die Toten leben-
dig macht, schon sehr früh zum täglichen Achtzehngebet gehörte. Setzt
man dies voraus, greift Paulus mit seiner Bezeichnung von Gott als 6 ζ;ω-
οποιν τοKς νεκρο/ς auf die frühjüdische Gebetstradition zurück, die
ihrerseits in der Wirkungsgeschichte von Dtn : steht. Der Glaube an
Gott, der die Toten lebendig macht, geht für Paulus auf Abraham zurück.
Solches Vertrauen ist entscheidend in der Beziehung der Menschen zu
Gott. Sie verlassen sich für ihr Leben auf ihn, der dem Tod ein Ende
setzt.

. Der Vater der Barmherzigkeiten ( Kor :)

Wie versteht Paulus Gott? Neben dem Bekenntnis zu ihm als Einzigem
und als Schöpfer und Auferwecker Jesu von den Toten wohl so, dass er
barmherziger Vater und Schöpfer ist. Paulus redet von dem „Reichtum“,
der „Güte“ Gottes, von „Geduld und Langmut“, die „den Menschen zur
Umkehr treiben“ (Röm :; vgl. | Röm :). Es lässt sich vermuten, dass 
in diesen Formulierungen eine Rezeption von Ex : f. vorliegt.
() Und der HERR ging vor seinem Angesicht vorüber, und er rief aus:
HERR, HERR, Gott, barmherzig und gnädig und geduldig und von großer
Gnade und Treue, () der da Tausenden Gnade bewahrt und vergibt Misse-
tat, Übertretung und Sünde, aber ungestraft lässt er niemand, sondern
sucht die Missetat der Väter heim an Kindern und Kindeskindern bis ins
dritte und vierte Glied!
Die Prädikate „HERR, HERR, Gott, barmherzig und gnädig und gedul-
dig und von großer Gnade und Treue“ übersetzen das hebräische äåäé
úîàå ãñç­áøå íéôà êøà ïåðçå íåçø ìà äåäé. Die lxx übersetzt mit κ/-
ριος 6 ες ο1κτ"ρμων κα λε'μων, μακρυμος κα πολυ λεος κα
ληινς. Dieser Text, auch die „Gnadenformel“ genannt, beeinflusst

48 Vgl. Ri :;  Regn :; Ijob :; Pslxx :.

49 Vgl. Jos. Asen. : f.; :.
  chapter six

die deuteronomistische Tradition, die kleinen Propheten, die Psalmen,

und seine Wirkung lässt sich bis in das Frühjudentum nachweisen (Sir
:; :–; Weish :).50 Es ist wahrscheinlich, dass dieser zentrale Text
auch Paulus beeinflusste, zumal er in Röm : aus dem näheren Kon-
text (Ex :) zitiert. Außer von Gottes Aλεος spricht Paulus in Röm
: vom „Reichtum“, der „Güte“ Gottes (6 πλο!τος τ0ς χρησττητος),
von „Geduld und Langmut“ ( νοχ= κα  μακρουμ"α), die „den
Menschen zur Umkehr treiben“. Das Vokabular, das hier am Anfang des
Römerbriefes zur Beschreibung Gottes verwendet wird, zeigt in Richtung
von Ex : f. und Psalmen, die von der Gnadenformel beeinflusst wur-
den. Pslxx : verbindet z.B. auch die Güte und Milde Gottes mit seiner
großen Barmherzigkeit (σ/, κ/ριε, χρηστς κα πιεικ=ς κα πολυ λεος
πPσι το2ς πικαλουμ νοις σε). Ps : f. formuliert:
ο1κτ"ρμων κα λε'μων 6 κ/ριος,
μακρυμος κα πολυ λεος.
χρηστς κ/ριος το2ς σ/μπασιν,
κα ο* ο1κτιρμο α7το! π π+ντα τ Aργα α7το!.51

Weish : kommt der Formulierung des Paulus noch näher: „Du aber,
unser Gott, bist gütig (χρηστς), wahrhaftig und langmütig.“ Diese Texte
stehen alle in der Tradition der Rezeption der Gnadenformel Exlxx : f.
Es ist höchst wahrscheinlich, dass auch Paulus Röm : vor diesem für
Israel und das Frühjudentum so wichtigen Text formuliert und dass seine
Auffassung von Gottes Mitleid und seiner Barmherzigkeit den Menschen
gegenüber vor dem Hintergrund von Ex : f. zu verstehen ist.
Ex : f. wurde explizit als Gnadenformel rezipiert. Die Strafe, die
Vers  androht, wurde oft verschwiegen. In frühjüdischer Zeit stellte sich
der Schriftgelehrte Jesus Sirach dieser Tendenz entgegen. Die Termini,
 sowohl im Hebräischen | als auch in der griechischen Übersetzung,
zeigen den Einfluss von Ex : f. auf Sir :–:
() Sag nicht: Ich habe gesündigt, doch was ist mir geschehen? Denn der
Herr hat viel Geduld (íéôà êøà/μακρυμος).52 ()Verlass dich nicht auf

50 Vgl. M. Franz, Der barmherzige und gnädige Gott: Die Gnadenrede vom Sinai

(Exodus ,–) und ihre Parallelen im Alten Testament und seiner Umwelt (BWANT ;
Stuttgart: Kohlhammer, ).
51 „Barmherzig und gnädig ist der HERR, geduldig und von großem Mitleid. Der

HERR ist gütig mit allen und seine Barmherzigkeit ist mit all seinen Werken.“
52 Hebr. nach Ms C. Vgl. P.C. Beentjes, The Book of Ben Sira in Hebrew: A Text Edition

of All Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of All Parallel Hebrew Ben Sira Texts
(VTSup ; Leiden: Brill, ), .
 der einzige gott—vater der barmherzigkeit 

die Vergebung, füge nicht Sünde an Sünde, () indem du sagst: Seine
Barmherzigkeit (íçø/ο1κτιρμς) ist groß, er wird mir viele Sünden ver-
zeihen. Denn Mitleid (íçø/Aλεος) ist bei ihm, aber auch Zorn, auf den
Frevlern ruht sein Grimm.
Vielleicht setzt Paulus sich in Röm : ff. mit einem ähnlichen Vorwurf
auseinander wie dem, dem Sir :– zu begegnen versuchte. Paulus
schreibt bekanntlich: „Was werden wir nun sagen? Lasst uns bleiben bei
der Sünde, damit die Charis (χ+ρις) sich mehre? Niemals!“ Die Wirkung
von Ex : zeigt sich abermals, diesmal in einer Eulogie, wenn Paulus
in seinem zweiten uns erhalten gebliebenen Brief an die Korinther Gott
lobt ( Kor :):
Ε7λογητς 6 ες κα πατ=ρ το! κυρ"ου μν #Ιησο! Χριστο!,
6 πατ=ρ τν ο1κτιρμν κα ες π+σης παρακλ'σεως.53

Die israelitisch-jüdische Vorstellung von Ex :, dass der Herr ein barm-
herziger und mitleidiger Gott ist (κ/ριος 6 ες ο1κτ"ρμων κα λε'-
μων), rezipiert der Christ Paulus von der Jesustradition her (vgl. LkQ
:) und lobt ihn als „Vater der Barmherzigkeiten“ (6 πατ=ρ τν ο1-
κτιρμν). Da es sich hier um eine Eulogie handelt, ist es gut mög-
lich, dass Paulus liturgische Sprache aufgreift. Das Aλεος-Motiv und wei-
tere Termini aus Exlxx : in der Eulogie in  Petr : und Jak :
(πολ/σπλαγχνς54 στιν 6 κ/ριος κα ο1κτ"ρμων) erhärten diese Ver-
mutung. Der Lobpreis spitzt das Vertrauen auf den Vater Jesu Christi zu,
als ein Vertrauen auf einen Vater, der Barmherzigkeit erweist.

. Der Gott, von dem Mitleid und Frieden sind (Gal :)

ε1ρ'νη π# α7τοKς κα Aλεος κα π τν #Ισρα=λ το! εο!.

Gott ist nicht nur voller Mitleid. Er wird zudem die Quelle des Friedens
genannt, der alles Verstehen übersteigt (Phil :). Paulus nennt ihn 6
ες τ0ς ε1ρ'νης (Phil :; Röm :; :) und wünscht den Gemein-
den in dem jeweiligen Briefpräskript die Charis (χ+ρις) und den Frie-
den, die beide π εο! sind (vgl. Röm :;  Kor :;  Kor :; Gal :;
Phil :; Phlm ). Nach Paulus (Phil :;  Thess :) sind es 6 ες

53 „Gelobt der Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus, der Vater der Barmher-

zigkeiten und Gott jeder Ermutigung.“

54 Diese Leseart ist bei  Petr : vorzuziehen.
  chapter six

τ0ς ε1ρ'νης und  ε1ρ'νη το! εο!, die die Gläubigen bewahren wer-
 den bis zu dem Tag, an dem Christus kommt. Gott ist die Quelle des |
Friedens.
Bislang haben wir χ+ρις aus guten Gründen unübersetzt gelassen.
Geht man dem Verwendungskontext des Wortes nach, muss man Hans
Conzelmann beipflichten, dass zur Erfassung des Sinnes des Wortes im
Neuen Testament die Herleitung von den hebräischen Ausdrücken ïç
oder ãñç nicht viel nütze.55 Neuere Untersuchungen machen auf die
Verwurzelung der χ+ρις-Terminologie im Patronatswesen der Kaiser-
zeit aufmerksam.56 Ohne hier auf die Nuancen der Verwendung der χ+-
ρις-Terminologie in den verschiedenen paulinischen Briefen einzuge-
hen, kann festgehalten werden, dass die χ+ρις-Vorstellung mit ihrer star-
ken inhärenten Reziprozität sich sehr dazu eignete auszudrücken, dass
der Tod Christi Gottes Wohltat für die Menschen ist, aus der berech-
tigte Ehre und Dank resultieren sollen. Nach Harrison formulierte Pau-
lus sein Verständnis der theologischen und sozialen Dimensionen von
χ+ρις für bekehrte Heiden, die die Ära der χ+ρις des Augustus mit-
erlebten und vertraut mit der Reziprozität des hellenistischen Systems
der Wohltäter waren. „The pervasiveness of benefaction ideology allow-
ed Paul to communicate the Gospel of grace attractively at a theolo-
gical and social level.“57 Auch wenn man zugeben würde, dass Paulus
seinen römischen Adressaten das Werk Christi vor dem Hintergrund
des Patronats des Augustus darstellte,58 und dass χ+ρις mit ihren stark
reziproken Nebentönen für ihn ein ideales Vehikel war, „to verbalise
God’s benefactions in Christ“,59 handelt es sich dann dabei doch ledig-
lich um Herkunft und Gebrauchskontext der Metaphorik, die Paulus
bevorzugte, um den Heiden das Gotteshandeln in Christus mitzuteilen.
Der theo-logische Grund des paulinischen Evangeliums liegt anderswo.
Das wird deutlich, wenn wir die Linie, die bislang durch die teilweise
mit χ+ρις parallele λεε2ν-Terminologie aufgezeigt wird, weiterverfol-
gen.

55 H. Conzelmann, „χ+ρις,“ TWNT  ():  f.

56 Vgl. → ch. ; S. Joubert, Paul as Benefactor: Reciprocity, Strategy and Theological
Reflection in Paul’s Collection (WUNT  / ; Tübingen: Mohr, ); J.R. Harrison,
Paul’s Language of Grace in Its Graeco-Roman Context (WUNT  / ; Tübingen: Mohr,
), –.
57 Harrison, Paul’s Language, .
58 So die These von Harrison, Paul’s Language, , –.
59 So Joubert, „Χ+ρις in Paul,“ in Salvation in the New Testament: Perspectives on

Soteriology (NovTSup ; Leiden: Brill, ), § .

 der einzige gott—vater der barmherzigkeit 

Das Nomen Aλεος bedeutet Mitleid. Nach Aristoteles stellt Aλεος sich
für den ein, der sein Unglück nicht verdient, für den unverdient Leiden-
den.60 In der lxx hat das Verb λεε2ν die Bedeutung, „Mitleid mit jeman-
dem haben“ (es übersetzt | meistens ïðç oder íçø). Das Nomen Aλεος 
bedeutet Gnade, Mitleid, Mitgefühl (es übersetzt ïç oder ãñç). Es fällt
sofort auf, dass das Nomen von Paulus bevorzugt im Römerbrief ver-
wendet wurde.61 Warum meidet Paulus den mit λεε2ν und Aλεος ausge-
drückten Mitleidsgedanken in anderem Zusammenhang? Wenn er, der
ihm gegebenen Gunst entsprechend, das Evangelium den Nicht-Juden
verkündigt (vgl. Gal :), zieht er die χαρ"ζειν κτλ.-Terminologie vor.
In diesem Zusammenhang ist nun interessant, dass das Empfinden von
Mitleid von der kynisch-stoischen Tradition abgelehnt wurde.62 Könnte
es die Kritik der Popularphilosophie an dem Mitleidsgedanken gewesen
sein, die Paulus dazu veranlasste, die λεε2ν-Terminologie zu Gunsten
der χ+ρις-Terminologie zu meiden? Passte zur Explikation des Heils in
Christus die Gunst eines Wohltäters besser ins Bild als die in Phil :
eingesetzte Vorstellung eines mitleidigen Gottes?
Der Römerbrief zeigt nun, dass Paulus auch mit der Sprache der
Gnadenformel vertraut war. Unter Rückgriff auf Exlxx : formuliert
Paulus in Zusammenhang mit den Erörterungen über die Heilszukunft
Israels in Röm :, dass Gott Mitleid haben wird ( λε'σω) mit wem
immer er Mitleid haben will und sich dessen erbarmen wird (ο1κτιρ'σω),
wessen immer er sich erbarmen will. Die Ausführungen in Röm –
führen dahin, dass Gott sich frei entscheidet, allen gegenüber Mitleid
zu haben (Röm :c). Dieses Verständnis des gnädigen Handeln Got-
tes bietet schon vor der bereits erwähnten Doxologie in Röm :–
die Grundlage für die Paraklese, die ab Röm  einsetzt. Zusammen-
fassend zieht Paulus in Röm : die Bilanz aus Röm :–: und
– und ermahnt die römischen Adressaten δι τν ο1κτιρμν το!
εο!, womit aus Ex : aufgenommen wird, dass Gott ein íåçø ìà
ist:63

60 Poet. a.
61 Vgl. → ch. . Außerhalb des Römerbriefes wurde das Verb, abgesehen von der
Verwendung im Zusammenhang mit der Beauftragung des Paulus ( Kor :;  Kor :),
nur noch in Gal : und Phil :, und dort im Sinne von „Mitleid haben“, verwendet.
62 Vgl. Epiktet .; .; Cicero Tusc. .; Dazu Spicq, ..
63 Die lxx übersetzt mit 6 ες ο1κτ"ρμων.
  chapter six

Ich ermahne euch also, Brüder, angesichts der Barmherzigkeiten Gottes

(δι τν ο1κτιρμν το! εο!), euch selbst als lebendiges und heiliges
Opfer darzubringen, das Gott gefällt; das ist für euch der wahre und
angemessene Gottesdienst.
Gottes Barmherzigkeiten bilden die Grundlage christlicher Lebensge-
staltung.

. Rückblick

Schauen wir auf das Vorhergehende zurück, so sind drei Aspekte des
Redens über Gott hervorzuheben:
Erstens sind zentrale Texte der Tora, die im Frühjudentum in ihrer
griechischen Übersetzung eine nachweislich wichtige Rolle spielten,
auch für die Bildung von Gottesbekenntnissen und für die Ausformulie-
rung von akklamativem Gotteslob im Urchristentum maßgeblich gewe-
 sen. |
Zweitens rezipiert Paulus solche homologischen und hymnologischen
Traditionen als Orientierungs- und doxologischen Traditionen als Höhe-
punkte seiner Ausführungen. Sein Reden über Gott ist fest verankert in
dem vom Frühjudentum übernommenen und ergänzten urchristlichen
Bekenntnis, dem Herrengebet sowie dem urchristlichen Lobpreis zum
einzigen, lebendig machenden, barmherzigen Schöpfergott.
Drittens wird so über Gott gesprochen, dass er als Vater Jesu Christi
näher bestimmt wird.
 chapter seven

DER DANKSAGUNGSBERICHT
DES PAULUS ÜBER DEN GOTTESGLAUBEN
DER THESSALONICHER (1 THESS 1:2–10)*

Bei diesem viel behandelten Text soll das Augenmerk auf den Gottes-
glauben der Thessalonicher gerichtet sein, ein Aspekt unseres Textes, der
noch ein wenig kontextualisiert werden soll. Zunächst ist der literarische
Kontext zu erhellen (., .), sodann der religiöse Kontext—die Umkehr
der Thessalonicher zum lebendigen und wahren Gott (.).

. Literarischer Kontext

..  Thess – als Danksagung

Es scheint sich seit Schubert1 ein gewisser Konsens darüber durchgesetzt
zu haben, dass die Danksagungselemente sich zwar in | :–; :– 
und :– konzentrieren, dennoch aber der ganze erste Teil als Dank-
sagung gelten kann.2 Genauer gesagt handelt es sich um einen Bericht
über die Danksagung des Paulus, denn erst in :– geht der Apostel

* hg. Erstveröffentlichung in Not in the Word Alone: The First Epistle to the Thessalo-

nians (hg. M.D. Hooker; SMBen ; Leuven: Peeters, ), –.
1 P. Schubert, Form and Function of the Pauline Thanksgivings (BZNW ; Berlin:

Töpelmann, ). Zu Schubert und zur auf ihn folgenden Forschung vgl. P.T. O’Brien,
Introductory Thanksgivings in the Letters of Paul (NovTSup ; Leiden: Brill, ), und
J. Lambrecht, „Thanksgivings in  Thessalonians –,“ in The Thessalonian Correspon-
dence (hg. R.F. Collins; BETL ; Leuven: Peeters, ), –, –.
2 T. Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher (EKK ; Neukirchen-Vluyn: Neu-

kirchener, ), nimmt :–: als „(Eingangs-)Danksagung: Der Weg Gottes mit
der Gemeinde und ihrem Apostel“ und meint, dass die in :– einsetzende Dank-
sagung für die Erwählung der Gemeinde in :– erneut aufgenommen, in :–
weitergeführt und erst in : zum Abschluss gebracht werde (–). A.J. Malherbe,
The Letters to the Thessalonians (AncB B; Garden City: Doubleday, ), erkennt
:–: als „autobiography“ des Paulus und begrenzt die Danksagung auf :–:,
gefolgt von einem abschließenden Gebet :–; die Autobiographie wird sozusagen
gerahmt von den zwei danksagenden Teilen :– und :– (). Vgl. auch F.F. Bruce,
 and  Thessalonians (WBC ; Waco: Word Books, ), . Weniger überzeugend
  chapter seven

direkt zum Danken über. Sowohl Johanson als auch Lambrecht verbin-
den :– auf überzeugende Weise fest mit :–, –.3 Für die Klä-
rung der Zuordnung dieser Teile zu ihren unmittelbaren Kontexten sei
auf die Beiträge von Marguerat und Bockmühl4 verwiesen. Wir widmen
uns zunächst den intratextuellen Beziehungen des dritten Danksagungs-
berichtes zu  Thess :–.

.. Die guten Nachrichten des Timotheus als Anlass des Dankes ( Thess
:–)
Als Vorbereitung zur Interpretation von  Thess :– fassen wir die
Äußerungen des Apostels in :– kurz zusammen. Es ist hilfreich, hier
einzusetzen, denn was Paulus nach der Rückkehr des Timotheus über
 die Lage der Gläubigen in Thessalonich erfuhr, hat | te die Gemeinde
selbst vorher schon gewusst, so dass er es eingangs nicht noch einmal
erwähnen musste. Timotheus brachte Paulus eine gute Nachricht über
den Glauben und die Liebe der Gemeinde und er berichtete, dass sie
Paulus, den Gründungsapostel, in guter Erinnerung behielt (:). Das
wussten die Adressaten. Aus der Einleitung zur dritten Danksagung
erfahren wir aber etwas, das die Adressaten auch nicht wissen konnten.
Paulus teilt der Gemeinde mit, dass diese guten Nachrichten ihn sehr
erfreuten, denn bis zur Rückkehr des Timotheus aus Thessalonich war er
in Not und Bedrängnis wegen des Glaubens der Thessalonicher gewesen
(:). Dass er bei dieser Gelegenheit erfahren hatte, dass die Gemeinde
„im Herrn stehe“, ließ ihn wieder aufleben (:). Aus diesem Wissen um
die Gemeinde folgert Paulus in einer rhetorischen Frage (:), dass er
Gott keinen gebührenden Dank für die Thessalonicher abstatten könne.

finde ich die Einteilung von C.A. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians (NIGTC;
Grand Rapids: Eerdmans, ), mit Hilfe eines rhetorischen Schemas: Exordium (:–
), Narratio (:–:), wobei :– als Transitus zur Probatio (:–:) betrachtet
wird.
3 Nach B.C. Johanson, To All the Brethren: A Text-Linguistic and Rhetorical Approach

to I Thessalonians (ConBNT ; Stockholm: Almqvist, ),  f., sei in :– der Ein-
gang des Paulus bei den Thessalonichern entwickelt und in :– werde die Annahme
des Evangeliums durch die Thessalonicher entfaltet. Es lohnt sich, hier Lambrechts eigene
Lösung zu zitieren: „It would seem . . . connected to the thanksgivings“ (Lambrecht,
„Thanksgivings,“ ).
4 Cf. D. Marguerat, „Imiter l’apôtre, mère et pre de la communauté:  Thess :–,“

und M. Bockmühl, „ Thess. :– and the Church in Jerusalem,“ in Not in the Word
Alone: The First Epistle to the Thessalonians (hg. M.D. Hooker; SMBen ; Leuven: Peeters,
), – und –.
 der danksagungsbericht des paulus 

Damit ist Pauli eigene Einschätzung seines Dankes gegeben. Es gibt

eigentlich keinen angemessenen Dank, außer das Handeln Gottes zu
rühmen. Damit setzt Paulus dann auch in seinem ersten Danksagungs-
bericht ein.

. Analyse von :–

.. Einleitung
Von Dobschütz betrachtet :–: als ersten Teil (Paulus und die Ge-
meinde), wobei er Verse  f. als Danksagung und Verse – als Erin-
nerung an die Bekehrung der Gemeinde einstuft.5 Verse  f. sind aber
nicht von Vers  zu trennen. Lambrecht hat mit grammatikalischen
Argumenten gezeigt, dass Verse – besser als fest strukturierte Einheit
aufzunehmen sind, deren Elemente sich in : und :– wiederho-
len.6 | 
Holtz analysiert :– als Einheit („Der Eingangsdank für die Erwäh-
lung der Gemeinde“) und unterteilt in: Dankgebet und Grund des Dan-
kes (VV.  f.); Mittelteil (VV. –); „ökumenisches“ Urteil über den Glau-
ben (VV.  f.). Seine Auffassung der Funktion des Mittelteils wird nicht
klar herausgearbeitet. Diese Aufgabe hat sich Johanson zu Eigen gemacht.
Er liest den Text so, dass  Thess :–: durch das Thema Erwählung
in Vers  bestimmt wird. Nach seiner Auffassung des Zusammenhangs
umschreibt der :τι-Satz in Vers  die Erwählung näher, nämlich die Ver-
mittlung des Evangeliums durch den Apostel. Vers  wird parallel zu
Vers  an Verse – angebunden und erläutert als zweiten Aspekt die
Annahme des Evangeliums durch die Thessalonicher. Bevor Paulus in
den Versen  f. zu diesen zwei Aspekten der Verkündigung des Evangeli-
ums zurückkehrt, lobt er den vorbildhaften Glauben der Thessalonicher.7
Johanson zeigt etliche Kohärenzrelationen zwischen Versen  f. und  f.

5 Nach E. von Dobschütz, Die Thessalonicherbriefe (KEK ; Göttingen: Vanden-

hoeck, ), bildet :–: dann den . Teil der Danksagung, der „gewissermaßen“
über :–: wieder an : anknüpft. „Dabei ist ,–, als Einleitung, ,– als Kern
dieses Gedankenganges betrachtet“ (). Dobschütz trennt allerdings zwischen :–
(die gute Nachricht des Timotheus) und :– (abschließender Gebetswunsch).
6 Vgl. Lambrecht, „Thanksgivings“.
7 Vgl. Johanson, Brethren,  f.
  chapter seven

nachvollziehbar auf.8 Mit ihm, Lambrecht und anderen9 ist für den ersten
Danksagungsbericht die Frage zu stellen, wie der anschließende Teil :–
 („so-called digression“) sich zum Bericht verhält.10

.. Der Text

Wir gliedern den Text in der folgenden Übersicht nach syntaktischen
Kriterien, damit die grammatikalischen Beziehungen zwischen den
Hauptsätzen, die links anfangen, und den eingerückten Nebensätzen
bzw. Teilsätzen deutlicher werden. Veranschaulicht sind die durch Bei-
und Unterordnung zu erkennenden Beziehungen zwischen Sätzen (||)
und innerhalb von Sätzen (|). Dabei werden semantische Relationen
zwischen den Sätzen oder Teilsätzen durch Zeichen ausgedrückt: Koor-
dination ( ), Subordination (↓), Kontrajunktion () und Korrelation
( ). Eingerahmt ist der jeweilige Syndesmos eingekreist. Der Text ist in
Abschnitte (s. die Überschriften) und Sequenzen (Leerzeile) unterteilt.
Einige Auffälligkeiten sind markiert. So z.B. das häufig vorkommende
und daher unterstrichene Wort ες, das fett gedruckte Wort λγος,
 sowie die kursivierten Perfekta. |

.. Auslegung (in Auswahl)

Hier ist nur auf die exegetischen Probleme einzugehen, die für unsere
Auswertung des Textes von tragender Bedeutung sind.

... Der Bericht über den Dank an Gott für die Berufung der
Thessalonicher ( Thess :–)
Vorab sei noch einmal daran erinnert, dass der Anlass des ersten Danksa-
gungsberichts darin bestand, dass Paulus, der in Bedrängnis war wegen
des Glaubenszustands der Thessalonicher (:), über Timotheus erfah-
ren hat, wie gut es um deren (Gottes-)Glauben und ihre gegenseitige
Liebe steht (:). Der Grund des Dankes liegt aber tiefer, wie Verse –
 zeigen.

8 Vgl. Johanson, Brethren, .

9 Vgl. die Besprechung zu Johanson durch A. Vanhoye, „La composition de  Thessa-
loniciens,“ in The Thessalonian Correspondence (hg. R.F. Collins; BETL ; Leuven: Pee-
ters, ), –.
10 Lambrecht, „Thanksgivings,“ .
der danksagungsbericht des paulus 


  chapter seven

Verse  f.: Die Partizipien μνε"αν ποιο/μενοι und ε1δτες sind beide
dem verbum finitum ε7χαριστο!μεν zugeordnet, sodass die Konstruk-
tion erst mit dem :τι-Satz in Vers  abgeschlossen wird. Paulus berich-
tet, dass er immer Gott für alle in der Gemeinde dankt. Dabei erinnert
er sich. Wie sind die Genitive zuzuordnen?11 Das μν ist possessiv und
der Genitivreihe als Objekt von μνημονε/οντες vorangestellt.12 Auch Aμ-
προσεν το! εο! κα πατρς μν ist vom Partizip abhängig. Paulus
berichtet, dass er in seinen wiederholten Dankgebeten an Gott der Thes-
salonicher gedenkt. Da es sich um einen Verweis auf die Gebetspraxis
des Apostels handelt, lässt er durchschimmern, dass er Gott in jesuani-
scher Tradition als „unser Vater“ anredet. Dies ist aber nicht das einzige
traditionelle Element, das dem paulinischen Bericht zu entnehmen ist.
In Aufnahme der traditionellen Trias „Glaube, Liebe, Hoffnung“,13 sagt
er, dass er ihrer (vgl. das μν) gedenke, und zwar hinsichtlich des aus
Glauben vollbrachten Werkes (το! Aργου τ0ς π"στεως) und der in Liebe
getanen Mühe (το! κπου τ0ς γ+πης) und des von Hoffnung getrage-
nen Ausharrens (κα τ0ς πομον0ς τ0ς λπ"δος). Wir fassen το! κυρ"ου
 μν #Ιησο! Χριστο! als | genitivus obiectivus von κα τ0ς πομον0ς
τ0ς λπ"δος auf.14 Wenn Paulus Gott für die Gemeindeversammlung15 in
Thessalonich dankt, dann erinnert er sich auch daran, dass sie in Hoff-
nung auf den Herrn Jesus Christus ausharrt. Nach unserer Lektüre knüpft
Paulus in Vers  an diese Hoffnung der Thessalonicher an. Später, in :–
, wird Paulus berichten, dass seine Freude über den Glauben und die
Liebe der Gemeinde Anlass dazu wurde, dass er Gott dankte.
Verse  f. erläutern das Danken des Paulus weiter. Als Grund, aus
dem er Gott für die Gemeinde dankt, wird die Berufung der Gemeinde
genannt. Paulus weiß: Gott, der die Gemeinde liebt, hat sie berufen.

11 Dies wird unterschiedlich gemacht. Wir folgen Holtz, Thessalonicher, . Anders
bei von Dobschütz, Thessalonicherbriefe,  f.
12 Vgl. Malherbe, Thessalonians, .
13 Bei Paulus sonst in  Thess :;  Kor :; vgl. auch Kol : f.; Offb :. Dazu

T. Söding, Die Trias Glaube, Hoffnung, Liebe bei Paulus (SBS ; Stuttgart: Kath. Bibel-
werk, ).
14 So auch Malherbe, Thessalonians, . Anders von Dobschütz, Thessalonicherbriefe,

, und Holtz, Thessalonicher, , die die Wendung auf die Dreierreihe beziehen und als
gen. subiect. lesen.
15 Wir verwenden die Begriffe „Gemeindeversammlung“ und „Gemeinde“ hier etwas

unspezifisch für κκλησ"α. Zum Problem vgl. K.P. Donfried, „The Assembly of the Thes-
salonians: Reflections on the Ecclesiology of the Earliest Christian Letter,“ in Ekklesiologie
des Neuen Testaments: für Karl Kertelge (hg. R. Kampling und T. Söding, Freiburg i.Br.:
Herder, ), –.
 der danksagungsbericht des paulus 

Bereits im Briefanfang wurde betont, dass die Gemeinde ν ε; πατρ

κα κυρ";ω #Ιησο! Χριστ; ist, sie ist von Gott und dem Herrn her
bestimmt.16 Von dieser Berufung her rührt die Anrede mit δελφο". Die
ehemaligen Heiden sind nun in neuen Familienverhältnissen. Der :τι-
Satz expliziert genau, warum Paulus sagen kann, er danke Gott für die
Erwählung der Gemeinde. Er kennt ihre Berufung, denn seine Evange-
liumsverkündigung ihnen gegenüber erfolgte nicht nur durch Worte. In
der Verkündigung durch den Apostel war Gott selbst am Handeln. Das
Verkünden der Frohbotschaft geschah um der Thessalonicher selbst wil-
len. In Paulus’ Verkündigung war der heilige Geist wirksam (vgl.  Kor
:; Röm :), daher vollzog sie sich ν δυν+μει. Er selbst verkündet
deshalb in voller Zuversicht. Der Grund des Dankes an Gott liegt für
Paulus zuallererst im Handeln Gottes den Thessalonichern gegenüber,
deswegen dankt er dem Urheber der Berufung, Gott.

... Exkurs:  Thess :17 | 

In gewisser Weise verdeutlicht  Thess : den Gedanken in  Thess :.

In dem zweiten Danksagungsbericht nimmt Paulus das Thema des Dan-
kes wieder auf, aber in Verbindung mit dem Thema Annahme des Wortes
(δεξ+μενοι τν λγον—vgl. : f.) und in Bezug (δι το!το) auf die Dar-
stellung seines eigenen Auftretens als Gründungsapostel in Thessalonich
(:–). Wofür (:τι)18 Paulus Gott unablässig (διαλε"πτως) dankt, ist
die Weise, in der die Thessalonicher das Wort des Gehörs von uns (Pau-
lus) her (λγον κο0ς παρ’ μν), das von Gott stammende (λγος . . .
το! εο!), als sie es empfingen,19 entgegennahmen ( δ ξασε). Sie nah-
men es nicht entgegen als Wort, das ihnen bloß durch Paulus zu Gehör
gebracht wurde, sondern wie es wahrlich ist, als Gotteswort. Dieses Wort
erweist ( νεργε2ται)20 sich auch jetzt noch unter den Gläubigen in Thes-
salonich als wirksam.

16 S.u. ..
17 Vgl. M. Bockmühl, „ Thess. :–“. Zu der literarkritischen Diskussion um die
Zugehörigkeit von :– zum Brief vgl. R.F. Collins, „Recent Scholarship on the First
Letter to the Thessalonians,“ in Studies on the First Letter to the Thessalonians (BETL ;
Leuven: Peeters, ),  f. : kann man keinesfalls einem Interpolator zuschreiben.
18 Mit von Dobschütz, Thessalonicherbriefe, .
19 Das Aor.-Partizip παραλαβντες ist gleichzeitig zum Hauptverb δ ξασε, vgl. von

Dobschütz, Thessalonicherbriefe, .

20 Medium; vgl. BDR §  .
1
  chapter seven

... Die Bewertung der Annahme des Wortes durch die Gemeinde
( Thess :–)
Verse  f.: Mit einem koordinierenden κα" fährt Paulus fort. Neben dem
Anfang eines neuen Satzes zeigt der Wechsel des Tempus (gegenüber
ε7χαριστο!μεν im vorhergehenden Hauptsatz und dem abhängigen ε1-
δτες/ο]δατε) und des Subjekts allerdings den neuen Abschnitt an.21
Nun geht es um damals, als die Thessalonicher berufen wurden, daher
auch der Wechsel vom Präsens zum Aorist. Damals wurden sie Nach-
ahmer des Paulus und des Herrn. Worin besteht die Nachahmung? Mit
einem erläuternden Partizipialsatz22 beschreibt Paulus den Berufungs-
vorgang aus der Perspektive der Gemeinde. Er nimmt das Thema des
Wortes (λγος) aus Vers  auf und führt es weiter über Vers  bis Vers
. Sein Ziel ist es, die Gemeinde zu loben, denn sie nahm das in Kraft
und in Wirkung des Geistes verkündigte Evangelium (= das Wort) mit
einer durch den Heiligen Geist bewirkten Freude23 an,24 auch wenn sie
 damals in großer Be | drängnis war. Worin diese Bedrängnis bestand,
wussten die Thessalonicher. Paulus lässt in : durchblicken, dass es
sich um Verfolgungen durch Mitbürger handelte. Der Folgesatz Vers 
drückt die Konsequenz der in Vers b geschilderten Situation aus. Dass
Paulus diese Konsequenz zieht, ist wiederum ein Lob für die Gemeinde.
Durch ihre freudige Annahme des Wortes, trotz der großen Bedrängnis,
wurden die Thessalonicher Nachahmer des Apostels und des Herrn und
zum Vorbild für alle Gläubigen in Mazedonien und Achaia. Die posi-
tive Reaktion der Thessalonicher auf die Evangeliumsverkündigung ver-
deutlicht Paulus noch einmal in seinem Dank Gott gegenüber. Anders
als in den Versen – steht hier aber das Handeln der Thessalonicher im
Mittelpunkt. So wird deutlich, warum Paulus Gott für die Thessalonicher
dankt.
Vers  schließt sich mit einem weiterführenden γ+ρ an Vers  an und
erklärt so die Konsequenz, die Paulus dort zog. Paulus erläutert nun, in
welchem Sinne die Gemeinde in Thessalonich ein Vorbild für alle Gläu-

21 Wenn man mit NA27 interpunktiert. Anders Malherbe, Thessalonians,  f., der VV.

– als einen Satz nimmt.

22 Vgl. von Dobschütz, Thessalonicherbriefe, .
23 Bei μετ χαρPς πνε/ματος γ"ου handelt es sich um einen gen. auct.
24 Nach G.P. Benson, „Note on  Thessalonians :,“ ExpTim  (): –,

klingt hier in der Annahme des Wortes das synoptische Sämannsgleichnis und dessen
Auslegung an.
 der danksagungsbericht des paulus 

bigen in Mazedonien und Achaia geworden ist. Die Perfekta ξ'χηται

und ξελ'λυεν zeigen, dass folgender Zustand bereits eingetreten ist:
Das Evangelium, das Paulus den Thessalonichern verkündete (VV.  f.),
das Wort, das die Auferweckung Jesu zum Herrn als Inhalt hat ( ξ'χη-
ται),25 ist in den Provinzen Mazedonien und Achaia erschollen. Das Ver-
trauen der Thessalonicher auf Gott, ihr Glaube an ihn ( π"στις μν 
πρς τν εν), ist an jeden Ort vorgedrungen. Der etwas eigenwillige
Wechsel von Subjekt und Prädikat zeigt, dass das Wort über den auf-
erweckten Herrn und das Vertrauen auf Gott eng zusammen gehen. In
den nächsten beiden Versen formuliert Paulus den gleichen Zusammen-
hang in umgekehrter Reihenfolge. Die Aussage in Vers  verdeutlicht
noch einmal, warum Paulus eingangs (V. ) Gott für die Gemeinde in
Thessalonich dankt und sich (V. ) vor Gott ihres Glaubenswerkes erin-
nert.
Mit dem betonten α7το" in Versen  f. werden die Gläubigen in Maze-
donien und Achaia (vgl. V. ) nun zum Subjekt. Paulus schließt mit
einem zweiten, weiterführenden γ+ρ an Vers  an. Er teilt mit, was die
Gläubigen in Mazedonien und Achaia von der Gemeinde in Thessa-
lonich erzählen. Sie berichten gegenwärtig über Paulus und über die
Thessalonicher. Über Paulus verbreiten sie, welch einen Eingang er | 
damals bei den Thessalonichern hatte. Die Wendung 6πο"αν ε]σοδον ist
von Versen  f. her zu verstehen. Über die Thessalonicher wird erzählt,
dass sie sich Gott zuwandten (πρς τν εν), weg von den Götzen
(π τν ε1δ<λων), und nun dem lebendigen und wahren Gott die-
nen (δουλε/ειν ε; ζντι κα ληιν;) und seinen Sohn vom Him-
mel her erwarten. Rhetorisch ist es bemerkenswert, dass Paulus die zeit-
liche Reihenfolge—von den Götzen zu Gott—umdreht. Das Entschei-
dende wird zuerst genannt: zu Gott, das bedeutete aber Abkehr von den
Götzen.
In zwei Schritten ist nun zu klären, von welchen Götzen weg zu
welchem Gott hin sich die Thessalonicher wandten. Es geht darum, was
wir als historisch geschulte Leser uns unter den Ausdrücken ε]δωλα und
ες ζν κα ληινς vorstellen dürfen. Nach diesem Ausflug werden
wir zu der Auslegung von  Thess : f. zurückkehren (vgl. u. ..).

25 Es handelt sich hier um einen gen. obiect.; mit Holtz, Thessalonicher,  f.

  chapter seven

. Zum lebendigen und wahren Gott, von den Götzen weg

Warum wird Gott, den Paulus bisher in der Tradition Jesu von Nazaret
„den Vater“ nannte, hier als ζν und ληινς bezeichnet?

.. Der Gott, zu dem die Thessalonicher umkehrten

... Das Wort ες in  Thess :–

Wie man aus den unterstrichenen Teilen des Textes sehen kann, ist das
Wort ες das den Abschnitt beherrschende Substantiv. Es kommt fünf-
mal direkt vor (VV. –,  f.) und dazu in Vers  noch zweimal in pro-
nominalisierter Form. Eingangs werden die Thessalonicher angeredet als
Versammlung der Thessalonicher (τ&0 κκλησ">α Θεσσαλονικ ων), die
ihren Existenzgrund durch Gott den Vater und den Herrn Jesus Chris-
tus hat ( ν ε; πατρ κα κυρ";ω #Ιησο! Χριστ;). Die Gemeinde ist von
Gott und dem Herrn her bestimmt.26 Die Ortsgemeinde in Thessalonich
besteht aus denjenigen, die von Gott geliebt werden (δελφο \γαπημ -
 νοι π [το!] εο!), und Paulus weiß, | dass Gott sie zu seinem Volk
berufen hat (V. ). Darum dankt er Gott für sie alle (V. ), gedenkt ihrer
und erinnert sich ihrer vor Gott, seinem und ihrem Vater (Aμπροσεν
το! εο! κα πατρς μν). Der Glaube der Thessalonicher an Gott
( π"στις μν  πρς τν εν) ist bereits an jeden Ort vorgedrun-
gen. Worin der Gottesglaube der Thessalonicher besteht, ist hier nicht
erschöpfend zu klären.

... Θες ζν27

Die Bezeichnung ες ζν κα ληινς lehnt sich an die verschiedenen
Übersetzungen „der“ lxx an. Hierauf ist an dieser Stelle nicht näher ein-
zugehen. Es genügt eine knappe Zusammenfassung:28 Bereits die in Dtn

26 Mit Recht interpretiert Holtz, Thessalonicher, z.St., die ν-Wendung in Analogie zur
ν Χριστ;-Formel.
27 Vgl. H.-J. Kraus, „Der lebendige Gott: Ein Kapitel biblischer Theologie“ (), in

Biblisch-theologische Aufsätze (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ), –; S. Kreu-

zer, Der lebendige Gott: Bedeutung, Herkunft und Entwicklung einer alttestamentlichen
Gottesbezeichnung (BWANT ; Stuttgart: Kohlhammer, ), und W. Stenger, „Die
Gottesbezeichnung ‚lebendiger Gott‘ im Neuen Testament,“ TTZ  (): –.
28 Vgl. dazu C. Breytenbach, Paulus und Barnabas in der Provinz Galatien: Studien zu

Apostelgeschichte  f.; ,; , und den Adressaten des Galaterbriefes (AGJU ; Leiden:
Brill, ), –.
 der danksagungsbericht des paulus 

:– bezeugte Vorstellung, dass Gott, der sich Mose offenbarte, im

Gegensatz zu den Götzen der Völker der Lebendige ist,29 bildet den Aus-
gangspunkt für weitere Übersetzungen der lxx30 und für die Bezeich-
nung ες ζν.
Wie wurde er aber eingesetzt? Ein Blick auf die lxx-Kontexte, in
denen der Ausdruck ες ζν auftaucht, zeigt, dass diese Wendung oft
in den Übersetzungen verwendet wird, wenn es darum geht, die Macht
Gottes den Götzen gegenüber zu unterstreichen.31 Dies gilt vor allem in
Erzählungen, in denen Israels Helden und Heldinnen mit der Macht des
lebendigen Gottes die Feinde schlugen:32 David den Goliat, Ester und
Mordechai den Haman,33 Judit den Holofer | nes.34 Mit dem Sieg war 
erwiesen, dass der Gott Israels, anders als die machtlosen, vergänglichen
Götzen der Heiden, rettend eingreift.35 So wird erkennbar, dass der
κ/ριος als lebendiger Gott zugleich der einzige Gott ist.
Über das bisher Gezeigte hinaus zeigen die Psalmtradition und das
Jeremiabuch den lebendigen Gott als Quelle des Lebens36 und Richter
über alle.37
Aufschlussreiche Aussagen über den lebendigen Gott lassen sich, ab-
gesehen von  Regn : und ’ Dan :, , auch in den griechi-
schen Apokryphen38 und in den Pseudepigraphen39 finden. So zum Bei-
spiel der Anfang des Lobgesanges in Tob :,  f.40 und Bel und der

29 Vgl. Dtnlxx :: τ"ς γρ σ+ρξ 9τις oκουσεν φων=ν εο! ζντος λαλο!ντος κ

μ σου το! πυρς Qς με2ς (sc. Μωυσ0ς) κα ζ'σεται;

30 Vgl. z.B. Danlxx :: κα qμοσε τν ζντα ε1ς τν α1να εν . . . für éç"a òágiå

íìÇòä . . . ! Präzise ’: κα qμοσεν ν τ; ζντι τν α1να . . . Sonst noch die Schwurformel
in der . Pers., ζ γ<, λ γει κ/ριος, in Jes :; Jer :; Ez :; :, , ; :;
:, ; :; :, , ; :, ; :; :, ; Zef :; Num :: hier wird das
hebräische àìnéå éðà­éç ergänzend übersetzt: λλ ζ γV κα ζν τ dνομ+ μου.
31 Vgl. Danlxx :; ’ Dan :,  (MT: àiç àäì$à); ’ Bel  f.,  f.;  Makk :.
32 Vgl. Joslxx : (MT: éç ìà).
33 Vgl. Estlxx :; :q.
34 Vgl. Jdt :.
35 Vgl.  Regn :, ,  (MT:  Kön :,  éç íé!äÀ$à).
36 Pslxx :; :; :; Jer :; :.
37 Pslxx :. In der urchristlichen Literatur: Hebr : (φοβερν τ μπεσε2ν ε1ς

χε2ρας εο! ζντος), Offb :; : und  Clem. : (εο! ζντος πε2ραν λο!μεν).
38 Vgl. bes. Tob : und ’ Bel  f.,  f.;  Makk :; :—jeweils κ/ριος.
39 GrHen :; T. Ab. (A) :; Jos. Asen. :; :; :; T. Job :; Sib. Or. .;

Callisthenes .. Gott als omnipotent: Aristeasbrief –, , .

40 Tob :– () Ε7λογητς 6 ες 6 ζν ε1ς τοKς α1νας κα  βασιλε"α α7το! . . .

() ξομολογε2σε α7τ; ο* υ1ο Ισραηλ ν<πιον τν νν :τι α7τς δι σπειρεν μPς
ν α7το2ς. () κε2 ποδε"ξατε τ=ν μεγαλωσ/νην α7το! ψο!τε α7τν ν<πιον παντς
ζντος κατι α7τς κ/ριος μν κα ες α7τς πατ=ρ μν ε1ς π+ντας τοKς α1-
νας.—() „Gepriesen sei Gott, der da lebt in Ewigkeit, und sein Königtum! . . . () Danket
  chapter seven

Drache : „Ich verehre keine mit den Händen angefertigten (Götter-)Bil-

der, sondern den lebendigen Gott, der den Himmel und die Erde geschaf-
fen hat und Herr ist über alles Fleisch.“41 Wie in  Kön :– ist
das Bekenntnis zu Gott dem Lebendigen unlöslich mit der Anerken-
nung seines Schöpfertums verbunden. Gott ist jedoch nicht nur, wie die
Theodotion-Übersetzung Daniel in Bel b hinzufügend sagen lässt, der
lebendige Gott,42 er ist auch der einzige Gott. Dies gibt selbst der König
 schließlich zu: Μ γας στ κ/ριος 6 ες κα ο7κ Aστι | πλ=ν α7το! λ-
λος.43 Die Prädikation ζν ist sowohl mit dem Schöpfungsgedanken als
auch mit dem Monotheismus verknüpft.
Damit ist der Hintergrund für den urchristlichen Sprachgebrauch
skizziert. Die Wendung ες ζν in  Thess : steht in dieser aufgezeig-
ten alttestamentlich-jüdischen Tradition, einer monotheistischen Tradi-
tion, an der das Judenchristentum der Diaspora in Übereinstimmung mit
der jüdischen Synagoge und in Abgrenzung vom heidnischen Polytheis-
mus festhielt.

... Θες ζν κα ληινς44

Das Bekenntnis zu und der Dienst an dem ες ζν, in Abkehr von
den toten eitlen Götzen, gehört, wie oben gezeigt, zum grundlegenden
Bestand des Glaubens des Diasporajudentums. In der Missionspredigt
der frühen griechisch sprechenden Judenchristen wird dieser Grund-
satz aufgegriffen. Der erste Beleg dieser Verkündigung der Christen ist
hier in  Thess :45 zu finden. Der Gott Israels ist der wahre und leben-
dige Gott. Ihm sollen die Heiden dienen.46 Mit der Prädikation von

ihm, ihr Söhne Israels, vor den Heiden, denn er hat uns unter sie zerstreut. () Daselbst
verkündet seine Herrlichkeit; erhebt ihn vor allem Lebenden, weil er unser Herr ist und
Gott unser Vater in alle Ewigkeit“ (nach der Übersetzung von M. Löhr, APAT, .).
41 ’ Bel : :τι ο7 σ βομαι ε]δωλα χειροπο"ητα λλ τν ζντα εν τν κτ"σαντα

τν ο7ρανν κα τ=ν γ0ν κα Aχοντα π+σης σαρκς κυριε"αν (Übersetzung von O. Plö-
ger, JSHRZ I/, ).
42 ’ Bel : κυρ";ω τ; ε; μου προσκυν'σω, :τι ο[τς στιν ες ζν.
43 Bel ; vgl. ’: μ γας εf, κ/ριε 6 ες το! Δανιηλ, κα ο7κ Aστι πλ=ν σο! λλος.
44 Vgl. Kraus, „Gott“; Kreuzer, Gott, und Stenger, „Gottesbezeichnung“.
45 Paulus greift hier Traditionelles auf. An dieser Stelle kann nicht auf seine Verwer-

tung der Vorstellung des ες ζν (vgl.  Kor : [vgl. auch  Tim :];  Kor :–;
Röm :) eingegangen werden; vgl. Stenger, „Gottesbezeichnung,“ –.
46 Nach  Clem. : vollzog sich das Erbarmen Christi den Glaubenden gegenüber an

erster Stelle darin, :τι με2ς ο* ζντες το2ς νεκρο2ς εο2ς ο7 /ομεν κα ο7 προσκυνο!-
μεν α7το2ς, λλ Aγνωμεν δι’ α7το! τν πατ ρα τ0ς ληε"ας. Hier wird jüdisches Erbe
christologisch vereinnahmt.
 der danksagungsbericht des paulus 

Gott als wahrem Gott steht  Thess : in der urchristlichen Literatur
nicht allein. Paulus redet von Gottes Wahrheit (Röm :). Er steht als
einziger Gott denen gegenüber, die von Natur aus keine Götter sind
(Gal :). In der johanneischen Tradition hat die Wahrheitsterminolo-
gie in der Gottesprädikation bekanntlich verstärkte Aufnahme gefun-
den (Joh :;  Joh :; Offb :). Wichtig im Zusammenhang von
 Thess : ist die Verortung der ληινς-Terminologie in Bezug auf
Gott. Dass dem Lebendigen das Prädikat „wahr“ hinzugefügt wird, ist
angesichts des alttestamentlich-jüdischen Monotheismus verständlich.
Man rühmt zwar die Worte und die Werke und vor allem das Rich-
ten Gottes als gerecht und wahr (ληινς);47 der Grund aber, dass es
ab dem . Jh. v.Chr. in Abgrenzung von den heidnischen Herrschern
und Göttern zu | dem Bekenntnis κ/ριε το! Ισραηλ ληινς εf48 kam, 
liegt wohl in der Wirkungsgeschichte von Texten aus dem Pentateuch,
wie zum Beispiel Ex : und Num :. Wie betont die Bezeichnun-
gen ες ληινς . . . κα ες ζν in Abgrenzung zum heidnischen
Polytheismus und im Anschluss an Ex : verwendet werden, zeigt
eine schöne Passage aus der Liebesgeschichte von Joseph und Aseneth
(. Jh. v.Chr.—. Jh. n.Chr.). Es handelt sich um einen Teil der Rede
Josephs, Jos. Asen. :. Hier wird der gottesfürchtige Jude (Joseph), der
mit seinem Mund den lebendigen Gott lobt, der fremden heidnischen
Frau (Aseneth) gegenübergestellt, 9τις ε7λογε2 τ; στματι α7τ0ς ε]δωλα
νεκρ κα κωφ+. Später in der Erzählung nennt Aseneth die Eigen-
schaften des Gottes der Hebräer. Er ist ες ληινς . . . κα ες
ζν κα ες λε'μων κα ο1κτ"ρμων κτλ.49 Aus dem Testament Hiobs
erfährt man, dass der Herr δ"καιος κα ληινς κα 1σχυρς sei und
seinen Erwählten Kraft gebe.50 Der Kontext der Verwendung der λη-
ινς-Terminologie in Esras Bußgebet in  Esd : zeigt, dass das Fest-
halten an dem Gesetz des wahren Gottes die Trennung von den heid-
nischen Frauen und ihren Kindern verlangt.51 In  Makk : wird das
Eingreifen Gottes zur Rettung der Juden Alexandriens aus den Händen
des Antiochus III. als Epiphanie Gottes geschildert, der 6 μεγαλδο-
ξος παντοκρ+τωρ κα ληινς ες genannt wird.52 Seine zwei Engel

47 Vgl. Pslxx :; Dan :–; Tob :, .

48  Esd :.
49 Jos. Asen. :; vgl. auch :.
50 T. Job :.
51 Vgl.  Esd. :,  f.
52 So  Makk :.
  chapter seven

vernichteten die Streitkräfte des Königs auf dramatische Weise. Auch in

diesen beiden Erzählungen steht die Gottesprädikation ληινς nicht
weniger im Kontext der Auseinandersetzung mit und der Abgrenzung
vom heidnischen Polytheismus (bzw. der Überbietung desselben) als der
Begriff ες ζν.

...  Thess : im Lichte der traditionellen Sprache

Vor dem Hintergrund der Verwendung von ες ζν κα ληινς in
den griechischen Texten des Frühjudentums ist klar, dass Gott, der Vater,
hier in  Thess : so genannt wird wegen des unmittelbaren Kontex-
tes. Die Thessalonicher haben sich von den Götzen abgewandt zu dem
einzigen, überlegenen, lebenden, wahren Gott. Indem Paulus hier das
 Wort ε]δωλον einsetzt, greift er die polemische Tradi | tion des Frühju-
dentums den heidnischen Göttern gegenüber auf.53 Das Wort, das sonst
Bild bzw. Abbild bedeutet, ist in der Bezeichnung für „Götze“ ein spe-
zifischer jüdischer Sprachgebrauch, den das profane Griechisch nicht
kennt54 und steht in der lxx „für alle Arten verbotener Götzenbilder . . .
aus Holz, Stein, Edelmetall, aber es bezeichnet dann auch den falschen
Gott selber, den die Polemik wie die naive Frömmigkeit mit dem Kult-
bilde identifiziert.“55 D.h., dass Paulus bereits mit dem Terminus ε]δωλον
polemisch zeigt, dass er den Götzen abspricht, wahrhaft sein zu können,
sie sind nur so genannte Götter. Götzen und einen Gott gibt es, außer
dem einen Schöpfergott, nicht (vgl.  Kor : f.). So sahen die Einwohner
der makedonischen πλις Thessalonich die Götter freilich nicht. Dieje-
nigen unter ihnen, die zum Glauben an den einzigen, lebendigen und
wahren Gott kamen, hatten sich von Göttern abzukehren, die ihr bis-
heriges Leben in hohem Maße prägten. Wie sollen wir uns das vorstel-
len?

53 Bereits im . Jh. n.Chr. gab es eine jüdische Gemeinde in Thessalonich (Philo Legat.

 f.; Apg : f.), die es später zu mehreren Synagogen brachte; vgl. P.M. Nigdelis,
„Synagoge(n) und Gemeinden der Juden in Thessalonike: Fragen aufgrund einer neuen
jüdischen Grabinschrift der Kaiserzeit,“ ZPE  (): – mit Tafel VII; vgl.
C. vom Brocke, Thessaloniki—Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus: Eine frühe
christliche Gemeinde in ihrer heidnischen Umwelt (WUNT  / ; Tübingen: Mohr, ),
–.
54 Vgl. Bauer, s.v.; Holtz, Thessalonicher, .
55 Von Dobschütz, Thessalonicherbriefe, .
 der danksagungsbericht des paulus 

.. Die Götzen, von denen sich die Thessalonicher abkehrten

Zwar kann man generelle Aussagen über die Kulte, die im . Jahrhundert
in Thessalonich virulent waren, machen, es mangelt aber an archäologi-
schen und epigraphischen Überresten aus dieser vergangenen Zeit, die
es uns erlauben, uns ein Bild von den lokalen Ausprägungen der vorhan-
denen Kulte zu machen. In den Fußspuren von Charles Edson56 haben
Helmut Köster,57 sein Schüler Holland Hendrix58 und neuerdings Chris-
toph vom Brocke59 dankenswerterweise | das, was es hierzu zu wissen 
gibt, zusammengetragen und ausgewertet.
„Für die ersten beiden Jahrhunderte v.Chr. lässt sich eine Verehrung
der römischen Wohltäter rekonstruieren, die ganz deutliche Züge einer
Lokaltradition trägt. Aber auf diese Zeit folgt hinsichtlich des Kultes der
römischen Kaiser eine Lücke von fast  Jahren bis zu den Monumenten
aus der Zeit des Galerius.“60 Nach vom Brocke „muß man davon ausge-
hen, daß in Thessaloniki bis zur Mitte des . Jh.s n. Chr. neben dem Divus
Iulius auch Augustus verehrt wurde, letzterer vor allem als divi filius.“61
Caesar wurde nämlich auf der Vorderseite einer Münze mit der Auf-
schrift ΘΕΟΣ abgebildet. Auf der Rückseite befindet sich der Kopf Octa-
vians mit der Aufschrift ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΙΩΝ.62 Diese Münze wurde
am Anfang der Regierungszeit des Octavian in Thessaloniki geprägt und
belegt zusammen mit einer Inschrift, die einen Tempel Caesars nennt,63
dass Caesar als divus Iulius verehrt wurde.64 Augustus wurde in der

56 Vgl. C. Edson, „Cults of Thessalonica (Macedonia III),“ HTR  (): –;

id., „Macedonia,“ HSCP  (): –.

57 Vgl. H. Köster, „Archäologie und Paulus in Thessalonike,“ in Religious Propaganda

and Missionary Competition in the New Testament World: Essays Honoring Dieter Georgi
(hg. L. Bormann u.a.; NovTSup ; Leiden: Brill, ), –.
58 Vgl. H.L. Hendrix, „Beyond ‚Imperial Cult‘ and ‚Cults of Magistrates‘,“ SBL.SP 

(): –; id., Thessalonians Honor Romans (Ph.D. Diss., Cambridge University,
); id., „Thessalonica,“ in Archaeological Resources for New Testament Studies: A
Collection of Slides on Culture and Religion in Antiquity (hg. H.L. Hendrix und H. Köster;
Philadelphia: Fortress, ), –.
59 Vgl. vom Brocke, Thessaloniki.
60 Köster, „Archäologie,“  f.
61 Vom Brocke, Thessaloniki, .
62 Vgl. H. Gaebler, Die antiken Münzen Nordgriechenlands. Band : Die antiken Mün-

zen von Makedonia und Paionia (Berlin: Reimer, ), Tafel , Nr. ; BH V Nr.  f.;
Hendrix, „Thessalonica,“  f.; id., „Imperial Cult,“  Anm. .
63 IG X/II. Nr. .
64 Für Tiberius und Claudius trifft das allerdings nicht zu. Wohl aber zur Zeit des

Septimius Severus für Trajan (IG X/II. Nr.  , ).

  chapter seven

ersten Hälfte des . Jahrhunderts in Thessalonich Κα"σαρος Θεο! υ*ο!

Σεβαστο! genannt.65 Im Jahre  n.Chr. wurde eine Münzserie heraus-
gegeben, auf deren Vorderseite der Kopf des Claudius, auf der Rück-
seite der des Augustus mit der Umschrift ΘΕΟΣ ΣΕΒΑΣΤΟΣ abgebil-
det wurde.66 Es kann also kaum Zweifel darüber bestehen, dass Augustus
von den Thessalonichern vergöttlicht wurde. Es stellt sich nun die Frage,
ob diese Funde dazu berechtigen, von einem „Kaiserkult“ in Thessalo-
 nich zu reden. Es wird bezweifelt, dass es im . Jahrhundert in | Thessa-
lonich einen Kult mit Opfer- oder Weiheritualen für den Kaiser gab. Die
Verehrung von Julius als ΘΕΟΣ und Augustus als seinem Sohn rührt
nach Hendrix entweder daher, dass es eine Steigerung der Ehre war, die
dem Kaiser und den römischen Magistraten für ihre Taten als Wohltä-
ter der Stadt verliehen wurde, oder daher, dass es sich um die Reaktion
der Stadt Thessalonich auf die aufkommende Propaganda des Augustus
handelt.67 Letzteres scheint mir angesichts Apg : wahrscheinlicher.68
Nach vom Brocke allerdings zeugen die archäologischen Funde, u.a. das
Caesaraeum und der epigraphische Hinweis auf den Tempel, von einer
Verehrung des Kaisers.69
Dass der Kult des Kabiros eine wichtige Rolle in Thessalonich spielte,
ist längst bekannt.70 Ein gewisser Missbrauch der archäologischen und
epigraphischen Reste71 hierzu soll nicht dazu führen, das Kind mit dem
Bade auszuschütten. „Der Kabiros war neben der Tyche der Beschützer
der Stadt und ihrer Mauer.“72 In dieser Funktion wurde er später vom
Heiligen Demetrius abgelöst. Für die Zeit der Flavier kann man voraus-
setzen: „Cabirus was the chief, titular deity.“73 Münzen aus der frühen

65 Vgl. IG X/II. Nr.  und SEG  () Nr. .

66 Vgl. I. Touratsoglou, Die Münzstätte von Thessaloniki in der römischen Kaiserzeit
( /  v. Chr. bis  n. Chr.) (Berlin: de Gruyter, ), ; vgl. S. Weinstock, Julius
Divus (Oxford: Clarendon, ), Tafel , Nr. .
67 Vgl. Hendrix, „Imperial Cult,“ .
68 Vgl. auch K.P. Donfried, „The Cults of Thessalonica and the Thessalonian Corres-

pondence,“ NTS  (): –, –.

69 Vgl. vom Brocke, Thessaloniki, –.
70 Vgl. neuerdings vom Brocke, Thessaloniki, –.
71 Vgl. Kösters Kritik an R. Jewett, The Thessalonian Correspondence: Pauline Rhetoric

and Millenarian Piety (Philadelphia: Fortress, ) in „Archäologie,“ .

72 Köster, „Archäologie,“ .
73 R.E. Witt, „The Kabeiroi in Ancient Macedonia,“ in Ancient Macedonia II: Papers

Read at the Second International Symposium Held in Thessaloniki, – August  (hg.
B. Laourdas und C.I. Makaronas; Thessaloniki: Institute for Balkan Studies, ), –,
.
 der danksagungsbericht des paulus 

Kaiserzeit belegen den Einfluss dieses Gottes in Thessalonich, dessen

übliche Abbildungen seine Verbundenheit mit den Handwerkern und
Winzern zeigen,74 aber sonst wenig über diesen unbekannten Kult, der
vielleicht durch die Dionysostradition beeinflusst wurde, verraten.75 Eine
Inschrift aus dem . Jahrhundert auf einem Marmor-Bomos nennt ihn 6
^Αγι<τατος Π+τριος Θες Κ+βειρος.76 | 
Auch wenn die Inschrift spät ist, zeigt sich, dass die Gottesbezeichnung
in Thessalonich nachweislich durch die aufkommende Kaiserverehrung
und durch den lokalen Stadtgott Kabiros belegt war. Damit das Bild ein
wenig plastischer wird, ist ein kurzer Blick auf die übrigen Kulte zu wer-
fen, die uns dank archäologischer Reste aus der frühen Kaiserzeit in Thes-
salonich bekannt sind.77 Die ägyptischen Götter78 spielten bereits in der
Regierungszeit des Mazedoniers Philipp V. eine wichtige Rolle in Thes-
salonich. Dies zeigt ein Verbot des Herrschers betreffs des Missbrauchs
der Gelder des Serapiskultes. Die Stele wurde laut Inschrift im Jahre
 v.Chr. aufgestellt.79 Die in den Überresten eines kleinen Serapei-
ons80 aus dem . Jh. n.Chr. gefundenen Inschriften81 zeigen die Beliebt-
heit des Kultortes bis in nachpaulinische Zeiten. Hier wurden nicht nur
griechische Götter, wie zum Beispiel Apollon82 und Götter ägyptischen
Ursprungs (voran Serapis, Isis,83 Osiris84 und gelegentlich mit Serapis
und Isis auch Anubis85 und Harpokrates86) verehrt,87 Stelen wurden auch
generell den Göttern,88 den Θεο2ς Μεγ+λοις, errichtet.89 Serapis wurden

74 Vgl. Witt, „Kabeiroi“; Hendrix, „Thessalonica,“ ; vom Brocke, Thessaloniki,  f.
75 Vgl. Hendrix, „Thessalonica,“ .
76 IG X/II. Nr.  (= B. Hemberg, Die Kabiren [Uppsala: Almqvist, ], ).
77 Vgl. Donfried, „Cults of Thessalonica,“ –.
78 Vgl. R.E. Witt, „The Egyptian Cult in Macedonia,“ in Ancient Macedonia I: Papers

Read at the First International Symposium Held in Thessaloniki, – August  (hg.
B. Laourdas und C.I. Makaronas; Thessaloniki: Institute for Balkan Studies, ), –
 (non vidi); vom Brocke, Thessaloniki, –.
79 IG X/II. Nr.  (mit Bild, Tabula I); dazu Hendrix, „Thessalonica,“ .
80 Vgl. Hendrix, „Thessalonica,“ – (dort Lit.!); Witt, „Egyptian Cult“.
81 Vgl. IG X/II. Nr. –,  f., , –.
82 Vgl. IG X/II. Nr. .
83 Vgl. IG X/II. Nr.  f., – (Serapis und Isis), – (nur Isis, manchmal als

Ε]σιδι Τ/χ&η oder gΙσιδι πηκ;ω).

84 Vgl. IG X/II. Nr. –.
85 Vgl. IG X/II. Nr. –.
86 Vgl. IG X/II. Nr. , .
87 Vgl. IG X/II. Nr. , .
88 Vgl. IG X/II. Nr. , .
89 IG X/II. Nr. .
  chapter seven

Wundertaten mit Heilkraft zugeschrieben,90 und wie eine im Heiligtum

gefundene Inschrift festhielt, wurde von Thessalonich aus die Vereh-
rung von Serapis und Isis nach Opunt exportiert.91 Die Krypta unter
dem westlichen Vorraum des Serapeions, das heute unzugänglich unter
 einer Straße liegt, war durch einen zehn Meter | langen gewölbten Gang
zugänglich und hatte „wahrscheinlich eine Funktion in den geheimen
Initiationsriten des ägyptischen Kultes“.92 Interessanterweise wurde hier
eine Statue des Dionysos gefunden. Vielleicht wurde Dionysos, dessen
Beliebtheit in Thessalonich inschriftlich belegt ist,93 mit Osiris identifi-
ziert. Eine Vermischung von orientalischen und griechischen Gottheiten
fand bekanntlich des Öfteren statt, so z.B. wurde Serapis—wie Zeus—mit
der kosmischen Macht assoziiert und Isis als „Himmelskönigin“ bezeich-
net.
In der frühen Kaiserzeit gab es „eine ganze Reihe von Kultvereinen des
Dionysos“,94 denen vor allem römische Bürger, mitunter Frauen angehör-
ten. Sie trafen sich zum Beispiel dreimal jährlich an festgesetzten Tagen
und hielten gemeinsam kultische Mahlzeiten ab,95 trafen sich jährlich
zum Gedenken am Grab eines verstorbenen Mitgliedes96 oder nächtlich
während der alljährlichen Weinlese.97 Während dieser Mahlzeiten floss
der Wein reichlich, so dass einige Pauli Wendung, dass die Trunkenen
nachts betrunken sind ( Thess :), in Zusammenhang mit den Mahl-
feiern der Dionysosvereine stellen.98

..  Thess : f.

Nehmen wir unsere Auslegung am Ende von Teil  wieder auf. Paulus
betont, wie die Thessalonicher zum Typos für die Gläubigen in Mazedo-
nien und Achaia wurden. Sie erzählen nun, wie sie sich zum lebendigen
und wahren Gott hin von den Götzen abkehrten. Diese Umorientierung
der Thessalonicher, weg von den Götzen, beinhaltet nicht nur den ständi-

90 Vgl. neben IG X/II. Nr. : P.Oxy. ; der Serapishymnus des Aelius Aristides

. (Keil); Strabon ..; Diogenes Laertios .; Artemidor ..

91 Vgl. IG X/II. Nr. ; dazu R. Merkelbach, „Zwei Texte aus dem Serapeum zu

Thessalonike,“ ZPE  (): –.

92 Köster, „Archäologie,“ .
93 IG X/II. Nr. ,  (im Serapeion gefunden), , , .
94 Vom Brocke, Thessaloniki, .
95 Vgl. IG X/II. Nr. ; dazu BCH  (): ; SEG  () Nr. .
96 Vgl. IG X/II. Nr. .
97 Vgl. IG X/II. Nr. .
98 Z.B. vom Brocke, Thessaloniki,  f.
 der danksagungsbericht des paulus 

gen Dienst am lebendigen, wahren Gott, sondern zugleich das ständige

Warten auf seinen Sohn.99 Diese beiden Aspekte sind nun zu untersu-
chen. Dabei ist die Frage nach traditionellen Motiven in  Thess : mit
zu berücksichtigen. | 

... Die theo-logische Umorientierung der Gemeinde

Vor diesem Hintergrund ist die Erwählung der Thessalonicher zu ver-
stehen. Sie kehrten sich von der bisherigen Götterverehrung ab, mit dem
Ziel, dem lebendigen und wahren Gott ständig zu dienen. Diese Umkehr
ist theologisch motiviert. Weil Gott der einzig lebendige und wahre Gott
ist, konnte er die Gemeinde von den Götzen wegrufen, ihm zu dienen. Es
liegt auf der Hand, dass eine solche religiöse Umorientierung im Leben
der Gläubigen in Thessalonich eindeutige soziale Konsequenzen nach
sich zog. Es könnte sein, dass die in : genannten Verfolgungen hiermit
in Verbindung standen. Dieser Gottesglaube unterscheidet sie aber ein-
deutig von denen, die Gott nicht kennen (:) und keine Hoffnung haben
(:). In beiden Kontexten werden Konsequenzen für die Lebensgestal-
tung aus dem Gottesglauben gezogen.

Wir haben bisher  Thess : f. als Teil des Briefes interpretiert. Meines
Erachtens ist es nicht hilfreich, in Versen  f. eine vorpaulinische Tra-
dition anzunehmen. Paulus formuliert wohl unter Heranziehung eini-
ger Motive, die in der Auseinandersetzung des Frühjudentums mit der
heidnischen Umwelt üblich waren.100 Das Entscheidende ist aber seine
Intention, dass der Dienst am lebendigen und wahren Gott dem Dienst
an den Götzen gegenüber gestellt wird. Nicht Caesar ist Gott, nicht der
Schutzpatron der Thessalonicher Kabiros. Heil ist nicht von Serapis zu
erwarten und Rettung kommt nicht von Isis oder Osiris, sondern von
Jesus, der im Gegensatz zu Augustus Sohn Gottes genannt wird. Es ist
denkbar, dass die religiöse Umorientierung vor allem mit der Abkehr von
der Kaiserverehrung zusammenhängt. Der lebendige und wahre ist Gott,
nicht der divinisierte Kaiser. Er ist der Gott des Friedens (:). Der vom

99 Das ναμ νειν τν υ*ν α7το! κ τν ο7ρανν ist parallel zum δουλε/ειν ε;

ζντι κα ληιν;.

100 Vgl. auch J. Munck, „I Thess I.– and the Missionary Preaching of Paul: Textual

Exegesis and Hermeneutic Reflections,“ NTS  (): –; Holtz, Thessalonicher,

–. Vielleicht erklärt dies den etwas unpaulinischen Sprachgebrauch. Darauf macht
G. Friedrich, „Ein Tauflied hellenistischer Judenchristen (. Thess. , f.),“ TZ  ():
–, zu Recht aufmerksam.
  chapter seven

lebendigen wahren Gott auferweckte Sohn wird die endzeitliche Rettung

bringen. Der Sohn ist der Fυμενος κ τ0ς Oργ0ς. Die vom römischen
 Kaiser | gestiftete pax et securitas (:—ε1ρ'νη κα σφ+λεια)101 bietet
keinen Schutz vor dem Zorngericht. Nicht der Kaiser ist υ*ς εο!,
sondern der vom lebendigen Gott Auferweckte.

... Die christologische Ausrichtung der Gemeinde

Vers  bereitet Vers  vor. Bereits in der alttestamentlich-jüdischen Tra-
dition ist die Tradition des ες ζν mit der Schöpfungstradition ver-
bunden. Da Gott der Lebendige ist, ist er als Schöpfer der Ursprung alles
Lebendigen,102 derjenige, der die Toten lebendig macht.103 Der lebendige
Gott ist es, der seinen Sohn von den Toten auferweckt hat. Nicht nur
Vers  bereitet die christologische Aussage in Vers  vor. Nach : dankt
Paulus Gott, währenddessen er sich des von Hoffnung getragenen Aus-
harrens der Gemeinde auf den Herrn Jesus Christus erinnert. Worin die
Hoffnung auf den auferweckten Herrn besteht, wird nun entfaltet. (Dass
damit der Blick auf : f. eröffnet wird, sei nur angemerkt).
Wie geht Paulus in seiner Entfaltung der Hoffnung vor? Auch hier
ist die These eines vor-paulinischen Traditionsstückes meines Erachtens
wenig hilfreich.104 Einige Wendungen in Vers  erinnern zwar nicht
weniger als Vers  an traditionelle Sprache, die jetzige Formulierung ist
aber die des Paulus selbst. Die Wendung Xν oγειρεν κ [τν] νεκρν (mit
Gott als Subjekt) lehnt sich wohl an die Formelsprache der urchristlichen
Glaubenstradition an.105 Dieser Grundsatz urchristlicher Verkündigung
wurde allerdings nach dem Ersten Thessalonicherbrief noch öfter von
Paulus aufgegriffen, und zwar immer in einer kontextbedingten, leicht
abgeänderten Form.106 Auch wenn die Bezeichnung des Sohnes als 6
Fυμενος bei Paulus einmalig ist, und er auf Gottes Befreiung (F/εσαι)
aus einer Notlage hofft,107 wird Gott die endzeitliche Rettung mittels
des Sohnes vollbringen. Den Gedanken, dass der auferweckte, lebendige

101Vgl. Seneca Ep .; Clem. .. f.; dazu vom Brocke, Thessaloniki,  f.
102Vgl. Phil : und C. Breytenbach, „Schöpfer/Schöpfung III. Neues Testament,“
TRE  (): –.
103 Röm :.
104 Mit Holtz, Thessalonicher.
105 Vgl.  Kor :, –, ; Röm :. Holtz weist auf die genaue Entsprechung

zwischen  Thess : und Apg :; : (:; :, ) hin.
106 Vgl. Gal :;  Kor :;  Kor :; Röm :; :, ; :.
107 Vgl.  Kor :; Röm :; :.
 der danksagungsbericht des paulus 

Sohn bei der endzeitlichen Rettung | diese Mittlerrolle spielt, hat Paulus 
später im Römerbrief selbst formuliert. Für diejenigen, die Gott mit sich
versöhnte, gilt, dass sie durch das Leben des Sohnes vor der zukünftigen
Oργ' durch Gott gerettet werden.108 Gott wird retten.109 Das Vorkom-
men des Jesusnamens im Kontext der Auferweckung ist nicht besonders
bemerkenswert. Damit betont Paulus auch anderswo,110 dass es sich um
die Auferweckung des Gekreuzigten handelt.

... Schluss
Durch die Verkündigung des Paulus ist es zu einer theo-logischen Umor-
ientierung des Lebens derer, die in Thessalonich das Wort annahmen,
gekommen. Das neue Leben ist ausgerichtet auf das Kommen des von
Gott auferweckten Sohnes. Diese beiden Aspekte beinhaltet der Gottes-
glaube der Gemeinde. Weil die Gemeinde ihren Glauben Gott, auf den
der Glauben ausgerichtet ist, verdankt, dankt Paulus Gott für die Thes-
salonicher.

108 Vgl. Röm : f.

109 Dass der Herr dabei als σωτ'ρ aus dem Himmel zu erwarten ist, formuliert Paulus
in Phil :.
110 Vgl.  Thess :;  Kor :; Röm :; :.
 chapter eight

SALVATION OF THE RECONCILED

(WITH A NOTE ON THE BACKGROUND OF PAUL’S
METAPHOR OF RECONCILIATION)*

. The Context in Which the Metaphor

of Reconciliation Is Introduced

Paul uses the phrase “to be reconciled to someone” (καταλλ+σσεσα"

τινι) in  Cor :, admonishing the estranged wife not to remarry or to
be reconciled to her husband. This particular use of the verb, to denote
the change from enmity to friendship in an interpersonal relationship,
is common in Greek and lexicographically well documented (cf. Spicq,
.–, .–; BDAG, s.v.). This however, is not the case when
the verb is used to denote a change in the relationship between humans
and God. The latter use of the verb, of which Paul left us two (cf.  Cor
:–; Rom :) from a dozen known examples (cf. Sophokles Aj.
; Plato Symp. b;  Macc :; :; :; Philo Praem. ; Josephus
A.J. ., ; ., ; Jos. Asen. :), is so rare that it can safely
be regarded as a metaphorical mapping of non-religious terminology
unto a religious domain. From which domain of language usage did Paul
transfer the terminology to depict the changing relationship between
humans and God? In order to answer this question, it is imperative to
note the context in which Paul introduces the terminology in  Cor :–
. It is almost communis opinio amongst exegetes that Paul defends his
role towards the Corinthians in  Cor :–: (cf. amongst the more
recent commentaries on the Greek text of  Cor, Gräßer ; Lambrecht
; Thrall ; Wolff ; Zeilinger ; the older expositions were
treated in Breytenbach ). It is in this context that he depicts | himself 
as acting as God’s ambassador (πρεσβε/ομεν), who offers reconciliatory
change in the relationship between humankind and God. Before turning

* First published in Salvation in the New Testament: Perspectives on Soteriology (ed.

J.G. van der Watt; NovTSup ; Leiden: Brill, ), –. References to articles
included in this volume are indicated as follows: (→ ch. in this volume).
  chapter eight

to the precise function of the metaphor of reconciliation in  Cor :–

, it is advisable to have a good look at the lexical meaning and the use
of the noun “reconciliation” and the verb “to reconcile”, in Greek respec-
tively δι- or καταλλαγ' κτλ. and δι- or καταλλ+σσειν κτλ.

. The Lexical Meaning of δι- or καταλλαγ(

κτλ. and δι- or καταλλσσειν κτλ.1

To appreciate Paul’s use of the metaphor of reconciliation, it is necessary

to know exactly what is meant by the word.2 Reconciliation (δι- or
καταλλ+σσειν κτλ.) means a change from enmity to friendship. The
process results in peace and friendship. This is why Hesychius (s.v.)
glosses the word καταλλαγ' with ε1ρ'νη, φιλ"α. To reconcile is thus to
make peace or friends. Hesychius consequently glosses ποκαταλλ+ξαι
with φ"λον ποι0σαι. In the same vein the Suda (s.v.) notes on διαλλαγ'L
ε1ρ'νη and then comments on διαλλαγ0ναιL τ δι’ α7το! το! χρο!
παρακλη0ναι κα φιλω0ναι.

. The Use of “Reconciliation” and

“to Reconcile” in Hellenistic Greek3

It has become clear that everyday language use is metaphorically loaded

(cf. Lakoff and Johnson ). Through the ages, people spoke about
 one thing in terms of another, transferring concepts from one | seman-

1 For more detail, e.g. from Pollux’ Onomasticon, cf. Breytenbach (, –).
Constraints on Porter’s study (, ) lead to the omission of διαλλ+σσειν κτλ. Apart
from καταλλ+σσειν κτλ. he extensively documents the use of the bi-compositum ντι-
καταλλ+σσειν κτλ., including some cases from the nd century bce until the nd century
ce that shed some light on Paul’s usage (e.g. Plutarch Ant. .–; Ps-Herodianus De
prosodia catholica ..) (Porter , –). Overwhelmingly however, the verb
refers to the exchange of goods between individuals.
2 Due to the valuable work of Dupont (), Fitzmyer (), and Marshall (),

the confusion in the French and English speaking scholarly communities was less preva-
lent than amongst German scholars. Cf. also Spicq, s.v., the rd edition of BDAG and
Fitzgerald ().
3 For a more comprehensive presentation of the material, see Breytenbach ().

Bash () is correct in stating that my book lacks full treatment of the πρεσβ-terminol-
ogy. At the time of writing, I was painfully aware of the insufficiency of available research
in classical studies on the different roles of the πρεσβε"α. It was however, beyond the
scope of my investigation to clarify that matter. Now one can gratefully refer to Bash’s
 salvation of the reconciled 

tic domain to another. In Jewish-Christian tradition for example, life is

depicted in terms of a journey. The venture offers alternatives of an easy
and a difficult road, which lead to two different destinations (cf. Matt
:–, ; :–; :). In metaphorical language use, some char-
acteristics of the event(s) and/or entity/ies of a source domain are selected
and mapped unto the event(s) and/or entity/ies of a target domain (for
more detail, see Lakoff and Johnson ). When Paul selects some
traits of the event to send ambassadors to negotiate for reconciliation,
he selects only those characteristics that he considers appropriate for his
communicative aims. He describes his mediating task to the Corinthi-
ans (target domain) in terms of the actions of an ambassador (source
domain). He depicts the change in relationship between God and the
Corinthians (target domain) in the terminology of reconciliation (source
domain). The target domain and what the language user wants to com-
municate about it, determines the selection and restructuring of those
parts of the source domain that are selected to be mapped onto the target
domain. Unfortunately this process of metaphorical transference of orig-
inally non-religious terminology across a semantic boundary to a reli-
gious domain is still misapprehended by some scholars (e.g. Bash ).
Underlining differences between the source domain of the metaphor and
the target domain unto which some of the characteristics of the source
domain have been mapped, some scholars seem to require the reproduc-
tion of the source domain in the target domain. In terms of the rules and
functions of mapping across semantic boundaries, it is inappropriate to
demand the target to be described as a replica of the source.
Where, as in  Cor :–, καταλλ+σσειν is mediated by an ambas-
sador, it is part of the process of peace making, denoting the change
from enmity to peace, from hostility to friendship. Reconciliation can
also be seen as the result of peace negotiations,4 part of the truce | that is 
agreed upon, as is aptly illustrated by Diodor: “To Hermes they attribute

presentation of the epigraphic material, noting their scant use of the language of reconcil-
iation. Bash unfortunately diminishes the fact that in Greek literary documents from the
early Roman empire, the language of reconciliation occurs in historical writings, and here,
to use his own words (, –), “embassies are described as a tool of international
relations . . .”, the majority of the embassies “concern war or international diplomacy.”
4 Bash (, –) overlooks the fact that in many instances δι- or καταλλαγς

ποιε2ν is used as synonym for ε1ρ'νην or φιλ"αν ποιε2ν (cf. Dionysius of Halicarnassus
Ant. rom. ..; ..; ..–; ..; ..; ..; Breytenbach , –; Balch
) and that δι- and καταλλ+κτης are used as referential synonyms for πρεσβευτ'ς
(cf. Syll. .; Josephus B.J. ., ; compare Isalxx : to  Regn :).
  chapter eight

those who in wars came forward for to be heralds for reconciliation and
peace treaties (τ; δ’ ^Ερμ&0 προσ+πτουσι τς ν το2ς πολ μοις γινομ νας
πικηρυκε"ας κα διαλλαγς κα σπονδ+ς)” (..). These heralds are
called ambassadors, and they intercede on behalf of their compatriots,
they are to propose the reconciliation (ο* πρ σβεις ο* τς καταλλαγς
δ0εν πρυτανε/σοντες—Cassius Dio ..).
According to  Cor :–, Paul was entrusted with the λγος τ0ς
καταλλαγ0ς. He acts as an ambassador (πρεσβε/ομεν), representing
Christ (πρ Χριστο!). As if God is inviting through him (Qς το!
εο! παρακαλο!ντος δι’ μν), Paul begs the Corinthians on Christ’s
behalf (δεμεα πρ Χριστο!) to be reconciled to God. Keeping his
vocabulary in mind, it is important to note that this terminology5 is
widely associated with the action of a πρεσβευτ'ς making supplication
(δε2σαι) or inviting (παρακαλε2ν) on behalf of the one (π ρ τινος)
who had sent him (cf. Spicq, .–; Bash , –, –, –
).
Amongst their many functions (cf. Spicq, .–; Bash , –
, –), embassies (πρ σβεις) had the task to exhort. They could
make supplication for a wide range of things. Politically they negotiated
treaties for alliance and friendship (cf.  Macc :; :; :),6 peace
(Luke :) and reconciliation (διαλλαγ+ς—cf. Dionysius of Halicar-
nassus Ant. rom. ..; ..; ..; ..; ..; ..; Josephus
A.J. .). Even in private letters from the second century ce, per-
sons responsible for estrangement beseeched the other party to be recon-
ciled to them (παρακα[λ] σαι μ'τηρ, δ[ι]αλλ+γητ" μοι—BGU III ;
παρα]κληε"ς δελφε διαλλ+γη" μοι—P.Mich. ..–; cf. P.Giss.
.– and Fitzgerald , –). Embassies (πρ σβεις) inter alia
invite (παρακαλε2ν) to peace treaties, as we learn from Dionysius of
Halicarnassus (Ant. rom. ..): “Sending ambassadors in many direc-
 tions, it (the city-state) invited the neighbouring | cities to an alliance
(πολλαχ&0 διαπ μπουσα πρ σβεις παρεκ+λει τς πλησιοχ<ρους π-
λεις π συμμαχ"αν).” Dionysius calls the peace proposals λγοι διαλ-
λακτηρ"οι (Ant. rom. ..).7 From Cassius Dio (..–) it becomes
clear that the initiator of the change in relationship invites through (δι+)

5 Cf.  Cor :: )Υπ+ρ Χριστο! οhν πρεσβε-ομεν Qς το! εο! παρακαλο.ντος δι’

μν δε μεα π+ρ Χριστο!, καταλλγητε τ; ε;.

6 Even a probe from Polybius, who does not use δι- or καταλλ+σσειν κτλ. but

synonyms like διαλ/ειν κτλ., illustrates the point: ., –, ; (.;) .–, –,
, –, , –, , .
7 Cf. Dionysius of Halicarnassus Ant. rom. ..; ..; ...
 salvation of the reconciled 

envoys: “Accordingly he often proposed reconciliation to them person-

ally through friends (δι+ τν φ"λων ς τς καταλλαγς προεκαλ σατο),
and when he accomplished nothing, he sent to them envoys from the
veterans ( κ τν στρατευμ νων πρ σβεις πρς α7τοKς π στειλε).”8
From Diodor we learn that the ambassadors pleaded (δε2σαι) for peace
(..). Plutarch relates that when Alexander came to Epaminon-
das he begged (δε2σαι) him to reconcile (δεμενον διαλλ+ττειν—Pel.
.). Chersias the poet was reconciled with Periander at Chion’s solic-
itation (δι'λλακτο τ; Περι+νδρ;ω νεωστ", Χ"λωνος δεη ντος—Mor.
 f.). Dionysius of Halicarnassus tells the compelling story of the Sabine
women who intercede on behalf of (π ρ) their Roman husbands “Her-
silia, who had proposed the plan and was at the head of the embassy
(τ=ν γεμον"αν Aχουσα τ0ς πρεσβε"ας ^Ερσιλ"α), delivered a long and
pathetic plea, begging them to grant peace to those who were begging on
behalf of their husbands (ξιο!σα χαρ"σασαι τ=ν ε1ρ'νην τα2ς δεομ -
ναις πρ τν νδρν) and on whose account, she pointed out, the war
had been undertaken” (Ant. rom. ..). This embassy finally moved the
Sabines to reconcile (ποιε2σαι τς διαλλαγ+ς), i.e., to conclude friend-
ship (συν0και περ φιλ"ας—Ant. rom. ..). Finally, reconciliation
often goes hand in hand with amnesty, as we learn from Aelius Aristides’
depiction of Themistocles: “For before the barbarians came, he recon-
ciled the cities, and remitted the charges against the citizens from his
city (πρν μν γρ 9κειν τοKς βαρβ+ρους, τ+ς τε πλεις δι'λλαξε κα
το2ς π τ0ς πλεως πολ"ταις ν0κε τ γκλ'ματα)” (Orationes .
Behr).9
There can be little doubt that Paul depicts his role as apostle to the
Corinthians metaphorically in the language of the Hellenistic and Roman
polis-diplomacy.10 From the use of the verbs commonly associated with
the process of reconciliation—πρεσβε/ειν, παρακαλε2ν and | δε2σαι, 
and all of them are used in  Cor :—it is evident that Paul selected
language from this domain in order to depict his mediating role toward
the Corinthians (cf. Breytenbach , – [→ ch. ]; Fitzgerald ,
, ). It should be stressed however, that Paul’s metaphoric language
of reconciliation has little to do with metaphors taken from the domain of
sacrificial ritual. This explains the absence of such terminology in  Cor

8 Translation LCL. Cf. also Diodor ...

9 Cf. also Dionysius of Halicarnassus Ant. rom. ..–.
10 Bash () ignores cases such as  Cor : and Rom :, , where the καταλλ+σ-

σειν κτλ. terminology is respectively intertwined with πρεσβε/ειν and ε1ρ'νη.

  chapter eight

:– and Rom :–.11 The language of reconciliation has in fact

no cultic background. Furthermore, it rarely transferred to relationships
between gods and between gods and humans.
In a few instances the notion of reconciliation is used to describe
the actions of a deity or the relationship between gods. They are then
depicted in terms of human action. The relationship between the parties
changes from enmity to friendship. Pausanias narrates how Zeus cun-
ningly moved Hera to be reconciled with him (Descr. ..) whilst Aelius
Aristides transmits the myth that Zeus “was the only god to reconcile
Hera and her son (τ=ν MΗραν λ γουσιν Qς μνος εν τ; υ*ε2 δι'λ-
λαξε)” (Dionysos ). According to Diodor (..–), Demeter, griev-
ing at the loss of her daughter and raped by Pluton, burned the crops;
because of enmity towards Zeus (δι+ τε τ=ν Aχραν τ=ν πρς τν Δ"α).
She became reconciled to Zeus, only after she had regained her daughter
Persephone (διαλλαγ0να" τε τ; Δι"). This human way of depicting the
relationship between gods is also applicable in cases, when the relation-
ship between gods and human beings changes. Sophocles’ Ajax for ex-
ample, reconciled himself to the gods by abstaining from anger (εο2σιν
Qς καταλλαχ&0 χλου—Aj. –)12 and Plato’s Aristophanes warns
in the Symposium: “Let none in act oppose him (sc. Eros)—and it is
opposing him to incur the hate of Heaven. If we make friends with
the god and are reconciled (φ"λοι γρ γενμενοι κα διαλλαγ ντες τ;
ε;), we shall have the fortune that falls to few in our day, of discover-
ing our proper favorites” (Symp. b). In these cases, albeit that Plato
expresses the similarity between reconciliation and becoming friends, it
is the human agent who reconciles himself with the god(s). The gods
are disposed to forgive the offences of men and are easily reconciled
(ε7δι+λλακτοι), their anger being appeased by prayers and sacrifices
 (Dionysius of Halicarnassus Ant. rom. ..). |
Hellenistic Judaism forms part of this tradition by transferring the ter-
minology of reconciliation to the relationship between the only God and
the Jewish people. It is however inappropriate to maintain that Hellenis-
tic Judaism had an own peculiar language usage which could explain
the origin of Paul’s use (pace Kim , –; Bash , –).
The few instances in some writings of Hellenistic Judaism where rec-
onciliation terminology is mapped onto the relationship between God

11 For more detail on  Cor :, cf. Breytenbach (, –) (→ ch. ); on δι το!
αν+του in Rom :, cf. infra.
12 Cf. Polybius ...
 salvation of the reconciled 

and humans differ from each other stylistically. In each case it is a phe-
nomenon of individual language usage (style), parallel to the metaphor-
ical use of terminology by Paul. It is linguistically incorrect to pretend
Hellenistic Judaism as being a language user and to make Paul’s Greek
dependent on “the Hellenistic Jewish usage of the καταλλ+σσειν ter-
minology” (Kim , ; my emphasis), or “conception of reconcili-
ation” (Kim , ). Based on a handful of occurrences from differ-
ing geographical origin ( Macc and Philo) and times (Josephus), which
are highly invariant, it is impossible to postulate a separate Hellenistic
Jewish dialect of which Paul could have been part. Or does one want to
suggest that Paul travelled to Alexandria and read Philo and survived
the Neronian persecutions to read Josephus’ Bellum in Rome? After a
century one rather avoids reverting to a pre-Deissmann position in the
lexicological description of the Greek of the first Christian authors (cf.
Breytenbach  [→ ch. ]). These parallel stylistic phenomena in Sec-
ond Maccabees, in the writings of Philo and Josephus are very different
from Paul’s metaphorical use. In those few instances where the termi-
nology refers to a change in the relationship between God and the peo-
ple God changes, he reconciles himself to them. In the introductory let-
ter to Second Maccabees, the Jews in Jerusalem and in the land of Judea
express a wish concerning the Jews of Egypt: “May he (sc. God) hear
your prayers and be reconciled to you, and may he not forsake you in
time of evil (κα πακο/σαι μν τν δε'σεων κα καταλλαγε"η μ2ν
κα μ= μPς γκαταλ"ποι ν καιρ; πονηρ;)” ( Macc :). Even though
God makes peace (:), he is the one who reconciles himself to the Jews.
God is the agent who brings about the change; he changes from being
hostile to being friendly. The reflective phrase, however, is still funda-
mentally different from Paul’s utterances. Paul’s God does not change,
he does not reconcile himself to his human enemies, instead, he recon-
ciles humans to himself (cf. infra). It is therefore unlikely that Paul “is
moving here in the same circle of thought as the martyr theology of Sec-
ond Maccabees and | may even have been prompted by it” (Dunn , 
). For Paul, God is not the object of change, he actively reconciles
humankind to himself ( Cor :; cf.  Cor :; Rom :). There is
another, even more fundamental difference between Paul and Second
Maccabees. For Paul reconciliation does not imply a change on the side
of God. He regards reconciliation as an expression of Christ’s or God’s
love towards the sinner. For the author of Second Maccabees, God is
the one who changes, terminates his wrath. Antiochus Epiphanus, for
example, could only defile the temple by touching the sacred vessels with
  chapter eight

his unclean hands, while the Lord was for a moment angry at the sin of
the people. This changed, then “what was forsaken in the wrath of the
Almighty was restored again in all its glory when the great Lord became
reconciled (6 καταλειφες ν τ&0 το! παντοκρ+τορος Oργ&0 π+λιν ν τ&0
το! μεγ+λου δεσπτου καταλλαγ&0 μετ π+σης δξης πανωρ<η)”
( Macc :). In chapter  the youngest of the seven martyrs addresses
Antiochus: “we are suffering because of our own sins. And if our living
Lord is angry for a little while, to rebuke and discipline us, he will again
be reconciled with his own servants (κα π+λιν καταλλαγ'σεται το2ς
Rαυτο! δο/λοις)” ( Macc :). This passage again underlines that for
the author of Second Maccabees, reconciliation is an action of God. He
changes from being angry towards his own servants ( ποργ"ζεσαι) to
being reconciled to them. In the end, after turning in supplication to the
merciful Lord, the entire community prayed, “that he be reconciled com-
pletely to his servants (ε1ς τ λος καταλλαγ0ναι [sc. 6 κ/ριος] το2ς α7το!
δο/λοις)” ( Macc :).
In order to grasp the outcome of Josephus’ portrayal of the recon-
ciliation of God, a quote from the Jewish Wars (B.J. .) will suf-
fice. Josephus maintains that the divine is well-reconciled through those
who confess publicly and repent (τ ε2ον ε7δι+λλακτον ξομολογου-
μ νοις κα μετανοο!σιν). Reconciliation is thus a change on the side of
God. He changes from enmity, being angry to being forgiving and mer-
ciful. Expanding the biblical narratives on Samuel’s intercession for Saul
and David, Josephus makes this very clear. A whole night long Samuel
(cf.  Sam ) pled to God to be reconciled to Saul and not be angry
(δι’ :λης τ0ς νυκτς παρακαλε2ν oρξατο τν εν καταλλ+ττεσαι τ;
Σαο/λ;ω κα μ= χαλεπα"νειν—A.J. .). When Saul urged Samuel to
return with him to complete thank offerings to God, the latter realised
that God was not to be reconciled (6 . . . ο7 γρ R<ρα τν εν διαλ-
 λαττμενον), and departed to | his home (A.J. .). Saul thus remains
under the wrath of God (A.J. .). When David (cf.  Sam :–)
acknowledged his own impiety and repented, God was compassionate
and became reconciled (;qκτειρεν 6 ες κα διαλλ+ττεται), saying he
no longer was angry with David (A.J. .). As far as the notion recon-
ciliation (i.e. exchange from enmity to friendship), is used to depict the
relationship between God and humans, it is God who changes his atti-
tude or whose attitude towards men or women is changed from anger or
wrath to pity or the absence of anger. The narrative on the Gabonites (A.J.
.–) reveals that when God is reconciled, he frees the Hebrews
from famine by sending rain.
 salvation of the reconciled 

In this vein Asenet in Joseph and Asenet prays that if the Lord “is
furious at me in my sins, he will again be reconciled with me and forgive
me every sin ( ν υμω&0 ν τα2ς μαρτ"αις μου π+λιν διαλλαγ'σετα"
μοι κα φ'σει μοι πPσαν μαρτ"αν)” (:).
According to Philo, Jews who have gone astray, could after a complete
change of ψυχ' and in full confession of sins, make use of three aids to
attain the reconciliation with the Father (τρισ χρησ+μενοι παρακλ'-
τοις τν πρς τν πατ ρα καταλλαγν—Praem. ). From the con-
text it becomes clear that next to the goodness ( πιε"κεια) and kind-
ness (χρησττης) of God (who rather forgives than punishes), the moral
improvement (βελτ"ωσις) of those who are being lead to reconciliation,
i.e. to truce and peace agreements (ο* γμενοι ε1ς σπονδς κα συμ-
β+σεις), plays a fundamental role to help them to become well pleasing
to God, as sons do to their father. Although the mercy and clemency of
God are underlined, Philo’s view is quite different from Paul’s utterance
that God reconciled his enemies to himself (Rom :). Paul’s theo-logy
is different. His own depiction of his role as πρεσβευτ'ς can only par-
tially be compared to the role of Moses as reconciler (κατ- or διαλλα-
κτ'ς)13 in Philo’s or Josephus’ writings. God reconciled Paul, the persecu-
tor of his assembly, to him and entrusted him as his ambassador with the
message of reconciliation ( Cor :–; cf. infra). Philo’s Moses (Mos.
.) appeases the Ruler ( ξευμεν"ζειν) through prayers of supplication
and confession (*κεσ"ας κα λιτ+ς). Josephus’ depiction of Moses as rec-
onciler, entails the effort to intercede on behalf of the people. He has to
make God change his judgement, renounce retribution, and set aside | his 
wrath against the people (A.J. .). In both cases the mediator attempts
to change God after the people have repented. In Paul’s case the hostile
enemies are reconciled.

. Paul as Ambassador of Reconciliation ( Cor :–)

Since I have treated  Cor – and – extensively elsewhere (cf.
Breytenbach , –) there is no need to repeat my exposition. By
implicit reference to his own calling as apostle, Paul defends and explains
his mission to the Corinthians. Although my overall understanding of
the passage has been affirmed by more recent expositions (cf. the already

13 Suda s.v.: Διαλλακτ'ςL φιλ<της. ’Αριστοφ+νης διαλλ+ττεσε κα ξυμβα"νετε.

  chapter eight

mentioned commentaries and Porter ; Kim ; Wire ), new
evidence (cf. Breytenbach , – [→ ch. ];  [→ ch. ];
Versnel ; Eschner ), nevertheless, deems it necessary to review
my understanding of verses –a. The understanding of these verses
has a bearing on the understanding of how the reconciliation came about.
The δι Χριστο! phrase in verse  might refer to the death of Christ (cf.
Porter , ), but it is more likely that the phrase refers to the role
of the risen Christ during his encounter with Paul, calling the latter to
be his apostle (for more detail, see Breytenbach , –; Zeilinger
, ). In the ν Χριστ; phrase in verse , however, the reference
to the death of Christ in verse  is reiterated. Since the reconciliation
of the world is through the death of Christ, it is imperative to state my
understanding of verses –.
In  I still understood the πρ π+ντων phrase as implying
“Sühne” (atonement; cf. Breytenbach , ), indicating that “to
atone/sühnen” has to have a wider meaning than when glossing the Greek
verb *λ+σκεσαι κτλ. (). Albeit that the notion of atonement does not
necessarily entail expiation through cultic sacrificial rites (cf. Breyten-
bach , –; , – [→ ch. ]), I now, for reasons of clarity
(elaborated upon in the first part of this volume), suggest that the notion
of “atonement” should not be used, not even as an interpretive category,
when explicating the πρ π+ντων phrase in  Cor : (for the different
possibilities in understanding the phrase, cf. Thrall , –). The
Greek tradition of “dying for” which clearly forms part of the backdrop of
 Cor :– does not suggest the categories of atonement or expiation
 (cf. Breytenbach , – |  [→ ch. ];  [→ ch. ]). Paul does
not depict the death of Christ without giving the Greek notion an awk-
ward twist when he uses it to express how humanity benefits from Christ
dying for all (cf. also Wedderburn ). In comparison to the traditional
formulaic phrase Χριστς π ανεν πρ τν μαρτιν μν ( Cor
:), three alterations in  Cor : signify the specific nuance. Firstly,
preparing the ground for verse , the all embracing effect of Christ’s
death is stressed, “our sins” are replaced by π+ντων. Consequently, in the
second place, the π ρ signifies the benefit Christ’s death has for every
sinner. Paul thus universalises and personalises the effect of Christ death
(cf. Breytenbach  [→ ch. ]). Finally, Χριστς is substituted by εSς.
For the interpretation of verse b one has to take verse c into account.
The literal interpretation of verse c implies that the consequence of the
death of “one” πρ π+ντων is that all humans are dead. This is unusual
in the light of the background of the “dying for” notion (cf. Breytenbach
 salvation of the reconciled 

 [→ ch. ]). Normally someone (a spouse or a royal child) dies for
another person or the people in order to save him/her/them from a cer-
tain death. Taking the third alteration in comparison to  Cor : into
account (Χριστς being substituted by εSς), it becomes evident that Paul
uses the notion that the one represents all. What happened to him hap-
pened to sinful humanity. In  Cor :–, he introduces this percep-
tion to the Corinthians. He would later use this notion in his letter to the
Romans (cf. Rom :–). In  Cor :, Christ dies as the one repre-
senting sinful humanity (cf. Breytenbach , ; Zeilinger , –
; Gräßer , ), saving them from a certain death. Verse  helps
us in determining the crisis in which Christ’s death as a sinner is benefi-
cent to all humankind. Christ died for all, that means his death was for
the benefit of all sinners. How was this possible? Because God made the
sinless Christ a sinner in stead of those who knew no justice (cf.  Cor
:; Breytenbach , –). The wages of sin being death (Rom
:), the death of the innocent one “for all” is understood to have the
effect that all sinners have died, that is, their sinful existence have been
terminated. In the final judgement, they therefore can’t suffer the death
penalty for their sins any longer, because they are already dead (cf. Rom
:). Parallel to Gal : and Rom : Paul here seems to understand the
death of the one for all as a prolepsis of the final judgement (cf. Breyten-
bach , – [→ ch. ]).
My discussion of verses – will be brief. In these verses the conse-
quence of Christ’s death and resurrection are stated: for him/her | who is 
in Christ, who has been baptised into the body of the Crucified, the old
has passed. Reading the passage as an implicit reference to Paul being
called by God (Breytenbach , –; Kim ), this means that
Paul the persecutor of the Church, who judged Christ by human stan-
dards, is dead, the old has passed. Paul, the envoy to the Corinthians is
a new creature, he does not judge Christ by human standards any longer
( Cor :–).
Verse  explains verses – by introducing the notion of change
form enmity to friendship (reconciliation). Paul’s new way of judging
Christ and the fundamental renewal brought about by the Creator is
taken up by the τ . . . π+ντα in verse . Everything mentioned from
verse – has its origin in God’s action, it is κ το! εο!. His action
primarily concerns Paul. Although he includes the addressees of the
letter in the use of the first person plural, the focus of the μPς is on
Paul himself. The participle phrase το! καταλλ+ξαντος μPς Rαυτ; δι
Χριστο! explains who God is. In the light of the intention of this specific
  chapter eight

passage, Paul utilizes language from the realm of reconciliation in order

to portray the change in his relationship to God metaphorically. Though
other Jews writing in Greek have used this terminology to depict the
change in Gods attitude towards humans, Paul uses the καταλλ+σσειν
terminology in a hitherto unprecedented way. He does not share the
notion of an easy reconcilable God, who puts his anger behind him to be
reconciled (cf. Josephus A.J. .). God is the one who reconciled Paul,
the hostile persecutor of his church, to himself. The action is completed;
God changed the relationship between Paul and himself by changing
Paul. He did it through Christ. The δι Χριστο! can best taken (cf.
supra) as referring to the risen Christ who appeared to Paul when he
was called to be an apostle (cf.  Cor :). Parallel to Gal :;  Cor
: and Rom :; :, δντος μ2ν refers to the task given to Paul
when Christ appeared to him. The manner in which the entrusted task
is phrased, is very significant: τ=ν διακον"αν τ0ς καταλλαγ0ς. It is
important to realize that  διακον"α can denote a “service rendered
in an intermediary capacity, mediation, assignment” (cf. BDAG, s.v.;
 Cor :–; Rom :, cf. v.l.), the δι+κονος being a “go-between”,
a “courier” (cf. Collins , –, –) an “envoy” (Georgi ,
–). God changed Paul into a friend and entrusted him with the
mediation of the reconciliation. Paul was appointed to convey what God
did to him, Paul. Paul elaborates on his mediating role in verse . What
 happened to him is of fundamental rel | evance to the Corinthians. Paul
thus first reminds them of the foundation of his own reconciliation to
God.
Verse  is introduced by Qς and provides an explanatory motivation
for the utterance in verse . The reflective coniugatio periphrastica Wν
. . . κσμον καταλλ+σσων Rαυτ; foregrounds the subject of the sen-
tence, thus reflecting further on God, the agent of the reconciliation.
The imperfect stresses graphically the duration of the action: When all
this (cf. the τ . . . π+ντα of verse ) happened, God was reconciling
the world to himself. Due to α7το2ς which intratextually refers (ad sen-
sum) to κσμον, the latter signifies the human inhabitants of the world.
Recapping verse – Paul explains that God was doing this ν Χρι-
στ;, through Christ, who died for all. The unlimited π+ντων of verse 
is restated by κσμον. The participium coniunctum μ= λογιζμενος (in
the present tense) explains how the reconciliation takes place: “by not
taking their transgressions into account.” Since the death of the one rep-
resenting everyone, they are dead. The meanings of the verb λογ"ζεσαι
τ" τινι (to set down to one’s account, “charge to one” [LSJ, s.v.]; to “count
 salvation of the reconciled 

someth[ing] against someone, to punish the person for it” [BDAG, s.v.])
and the noun παρ+πτωμα (transgression of the law; cf. BDAG, s.v.) are
to be noted. Christ’s representative death resulted in the death of all. It is
thus impossible to hold them accountable for their transgressions of the
law. The second participle is neither parallel nor subordinated to the first.
With a κα" Paul co-ordinates the aoristic  μενος to the periphrastic con-
struction as if it where a finite verb, expressing the completeness of the
action. Against the background of God reconciling the world to himself,
he entrusted14 the word of reconciliation (τν λγον τ0ς καταλλαγ0ς)
to “us”. In the light of the semantic recurrence of διακον"αν τ0ς καταλ-
λαγ0ς from verse  in λγον τ0ς καταλλαγ0ς, and the reference of the
first person plural from  Cor : to :, there can be no doubt that
μ2ν in verse  refers to Paul. Remembering that Dionysius calls peace
proposals λγοι διαλλακτ'ριοι (Ant. rom. ..), the λγος about the
καταλλαγ' which Paul received, is the basis on which he acts.
In verse  Paul once again uses the power of metaphoric language in
portraying himself as ambassador of the exalted Christ. As is the case
with the πρεσβευτ'ς, the apostle is representing the one | who sent him, 
in this case Christ, thus expressed by πρ Χριστο! (cf. Spicq, .–;
Bash , –). He asks for the sake of Christ (δεμεα πρ Χρι-
στο!), as if God is appealing through him (Qς το! εο! παρακαλο!ν-
τος δι’ μν): “be reconciled to God” (καταλλ+γητε τ; ε;). Paul rep-
resents Christ. As is common in Paul, the action the apostle performs on
the behalf of Christ, is also performed in the authority of God. The phrase
Qς το! εο! παρακαλο!ντος δι’ μν maps the source domain of the
πρ σβεις metaphor in an extraordinary manner onto the target domain
of Paul’s mediating task. It is not the defeated or the beleaguered, mak-
ing supplication for peace. Through his envoy, God is the begging one.
He asks the Corinthians to be reconciled to himself. Whether one takes
καταλλ+γητε to be passive (so Zeilinger , ; Breytenbach ,
) or deponent (so Lambrecht , ), in either case the Corinthi-
ans are beseeched to accept the λγον τ0ς καταλλαγ0ς in order for their
relationship to God to be changed from the current hostility to one of
friendship and love.15

14 For this reading of τι ναι τι Aν τινι, cf. Pslxx : and Zeilinger (, –).
15 For the interpretation of verse , cf. Breytenbach (, – [→ ch. ];  [→
ch. ]).
  chapter eight

. The Expected Salvation of the

Reconciled Enemies of God (Rom :–)

As in the case of  Cor :–, there is no need to revert to the notion of

“atonement” in order to explain Rom :– (cf. Fitzmyer , ; Lohse
, –; Breytenbach  [→ ch. ]). Continuing the rhetorical
pattern of verses –, Paul argues in verse , since what is more dif-
ficult has been accomplished, that which is easier can be expected. He
thus emphasizes that the ungodly (Rom :) weak sinners (:) lived in
hostility towards God (ε1 γρ χρο dντες). Only God’s loving initiative
could change that relationship from enmity to friendship, to be at peace
with God (Rom :). “We” were reconciled to God. The aorist passive
(κατηλλ+γημεν) emphasizes the completed action by God himself as the
logical subject. He reconciled his enemies to himself, thus changing their
hostile relation towards him into one of friendship. The “we” are there-
fore no longer enemies. They became those who are already reconciled, as
 Paul states it by using the participle in verse b (καταλλαγ ντες). How |
did this come about? The phrase δι το! αν+του το! υ*ο! α7το! refers
back to the dying of Christ in verse  and “is not to be pressed in a sacrifi-
cial sense. . . . Reference neither to “death” nor to “blood” per se connotes
anything sacrificial or cultic; death connotes the giving up of one’s life,
and blood refers to that” (Fitzmyer , ). Through Christ’s death the
former hostile “we” were reconciled to God. In Rom : Paul describes
the current state of the justified believer as having peace with God. Fol-
lowing on Rom :–, verse  again specifies the notion of justification.
Using the terminology of reconciliation, Paul recapitulates verse . Those
who now have been reconciled with God, i.e. those having peace with
God, will be saved in future. How will they be saved? Through the life
of the resurrected Son, Paul and the Romans expected to be saved in the
future (σωησμεα ν τ&0 ζω&0 α7το!). The inseparable crucifixion and
resurrection of the living Son thus form the basis of the current friend-
ship and the future salvation (cf. Lohse , ). From what will they
be saved? Through the parallelism with verse , the phrase π τ0ς Oρ-
γ0ς should be supplemented. The current state of being reconciled, that
means of being changed from an enemy of God to his friend, forms the
firm basis for future salvation from damnation in eschatological judge-
ment. Since the reconciliation by God has already been received (v. ),
the future salvation is certain.
 salvation of the reconciled 

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 chapter nine

PAUL’S PROCLAMATION AND GOD’S “THRIAMBOS”

(NOTES ON 2 CORINTHIANS 2:14–16B)*

. Introduction: Frames of Understanding

In recent years two developments in text theory have opened up the

possibility of bridging the gap between synchronic semantics and what
is usually called “Traditionsgeschichte”.
The so-called “script” or “frame” theory developed in artificial intel-
ligence (cf. Abelson ; Minsky ) influenced linguistic models
developed to describe discourse processing (cf. the reader by Metzing
[]). It has become clear that the expressions forming the explicit
textbase are interpreted against the background of “frames” or “scripts”.
These frames or scripts are stored in the long-term memory and are acti-
vated during the process of reading by the expressions in the text for
use in the short term memory (cf. Bower and Cirilo ; Kintsch ;
van Dijk ; Hobi ). This model enables us to explain important
aspects of the functioning of the lexicon (Petöfi , ), as well as how
actual semantic discourse analysis works (Bower and Cirilo ; van
Dijk ; ). For exegesis this is important. The way in which we
frame the numerous details historical research has accumulated, influ-
ences us when we read early Christian documents. How predominant
such frames can be, is illustrated by the change in the way in which
scholars have tended to interpret soteriological texts since Colpe ()
demolished the gnostic saviour myth or since Neusner () and Sal-
darini () refuted the identification of pre- Pharisaism with later
rabbinic Judaism.
In analysing natural language texts it has become clear thar we have to
consider that a process is going on in the mind of the reader. Semantic

* Slightly expanded version of an essay first published in Neot  (): –.

References to articles included in this volume are indicated as follows: (→ ch. in this vol-
ume).
  chapter nine

theories have to be sensitive to the cognitive psychological dimension

of the process of discourse understanding (cf. Bower and Cirilo ;
Horowitz and Samuels ; Ungern-Sternberg and Reinau ). How
does the information the reader has in the mind influence his/her under-
standing of the words he/she reads in the text? The pictures of antiquity
which we exegetes have framed in our minds, steer our process of text
interpretation. Text interpretation is a process through which the exegete
reads the text in the light of what he or she has in mind. With this I do
not wish to deny that the explicit textbase could control this process. I
still think it is possible to speak about the “Textgemäßheit” (Breytenbach
, –) of an interpretation.
In this chapter, however, I would like to set aside the theory of text
processing and explain what I mean by “terminology as a window on
tradition”. Theoretically I mean that the words, the expressions, forming
the explicit textbase are the windows through which we have to look in
order to recognise parts of those frames which suit the text. However,
when we look further and discover the whole “frame”, when we have an
 equivalent of the | frame which the writer had in mind in our own mind,
only then we can hope to interpret the text adequately. But how are we to
discover the frame when only part of it is expressed in the text? Frames
are not explicated in the text itself. They are presupposed. They were part
of the common knowledge of ancient society. We too store our knowledge
about events such as “going shopping” or “using a library”, about places
such as “airports” and “lecture rooms”, as structured “frames” or “scripts”
in our long-term memory. What we have in mind influences our process
of understanding when reading about these events or situations. Writers
normally presuppose this type of knowledge. It forms part of the implicit
text.
Modern text theory has thus underlined the role that common knowl-
edge, structured in frames, plays in the process of interpretation. When
reading texts which originated within first century Hellenistic Judaism,
the exegete must be familiar with the frames that were presupposed by
the writer. If we really want to read our texts synchronically, we must take
up the task of historical research in order to find the right frame. Keeping
James Barr’s () legitimate critique in mind, we have to continue the
work started in Kittel’s “Theologisches Wörterbuch”. We might prefer not
to call our encyclopaedia a “lexicon”, but we still have to structure the
work in such a way that the users have access to the frames by means of
the words used to refer to them.
Traditionally this research was done in the “history of traditions” or
 paul’s proclamation and god’s “thriambos” 

“history of religions” schools. My aim is to illustrate that even from

the perspective of modern theories which explain how text processing
functions, this work still has to be done in order to understand the text
synchronically. Text-immanent semantic approaches which interpret the
text only in terms of the discourse world reconstructed on basis of the
explicit textbase, may be a starting point. They are however inadequate.
They are not synchronic but achronic.

. Paul and the ρ1αμβος ( Cor :–a)

.. The Problem

In this text Paul might have used the Roman triumph as foil for his
description of his apostolic mission. The text is, however, far from clear.
Recently the interpretation of  Cor :– has become a matter of
dispute. Since the earlier discussion is well documented (Hafemann
, –), it suffices to concentrate on the major alternatives among
the exegetes.
There are three problems. In the first instance it has been questioned
whether the Roman pompa triumphalis really forms the background of
 Cor :–a. I hope to present sufficient evidence that Paul indeed pre-
supposed the Roman triumphal procession as “frame” in  Cor :–a
(contra Field ; Egan ; Dautzenberg ). In this sense his use of
ριαμβε/ειν in our passage fits in well with his use of καταλλ+σσειν κτλ.
The terminology of “reconciliation” stems from a diplomatic background
and belongs to the same frame as that of the πρ σβυς/πρεσβευτ'ς which
Paul uses in his description of his apostolic task ( Cor :–:; cf.
Breytenbach , –, and → ch. ). The images Paul uses in  Cor
:– have a very similiar background (Malherbe ).
The second question concerns the meaning of ριαμβε/ειν + τιν+.
Since | Chrysostom questioned the aptness of the interpretation that Paul 
was led in triumph like a prisoner of war in the procession (..),
various attempts have been made to understand ριαμβε/ειν in  Cor
: in a causative sense: “to cause to triumph” (kjv). There is no lex-
ical evidence for this usage (Meyer , ; Findley ; Williamson
, –; Bauer, ). This, however, does not mean that the mean-
ing of ριαμβε/οντι μPς in  Cor : is beyond dispute. Following
Williamson (, ), Hafemann (, ) denies that ριαμβε/-
οντι μPς can mean anything but “(God) who leads us in triumph”. Both
  chapter nine

authors argue that the transitive form of the verb has the sense1 of “to lead
in triumph” and that Paul referred to himself by making use of the image
of enslaved prisoner of war being led in triumph by the victorious gen-
eral. Marshall (), on the other hand, tries to show that “to be led in
triumph” is a metaphor of social shame. In my discussion of the linguistic
evidence I shall concentrate on the solution offered by Williamson and
Hafemann, since there is almost no linguistic evidence that ριαμβε/ειν
was used as a metaphor of social shame as early as the first century ce.
Both solutions, however, fail to interpret verses b–a within the
frame of the Roman triumph. This brings us to the third problem. Ac-
cording to  Cor :, the apostle is part of the triumph. According
to verses b–a, he spreads the Oσμ= τ0ς γν<σεως [Χριστο!]. He
is the ε7ωδ"α Χριστο! τ; ε; (v. ). The question is whether it is
possible to interpret verse  through a within the one frame of the
triumphus. Windisch, following Heinrici (, –), did this in his
commentary (, ), but he found little support. Most exegetes tend
to explain that Paul conflated two different images (e.g. Bultmann ,
–; Furnish , –) or that he integrated the image of the
ρ"αμβος into his understanding of the apostolic mission as a sacrificial
offering (Hafemann , –).
In order to discuss these problems, we must investigate the use of the
word in the early years of the principate.

.. The Use of the Word ριαμβε-ειν in the Corpus Hellenisticum

The word is a Latinism. It translates the Latin triumphare and is used
very much in the same manner.2 The Greek word refers to the Roman
institution (Mason , s.v.). The explanation which Hesychius gives
 for ρ"αμβος, deserves attention: ρ"αμβος πομπ', π"δειξις ν"κης . . . |
On basis of the use of the Greek lexeme ριαμβε/ειν in the Corpus
Hellenisticum the following conclusions may be drawn:

1 Please note that “sense”, “reference”, “form” and “expression” are used as semantic

“termini technici” in accordance with the semantic theory of Lyons ().

2 Triumphare can be used transitively or intransitively. . In the first instance, when

used absolutely, it has the sense of “to celebrate a triumph” or “to take part in a triumphal
procession.” Used with the ablative or the prepositions “de” and “ex”, the word has the
sense of “to be exhibited in a triumphal procession”. . When used transitively it means
“to triumph over” (cf. Glare , s.v.) or “to be led in triumph” (Perin, s.v.; Scheller,
s.v.).
 paul’s proclamation and god’s “thriambos” 

... The Intransitive Usage

All but one of the expressions in which ριαμβε/ειν is used, refer to
the actual Roman triumph. The terminology is used figuratively only
once (cf. infra). In the majority of instances an active form of the verb is
used intransitively in the augmented tenses, therefore without any direct
object (e.g. Appian Sicula ..; Iberica .; .; .; .; .;
Illyrica .; Mithridatius .; Cassius Dio ... [apud Xiphilinus,
th century ce]; Diodorus Siculus ..., ...; Plutarch Rom.
..; Cam. ..; Aem. ..; Pomp. ..; ..; Ant. ..).3 It
is clear that the word has the sense of “to celebrate a prior victory by
means of a triumph”. It is very important that the pompa is the triumphant
celebration of a victory. The word ριαμβε/ειν does not denote the
victory, but the celebration of an already accomplished victory.
Although normally the subject of the action is the victorious com-
mander of the army, it may also be indicated that the soldiers joined
in the celebrations. The commander triumphs with his soldiers: ριαμ-
βε/ειν μετ+ τινα (Appian Bell. civ. ...). Appian even uses the
active form of the verb to indicate that the soldiers triumphed. In Bell.
civ. ... the subject of the verb ριαμβε/σουσι is the soldiers. It
is therefore wrong to insist (contra Marshall , ) that the subject of
the verb is always the commander.4
Most authors use a prepositional construction to express the nature of
the celebration. “To celebrate the triumph over somebody” is expressed
by ριαμβε/ειν π τινος (e.g. Appian Celtica ..; Diodorus ...;
Plutarch Rom. ..; Publ. ..; Mar. ..) or κατ+ τινος (e.g. Appian
Bell. civ. ...; Eutropius ..; ..; ..; ..; ..). When
the reason for the general’s triumph is stated, the construction ρι-
αμβε/ειν π" τινι is used (e.g. Appian Bell. civ. ...; ...;
Plutarch Sull. ..; Gracchus ..; Eutropius ..; ..; ..;
..; ..).5 | 

3 In most instances when a participle is formed, the verb is also used intransitively

(e.g. Herodian ..., ...; Plutarch Cam. ..; Aem. ..; ..; Mar. ..; Luc.
..; Pomp. ..; Cat. Min. ..; Mor.  f.).
4 Cf. Livius ..: tecum triumphantes urbem inire.
5 The participle 6 ριαμβε/ων/σας (e.g. Epictet ...; Plutarch Cat. Maj. ..;

Luc. ..; Pomp. ..) often refers to the person who triumphs, the “triumphator”.
Although the noun 6 ρ"αμβος (Mason , s.v.) is used to refer to the triumphal
procession, some authors use the infinitive + τ to perform this function (e.g. Plutarch
Aem. ..; Cat. Min. ..).
 chapter nine

The construction ριαμβε/ειν τν ρ"αμβον (Appian Libyca .; Bell. civ.
...; Plutarch Fab. ..; Eutropius ..) is a figura etymologica. The
substance that is entailed in the verb is made an explicit object (cf. Kühner and
Gerth , ). The added substantive need not be derived from the same
root. The later Koine tends to be more explicit; the historian Eutropius thus uses
the form ριαμβε/ειν τ=ν ν"κην (..; ..).
In the Moralia (e.) Plutarch uses the verb in a very similar construction.
He writes “After he (Scipio) celebrated his second triumph πε" . . . ριαμβε/-
σας τ δε/τερον.” In this case the form of the verb clearly cannot mean “to lead
somebody as a captive in triumph”. As can be illustrated from Eutropius, the
form ριαμβε/ειν + τιν+ does not have the lexical sense of “to be led in tri-
umph”: ^Ηττη ντων δ α7τν πανστρατ", ο* ^Ρωμα2οι τ=ν ν"κην ρι+μβευ-
σαν (..; cf. .., ..). A section in Plutarch’s Moralia (b.) presents
yet another piece of evidence to refute the widely accepted thesis that ριαμ-
βε/ειν + τιν+ must mean “to lead in triumph” (as prisoner of war): κα Πα!-
λος Α1μ"λιος π Περσ ως κα Μακεδνων τρωτον στρατν γων κα ν"-
κην δακρυν ριαμβε/ων μεγαλ/νει τ=ν Τ/χην.6 Clearly, the accusative here
cannot refer to a prisoner of war led in triumph. This alleged “meaning” of
ριαμβε/ειν + τιν+ seems to be more a matter of “reference” than of “sense”.
What we have to do is to explain the exact function of the accusative, since
it has the function of explaining the verb (cf. Kühner and Gerth , –
).

... The Transitive Usage

Important for the understanding of  Cor :a are those occurrences
where ριαμβε/ειν is used with an accusative object. The rarity of the
passive and the use of the prepositional constructions with π and κατ+
explicating the meaning of the verb, underline the fact that ριαμβε/ειν
did not frequently take a direct object. The word was rather used intran-
sitively. The construction in  Cor : must be viewed against those rare
cases where the verb was used in connection with an accusative. When we
examine all known cases, it is clear that it can be maintained that “when
followed by a direct personal object, ριαμβε/ω means ‘to lead as a con-
quered enemy in a victory parade’ ” (Williamson , ). We must
keep in mind that we are dealing with an intransitive verb which might
be used transitively.
It could however be argued that when the accusative refers to a person,
it is imperative to translate it as “lead in triumph”. Bearing in mind that

6 And Paulus Aemilius, leading his woundless army from Perseus and the Macedo-

nians and celebrating a tearless victory, magnifies Fortuna.

 paul’s proclamation and god’s “thriambos” 

we have to explain the function of an accusative in combination with a

verb which, in the majority of the instances, is used intransitively, we look
at some examples.
Is it imperative that the grammatical sense must be “to lead some-
body in triumph”? I doubt it. One should, in the light of the intransi-
tive use, ra|ther ask whether the sense of some of the expressions should 
not be described as “to celebrate (by means of a triumph) a victory
over”. Plutarch (Arat. .) gives an example: το!τον (sc. Περσ α) Α1μ"-
λιος ρι+μβευσεν (cf. also Diodorus Siculus ...). He says about
Romulus that he celebrated a triumph over kings and commanders: κα
βασιλε2ς ρι+μβευσε κα γεμνας (Vitae, Theseus et Romulus ..).
Lucullus ordered that the Roman senator Varius should be killed, for it
did not seem fit to celebrate a triumph over a Roman. Alexander was
guarded until the procession: ο7 γρ δκει ^Ρωμα2ον νδρα βουλευ-
τ=ν ριαμβε/ειν. #Αλ ξανδρος δ ς τ=ν πομπ=ν φυλ+σσετο (Appian
Mithridatius  f.). It is correct to say that some of the kings an com-
manders were led in triumph. Since ριαμβε/ειν has the sense “to cele-
brate a prior victory by means of a triumph”, the transitive use still entails
this sense. The accusative merely states who is the object of the victory,
therefore it cannot be one of the victor’s own soldiers or fellow generals.
Thus the expression with τιν+ can only denote the leading of a besieged
in triumph.
The whole issue hinges on the question concerning the function of
the accusative. Hafemann (, ) states that “the use of ριαμβε/ειν
with prepositional phrases to indicate its object or with a direct object
alone, always refers to the one having been conquered and subsequently
led in the procession, and never to the one having conquered, or to those
who shared in his victory (e.g. his army, fellow officers etc.).” Important
is that this is a matter of reference and reference, as we all know, has
to do with a language use and should not be confused with lexical
sense. In  Cor :a we want to find out in which way Paul refers to
himself (μPς). Herodian (...) found it necessary to mention that
the prisoners of war were led in triumph, because the leading of the
prisoners of war itself is not entailed in the sense of ριαμβε/ειν: καλν
δ σοι χειρωσαμ ν;ω π+ντας α7τοKς κα τ; π τ0ν ρκτον kκεαν;
τ=ν ρχ=ν 6ρ"σαντι πανελε2ν ο]καδε ριαμβε/οντ" τε κα δεσμ"ους
π+γοντι κα α1χμαλ<τους βασιλε2ς τε κα σατρ+πας βαρβ+ρους.7 In

7
“On the other hand, if you subdue them all end extend the northern empire to the
ocean, it will be wonderful for you to return in triumph, leading home barbarian kings
and governors in chains” (transl. LCL).
  chapter nine

other texts the fact that the people involved are displayed as prisoners of
war, is inferred from the reference of the expression and not on the basis
of its lexical sense.
Only one relevant instance is known where the form ριαμβε/ειν +
τιν+ is used in an expression that undoubtedly refers to captives being
led in triumph. In this case the translation “to lead in a triumph” seems
more appropriate than “to celebrate (by means of a triumph) a victory
over”. Strabo refers to the occasion after the battle at Actium when Cae-
sar Augustus displayed Adiatorix, with wife and children in his triumphal
procession by using the expression Κα2σαρ ριαμβε/σας τν #Αδιατ-
ριγα μετ πα"δων κα γυναικς (Geogr. ... f.). Here it is clear that
Adiatorix and his family were present when the victory was celebrated
 and that they were displayed in the procession.8 |

... The Passive

In four instances we find a passive form of the verb ριαμβε/εσαι. In
three of these cases the translation “to be led in the procession” seems to
be more appropriate than “to be triumphed over”.
Appian writes in his Mithridatic Wars (.) that Tigranes was dis-
played in the triumph and killed: ριαμβε/η κα νηρ η. From the
context it is clear that he was displayed in the procession as an enslaved
prisoner of war. In this case the focus is more on the captive being dis-
played than on the triumphant general.
Strabo uses the word twice in this way. The Galatian Adiatorix (cf.
supra) was displayed in triumph after the victory at Actium and killed
together with his son: ριαμβειες δ μετ τ=ν ν #Ακτ"ω ν"κην σφ+-
γεν με’ υ*ο! (Geogr. ... f.). The younger Germanicus celebrated
“a most brilliant triumph” on the th of May  ce in which “the bod-
ies” of the most famous men and women of the Cherusci were presented:
κα παρ σχον (sc. ο* Χηρο!σκοι) τ; νεωτ ρ;ω Γερμανικ; λαμπρτα-

8 In his reception of Cassius Dio’s Roman History (..) Ioannes Xiphilinus

(. f.) formulates: κα 6 μν Κα2σαρ πιυμν α7τ=ν ε1ς τ=ν ^Ρ<μην γαγε2ν, Cνα
ριαμβε/ων α1χμ+λωτον δε"ξ&η ^Ρωμα2οις τ=ν περ"πυστον Κλεοπ+τραν. This work,
however, dates from the th century ce. Cassius himself wrote: . . . κα ν πιμελε">α
α7τ=ν (sc. Κλεοπ+τραν) ποιε2το (sc. Κα2σαρ), :πως ο* τ πιν"κια πιλαμπρ/ν&η.
Cassius Dio rather used τ πιν"κια (..) or νικητ'ρια (..). Nawijn’s Index
does not note one instance where Cassius himself used ριαμβε/ειν κτλ. One should
therefore refrain from using this material to clarify the use of ριαμβε/ειν in Paul’s
time.
 paul’s proclamation and god’s “thriambos” 

τον ρ"αμβον, ν ; ριαμβε/η τν πιφανεστ+των νδρν σ<ματα

κα γυναικν, . . . (Strabo Geogr. ...–). In this instance the verb
is used very similarly to πομπε/εσαι (cf. Strabo Geogr. ..). It means
“to be led in triumph”. The role which the person is led in triumph we
learn not only by looking at the reference of the expression and its wider
context, but also because the verb denotes the celebration of a prior vic-
tory.
The striking soliloquy by Plutarch’s Cleopatra while holding the urn
containing Anthony’s ashes in her hands (Plutarch, Ant. ) gives proof
that ριαμβε/εσαι is not used to refer to prisoners of war only, but
more generally to the besieged. At the same time, however, it excludes
the possibility that the one which is the object of the triumph, can be a
general or soldier of the triumphator. The captured Cleopatra is bound
for Rome to be part of Augustus’ triumph. For the last time she pours
libations at Anthony’s grave: “Dear Anthony, I buried you but lately
with hands still free; now, however, I pour libations for you, being a
prisoner of war, and so carefully guarded that I cannot with blows or tears
disfigure this body of mine, which is a slave’s body, and closely watched
to be part of the triumph over you (κα τηρο/μενον π τοKς κατ+ σο!
ρι+μβους—. f.). Do not expect other honours or libations; these
(sc. the libations at his grave) are the last Cleopatra can bring to you.”
Cleopatra then prays by the power of the Roman gods that Anthony will
not abandon her as long as she lives and that he will not permit himself to
be triumphed over (that a triumph over him be celebrated) in her person
(μηδ# ν μο περι"δ&ης | ριαμβευμενον σεαυτν . . . .–). In this 
case ριαμβευμενον and τοKς κατ+ σου ρι+μβους clearly refer to the
same event. It is the triumph that “concerns” Anthony. There is no reason
to assume that this accusativus cum participio construction has the sense
of “to be led in triumph”. Here it means “to be reason for the celebration
of a triumph”. The action expressed by the verb “concerns” Anthony. The
point is that Augustus could celebrate a triumph over Anthony who was
buried in Egypt. In Anthony’s case ριαμβευμενον is used. Neither,
however, is the sense of the expression that Anthony was led in triumph,
nor does it refer to Anthony’s being led in triumph. Anthony lay buried in
Egypt. The person being “led” in triumph need not even be alive! After
her suicide a image of Cleopatra was displayed in Augustus’ triumphal
procession (Cassius Dio ..).
  chapter nine

... The Figurative Usage

Paul used the verb in a figurative way. Is this a Pauline peculiarity? As
I mentioned earlier, there is one other case where the ριαμβε/ειν ter-
minology is used figuratively. Up till now various exegetes have disputed
this possibility (e.g. Egan , ). From the metaphorical use in Latin,
Marshall inferred that it could well have been possible in Greek too, but
he was unable to find an example (, , –, ). Epictet
(...–) reminds his readers not to allow emotions free reign: “if
you kiss your child, your brother, your friend, never allow your fancy
free reign, nor your exuberant spirits to go as far as they like, but hold
them back, stop them, just like those who stand behind those celebrating
a triumph, and keep reminding them that they are mortal (οSον ο* το2ς
ριαμβε/ουσιν φεσττες dπισεν κα πομιμν&'σκοντες, :τι νρω-
πο" ε1σιν). In such fashion do you too remind yourself that the object
of your love is mortal.”9 The passage from Epictet illustrates that the tri-
umph was in fact used as similitude. If Paul used the ριαμβε/ειν ter-
minology figuratively, he is in line with the use in Hellenistic popular
philosophy. There is therefore no reason to deny the possibility of a fig-
urative use of the image of the Roman triumph in  Cor : as Egan
did (, ). Apart from this passage from Epictet, where the Greek
word is attested, there are various cases in contemporary Latin texts
where triumphare terminology is used metaphorically (Marshall ,
–).

... Conclusion
There are very few instances where ριαμβε/ειν is used transitively. Nor-
mally the lexeme is used intransitively and means “to celebrate (by means
of a triumph) a prior victory”. It denotes the celebration of a military vic-
tory through a special Roman institution, the pompa triumphalis.
In order to express that the triumph resulted from a military victory
over a political opponent, π" and κατ+ are used.
When the active form of the verb is used transitively, it still has the
 sense of “to celebrate (by means of a triumph) a prior victory over some-|

9 Translation adapted from LCL. That a public slave rode in the victor’s chariot saying

to him κα τ κατπιν βλ πε (see also what comes later) is well documented by Cassius
Dio in the fragments of his sixth book (cf. Zonaras .; Tzetzes Ep.  and Chiliades
.–).
 paul’s proclamation and god’s “thriambos” 

body” (Plutarch Arat. ..; Theseus et Romulus ..; Appian Mithri-

datius .; Diodorus Siculus ...). In some of these instances,
does the immediate context make it clear that somebody to whom the
expression refers, is led in the triumph as a besieged prisoner of war. In
such cases (e.g. Strabo ...) one could translate it as “to lead in tri-
umph”.
In most cases where the passive is used, the same frame is presupposed
and an apt translation would be “to be displayed (as a prisoner of war)
in a triumph”. Plutarch (Ant. ..) however illustrates that once again
this is a matter of context and not of the passive construction itself. The
construction itself denotes the fact that the triumph concerns the logical
subject of the passive. He is one of those whose being conquered is the
reason for the triumph.
In one instance (Epictet ..) the word is used in a similitude. Paul’s
use, to which we now turn, and Col : reflect metaphorical usage.

...  Corinthians :a

Paul uses ριαμβε/ειν with an accusative. In the light of our survey,  Cor
:a can be interpreted in two possible ways. Either we presuppose the
common sense of “to celebrate (by means of a triumph) a victory over”
or we presuppose that Paul is depicted as partaking in the procession
and translate it as “who leads us in triumph”. In the first instance God
celebrates his prior victory over Paul by celebrating a triumph. In the
latter case the context must determine in which way Paul is thought to
be part of the procession, since the grammatical sense of the expression
ριαμβε/οντι μPς does not determine in which manner Paul is thought
to be part of God’s triumphal procession. It is clear that the function
can only be in the role of one of those being conquered. The meaning
of the verb excludes the possibility that the person displayed in triumph
is part of the victor’s army or household. We therefore have to know who
is taking part in the triumph and we have to look carefully at the context
of  Cor :–a.

.. The Roman Triumph

In order to reconstruct the frame of Paul presupposes in  Cor :–a,
the literary and archeological sources which provide information on the
Roman triumph must be scrutinised.
  chapter nine

... The Literary Evidence

There are various descriptions of the Roman triumph in the works of
Greek historiographers. From these descriptions it becomes evident that
many more than just the prisoners of war took part in the pompa tri-
umphalis (e.g. Josephus B.J. .–; cf. Ehlers , –).
Although it is beyond dispute that captives were led in triumph (cf.
supra), it is well known that this image does not explain verses b–a.
It is also not so easy to understand how Paul could have pictured himself
in verse a in the role of God’s captive led unto death (contra Hafemann
). We therefore have to examine the literary material in order to
establish who else joined in the procession. We refrain from presenting all
the details and confine ourselves to those aspects which may have bearing
 on the interpretation of  Cor :–a. |
Cassius Dio’s description—which we know through Ioannes Zonaras’
(th century ce) quotations from Cassius’ sixth book (cf. Zonaras
.)—mentions that the triumphant general’s relatives took part in the
procession:
And he would not be alone in the chariot, but if he had children or relatives,
he would make the girls and the infant male children get up beside him in
it and place the older ones upon the horses—outriggers as well as the yoke-
pair; if there were many of them, they would accompany the procession on
chargers, riding along beside the victor. None of the rest rode, but all went
on foot wearing laurel wreaths.10
Plutarch describes how, during Camillus’ triumph, the citizens he liber-
ated by breaking the siege of Rome, accompanied his chariot (Cam. .).
From his description of the triumph of Titus Flaminius (Flam. .) we
learn that the men whom he set free followed the triumphant Titus:
For these men shaved their heads and wore felt caps, as it is customary for
slaves to do when they are set free, and in this habit followed the triumphal
car of Titus.11
Appian: Although Paul might have pictured himself as one of the children
of the triumphator, or as one of the liberated slaves, the role that would
explain  Cor :–a best is found in Appian’s Punic wars. In his

10 Translation LCL. Cf. also Livius ..–; Valerius Maximus ..; ..; Tacitus

Ann. ...
11 Translation LCL. That senators, generals, soldiers and freed prisoners of war joined

in the procession, should be beyond dispute—cf. Livius ..; Plutarch Mor. e, and
Ehlers (, –).
 paul’s proclamation and god’s “thriambos” 

description of the Roman triumph, Appian (Libyca  [.]) mentions

a number of incense bearers (υμιατηρ"ων πλ0ος), that walked right
in front of the general in his chariot:
All who were in the procession wore crowns. Trumpeters led the advance
and wagons laden with spoils. Towers were borne along representing the
captured cities, and pictures showing the exploits of the war; then gold
and silver coin and bullion, and whatever else they had captured of that
kind: then came the crowns that had been given to the general as a reward
for his bravery by cities, by allies, or by the army itself. White oxen came
next, and after them elephants and the captive Carthaginian and Numidian
chiefs. Lictors clad in purple tunics preceded the general; also a chorus of
harpists and pipers, in imitation of an Etruscan procession, wearing belts
and golden crowns, and they marched in regular order, keeping step with
song and dance. They are called Lydi because, as I think, the Etruscans were
a Lydian colony. One of these, in the middle of the procession, wearing a
purple cloak reaching to the feet and golden bracelets and necklace, caused
laughter by making various gesticulations, as though he were dancing in
triumph over the enemy. | Next came a number of incense-bearers, and 
after them the general himself on a chariot.12
Dionysius of Halicarnassus (Ant. rom. ..) confirms this point:
After these bands of dancers came a throng of lyre-players and many flute-
players, and after them the persons who carried the censers in which
perfumes and frankincense were burned along the whole route of the
procession.13
We now turn to representations of the triumph in Roman art in order
to examine the role of the incense bearers in more detail. It is worth
mentioning that, according to a passage in Ovid’s Fasti (.), cinnamon
and incense were offered as culmination of the triumph.14

... The Pompa Triumphalis in Roman Art

There are various monuments from Roman antiquity which allow us to
fill in the frame associated with ρ"αμβος and ριαμβε/ειν (cf. Ryberg
). In this way the picture we have in our minds becomes more
detailed and allows us to read texts on the triumph in the light of this
frame.

12 Translation LCL.
13 Translation LCL.
14 Cf. Horace Ars ..–.
  chapter nine

In order to obtain an overall impression, it is fitting to start with the

arch which the Roman senate erected  ce in Benevent the honour
of Trajan. This architectonic masterpiece is well preserved, as one can see
from the pictures published by Hassel (, plates  and ). Of particular
interest in connection with the triumph is a frieze which encircles the
monument (cf. Hassel , –).15 Rich in detail, this frieze captures
the triumph Trajan celebrated after his victory over the Dacians in  ce.
“The relief illustrates numerous items recorded by literary descriptions
of the triumph and also adds a few details not mentioned in ancient
literature” (Ryberg , ). The pompa was led by trumpeters and
closed by the triumphator himself, drawn in a chariot, “accompanied
by his lictors with laureate fasces and by officers and soldiers who had
participated in the victory” (Ryberg , ). When one looks in
more detail at this group closing the procession (Ryberg , fig. e
[plate ]) it is evident, that the triumphant victor was accompanied by
a pair of lictors close behind the chariot and two more in front of the
horses. “The procession is completed by a token number of the officers
and soldiers of the army on foot and on horseback” (Ryberg , ).
This has important implications for the discussion of  Cor :. Since
ριαμβε/ειν + τιν+ can denote “to lead as one being conquered in tri-
umph”, there are reasons why Paul could not have referred to his being
 part of God’s triumphal procession in the sense that he belonged to the |
group at the end. From  Cor : we know that Paul understood his
apostleship as being Christ’s ambassador (πρεσβε/ομεν—cf. Breyten-
bach , –, –). From Cicero (Pis. ) we know that legati
joined the procession. What remains problematic is that, by accepting
this interpretation, we are obliged to understand  Cor :b–a within
another frame. Even more problematic is that we have to abandon the
basic meaning of ριαμβε/ειν as “to clebrate a victory over the besieged
enemies”.
From Ovid, Appian and Dionysius we have learnt that the bearing
of incense played an important role during the procession. The arch
of Titus on the forum Romanum in Rome and the arch of Trajan in
Benevent shed more light on this issue. The most puzzling figures in the
frieze on Titus’ arch are number of camilli who walk ahead or along the

15 A three-dimensional reconstruction of the procession can be admired in the “Museo

della civita Romana” in Rome.

 paul’s proclamation and god’s “thriambos” 

victim groups. On the left arm they carry small embossed shields, in
the right hand some sacrificial instruments (Ryberg , , fig. b
[plate ]). In the frieze on the arch in Benevent (Ryberg , ,
fig. a+c [plate ]) similar figures are to be seen. They are also on
the pylons, “where they are placed heraldically, along with another pair
of camilli, at each side of a tall lighted thymiaterion. There they carry
in the right hand either a pitcher or a torch (or staff) and they are
clearly distinguished as camilli by their girlishly dressed hair” (Ryberg
, ). Dionysius of Halicarnassus in his History (.) and Appian
in his Punic Wars (cf. supra) mention that the dancers and musicians
were followed in the procession by attendants carrying incense burners
(υμιατ'ρια). It is possible that they are depicted as small, because
they were iuvenes, members of the royal family. Is it possible that Paul
depicted himself as one of the children of the royal family who bore
the incense during the procession? This would explain  Cor :–a
within one coherent frame. Nevertheless the meaning of ριαμβε/ειν
does not allow such an interpretation. The iuvenes were not part of the
besieged.
Apart from the mentioned material a fragment of a procession in the
museum of Naples (Ryberg , , fig. c [plate ]) shows a pair of
tunica attendants carrying υμιατ'ρια. Almost all reliefs reflecting the
sacrificial ceremony which presented the climax of the procession, depict
camilli carrying incense boxes. This is the case on the arch of Trajan
(Ryberg , , fig.  [plate ]) and on one of the panels reflecting
the triumph of Marcus Aurelius over the Germans and Sarmatians in
 ce (Ryberg , , fig.  [plate ]). There can be little doubt
that the triumphal procession spread the odour of cinnamon and incense
from the porta triumphalis to the temple of Jupiter. This opens up another
possibility.

.. An Alternative Interpretation of  Corinthians :–a

Drawing on the passive use of the verb we could presuppose the sense
of “to display in triumph” and translate “(God) who displays us (Paul)
in triumph”. It is then possible to imagine that Paul perceived himself as
being conquered and part of God’s triumphal procession.
There might be another possibility. This comes to the fore when one
keeps in mind the use of the word ριαμβε/ειν and the nature of ρ"-
αμβος. The word ριαμβε/ειν, as we have demonstrated, has another
more frequent use. It may have the sense of “to celebrate (by means of
  chapter nine

a triumph) a prior victory over somebody”. In this case it denotes that

the victor celebrates an accomplished victory over X, Y or Z by means
 of a | triumphal procession. If this is the meaning of the expression in
 Cor :a, then Paul is saying that God is celebrating his victory over
him, Paul, always. The frequency expressed by the π+ντοτε in verse a
is resumed by the expression ν παντ τπ;ω in verse a.
It is clear that in the case of the ρ"αμβος the whole procession spread
the smell of burning incense and cinnamon along the route. If one looks
carefully at verses b–a, it is clear that it is not only Paul, but Paul’s
missionary activity which is compared with the Oσμ' or the ε7ωδ"α. The
triumphal procession is a metaphor for Paul’s apostolic activity. The focus
thus is not on Paul as participant in the triumphal procession, but on the
fact that Paul the apostle spreads the knowledge of Christ whilst God is
celebrating his preceding victory over Paul. Paul’s apostleship is therefore
like the pompa triumphalis—it spreads an odor. The proclamation of the
gospel through Paul is like the ρ"αμβος. God celebrates his prior victory
over his enemy, over the persecutor of his church.
It is common knowledge that Paul’s apostleship rooted in God’s victory
over him near Damascus (Gal :–). Paul often uses his own con-
version as an example of God’s grace. Paul’s apostleship thus constantly
reminds us of God’s saving power. Wherever Paul preaches the gospel,
the smell of cinnamon an incense is spread. Through Paul’s proclama-
tion of Christ, God, the victorious general, always celebrates his victory
over Paul. He conquered Paul and now Paul spreads his fame.
This interpretation seems to suit the way in which Paul understood
his apostleship. Moreover, it has a solid lexical basis. ριαμβε/ειν +
τιν+ normally means to celebrate (by means of a triumph) a victory
over someone. This interpretation also leads the reader being able to
understand verses a–a within one coherent frame.16

16 The frame though would not have been so clear had I not used ριαμβε/ειν and

ρ"αμβος as windows to look into the TLG. From there the path naturally led to Rome
and Benevent. I am sure that a glance at the way in which triumphare is used, will enrich
our picture and frame it more precisely. Unfortunately the indexing of the TLL has not
reached the letter T yet.
 paul’s proclamation and god’s “thriambos” 

. Colossians :

The terminology used suggest that the frame of the ρ"αμβος forms the
backdrop. The verb πεκδ/εσαι + τιν+ means “to disarm somebody”
(cf. Bauer, ) and both “magistrates” and “powers” reflect terminology
associated with rulers (cf. Mason , s.v.). God made a public example
of them by celebrating, through Christ, his victory over them.

. Conclusion

The letters of Paul are full of enigmatic passages. Some of the riddles can
be solved if we understand the patterns of thought, the frames which are
presupposed in the text. Since Heinrici’s plea () to study the Pauline
letters as part of the Hellenistic world, many great scholars have joined
the task of reconstructing the frames Paul might have had in mind when
writing. There are still many frames to be discovered. | 

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 chapter ten

“CHARIS” AND “ELEOS”

IN PAUL’S LETTER TO THE ROMANS*

. Our Grace and Paul’s “Mercy” and “Favour”

Obviously it is impossible to elaborate on Paul’s conception of “grace”,

for Paul neither spoke nor wrote English. The theologically rather worn
notion of “grace” has of course its own history, even before Western
theology’s soteriology was marked by St. Augustine’s notion of gratia.1
Our endeavour is however, to stretch our philological imagination back
into the world of the Greek speaking Paul, who often wrote about God’s
χ+ρις and sometimes about his Aλεος. Though we normally gloss the
Greek word χ+ρις—in those cases where it is an action of God—with
“grace” in English, our lexicographers were more articulate: LSJ: “grace
or favour felt, whether on the part of the Doer or the Receiver”; LN:
“to show kindness to someone, with the implication of graciousness
on the part of the one showing such kindness”; BDAG: “a beneficent
disposition toward someone, favor, grace, gracious care/help, goodwill”. I
suggest we follow suit and use the English word “favour” when referring
to χ+ρις. If we follow the dictionaries, Aλεος seems to have a slightly
different meaning. In the vein of LN, BDAG describes the | meaning 
of the Greek word with “kindness or concern expressed for someone
in need, mercy, compassion, pity, clemency”. LSJ glosses it with “pity,
mercy, compassion”. For the moment, I suggest we use the English words

* First published in The Letter to the Romans (ed. U. Schnelle; BETL ; Leuven:

Peeters, ), –.

1 Cf. W.-D. Hauschild, “Gnade IV: Dogmengeschichtlich,” TRE  (): –;

B. Studer, “Die Soteriologie der vornizänischen Zeit,” in Handbuch der Dogmengeschichte

 / a (Freiburg: Herder, ), –; N. Bonwetsch, “Zur Geschichte des Begriffes
Gnade in der alten Kirche,” in Festgabe von Fachgenossen und Freunden A. von Har-
nack zum siebzigsten Geburtstag dargebracht (Tübingen: Mohr, ), –. See also
J.R. Harrison, “Paul: Theologian of Grace,” in Paul and His Theology (ed. S.E. Porter; Lei-
den: Brill, ), –, –.
  chapter ten

“pity” or “mercy” when referring to Aλεος.2 It is important to note that

we are dealing in both cases, viz. χ+ρις and Aλεος, with words which
can refer to a relation between God and humankind in which God acts
towards humans. He bestows “favour” upon or shows “mercy” towards
someone. The realms from which Paul took the two notions χ+ρις and
Aλεος differ considerably and should not be equated.3 Some clarification
is thus needed regarding the source domains Paul took these two notions
from to articulate God’s “redeeming” of man through Christ. The notion
that God is “merciful” is a cornerstone of Jewish belief. But did Greek
gods have “mercy” with humans? Some think that in Paul’s writings
χ+ρις “is such a new word . . . that it cannot be interpreted in terms of
antecedent roots of ideas”,4 others described Paul’s theology of “grace”
without any reference to the use of this terminology in Greek.5 In the
case of χ+ρις κτλ. one might speak of a Graeco-Roman metaphor. Just a
handful of scholars set out to clarify the source domain of Paul’s metaphor
of “favour”. A brief review of some useful contributions to this question
is to follow.

. Whence Paul’s Use of χρις. A Survey of Relevant Research6

 Gilles P. Wetter set out to clarify the Christian idea of χ+ρις. Since
 the beginnings of Christianity, many disparate conceptions of | “grace”
are unified under the word χ+ρις in the New Testament itself.7 Wetter
asks what the ancient Greeks associated with the word χ+ρις, albeit that
for him, words are mere instruments to express thoughts. By using χ+-

2 In due course I will differentiate between “pity” and “being moved” on the one hand
and “mercy” or “compassion” on the other hand.
3 Contra K. Berger, “ ‘Gnade’ im frühen Christentum,” NTT  (): –, esp. ,

.
4 T.F. Torrance, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers (Edinburgh: Oliver &

Boyd, ), .

5 Notably R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (Tübingen: Mohr, ), § .

He has a follower in B. Eastman, The Significance of Grace in the Letters of Paul (Frankfurt:
Lang, ).
6 For a brief history on the research on the use of the terminology in classical Greek

cf. J.R. Harrison, Paul’s Language of Grace in Its Graeco-Roman Context (WUNT  / ;
Tübingen: Mohr, ), –; id., “Paul,” –. See also the contributions of J. Gundry
and T. Engberg-Pedersen to The Letter to the Romans (ed. U. Schnelle; BETL ; Leuven:
Peeters, ).
7 G.P. Wetter, Charis: Ein Beitrag zur Geschichte des ältesten Christentums (Leipzig:

Oscar Brandstetter, ), .

 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

ρις Paul introduced a word that was foreign to Judaism. When refer-
ring to the mercy of God, the lxx uses Aλεος. Even though we should
ignore Wetter’s dubious correlation of χ+ρις with Pauline religiosity and
Aλεος with Jewish morality, his investigation came to interesting conclu-
sions. He demonstrated that in Greek inscriptions from the early Roman
Empire χ+ρις often designates the sovereign actions of the emperor. In a
similar sense, Paul is said to have used the terminology to express God’s
action towards men.8 God transposed the Christians from the world of
banishment and wrath to the New Kingdom. But Paul used the Graeco-
Roman conception of χ+ρις to express a more fundamental idea. In
analogy to the use of the term in the magical papyri, χ+ρις becomes a
mythical, spiritual force which ethically recreates Christians. This hypo-
statical view of χ+ρις is, according to Wetter, of oriental, Jewish origin.9
One could go beyond Wetter and understand the role that the notion
χ+ρις plays as preference term within Paul’s thought as a result of his
personal experience10 on the road to Damascus.11 Then one still has to
explain why Paul opts to metaphorically formulate God’s action towards
him and towards humans in general in terms of favour and beneficence.
Terminology like χ+ρις/χαρ"ζειν had no real hold in the religious lan-
guage traditions of Greek speaking Judaism. It was adapted by first gen-
eration Jewish Christians like Paul in order to explain their conception of
God’s action towards humankind. In such cases one has to ask why such
terminology has been introduced.12 This is of particular importance | 

8 Ibid., .
9 Cf. ibid., –.
10 W. Manson, “Grace in the New Testament,” in The Doctrine of Grace (ed. W.T. White-

ly; London: SCM, ), –, noted that χ+ρις plays no distinctive role in the writings
of early Judaism. He agreed with Wetter that the language of the imperial inscriptions
supplied the linguistic starting point for the Christian use of χ+ρις, but that the use of
the term in the magical papyri to donate magic potency and mystical power also played
a vital role. The real key to the central and fundamental significance of “grace” in Paul’s
thought, however, lies in his own experience of redemption through God’s “mercy” or
free gift ().
11 Cf. A. du Toit, “The Centrality of Grace in the Theology of Paul,” in Focusing on

Paul: Persuasion and Theological Design in Romans and Galatians (BZNW ; Berlin: de
Gruyter, ), –.
12 H. Conzelmann, “χ+ρις,” TWNT  (): –, rightly stated that χ+ρις is

the central term which expresses Paul’s understanding of the saving event with greatest
clarity (). But the Pauline use of the term is explained without any reference to the
contemporary use of the terminology. Nevertheless the manner, in which Conzelmann
defines the meaning of the word, reveals that he took cognisance of the research of Wetter:
“Sprachlicher Ausgangspunkt ist die Bedeutung Erfreuen durch Schenken, der geschenkte,
nicht verdiente Gunsterweis” ().
  chapter ten

in the case of the χ+ρις/χαρ"ζεσαι terminology. In his seminal study

on “Gnade”, Heinrich Dörrie13 sketched a development in the Greek use
of the notion. He is adamant that there are but a few stepping stones
bridging the vast distance between the pre-Christian notion of χ+ρις and
Paul’s “doctrine on grace”.14 In Paul’s times, the gods were perceived to
favour humans. It was only the Epicureans who adhered to the position
that the gods are neutral towards humans, they neither harm nor favour
mankind.15 They act without wrath or favour.16 According to the Stoics
the gods’ favour towards all men is irrevocable, consistent and within the
laws of nature.17 The gods bestow favour evenly on all men, not on spe-
cific individuals. In Paul’s reception he adheres to the reciprocal nature
of the action designated by the χ+ρις/χαρ"ζεσαι terminology.18 In his
case divine favour not only touches upon this life, but has fundamental
implications for the eschaton. Generally spoken, in Greek use χ+ρις is
bestowed within the laws of nature and does not imply salvation beyond
death. “Die Huld der Götter ist überall gegenwärtig. Sie überschüttet die
gesamte Menschheit mit einer Fülle von G[naden]gaben. Aber sie greift
nicht in die Naturgesetze ein, sie begünstigt keinen einzelnen, u[nd]
sie ist ohne Wirkung u[nd] ohne Nutzen für alles, was nach dem Tode
kommt; dafür ist sie nicht kompetent. Göttliche G[nade] schüttet ihre
ε7εργεσ"α (beneficia) über alle aus. Aber sie rettet keinen; σωτηρ"α darf
nicht von ihr erwartet werden. Die in dieser Welt gnadenreich wirkenden
Götter wirken nicht über diese Welt hinaus.”19 It is only in the mystery
cults (e.g. Elysian) where the gods grant χ+ρις, meaning a happy life
 beyond death. |
The purpose of James R. Harrison’s erudite investigation20 is to clar-
ify the extent to which Paul interacted with the Graeco-Roman bene-

13 H. Dörrie, “Gnade,” RAC  (): –.

14 Ibid., –.
15 Ratae sententiae : Τ μακ+ριον κα φαρτον οNτε α7τ πρ+γματα Aχει οNτε λ-

λ;ω παρ χει, eστε οNτε Oργα2ς οNτε χ+ρισι συν χεταιL ν σενε2 γρ πPν τ τοιο!τον.
On Epicurean “theology”, cf. W. Schmid, “Epikur,” RAC  (): –, .
16 6 δ#[ πινο]ν χωρς Oργ0[ς κα] χ+ριτος σενο/σης τς ξ α7το! παρασκε[υ-

+ς]. D. Obbink, ed., Philodemus: On Piety, Part  (Oxford: Clarendon, ), .
17 Cf. Cicero Nat. d. .; Seneca Ben. .; .; Marc Aurel, Τ# ε$ς %αυτ ν .; .;

Lactantius Inst. .. (SVF .).

18 “χ+ρις bezeichnet durchweg ein Verhältnis, das auf Gegenseitigkeit . . . begründet

ist” (Dörrie, “Gnade,” ). In the proverbial words of Sophokles: χ+ρις χ+ριν γ+ρ στιν
 τ"κτουσ’ ε" (Aj. ).
19 Dörrie, “Gnade,” .
20 Harrison, Paul’s Language, –.
 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

faction ideology by choosing χ+ρις as his central description of divine

and human beneficence.21 Harrison pursues the line taken by Wetter and
Spicq22 and positions the Pauline use of the terminology between that
of the geographically widely distributed honorific inscriptions and the
papyri. He extends the material treated beyond these into the literature
of Greek speaking Judaism and Graeco-Roman moral philosophy. Harri-
son concludes his comprehensive investigation of the honorific inscrip-
tions with the statement that if subsumed under the ethos of reciprocity,
the bestowal of χ+ρις by the Caesars can be regarded as the linguistic
springboard of the Pauline usage.23 Turning to the papyri, the Jewish ones
confirm the influence of the Caesarean cult and its benefaction ideology
on Diaspora Judaism as far as Egypt.24 In all cases however, the papyri
confirm that ingratitude was a grave mistake and the obligation on the
recipient to show gratitude extended beyond the structures of the city-
state even into household relations.25 The magical papyri additionally
document that people tried to manipulate deities into granting them far
ranging χ+ριτες independent of the benefaction system and its recipro-
cal obligations.26 From Plato onwards the altruism and self interest of
benefactors conferring favour (χαρ"ζεσαι) was a topic in philosophical
circles.27 In humility, humans have to show gratitude for the abundant | 
favours of the gods, whilst performing the correct rituals to secure divine
favour.28

21 “At a theological level, to what degree is Paul engaging notions of grace found in the
Gentile cults, in the spiritual underworld of the practitioners of magic, and in the popular
philosophers? . . . At a social level, what aspects of the Hellenistic reciprocity system does
Paul endorse, treat with reserve, up-end by means of a radical critique, or reject outright?”
(Harrison, Paul’s Language, ).
22 Cf. ibid., ; C. Spicq, “Appendice VI: Qu’est-ce que la grace?” in Théologie morale

du Nouveau Testament I (EBib; Paris: Gabalda, ), –; Spicq, .–. Cf. also
S. Joubert, “Χ+ρις in Paul,” in Salvation in the New Testament: Perspectives on Soteriology
(ed. J.G. van der Watt; NovTSup ; Leiden: Brill, ), –, esp. –.
23 Harrison, Paul’s Language, .
24 Ibid., –, . Furthermore, though χ+ρις once granted was unalterable and free

of charge, it was not given in an egalitarian way but according to the social status of the
recipient ().
25 Ibid., .
26 Ibid., .
27 Beneficence should be exercised diligently and with the correct motivation. In line

with the epigraphic evidence, the ethos of reciprocity is upheld by the philosophers.
Gratitude was obligatory on the side of those who benefited. This also applies for the
favours bestowed by the gods.
28 Cf. ibid., , .
  chapter ten

Harrison reaffirms the thesis that Paul’s use of the χ+ρις terminology
cannot be explained by reference to the lxx and contributes greatly to
the debate by charting the inroads that the Hellenistic benefaction ideol-
ogy made into Judaism. The honorific inscriptions of the synagogues,
some Jewish funerary inscriptions and Pseudo-Philo’s sermons De Jona
and De Sampsone illustrate the influence of this ideology and its ethos
of reciprocity on Judaism. Both, Philo and Josephus, read the Scriptures
in a context where χ+ρις has become a central leitmotiv for an “unpar-
alleled display of imperial munificence”.29 Philo, in his reworking of the
lxx, employs the same words and phrases the inscriptions use for the
benefactors in order to express God’s acts of beneficence and those of his
servants. Stressing the unilateral nature of divine favour, Philo’s God dis-
penses χ+ρις in accordance with his eternal goodness.30 Harrison’s inves-
tigation of Josephus’ use of the χ+ρις terminology is a novel and welcome
addition. Familiar with the notion of the Caesarean beneficence, Jose-
phus depicts several biblical figures against the backdrop of the benefica-
tion system. Josephus blurs the lxx conception of divine grace, but in a
Stoic vein, the Jewish historian rejects the idea that God could be placed
under the obligation to return favours. Unlike the fickle idols, he is unap-
peasable.31
For Harrison it is clear that “Paul tailors his presentation of χ+ρις to
the social contexts of the Roman and eastern Mediterranean churches”. In
his depiction of Christ as impoverished benefactor, Paul is said to inter-
act with the philosophical discourse about the character of patronage,
clarifying the relationship between divine and human beneficence.32 In
Romans, Harrison claims, “the apostle delineates his understanding of
divine grace within Graeco-Roman conventions of honour and dishon-
 our. . . . Second, Paul interprets the eschatological work of Christ for |
his Roman auditors against the backdrop of Augustan patronage.”33 For

29 Cf. ibid., , . Torrance, Doctrine of Grace, –, already noted that Philo’s use
of χ+ρις is in one sense different from the use in Hellenistic Greek ().
30 Cf. Harrison, Paul’s Language, . Cf. also D. Zeller, Charis bei Philon und Paulus

(SBS ; Stuttgart: Kath. Bibelwerk, ).

31 Unfortunately Harrison did not take cognisance of the study of Berger, “Gnade”,

who claimed that the background of Paul’s use is in Jewish Wisdom literature. A more
thorough investigation of the few occurrences in the lxx versions of Psalms, Proverbs
and Ecclesiastes and some more in Wisdom and Sirach might further illustrate Harrison’s
claim for influence of the Graeco-Roman notion on Jews translating into or writing in
Greek.
32 Cf. Harrison, Paul’s Language, –.
33 Ibid., .
 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

Paul humanity is unable to give τιμ' and δξα to God the Creator.34 The
generosity of the Benefactor is met with severe ingratitude by the gentiles
who revered the created instead of the Creator (Rom :–). The Jews
on the other hand received the Law, but they live a life dishonouring God
(Rom :) as their lawgiver.35

. By Way of Citation: From God’s “Charis” to His “Eleos”

.. Paul’s Letter to the Romans and the Language of “Favour” and
“Mercy”
Harrison, who has some supporters,36 succeeds in explaining the ori-
gin and some of the instances in which Paul used the χ+ρις/χαρ"ζειν
terminology. He reiterates that it is unnecessary to explain the Pauline
use of the verb as a kind of Septuagintism deviating from Greek usage.37
It is, however, of utmost importance though to see that Paul alternates
between the χ+ρις and the Aλεος/ λεε2ν/ λεPν terminology in Rom –
when he turns to the question whether God’s promises to the patriarchs
are still valid. We must clarify why Paul changes his terminology from
that of “favour” to that of “mercy” when he deals with the situation of the
Jews.
The transition between Rom – and – gives an important indi-
cation to the background of Paul’s conception of God’s “mercy” towards
disobedient humankind. In Rom : Paul recaps God’s λεε2ν | by using 

34 The common Greek usage of δξα in the sense of “notion, opinion” is not found
in the New Testament. Although it often expresses (as a distinctive aspect of the Hebrew
ãåáë), “the condition of being bright or shining, brightness, splendor, radiance”, it can also
mean “honor as enhancement or recognition of status or performance, fame, recognition,
renown, honor, prestige”. Transcendent beings are deserving of honor, of majestic being,
“doxa is renown, reputation” (BDAG). When linked with τιμ', its meaning can be
glossed by repute, “esteem, honour” (Spicq, .). Δοξ+ζειν can mean “to influence
one’s opinion about another so as to enhance the latter’s reputation, praise, honor, extol”
(BDAG, cf. Rom :, ). With ε7χαριστε2ν in Rom : its negated form expresses the
cardinal sin not to be grateful for benefactions. Reciprocity requires the glorification of
the benefactor. The heathen did not return to God the honour or thanksgiving that was
his due (Spicq, .).
35 Cf. Harrison, Paul’s Language, .
36 E.g. (apart from those mentioned in n.  and ) J.D.G. Dunn, The Theology of Paul

the Apostle (Edinburgh: T&T Clark), , –.

37 Cf. C.H. Dodd, The Bible and the Greeks (London: Hodder, ), .
 chapter ten

a derivate of the synonymous ο1κτ"ρειν,38 thus linking his admonition

to the citation of Exod : in Rom : were ο1κτ"ρειν was used. Paul
urges his auditors:
I appeal to you therefore, brothers and sisters, by the compassion of God
(δι τν ο1κτιρμν το! εο!), to present your bodies as a living sacrifice,
holy and acceptable to God, which is your spiritual worship.
The phrase δι τν ο1κτιρμν το! εο! resounds Exod :, God is ìà
íåçø (6 ες ο1κτ"ρμων). God’s “mercies / compassion” are the motiva-
tion for Paul’s appeal for piety to the Romans. Paul takes up terminology
from the lxx in a central summary on God’s “mercy”.39 This is a crucial
statement in the development of his letter and should make us aware of
the influence this central text from the Torah had not only on Paul but
also on early Jewish40 and Jewish-Christian tradition. Let us first turn to
Exod :–, drawing on the Greek translation.
The Lord passed by before his face, and he called, “The Lord, the Lord
God is compassionate and merciful (ο1κτ"ρμων κα λε'μων), patient
(μακρυμος), and very merciful (πολυ λεος) and truthful, and preserv-
ing righteousness (δικαιοσ/νην διατηρν) and doing mercy (ποιν Aλε-
ος) for thousands, taking away acts of lawlessness and of injustice and sins
(φαιρν νομ"ας κα δικ"ας κα μαρτ"ας) . . . ”41
This passage from the Torah resounds through the Prophets42 and the
Psalms.43 God’s “mercy” and “compassion” are celebrated; the phrase that
he punishes is often omitted. The prophet Jonah even says he
relents to punish: “for I knew that you are merciful and compassionate,

38 On the synonymy of the verbs, cf. W. Burkert, Zum altgriechischen Mitleidsbegriff

(Diss., Universität Erlangen, ), –.
39 Paul is following the lxx, which translates íéîçø with the plural ο1κτιρμο". Cf.

T. Zahn, Der Brief des Paulus an die Römer (Leipzig: Deichert, ),  n. ; H. Lietz-
mann, Einführung in die Textgeschichte der Paulusbriefe: An die Römer (HNT ; Tübingen:
Mohr, ), ; C.E.B. Cranfield, The Epistle to the Romans II (ICC  / ; Edinburgh:
T&T Clark, ), .
40 Cf. M. Franz, Der barmherzige und gnädige Gott: Die Gnadenrede vom Sinai (Exodus

,–) und ihre Parallelen im Alten Testament und seiner Umwelt (BWANT ; Stuttgart:
Kohlhammer, ).
41 Transl. NETS.
42 Cf. Neh :–; Lam ,–; Joel :–.
43 Cf. Ps :–; :; :–; :–. C. Dohmen, “Vom Sinai nach Galiläa:

Psalm  als Brücke zwischen Juden und Christen,” in Das Drama der Barmherzigkeit
Gottes: Studien zur biblischen Gottesrede und ihrer Wirkungsgeschichte in Judentum und
Christentum (ed. R. Scoralick; SBS ; Stuttgart: Kath. Bibelwerk, ), –.
 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

longsuffering, and very merciful and one who repents at calamities”.44 | 
The author of Pslxx : and  tells us that “the Lord is . . . gracious in
all his deeds . . . and kind in all his doings.”45
By the time John the Baptist and Jesus of Nazareth were born, the
belief in God’s “mercy”, “grace” and “steadfast love” was part of the
faith of early Judaism. This can be illustrated by various examples from
Ecclesiasticus:46
διτι ο1κτ"ρμων κα λε'μων 6 κ/ριος κα φ"ησιν μαρτ"ας κα σ;<ζει
ν καιρ; λ"ψεως.47

The tradition of Exod : had its place in the liturgy, shaping Jewish
ritual, as can be seen from Dead Sea Scrolls, Ecclesiasticus, the Psalms of
Solomon and the Wisdom:
. . . my God, for you are compassionate and merciful (ïåðçå ïåîçø éë).48
. . . but they called upon the Lord, who is merciful (τν κ/ριον τν λε'-
μονα), spreading out their hands to him.49
. . . and the people petitioned the Lord Most High with prayer before
the Merciful One (κα δε'η 6 λας κυρ"ου ψ"στου ν προσευχ&0
κατ ναντι λε'μονος),50 until the Lord’s arrangement was completed and
they finished his ministrations.51
Lord God, I will praise your name with joy in the midst of those who have
knowledge of your righteous judgements. For you are kind and merciful
(χρηστς κα λε'μων), the refuge of the poor.52

44 Jonah :: διτι Aγνων :τι σK λε'μων κα ο1κτ"ρμων, μακρυμος κα πολυ λεος
κα μετανον π τα2ς κακ"αις (transl. NETS).
45 Ο1κτ"ρμων κα λε'μων 6 κ/ριος, | μακρυμος κα πολυ λεος. χρηστς κ/ριος

το2ς σ/μπασιν, | κα ο* ο1κτιρμο α7το! π π+ντα τ Aργα α7το!.

46 Cf. Sir :–; :–:, and J. Corley, “God as Merciful Father in Ben Sira
and the New Testament,” in Ben Sira’s God (ed. R. Egger-Wenzel; BZAW ; Berlin: de
Gruyter, ), –.
47 Sir :: “For compassionate and merciful is the Lord, and he forgives sins and saves

in a time of affliction” (transl. NETS).

48 Q XLVII, . Cf. Q (PrFêtesa) XXII–XXIII, ; Q (Tanh) –,  and
.
QHa XIX, –: “Blessed are you, God of mercy and compassion (íéîçøä ìà äúà êåøá
äðéðçäå) . . . through the abundance of your kindness (äëéãñç [ï]åîäå) towards all your
creatures” (text DSSR , ).
49 Sir : (transl. NETS).
50 íåçø éðôì äìôúá õøàä íò ìë åðøéå. Hebrew according to Ms B; cf. P.C. Beentjes, The

Book of Ben Sira in Hebrew (VTSup ; Leiden: Brill, ), .
51 Sir : (transl. NETS).
52 Pss. Sol. :– (transl. NETS); cf. :–.
  chapter ten

But you, our God, are kind and true (χρηστς κα λη'ς), longsuffering
(μακρυμος), and ordering all things with mercy ( λ ει).53
All these texts bear evidence of the influence Exod : and its notion of
God’s “mercy” had on Jewish life. Prayers were addressed to the Lord,
who was invoked as “merciful”.54 Second Maccabees can serve as an
 example of this early Jewish piety: |
When they had done this, they made common supplication and implored
the merciful Lord (τν λε'μονα κ/ριον) to be wholly reconciled with his
slaves.55
In Alexandria Philo knew that God mingles his saving mercy with his
righteousness. For if God should will to judge the race of mortals without
mercy, his sentence will be one of condemnation. Not only does his mercy
follow his judgement but it also precedes it.56
Of course early Jewish Christianity partook in this tradition. The
influence of Exod :– can easily be recognised in the hymns, which
according to Luke were recited by Mary of Nazareth, the mother of Jesus,
and Zachariah the Judean priest who fathered John the Baptist. Both of
them are depicted as pious first century Jews (cf. Luke :). In Luke’s
Gospel Mary praises the Lord after the unborn child moved in her womb.
The address to the Lord reflects the influence of Exod :– on Mary’s
Magnificat:
Surely, from now on all generations will call me blessed; for the Mighty
One has done great things for me, and holy is his name. His mercy is for
those who fear him from generation to generation (τ Aλεος α7το! ε1ς
γενες κα γενε+ς).57

When Zachariah praises the Lord in his famous Benedictus (Luke :–
), the language of Exod :– reappears to depict the role of John the
Baptist:

53Wis : (transl. NETS).

54Cf. Tob :. See also Bar :; :–; Danlxx :,  (= Pr. Azar); Pr. Man. , ;
Tob :;  Macc :, and E. Sjöberg, Gott und die Sünder im palästinischen Judentum
(BWANT ; Stuttgart: Kohlhammer, ), –.
55  Macc : (transl. NETS); cf. :; :; Jdt :; :; :.
56 Cf. Philo Deo –.
57 Luke :–.
 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

By the tender mercy of our God (δι σπλ+γχνα λ ους εο! μν), the
dawn from on high will break upon us, to give light to those who sit in
darkness and in the shadow of death, to guide our feet into the way of
peace.58
It seems that according to the early traditions about John the Baptist he
was expected to give Israel knowledge of salvation through the forgive-
ness of sins.59 The forgiveness however, is expressed in words alluding
to Exod :, “through the tender mercy of our God”. Forgiveness in this
sense is grounded in God’s “mercy” towards his people. The belief that the
Lord’s “mercy” was at work became fundamental to the Christian under-
standing of the ministry of John the Baptist. According to Luke :, it
also served as motivation for Jesus’ ethical exhortation: “Be merciful, just
as your Father is merciful.”60 | 

It is time to return to Paul. The Greek rendering of Israelite-Jewish tra-

dition from the Torah that the Lord is “compassionate” and “merci-
ful” (κ/ριος 6 ες ο1κτ"ρμων κα λε'μων) is taken up by the Jewish
Paul.61 In  Cor : he praises God as “the Father of mercies (6 πατ=ρ
τν ο1κτιρμν) and the God of all consolation.”62 This is an eulogy and
one can readily presuppose that Paul is using liturgical language influ-
enced by Exod :. Similar terminology surfaces also in the eulogies
in  Pet : (6 ες κα πατ'ρ . . . 6 κατ τ πολυ λεος63 α7το! να-
γενν'σας μPς) and Jas : (πολ/σπλαγχνς στιν 6 κ/ριος κα ο1-
κτ"ρμων), illustrating that such eulogies were in use beyond Pauline cir-
cles.
The influence of Exod : on Paul surpasses  Cor :, and in Romans
it goes well beyond the phrase δι τν ο1κτιρμν το! εο! in :.
Paul already drew on the well known Jewish notion that God is “mer-
ciful” in his first argumentative sequence (Rom :–:). In Rom :
Paul spoke of God’s “abundant goodness”, i.e. the riches of his kindness

58 Luke :–.
59 Luke : f.
60 LukeQ :.
61 Cf. also  Clem. :.
62 Cf. C. Zimmermann, Die Namen des Vaters: Studien zu ausgewählten neutesta-

mentlichen Gottesbezeichnungen vor ihrem frühjüdischen und paganen Sprachhorizont

(Ancient Judaism and Early Christianity ; Leiden: Brill, ), –.
63 The preferred reading for  Pet : is πολυ λεος.
  chapter ten

(6 πλο!τος τ0ς χρησττητος),64 his “forbearing kindness” ( νοχ'),65

his “patience” ( μακρουμ"α)66 and “generosity” (τ χρηστν).67 The
terminology Paul uses is clearly reminiscent of Exod :–, which is
already echoed in Ps :68 and Wis :.69 Harrison’s attempt to explain
the argument of Rom :– primarily against the backdrop of Graeco-
Roman benefaction is not entirely convincing. Even if the expression
δωρεν τ&0 α7το! χ+ριτι in Rom : is interpreted against the backdrop
of the ideology of beneficence, it is the action of God, who in his νο-
χ' (Rom :) allowed previous transgressions to go unpunished (δι
τ=ν π+ρεσιν τν προγεγοντων μαρτημ+των) and now demonstrates
his righteousness. The word νοχ' means “respite” and normally desig-
nates a break or even truce during armed hostilities.70 The Letter of Aris-
teas though uses it metaphorically for God granting a truce.71 Here, in
 Rom :, Paul most probably means that | God gave the opportunity to
let the previous transgressions unpunished. With ν τ&0 νοχ&0 το! εο!
Paul recaps Rom :. There he used νοχ' together with χρησττης and
μακρουμ"α and summarized all three under the “kindness” (τ χρη-
στν) of God. In Rom : he reiterates the reference to God’s “kindness”,
“patience” and “generosity”, although the terminology of Exod : does
not recur. Not only the notion of God granting the opportunity of over-
looking transgressions, but also that of his “justice” (δικαιοσ/νη) in Rom
:– put “the gift of grace” of : in the context of a specific theology
which presupposes God’s “mercy”.
The connection between God’s “mercy” and being justified by him
or being forgiven for iniquities is recurrent in the documents found at
Qumran.72

64 Cf. Rom :. See also  Cor :; Gal :;  Cor :.
65 Cf. Rom :.
66 Cf. Rom :. See also  Cor :; Gal :;  Cor :.
67 Cf.  Cor :.
68 As has been noted by Zahn, Römer, .
69 Cf. Lietzmann, Römer, .
70 Cf. LSJ, s.v.; BDAG, s.v.;  Macc :;  En. :; Philo Legat. ; Josephus A.J.

.–; .; B.J. ..

71 Let. Aris. : κα γρ 6 ες διδοKς νοχς κα νδεικν/μενος τν τ0ς δυναστε"-

ας φβον γκατασκευ+ζει π+σ&η διανο">α.

72 Cf. e.g. QS II, –; Q (pap pIsac)  II, –; Q (papSc) II, –; Q (Psa)

XIX, –. More references to QHa, cf. Zeller, Charis, . For some material beyond
Qumran, cf. Sjöberg, Gott, –, and the epitomising treatment in M. Zehetbauer, Die
Polarität von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit (Studien zur Geschichte der katholischen
Moraltheologie ; Regensburg: Pustet, ).
 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

Behold, You have determined to b[e] merciful [with me] and be gracious
(ãñç) to me by the spirit of Your compassion (êéîçø çåøá) and [ ] Your
glory. You alone possess righteousness (ä÷ãöä), for You have done al[l
these things].73
The God of “compassion” and “pity” who is abundantly kind to all crea-
tures is invoked to purify with his justice. The supplicant trusts in God’s
goodness and hopes on his kindness. Humans are acquitted only by
his goodness, purified by the abundance of his compassion.74 It is the
redeemer who in great compassion takes back the daughter of Zion and
with everlasting tenderness takes pity on her.75 According to the Greek
version of First Enoch, God makes peace with the just ones, for the elect
there will be sustenance and peace and there will be mercy for them.76
Unlike in Roman ideology, in Romans the notion of χ+ρις is used in the
context of the justification of the sinners, parallel to the way in which
Aλεος and its Hebrew equivalents are used in Jewish texts. Paul’s pattern
of thought seems to have to be understood against such a background
whilst his choice of χ+ρις terminology seems to be an option for the lan-
guage of beneficence. | 

.. Abundant “Mercy” as “Favour” (Rom :–:)?

A brief exegesis of the χ+ρις terminology in a central passage of Paul’s let-
ter to the Romans could furnish further proof to enhance the hypothesis,
that Paul’s notion of grace is rooted within a Jewish theological concep-
tion, even though it is expressed in terms of the language of benefaction.
We turn to Rom :–:. In his famous comparison of Adam and
Christ in Rom :–, in a rhetorical question77 in verse a, Paul jux-
taposes Adam’s transgression with the favour Christ bestowed: “But isn’t
the free gift like the transgression (λλ# ο7χ Qς τ παρ+πτωμα, οD-
τως κα τ χ+ρισμα)?” Isn’t A (τ χ+ρισμα) like B (τ παρ+πτωμα)?
The implied positive (ο7) answer is: “Yes, it is, but A even exceeds B.”
Verse b gives the reason: Because, if through the transgression of one
person, Adam, many died, how much more “the favour of God and the

73 QHa VIII, b– (text and transl. DSSR , ).

74 Cf. QHa V, ; XIX, –; Q (DibHama) IV, –.
75 Cf. Q (Tanh), –,  f.
.
76 Cf.  En. :.
77 Cf. C.C. Caragounis, “Rom :– in the Context of :–: Contrast or Com-

parison,” NTS  (): –, ; followed by R. Jewett, Romans (Hermeneia; Min-
neapolis: Fortress, ), .
  chapter ten

free gift in the kindness of the one man, Jesus Christ ( χ+ρις το! εο!
κα  δωρε ν χ+ριτι τ&0 το! Rνς νρ<που #Ιησο! Χριστο!) became
abundantly available ( περ"σσευσεν) for many (ε1ς τοKς πολλο/ς).” Even
though a positive answer is implied, the effect of the free gift exceeds that
of the transgression. By means of πολλ; μPλλον and the verb περισ-
σε/ω, “to be present in abundance”,78 Paul expresses the basic assump-
tion of his argument: The favour of God and the free gift supersede the
transgression. Harrison claims that Christ is here depicted as benefac-
tor,79 especially in verse a, where Paul repeats the question, but alters
the terminology: “And isn’t the gift like the wrongdoing by one? (κα ο7χ
Qς δι’ Rνς μαρτ'σαντος τ δ<ρημα;)” The implied positive answer
is clear: The free gift is like the wrongdoing by Adam, but surpasses it.
Verses b– motivate: For the judgement because of one trespass led
to condemnation, to death, but the free gift because of many trespasses
leads to justification, to life. So if death reigned through Adam because of
his one transgression, how much more will those who receive the abun-
dance of the favour and the free gift which leads to justification reign
in life through Jesus Christ? When Paul speaks of “those who receive
the abundance of favour (ο* τ=ν περισσε"αν τ0ς χ+ριτος . . . λαμβ+νον-
 τες)” he uses the noun περισσε"α (“that which is beyond the regu | lar or
expected amount”).80 For the argument, we have to have a closer look at
Paul’s terminology of “abundance”.

It’s notable that χ+ρις is often the subject of περισσε/ειν (Rom :, ; cf.  Cor
:; :, ). The verb περισσε/ειν is rarely used in the lxx, never as translation
of ááø or äáø, which is rendered by inter alia πλεον+ζειν and πλη/νειν. Paul
uses both verbs to express the increase of χ+ρις (Rom :; :;  Cor :;
cf.  Tim :) but prefers περισσε/ειν. The lxx often translates áø with πολ/ς
κτλ. and ãñç áø with πολυ λεος. In Hellenistic Greek the adjective περισσς is
used as a substitute for the comparative and superlative forms of πολ/ς.81 This
explains why Paul chose to use περισσε"α.

Paul’s choice of terminology can thus be explained. He most probably

meant περισσε/ειν to signify the state of something to be present in sur-

78 Cf. BDAG, s.v., and M. Theobald, Die überströmende Gnade: Studien zu einem

paulinischen Motivfeld (FB ; Würzburg: Echter, ), –.

79 Cf. Harrison, Paul’s Language, .
80 Cf. BDAG, s.v.; Theobald, Gnade, . A. Deissmann, Licht vom Osten: Das Neue

Testament und die neuentdeckten Texte der hell.-röm. Welt (Tübingen: Mohr, ), ,
already knew that this is no lxx word, it is confined to Ecclesiastes (cf. GELS, s.v.)
81 Cf. BDR § ..
 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

plus, “abundance, beyond the expected”. The verb πλεον+ζειν in Rom

: rather focuses on the action “to become more and more, so as to be in
abundance”.82 In verse  Paul in fact juxtaposes πλενασεν with περ-
επερ"σσευσεν: “Where sin increased, favour is present in great excess.”83
Even if we concede to Harrison that περισσε/ειν and cognates “are part of
benefaction parlance”,84 the burning issue remains, that increased human
μαρτ"α is superseded by God’s χ+ρις. Compared to the abundance of
χ+ρις, any increase in sin falls short. As Rom : implies, when “we”
remain in μαρτ"α, the χ+ρις increases.
The assumption that the χ+ρις coming from God (cf. Rom :)
increases with the sin or trespasses of humans and supersedes it, is
fundamental to Paul’s argument in Rom :–:.85 This assumption is
expressed by πολλ; μPλλον (), περ"σσευσεν, περισσε"α τ0ς χ+ριτος
κα τ0ς δωρεPς τ0ς δικαιοσ/νης and περεπερ"σσευσεν  χ+ρις. A
similar underlying assumption is absent from the backdrop of the Roman
benefactor ideology that Harrison constructs whilst suggesting that the
reign of χ+ρις in Rom :– must be situated as much | within the 
Roman eschatology of Augustus as within the Jewish apocalyptic litera-
ture.86 The notion that divine grace surpasses human sin is however,
abundantly present in the Psalms.
In the Old Greek translations of the Psalms, ãñç is frequently trans-
lated by Aλεος. Guided by the use of this Greek term, it becomes evident
that according to the Psalms, God is abundant in mercy (πολυ λεος),87
he is the Lord of mercy.88 His goodness is abundant89 and the supplicant
prays in the abundance of his mercy: “Listen to me, O Lord, because your
mercy is kind; according to the abundance of your compassion (κατ
τ πλ0ος τν ο1κτιρμν σου) look upon me.”90 He, who enters the

82 Cf. BDAG, s.v.; Theobald, Gnade, –.

83 Cf. BDAG, s.v.
84 Cf. Harrison, Paul’s Language,  n. . The use of the lexeme in various inscrip-

tions referred to ibid.,  n. , is not really comparable to Rom :–.
85 Cf. from Lietzmann, Römer, , to E. Lohse, Der Brief an die Römer (KEK ;

Göttingen: Vandenhoeck, ), .

86 Cf. Harrison, Paul’s Language, –.
87 Pslxx :. The Hebrew original has ãñç­áø. LSJ, s.v., glosses the Greek adjective

with “very merciful”, it occurs Exod :; Num :; Joel :; Jonah :; Pslxx :; Jos.
Asen. :; Gk. Apoc. Ezra :; Pr. Man. :, but is not used by Josephus or Philo.
88 Wis :: κ/ριε το! λ ους.
89 Pslxx :: Qς πολK τ πλ0ος τ0ς χρησττητς σου, κ/ριε.
90 Pslxx :: ε1σ+κουσν μου κ/ριε :τι χρηστν τ Aλες σου κατ τ πλ0ος τν

ο1κτιρμν σου π"βλεψον π# μ (transl. NETS).

  chapter ten

temple, will do so “in the multitudes of the mercy of the Lord”.91 The Lord
is good and his mercy everlasting,92 it has no temporal limit. His mercies
are everlasting.93 The mercy of the Lord neither has any spatial limit. The
earth is full of the mercy of the Lord94 and it is in heaven too.95 God’s
mercy is great above the heavens.96
Although the mercy of the Lord is already abundant and limitless, he
“increases” (πλη/νειν), “extends” (παρατε"νειν) his mercy,97 “magni-
fies” it (αυμαστο!ν),98 enlarges it until the heavens.99 The increase in
the mercy of the Lord should be understood in the light of the role his
mercy plays in judgement. He loves compassion and judgement.100 The
sinner prays that God should return to rescue his life, to save him for his
 mercy’s sake.101 Because of God’s goodness, for his mercy’s | sake, he does
not remember the sin and lawlessness of man: “Be mindful of your acts
of compassion, O Lord, and your mercies, because they are from of old.
The sins of my youth and my acts of ignorance do not remember; you,
according to your mercy, remember me, for the sake of your kindness, O
Lord!”102 Many are the sufferings of the sinner: “but he that hopes in the
Lord, mercy shall encircle him.”103
According to Isalxx : the Lord is a good judge to the house of
Israel, since he deals with them according to his mercy, and according
to the abundance of his righteousness.104 When judged by God, men

91 Ps :: ν τ; πλ'ει το! λ ους σου (êãñç áøá).

92 Pslxx :–.
93 Pslxx :: τ λ η σου :τι π το! α1νς ε1σιν. Pslxx :: “The mercy of the

Lord is from generation to generation upon them that fear him (τ δ Aλεος το! κυρ"ου
π το! α1νος κα Zως το! α1νος π τοKς φοβουμ νους α7τν)”; cf. Pslxx :.
94 Pslxx :: το! λ ους κυρ"ου πλ'ρης  γ0 (cf. Pslxx :).
95 Pslxx :: κ/ριε ν τ; ο7ραν; τ Aλες σου.
96 Pslxx :: μ γα π+νω τν ο7ρανν τ Aλες σου.
97 Pslxx :, .
98 Pslxx :.
99 Pslxx :: μεγαλ/νη Zως τν ο7ρανν τ Aλες σου.
100 Pslxx :: γαπ>P λεημοσ/νην κα κρ"σιν.
101 Pslxx :: π"στρεψον κ/ριε F!σαι τ=ν ψυχ'ν μου σσν με Zνεκεν το! λ ους

σου.
102 Pslxx :–: μν'σητι τν ο1κτιρμν σου, κ/ριε, κα τ λ η σου, :τι π το!

α1νς ε1σιν. μαρτ"ας νετητς μου κα γνο"ας μου μ= μνησ&0ς κατ τ Aλες σου
μν'σητ" μου σK Zνεκα τ0ς χρησττητς σου, κ/ριε (transl. NETS).
103 Pslxx :: πολλα α* μ+στιγες το! μαρτωλο! τν δ λπ"ζοντα π κ/ριον Aλεος

κυκλ<σει.
104 Κ/ριος κριτ=ς γας τ; ο]κ;ω Ισραηλ π+γει μ2ν κατ τ Aλεος α7το! κα κατ

τ πλ0ος τ0ς δικαιοσ/νης α7το!.

 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

may expect mercy.105 His mercy leads to redemption,106 to deliverance,107

“much redemption is with him. And it is he who will redeem Israel from
all its acts of lawlessness.”108

Within early Judaism these ideas from the Psalms and the Prophets continued
to live forth. According to the Qumran “Rule of the Community”, the priest
shall recite the just deeds of God in his mighty works and “they shall proclaim
all his merciful compassion towards Israel (ìàø×é ìò íéîçø éãñç ìåë)”.109 After
the Levites have recited the sins of the community, everyone confess their sins
ending with the phrase “but his merciful compassion (åãñç éîçøå) he grants us
for ever and ever”.110

As noted above, in documents from Qumran, the nexus between the

abundance of the grace of God and the justification of man is clear.111 In
the Hodayot “by the abundance of your compassion (êéîçø [áåøáå])”112
seems to be a fixed phrase. Only by the Lord’s goodness shall a man
be justified, and “by the abundance of your (sc. the Lord’s) compassion
([êéî]çø áåøáå)”.113 The “abundance of his mercies (åéîçø áåøå)” is | upon 
all those who do his will.114 Those who are distressed of heart can rely
on the “abundance of his compassion (äëéîçø áåøá)”.115 In prayer, the
supplicant relies on the Lord’s compassion and mercy, as the following
lines from the Hodayot illustrate:
But you know the inclination of your servant, that [I have] not relied on [ ]
to exalt [my]self, | finding security in my strength. Nor have I any fleshly
refuges [ ] no works of righteousness to rescue myself from [ ] | [with]out
forgiveness (äçéìñ àå[ìá]). I lean on the mult[itude of your compassion
([äëéîçø á]åøá) and in the abundance of] your mercy (äëãñç [ïåîäáå]) I
await, causing | the plant to blossom and a shoot to grow up; taking refuge
in your strength and [ ].116

105 Cf. Wis :.

106 Cf. Pslxx :.
107 Cf. Isalxx :–.
108 Pslxx :–: :τι παρ τ; κυρ";ω τ Aλεος κα πολλ= παρ’ α7τ; λ/τρωσις κα

α7τς λυτρ<σεται τν Ισραηλ κ πασν τν νομιν α7το! (transl. NETS).
109 QS I, .
110 QS II, .
111 Cf. QHa VIII, b–.
112 QHa IV, ; XVII, ; XXIII, .
113 QHa V, ; cf. XV, ; XVII, .
114 Cf. QHa XII, .
115 QHa XV, .
116 QHa XV, – (transl. DSSR , ).
  chapter ten

The Lord’s servant, the herald, brings the good news to the humble
in accordance with the abundance of the Lord’s compassion (íéåðò øùáì
äëéîçø áåøì).117 His abounding compassion is expressed when he for-
gives.118 In numerous instances in the “Hodayot” the nexus between çìñ
and íéîçø is expressed:119 “With my steps is abundant forgiveness (áåø
úåçìñ) and bountiful [com]passion (íéî[çø] ïåîäå) when you enter into
judgement with me.”120 Thus the Lord is praised as “God of compassion,
and rich in mercy (ãñç[ä áøå] íéîçøä ìà)”.121
The expression “abounding mercy” is not confined to the “Hodayot”.
In a fragmentary “Prayer for Mercy” the “abundance of your (sc. God’s)
mercies (êéîçø íéáø)”122 seems to serve as a motivation for praising him.
According to Barkhi Nafshi the Lord judged them (sc. the poor and the
humble) “in the abundance of his mercy (åîçø áåøá)”.123
The prayers from Qumran are not the only documents bearing witness
that early Judaism upheld the belief in the abundance of God’s mercy.
The Psalms of Solomon praises: “Lord, your mercy is upon all the earth
in kindness”.124 God is kind and merciful forever.125 His gift is abun-
 dant | with kindness and rich (πολK μετ χρησττητος κα πλο/σιον).126
Generally these Psalms restrict his mercy to Israel.127 Even when the last
Psalm praises “Lord, your mercy is upon the works of your hands forever,
your goodness upon Israel with a rich gift”,128 Israel is the beneficiary of
the grace that God will grant in final judgement whilst its enemies will
be destroyed.129

117 Cf. QHa XXIII, .

118 Cf. QHa XV, .
119 [äëéúåçéì] ñá äòÖòúÖà [éðàå êéîçø á]åøå äëáåè ìåãâá äëãñçì “By your mercy, in your

great goodness and abun[dance of your compassion I] shall delight in [your forgiveness]”
(QHa XVIII, ; transl. DSSR , ). Cf. also Q (Psa) XIX, –.
120 QHa XVII, –.
121 QHa XVIII, .
122 Qc.
123 Q (Barkhi Nafshia)  I, ; cf. Q (Barkhi Nafshib) I .
124 Pss. Sol. :: π πPσαν τ=ν γ0ν τ Aλες σου κ/ριε ν χρησττητι.
125 Pss. Sol. :; cf. :.
126 Pss. Sol. :.
127 Cf. Pss. Sol. :; :, ; :; :; :, ; :.
128 Pss. Sol. :: κ/ριε τ Aλες σου π τ Aργα τν χειρν σου ε1ς τν α1να 

χρησττης σου μετ δματος πλουσ"ου π Ισραηλ.

129 Cf. H. Braun, “Vom Erbarmen Gottes über den Gerechten: Zur Theologie der

Psalmen Salomons,” in Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
(Tübingen: Mohr, ), –. This restriction applies to more Jewish traditions from
the period of the second temple; cf. Harrison, “Paul,” .
 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

According to the Hebrew text of Ecclesiasticus,130 one will find íéîçø

before God, because: “great is the mercy of God”.131 Sirach knows the
magnitude of the mercy (åéîçø áø) of the Lord, which his grandson
translated with τ πολK Aλεος α7το!.132 The Greek version praises the
magnitude of the compassion of the Lord and forgiveness for those who
turn to him:133 “The power of his greatness: who will count it? Who will
add telling the detail of his mercies?”134 In the Jewish writings from the
second temple period recapping Exod : the emphasis is on “mercy”,
the phrase that he punishes is often omitted.135 But Eccl :– opposes
this tendency in his allusion to Exod ::
And do not say, “I sinned, yet what will happen to me? Nothing,” for the
Lord is slow to anger (íéôà êøà/ μακρυμος).136 Do not be so confident
of forgiveness that you add sin to sin. Do not say, “His mercy is great (íéáø
åéîçø/6 ο1κτιρμς α7το! πολ/ς), he will forgive the multitude of my sins”,
for both mercy (íéîçø/Aλεος) and wrath are with him, and his anger will
rest on sinners.
Let’s return to Rom :–:. Is it possible that Paul’s critics feared that his
understanding of God’s abundant χ+ρις allows believers to add sin unto
sin? Is this the reason why he asks in Rom : πιμ νωμεν τ&0 μαρτ">α,
Cνα  χ+ρις πλεον+σ&η?137 His answer was a clear μ= | γ νοιτο (Rom 
:). The implication of this is, that Paul discusses the question of the
unsurpassed “favour” of God and his gift which leads to justification
(Rom :b) in relation to the sin of humanity as part of a discourse
in Judaism on God’s “enduring mercy” and “goodness” towards endless
human sin. Unlike Ecclesiasticus, Paul does not rehearse the tradition
on the wrath of God. By using the metaphor of the “favour” of God
as benefactor ( χ+ρις το! εο!) and the gift through the “favour”
( δωρε ν χ+ριτι) of Jesus Christ, he stresses the abundance of the
“favour” (χ+ρις) God bestowed freely on all humans through the death

130 Hebrew according to Ms A; cf. Beentjes, Ben Sira in Hebrew, , .
131 Sir :: íéäìà éîçø íéáø.
132 Sir :.
133 Sir :: Qς μεγ+λη  λεημοσ/νη το! κυρ"ου κα ξιλασμς το2ς πιστρ φουσιν

π# α7τν.
134 Sir :: κρ+τος μεγαλωσ/νης α7το! τ"ς ξαριμ'σεται; κα τ"ς προσ'σει κδι-

ηγ'σασαι τ λ η α7το!;
135 Cf. supra ..
136 Hebrew according to Ms C; cf. Beentjes, Ben Sira in Hebrew, .
137 The Cνα could be either causal or final.
  chapter ten

of Christ.138 But the notion behind this language is clearly rooted in the
Israelite-Jewish tradition of the abundance of God’s mercy towards the
sinner.
I suppose we have enough evidence to question the Wetter-Harrison
thesis: Paul’s notion of the χ+ρις of God has its foundation in this impor-
tant and influential biblical tradition, and not in the benefactor ideol-
ogy of the Roman Empire. The latter provides the metaphor in which
Paul wraps the Jewish notion of God’s Aλεος. The χ+ρις terminology
is mapped from the domain of the benefactor ideology unto the basic
Israelite-Jewish belief that God is merciful and compassionate towards
humankind. His abundant mercy is expressed in terms of abounding
favour.

.. Paul’s Theo-logical Underpinning of a Graeco-Roman Metaphor

(Rom – and :)
If it is granted that Paul wraps the Jewish notion of God’s mercy and
compassion in the metaphor of favour, it is surprising that he uses λεε2ν
in : when referring to God’s action. We have to clarify why Paul
chose to introduce this terminology at this point in the letter. Paul
introduces the λεε2ν terminology in Rom :– through citing Exod
: from the lxx, stressing that everything depends on God who is
“merciful”:
For speaking to Moses, he said: I am gracious to those to whom I am
gracious ( λε'σω Xν iν λε), and I take pity on those on whom I take
pity (κα ο1κτιρ'σω Xν iν ο1κτ"ρω). So it is not a matter of what any
person wants or what any person does, but only of God having mercy (το!
λεντος εο!).

Although Paul’s use of the verb is clearly dependent of the pre-text from
 Exod :, his utterance that everything depends on God having |
“mercy” alludes to the tradition of “the merciful” (6 λε'μων). Recap-
ping the Exodus tradition,139 Paul—in juxtaposition to the popular philo-
sophical debate and the practise of the emperors—illustrates in Rom :

138 Paul’s use of χ+ρις in Rom : in the sense of “thanks” and of χαρ"ζεσαι in Rom

: in the sense of “to give freely” is slightly out of the scope of this essay.
139 Cf. L.A.B. .; ., and the seminal essay of J.M.G. Barclay, “ ‘I will have mercy

on whom I have mercy’: Paul and Other Jews on Mercy at Sinai,” Early Christianity 
(): –. According to Harrison, Paul, in Rom :–, –, moves beyond the
ethnocentricity of the Jewish notion of “electing grace” (“Paul,” , –).
 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

that God does not distribute “favour” evenly on everyone. He is free

in his choice to show “mercy”, not “favour”, to whomever he wants (Xν
 λει λεε2). When Paul elaborates on God freely bestowing the gift
leading to justification (Rom :) the metaphor from the realm of be-
neficence suffices. To find a solution for the burning issue how God
deals with the disobedience of man and particularly the Jewish rejec-
tion of the gospel, Paul treasures the Israelite-Jewish belief that God
is “merciful”, he shows Aλεον. To show “mercy” and “compassion” to
whoever he chooses is God’s reaction on the disobedience of both gen-
tiles and Jews (Rom :–). Paul ends his elaborations in a doxol-
ogy.
Paul repeats his exhortation from Rom : in :–,140 addressing
the beloved of God in Rome in their entirety. Those listening to the letter
being read out to them should welcome each other (:) in the same
manner as the Messiah accepted them, Jewish and non-Jewish believ-
ers. In his explanatory motivation Paul makes a dual statement, recap-
ping Rom –. Drawing on Rom :–, Paul is of the opinion (Rom
:) that Christ has become a servant of “circumcision” (Χριστν δι+-
κονον γεγεν0σαι περιτομ0ς), he has become a servant to Israel because
of God’s truthfulness (πρ ληε"ας εο!), in order to confirm the
promises to Abraham, Isaac and Jacob (ε1ς τ βεβαισαι τς παγγε-
λ"ας τν πατ ρων). Now that Paul has stated that Christ accepted the
Jewish believers, he also declares141 in Rom : that the gentiles praise
God because of the “mercy” (πρ λ ους) he had shown in Christ. Paul
thus reintroduces the notions of God’s trustworthiness and his “mercy”,
key terms in Rom –. The use of Aλεος instead of χ+ρις is most prob-
ably also due to the context of the citation from Pslxx :, especially
verse : | 
δι το!το ξομολογ'σομα" σοι ν Aνεσιν, κ/ριε, κα τ; Oνματ" σου
ψαλ, μεγαλ/νων τς σωτηρ"ας το! βασιλ ως α7το! κα ποιν Aλεος
τ; χριστ; α7το!, τ; Δαυιδ κα τ; σπ ρματι α7το! Zως α1νος.142

140 There is no need to consider interpolations in this section. For the discussion, cf.

U. Wilckens, Der Brief an die Römer (EKK  / ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ),

.
141 The infinitive δοξ+σαι is directly dependent on λ γω; cf. the alternatives in Cran-

field, Romans II, .

142 Pslxx :–: “Therefore I will acknowledge you among nations, O Lord, and

make music to your name, magnifying the acts of deliverance of his king and doing mercy
to his anointed, to David and his offspring forever” (transl. NETS).
  chapter ten

The choice of the terminology is thus determined by the recourse on

what has been written in the Greek translation of the Psalms. This is simi-
lar to Rom – where the citation of Exod : led to the introduction
of the Aλεος/ λεε2ν terminology. Paul seems to have a preference to
express God’s saving action by means of the χ+ρις metaphor, but where
he follows the lxx, the “biblical” terminology emerges.

.. Gal :: A Jewish Benediction?

Apart from the passages discussed thus far and Rom :, the only other
instance where Paul uses Aλεος is in Gal :, which deserves further
investigation.143 The expectation that “mercy” and “peace” come from
the Lord is deeply rooted in Israelite-Jewish tradition (cf.  En. :; :–
;144 :). Who has been deserted by the Lord “has no mercy in his heart
and no peace in his body”.145 The combination Aλεος . . . κα ε1ρ'νη can
be explained with reference to the Jewish liturgical tradition. Bultmann,
following his teacher Johannes Weiß,146 suggested in his superb essay on
Aλεος κτλ. in TWNT,147 that the combination of ε1ρ'νη and Aλεος in Gal
: follows the “jüdischen Grußformeln” and referred to Tobit and the
Psalms of Solomon.
Pss. Sol. ::
το! κυρ"ου τ Aλεος π τν Ισραηλ
ε1ς τν α1να κα Aτι.148

Tob (à) ::

Κα 6 κ/ριος το! ο7ρανο! ε7οδ<σει μPς, παιδ"ον, τ=ν ν/κτα τα/την
 κα ποι'σαι φ# μPς Aλεος κα ε1ρ'νην.149 |

Albeit in reversed order, Gal : is still showing the influence of this
original tradition: Aλεος . . . κα ε1ρ'νη. How was this formulaic phrase
transmitted? The combination ε1ρ'νη . . . κα Aλεος in Gal : might

143 Cf. the interpretation by J.D.G. Dunn, The Epistle to the Galatians (BNTC; London:

Black, ), –.

144 Cf. Q (Ena ar) II,  f. ([aram.]  En. :) for the original ïéî[çø].
145 T. Job :: ο7κ Aχει Aλεος ν καρδ">α α7το! ο7δ ε1ρ'νην ν τ; σ<ματι α7το!.
146 J. Weiß, Der Erste Korintherbrief (KEK ; Göttingen: Vandenhoeck, ).
147 R. Bultmann, “Aλεος κτλ.,” TWNT  (): –.
148 Cf. also Pss. Sol. :.
149 Codex Sinaiticus: “May the Lord of heaven, my child, guide and prosper you both

this night and grant you mercy and peace.”

 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

indirectly be due to the influence of Aaron’s benediction in Num :–

.150 In the lxx version the second and third stichoi close with κ/ριος
. . . λε'σαι σε . . . κα δ;<η σοι ε1ρ'νην.
Ε7λογ'σαι σε κ/ριος κα φυλ+ξαι σε,
πιφ+ναι κ/ριος τ πρσωπον α7το! π σ
κα λε'σαι σε,
π+ραι κ/ριος τ πρσωπον α7το! π σ
κα δ;<η σοι ε1ρ'νην.

Sir :–, Jubilees, Enoch, the Dead Sea Scrolls, the cAmidah, the
Tosefta and a late Jewish inscription document the constant influence this
benediction had on early Judaic liturgy.
Sir :–:
Κα ν!ν ε7λογ'σατε τ; ε; π+ντων
τ; μεγ+λα ποιο!ντι π+ντ&η,
τν ψο!ντα μ ρας μν κ μ'τρας
κα ποιο!ντα με# μν κατ τ Aλεος α7το!.
δ;<η μ2ν ε7φροσ/νην καρδ"ας
κα γεν σαι ε1ρ'νην ν μ ραις μν
ν Ισραηλ (íëéðéá íåìÖá éäéå) κατ τς μ ρας
το! α1νοςL
μπιστε/σαι με# μν τ Aλεος α7το! (åãñç)
κα ν τα2ς μ ραις μν λυτρωσ+σω μPς.151

According to Jub. : the aged Abraham prays for God’s blessing: “O
my God, may your mercy and your peace (misericordia tua et pax tua)
be upon your servant and upon the seed of his sons . . . ” The Greek
version of  En. : states that God will make peace with the righteous
and on the elect there will be protection, peace and “mercy” (Aλεος).
The reminiscence to Num :– is clear: They shall be blessed and the
light of God will shine upon them. According to the community rule
the priests will proclaim all of God’s “merciful favours” towards Israel | 
(ìàø×é ìò íéîçø éãñç ìåë). The community confesses its transgressions

150 Suggested by J.C.T. Otto, “Ueber den apostolischen Segensgruß χ+ρις μ2ν und

χ+ρις Aλεος ε1ρ'νη: Eine exegetische Studie,” JDT  (): –, , . Cf.
K. Seybold, Der aaronitische Segen: Studien zu Numeri ,– (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, ).
151 “And now bless the God of all things, him who does great things everywhere, him

who exalts our days from the womb, and does with us according to his mercy. May he
give us gladness of heart, that there also be peace in our days in Israel according to the
days of the age. May he entrust with us his mercy, and in our days let him redeem us!”
(transl. NETS). Hebrew according to Ms B; cf. Beentjes, Ben Sira in Hebrew, .
 chapter ten

of the law, its sins and appeals to the “mercy” of his (sc. God’s) “favour”
(íéîçø éãñç).152 The subsequent blessing of the priests (QS II, –)
recapitulates Num :–:
May he bless you with everything good
and may he protect you from everything bad.
May he illuminate your heart with the discernment of life
and “favour” you (äëðåçéå) with long lasting knowledge.
May he lift upon you the countenance of his “mercy”
for eternal peace (íéîìåò íåìÖì äëì åéãñç éðô àùéå).
Peace (íåìÖ) is a blessing from God, which presupposes his “mercy”
and “favour” (ïç) towards transgressors of the law. If he does not show
“favour/mercy” (ïðç), if he does not forgive, there is no peace.153 There are
more passages where the Dead Sea Scrolls draw on the tradition of Num
:–, but express the close connection between mercy and peace with
íçø154 and íåìÖ as well as ãñç155 and íåìÖ.
The final blessing of the Babylonian recension of the cAmidah ()
starts with a phrase which recalls Num :–: “bring peace, goodness
and blessing, grace favour over us and over all Israel, thy people. Bless
us our Father, all of us together, with the light of thy face.”156 It is
possible that this form of the prayer influenced the closing line of the
text of a th century Jewish mosaic inscription from a synagogue in
the Syrian Apamea: ε1ρ'νη κα Aλεος π πPν τ γιασμ νον μν
πλ0ος.157 The Tosefta states that the priestly benediction through the
raising of hands was spoken in the province158 and a letter from the
th century Samaritan tradition confirms the widespread and enduring
provenance and stability of the íåìÖ and íçø blessing.159 It is often

152 Cf. QS I, .

153 Cf. QS II, –; Q (papSc) II, –; Q (Ena ar) II, –. Cf.  Macc :–:
#Απ+λειψον τς μαρτ"ας μν κα διασκ δασον τς μβλακ"ας μν κα π"φανον
τ Aλες σου κατ τ=ν eραν τα/την. ταχK προκαταλαβ τωσαν ο* ο1κτιρμο" σου, κα
δς α1ν σεις ν τ; στματι τν καταπεπτωκτων κα συντετριμμ νων τς ψυχς
ποι'σας μ2ν ε1ρ'νην.
154 Cf. QHa V, ; Q (ShirShabbf)  II, –; Q (ShirShabb) X, –.
155 Cf. Q (M) XII, ; QHa V, , ; Q (ShirShabbf)  II, –.
156 On the cAmidah, cf. U. Kellermann, Das Achtzehn-Bitten-Gebet: Jüdischer Glaube in

neutestamentlicher Zeit (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ).

157 Syr in Inscriptiones Judaica Orientis, Vol. III: Syria and Cyprus (ed. D. Noy and

H. Bloedhorn; TSAJ ; Tübingen: Mohr, ) (CIJ II ).

158 Cf. t. Sotah VII, .
.
159 Cf. the wish for blessing in Joshua’s letter to the Canaanite king Shobhach “Upon

me and my people be peace and mercy!” in the Shobhach legend; text and transl. cf.
J. MacDonald, The Samaritan Chronicle (BZAW ; Berlin: de Gruyter, ), .
 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

followed by the | warning that the absence of “mercy” and “peace” (Aλεος 
κα ε1ρ'νη) leads to utter destruction.160
It might be that as in the case of Rom :, an early form of the cAmidah
influenced the way Paul chose to express himself in Gal :.161 If he
draws on a Jewish benediction in Gal :, why does Paul use the χ+ρις
terminology instead of Aλεος in the salutation and final greetings of his
letters? Why does he introduce the notion of the Aλεος that God bestows,
apart from Gal :, only in Romans and there only in connection with
citations from the lxx? Why did Paul opt for χ+ρις as encapsulating term
and not for Aλεος?
Before answering these questions, some clarification on the meaning
of Aλεος is needed. At this stage it is preferable to gloss Aλεος with “pity”.
This is the unmarked meaning of the word as a glance in the lexica and
in the writings of e.g. Philo, Josephus, Dio Chrysostom and Polybius
proves.162

. “Pity” and the Greeks: An Ambivalent Human Emotion

Since Homeric tradition the Greek gods were depicted in an anthropo-

morphic style, able to show such natural emotions like “pity” (Aλεος) and
sorrow which cause one to be moved, to lament and cry for the terrible
fate of human beings.163 Classical Greek tragedy promoted “pity” with
the victims of divine terrors. Humans should not be hard and indifferent
towards the suffering of others. “Most men will confess that they are com-
passionate”.164 Generally though, in Graeco-Roman times Greek ethic did
not relate Aλεος to the divine.165 | 

160 Cf. ibid. and  En. :–; :; Pr. Man. (apud Apos. Con.) .., .
161 The connection has been suggested by Str-B . and has been approved by many
commentators.
162 Cf. LSJ, s.v.; Bultmann, “Aλεος”; Spicq, .–; Philo e.g. Post. ; Spec. ., ;

.; Virt. , ; Mut. ; Somn. .; Ios. ; Mos. ., ; QE .; Josephus passim;
Dio Chrysostom Or. .; ., ; .; ., ; .; .; .; .; .. For
Polybios, cf. A. Mauersberger, Polybios-Lexicon (Berlin: Akademie Verlag, ), .
163 Cf. Burkert, Mitleidsbegriff ; A. Paul, Die Barmherzigkeit der Götter im griechischen

Epos (Wien: Notring, ).

164 Epictetus Diatr. ..; cf. ..
165 Cf. W. Schwer, “Barmherzigkeit,” RAC  (): –, esp. –. The

philanthropical Athenians dedicated an altar to gΕλεος in the nd century bce, but this
exception proves the rule; cf. O. Waser, “Eleos,” PRE  (): –.
 chapter ten

Long before and after Paul’s time, Aλεος was regarded as a human
emotion (π+ος)166 or distress of the mind (λ/πη).167 gΕλεος μν οhν
στι λ/πη π# λλοτρ"οις κακο2ς ναξ"ως π+σχοντος κε"νου.168gΕλεος
was seen as an emotional event within humans, evoked by the suffering of
a fellow human, causing them “to pity” those who suffer severely.169 Plato
and Socrates did not regard “pity” and the emotional upheaval associated
with Aλεος as a virtue170 and for the Stoics, although a noble feeling,
“pity” was unbecoming for wise persons. They should keep themselves
free from passions. Zeno said: “Even the wise man’s mind will keep its
scar long after the wound has healed.”171 The Stoics also rejected “to
be pitied” for the wrong reasons,172 and stressed the unpredictability of
feelings. The misfortune of a suffering person evokes “pity”, the fortune of
another leads to invidious feelings in the same person.173 “Pity” belongs
to unpleasant emotions like envy, zeal, rivalry, sorrow, annoyance, grief,
distress and confusion.174 gΕλεον δ λ/πην π τ; δοκο!ντι ναξ"ως
κακοπαε2ν.175 “Pity” (misericordia) is the feeling evoked by the unjust
misfortune of others,176 it is “the sorrow of the mind brought about by
the sight of distress of others, or sadness caused by the ills of the others
which it believes to come undeservedly.”177 The action of the wise should

166 Cf. Aristotle Eth. nic. b .

167 Cf. also Aristotle, Rhet. b ; Zenon, SVF . (Long/Sedley E); Epictetus
Diatr. ..; ..; .; Cicero Tusc. . (SVF .); . (SVF .); Nemesius
De natura hominis  (SVF .).
168 (Pseudo-)Andronicus De passionibus .. (= SVF .).
169 Cf. Aristotle Rhet. b–b, b, . On Poet. .–a, see W.

Schadewaldt, “Furcht und Mitleid? Zur Deutung des Aristotelischen Tragödiensatzes,”

Hermes  (): –, and the reaction of M. Pohlenz, “Furcht und Mitleid? Ein
Nachwort,” Hermes  (): –.
170 Cf. Plato Resp. d; Phaedr. e–a, e.
171 Apud Seneca, Ira .. (SVF .).
172 Cf. Epictetus Diatr. ..–; Plutarch Tranq. an. . (Mor. d).
173 Cf. Dionysius Heracleota apud Cicero Tusc. . (SVF .).
174 Diogenes Laertius Vitae . (SVF .): Κα τ=ν μν λ/πην εfναι συστολ=ν

λογονL ε]δη δ# α7τ0ς Aλεον, φνον, ζ0λον, ζηλοτυπ"αν, χος, νχλησιν, ν"αν,
Oδ/νην, σ/γχυσιν. Sometimes grief (π νος) is added; cf. SVF . (Stobaeus Anthologii
.). See also the references n. .
175 Stobaeus Anthologii ..c (SVF .).
176 Cf. Cicero Tusc. . (SVF .).
177 Seneca, Clem. ..: [Misericordia] est aegritudo animi ob alienarum miseriarum

speciem aut tristitia ex alienis malis contracta, quae accidere immerentibus credit (transl.
LCL).
 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

not be driven by Aλεος, they ought not act out of distress.178 While others
call a pitiful man | good, Seneca regarded misericordia as “a weakness of 
the mind”179 which good men should avoid, “for it is the falling of a weak
nature that succumbs to the sight of other’s ills.”180 Seneca thus strictly
distinguished mercy (clementia) from “pity” (misericordia).181 Sorrow
blunts the mind. For him and for Cicero the benefit of “pity” appears
when those in distress are helped rather than pitied.182 “Pity” brings
mental suffering, but the own tears do not relief the tears of those who
suffer. The wise person rather helps.183
What Seneca called clementia, the Greeks referred to with πιε"κεια.184
Paul uses the word once ( Cor :). gΕλεος which designates “pity”
with those in distress and suffering is rarely used by him. Given Paul’s
affinity to Stoic mode of expression, it is possible that he deliberately
avoided introducing the Aλεος terminology. This however is the term the
translators of the lxx preferred when translating ãñç. When translating
ïðç the verb λεε2ν was favoured. Paul uses this verb only in connection
with the lxx. There it often renders ãñç and sometimes a form of íçø or
of ïðç. Our lexicographers accordingly gloss Aλεος not only with “pity”
but also with “mercy” and “compassion”.185 Nevertheless, in the light
of contemporary usage of the Greek words χ+ρις (favour) and Aλεος
(pity), Paul most probably regarded the Aλεος terminology as misleading
when designating the underlying motive of God’s saving action towards
mankind. Its negative connotations in Greek are overwhelming and its
peculiar use by the translators of the lxx would not be familiar to non-
Jews.186 Paul thus deviated from the lxx terminology and opted for the
χ+ρις metaphor.

178 On this see Bultmann, “Aλεος,” , and R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind:

From Stoic Agitation to Christian Temptation: The Gifford Lectures (Oxford: Oxford
University Press, ), –, esp. n. .
179 [Misericordia] vitium est animorum (Seneca Clem. ..; transl. LCL).
180 Est enim vitium pusilli animi ad speciem alienorum malorum succidentis (Seneca

Clem. ..; transl. LCL).

181 Cf. Seneca Clem. ..; .–.
182 Cf. Cicero Tusc. .; Seneca Clem. ..–.
183 Cf. Seneca Clem. ..–.
184 On this cf. M.C. Nussbaum, “Equity and Mercy,” in Philosophy and Public Affairs 

(): –, esp. –.

185 Cf. LSJ, s.v.; BDAG, s.v., and GELS, s.v.: “pity, mercy, compassion”.
186 Spicq, ., comments on the lxx usage of Aλεος: “With the lxx, we enter an

entirely new world”. He justly calls λεε2ν and Aλεος “translation Greek” which reflects
the content of the Hebrew original.
  chapter ten

He first introduced it in the salutation and final greetings of his first

letter transmitted to us, greeting the Thessalonians initially with χ+ρις
μ2ν κα ε1ρ'νη. It would not have been suitable to address Greek hearers
with “pity to you and peace”. He thus replaces Aλεος with χ+ρις.187 In the
 salutations of his subsequent letters Paul expands this | phrase, adhering
to the χ+ρις and ε1ρ'νη terminology. The fact that the choice for χ+ρις
dates back to the salutation of Paul’s first letter, urges us to revisit the topic
of the salutations in his letters.188 Recently the hypothesis that traditional
liturgical formulae influenced Paul’s use of χ+ρις in the salutation of his
letters has been reiterated.189 This is an alley worth exploring.

. By Way of Salutation: From God’s “Eleos” to His “Charis”

The combination of Aλεος with ε1ρ'νη—almost always in this order, but

in the benediction in Gal : ε1ρ'νη with Aλεος—leads our further
investigation. Various translations render Gal : correctly with “peace
and mercy”. We are all more familiar with the combination “grace and
peace” in the formula χ+ρις . . . κα ε1ρ'νη that appears in the salutation
in Paul’s letters.190 It has been argued that the occurrence of χ+ρις in the
salutation replaces191 the common Greek χα"ρειν.192 There is ample rea-
son to doubt this hypothesis.193 Why do we have a combined formula,
χ+ρις κα ε1ρ'νη? The common salutation of a Jewish letter does not
have the combination of “grace” and peace. Jewish letters contemporary
to Paul only use šālōm, or Aramaic šelām, as salutation. It is occasion-

187 See also U. Heckel, Der Segen im Neuen Testament (WUNT ; Tübingen: Mohr,

), –, esp. .

188 See also S. Eastman, “Israel and Divine Mercy in Galatians and Romans,” paper held

at the conference on “Römer – im Spannungsfeld zwischen ‘New Perspective on Paul’

und christlich-jüdischem Gespräch,” May –,  in Göttingen.
189 Rom :, ;  Cor :;  Cor :; Gal :;  Thess :; Phil :; Phlm .

Cf. O. Knoch, “Gnade,” RAC  (): –, esp. . The hypothesis goes back to
Otto, “Segensgruß”.
190 Cf.  Thess :; Gal :;  Cor :;  Cor :; Phlm ; Rom :; Phil :.
191 H. Lietzmann, Römer, , merely raised this possibility as a question. He regards

the introduction of χ+ρις in the salutations a new creation by Paul.

192 Cf. in the nt Acts :; :; Jas :; a form prevalent in Hellenistic Jewish letters

( Macc passim;  Macc passim; Let. Aris. ).

193 Cf. F. Schnider and W. Stenger, Studien zum neutestamentlichen Briefformular

(NTTS ; Leiden: Brill, ), ; H.-J. Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue
Testament (Paderborn: Schöningh, ), –; M. Reiser, Sprache und literarische For-
men des Neuen Testaments (Paderborn: Schöningh, ), .
 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

ally rendered in Greek manner with χα"ρειν.194 It can however also be

translated by ε1ρ'νη.195 Some Jewish letters from the early Roman period
follow the ordinary custom of greeting one another with šālōm or Ara-
maic šelām.196 The fictional letters to James in the Pseudo- | Clementines 
use ε1ρ'νη.197 We leave the twofold nominal sentence, which is quite
atypical for the salutation in Greek letters, aside. From the tradition of
Jewish epistolography, one would have expected ε1ρ'νη as salutation,
from the Greek tradition rather the common χα"ρειν. Paul innovatively
replaces the Greek χα"ρειν with χ+ρις,198 but this does not explain the
sentence structure and the occurrence of ε1ρ'νη in his salutations. He
replaces the usual wish for good health by adding ε1ρ'νη to χ+ρις. Both,
“favour” and “peace”, are from God. By reformulating the greeting and
the wish for good health, Paul deviates from common epistolographic
tradition. The latter does not provide an explanation for the origin of the
combination of χ+ρις and ε1ρ'νη in the salutations of the Pauline let-
ters.
Here Gal : might help us further. As in the case of the salutations,
this combination of ε1ρ'νη and Aλεος seems to have formulaic character.
Several years ago Rudolf Bultmann, in his entry on Aλεος κτλ. in TWNT,
drew our attention to the combination of “mercy and peace” in the
salutation of a letter in the Syriac Apocalyse of Baruch ( Bar. :
. " āp slāmā). In accordance with  Bar. : the Jewish-Christian
rahm 199

author of the letter of Jude (Jude :) wrote Aλεος instead of χ+ρις in its
salutation: Aλεος μ2ν κα ε1ρ'νη κα γ+πη πληυνε"η.200

194 Cf. Ezra : and  Esd :.

195 Cf. Ezra :; Dan : [lxx :c; # :]; :.
196 Cf. the letters from Masada (yMS ; yMS  in K. Beyer, Die aramäischen Texte

vom Toten Meer [ vols.; Göttingen: Vandenhoeck, ], .–) and the letters of
Simon bar Kosiba (ySK ; ySK  and  ibid., ., –).
197 Ep. Petri ad Jacobum :: Π τρος #Ιακ<β;ω τ; κυρ";ω κα πισκπ;ω τ0ς γ"ας κ-

κλησ"ας. π το! τν :λων πατρς δι #Ιησο! Χριστο! ν ε1ρ'ν&η π+ντοτε. Ep. Clemen-
tis ad Jacobum :: Κλ'μης #Ιακ<β;ω τ; κυρ";ω κα πισκπων πισκπ;ω, δι ποντι δ
τ=ν ^Ιερουσαλ=μ γ"αν ^Εβρα"ων κκλησ"αν κα τς πανταχ0 εο! προνο">α *δρυε"-
σας καλς, σ/ν τε πρεσβυτ ροις κα διακνοις κα το2ς λοιπο2ς Yπασιν δελφο2ς. ε1-
ρ'νη ε]η π+ντοτε. The combination of χα"ρειν with peace (e.g. χα"ρειν κα για"νειν in
 Macc :) is a conflation of the Hebrew and Greek usage.
198 Cf. J.L. White, “Ancient Greek Letters,” in Greco-Roman Literature and the New

Testament: Selected Forms and Genres (ed. D.E. Aune; Atlanta: Scholars, ), .
199 Cf. I. Taatz, Frühjüdische Briefe: Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen

religiösen Briefe des Frühjudentums (NTOA ; Göttingen: Vandenhoeck, ), .
200 Cf. Euseb Hist. eccl. ...
  chapter ten

The occurrence of χ+ρις instead of Aλεος in the Pauline letters seems

to be a genuine Pauline usage. There is enough reason to suspect that
the first Christian generations used alternative terminology. The Pas-
torals have both terms, as if they added the Pauline usage of χ+ρις to the
usual Aλεος and ε1ρ'νη: Τιμο ;ω γνησ";ω τ κν;ω ν π"στει, χ+ρις Aλε-
 ος ε1ρ'νη π εο! πατρς κα Χριστο! #Ιησο! το! κυρ"ου μν |
( Tim :; cf.  Tim :). Second John similarly wishes the addressees
χ+ρις Aλεος ε1ρ'νη παρ εο! πατρς κα παρ #Ιησο! Χριστο! το!
υ*ο! το! πατρς ( John :).201 First Clement, who was familiar with
the Corinthian correspondence, follows Paul: χ+ρις μ2ν κα ε1ρ'νη π
παντοκρ+τορος εο! δι #Ιησο! Χριστο! πληυνε"η. Ignatius closes
his letter to the Smyrneans with χ+ρις μ2ν, Aλεος, ε1ρ'νη, πομον= δι
παντς. Polykarp on the other hand writes to the Philippians:202 Aλεος
μ2ν κα ε1ρ'νη παρ εο! παντοκρ+τορος κα #Ιησο! Χριστο! το!
σωτ0ρος μν πληυνε"η. In early Christian letters the phrase Aλε-
ος . . . κα ε1ρ'νη was used alternately to the version with χ+ρις.203 To
conclude our short overview: from Gal : till Polykarp we find the
formulaic combination of Aλεος . . . κα ε1ρ'νη next to χ+ρις . . . κα ε1-
ρ'νη.
As we illustrated, the formula with Aλεος is rooted in Jewish liturgical
tradition. There is good reason to reconsider Ernst Lohmeyer’s hypothesis
that the letter salutation χ+ρις/Aλεος μ2ν κα ε1ρ'νη π εο! πατρς
μν κα κυρ"ου #Ιησο! Χριστο! reflects the influence of Jewish tra-
dition on the praescriptio of early Christian letters. The thesis has to be
modified, however. It is more than a “Segenswunsch”. It is more likely that
a short form of the liturgical benediction in the tradition of Num :–
was used as opening address to the auditors. The arguments in the reply
of Gerhard Friedrich204 on Lohmeyer’s article do not really counter the
original arguments put forward by Johann Carl Theodor Otto almost a
century and a half ago.205 One needn’t take Lohmeyer’s view and refer

201 Cf. Wis :; :; Sir :.

202 Mart. Pol. wishes the addressees in Philomelion: Aλεος ε1ρ'νη κα γ+πη εο!
πατρς κα το! κυρ"ου μν #Ιησο! Χριστο! πληυνε"η.
203 Cf. Otto, “Segensgruß”. But this does not imply that there is no material difference

between χ+ρις and Aλεος—cf. however, E. Lohmeyer, “Probleme paulinischer Theologie,”

ZNW  (): –, esp. , .
204 G. Friedrich, “Lohmeyers These über das paulinische Briefpräskript kritisch be-

leuchtet” (), in Auf das Wort kommt es an (Göttingen: Vandenhoeck, ), –
.
205 Cf. Lohmeyer, “Probleme,” .
 “charis” and “eleos” in paul’s letter to the romans 

to early Christian worship as the possible “Sitz im Leben” of the said

liturgical formula. It is beyond doubt that at the time Paul wrote his let-
ters, Num :– already had great influence on Jewish religious tra-
dition. This influence continued after Paul, as numerous Jewish exam-
ples and the Christian letters of Jude and Polykarp illustrate. Paul’s way
of describing the origin of his apostleship furnishes further proof for an
interchange between the χ+ρις and Aλεος terminology. Albeit that Paul,
the apostle sent out by God, expresses his mediat | ing function in sev- 
eral images,206 he firmly maintains that his apostleship is rooted in God’s
“mercy” or “favour”. Paul’s terminology fluctuates. God has been “mer-
ciful” towards him ( λεη0ναι), he has granted him “favour” (τ=ν χ+ριν
τ=ν δοε2σαν). Paul thus expresses God’s action to entrust him with the
task to proclaim the gospel not only by means of the χ+ρις but also in the
λεε2ν terminology.207 The substitution of Aλεος with χ+ρις in the salu-
tation of his letters should be viewed against this background. The same
God, the Father, who grants his χ+ρις, is the one who showed his “mercy”
( λεε2ν) towards Paul.

206 Cf. C. Gerber, Paulus und seine Kinder: Studien zur Beziehungsmetaphorik der

paulinischen Briefe (BZNW ; Berlin: de Gruyter, ).

207 A few examples will suffice. According to  Cor : Paul has the function to mediate

the new covenant, according to the “mercy” shown to him (Aχοντες τ=ν διακον"αν
τα/την, καVς \λε'ημεν). In  Cor : he gives his reliable advice as a person who
has been granted and still has the Lord’s “mercy” to be trustworthy (γν<μην δ δ"δωμι Qς
\λεημ νος π κυρ"ου πιστς εfναι). God was “merciful” towards Paul, who persecuted
the congregations and tried to destroy them. He reconciled Paul to him and changed him
into his messenger of peace. Paul is an apostle by God’s χ+ρις. He called Paul ( Cor :;
Gal :). Through the Lord Jesus Christ he received the χ+ριν to be the emissary to the
gentiles (cf. the Hendiadyion of χ+ρις κα ποστολ' in Rom :). According to the χ+ρις
given by God he laid the foundations of the Corinthian congregation like a wise architect
( Cor :). He wrote the letter to the Romans because of the χ+ρις given to him by God
to be the servant (λειτουργς) of Jesus Christ amongst the nations (Rom :–). Even
the pillars of the congregation in Jerusalem acknowledged the “favour” God has bestowed
upon Paul (τ=ν χ+ριν τ=ν δοε2σ+ν μοι—Gal :). As a matter of fact, Paul alternates
between the phrases τ=ν χ+ριν τ=ν δοε2σ+ν μοι and \λε'ημεν when referring to his
being commissioned as apostle. On the topic, see J.M.G. Barclay, “ ‘By the Grace of God
I am what I am’: Grace and Agency in Philo and Paul,” in Divine and Human Agency in
Paul and His Cultural Environment (ed. J.M.G. Barclay and S.J. Gathercole; London: T&T
Clark, ), –, –.
  chapter ten

. The Father of All Compassion as Benefactor: The

Theo-logical Cornerstone of Paul’s Interpretation of the Cross

Paul inherited the tradition that Christ died “for our sins” ( Cor :),
or that he was delivered “concerning our sins” (Rom :). In the let-
ter to the Romans, he developed the interpretation of the death on the
cross in a threefold manner. In the first instance he personalised the tra-
dition. Christ died for persons (Rom :–); God gave his Son for all
of us (Rom :). Secondly he universalised the tradition. Christ died
for us “when we still were sinners”, he thus died “for the ungodly”, i.e.
 “for all”. Thirdly, the death is an expression of love. Albeit that love is |
central to the Graeco-Roman notion to “die for someone” or “to give
a child up for someone”,208 Paul could use such metaphoric language,
because he stood firmly in the Jewish tradition that the abundance of
God’s mercy and compassion towards the disobedient outweighs their
sins. Language used to praise imperial beneficence was mapped unto tra-
ditional Israelite-Jewish belief. From his choice of terminology it is clear
that Paul enfolds the Jewish notion of God’s mercy and compassion in
the imperial metaphor of favour. Paul clearly uses terminology like χ+-
ρις and δωρε+ which confirms that he used the language of benefaction
to communicate with his auditors. In this, there is no reason to contest
the basic argument of Harrison. The point is however, that the metaphor
of benefaction serves Paul to express his Jewish belief in the abundant
mercy of the God of all compassion. This applies to Rom :; :; :–
; – and :. Likewise, it is the Father of all mercies ( Cor :) who
grants his χ+ρις freely. As is usual in metaphorical mapping from one
domain to another, Paul chose the metaphor of favour for the benefit of
his audience. But this should not lead us to overlook the signals in his
letters that the theological base of his language of grace lies in the Jewish
trust in the abundance of God’s mercy. On the other hand, it is fundamen-
tal that Paul stresses the abounding favour of God towards many (Rom
:, ), including the uncircumcised in the mercy God bestows on his
elected (Rom :).

208 Cf. C. Eschner, “Die Hingabe des einzigen Sohnes für uns alle: Zur Wiederaufnahme

des Sterben ‘für’-Motivs aus Röm ,– in Röm ,,” in The Letter to the Romans (ed.
U. Schnelle; BETL ; Leuven: Peeters, ), –.
 chapter eleven

“FOR IN HOPE WE WERE SAVED”:

DISCERNING TIME IN PAUL’S LETTER TO THE ROMANS*

. Introduction

Paul’s utterance “for in hope we were saved” juxtaposes hope, which

relates to the future, with salvation of those in Christ. Salvation is taken
in Rom :a as a whole, from the beginning to the end. Initially the
complicated relationship between past, presence and future is treated as
part of Paul’s “eschatology” or “apocalyptic” theology. It is notable how-
ever, that whilst J. Christiaan Beker () still followed Ernst Käse-
mann () and depicted Paul’s Gospel as “Apocalyptic Theology”, most
major presenters of Paul’s Gospel refrained from subsuming his utter-
ances on future expectations under the term “eschatology” as Schweitzer
did.1 Neither Lutheran scholars—even as far apart as Rudolf Bultmann
( / ) and Leonhard Goppelt ()—, nor Catholics like Joa-
chim Gnilka () chose to present “eschatology” or an aspect thereof
as a central part of the Pauline message.2 Those who wrote a section on
Paul’s expectation for the future avoid the notion “eschatology”. Hans
Conzelmann ( / ) e.g. explains the relation between the future,
the present and the past in Paul’s thoughts under the heading “Hoff-
nung”. Ed P. Sanders () starts his presentation of Paul’s thoughts
with a chapter on “The return of the Lord and the resurrection of the
death”, whereas Jürgen Becker ( / ) ends his sketch of Paul’s
thought with “Die Zukunft des Glaubens als Hoffnung auf den Herrn”,

* References to articles included in this volume are indicated as follows: (→ ch. in this
volume).
1 Cf. Schweitzer : “IV. Die eschatologische Lehre von der Erlösung”, “V. Die

Probleme der Eschatologie Pauli”. Bornkamm , added “eschatology and ethics” in
brackets to his depiction of “future and present” in Paul’s message and theology. There
has been a tendency to conclude more dogmatic treatments of Paul’s theology with a
chapter on his “eschatology”; cf. Whiteley ; Ladd . For recent treatments of
Paul’s “eschatology”, cf. Dunn , – (“The eschatological tension”); Schnelle
, – (“Eschatologie: Erwartung und Erinnerung”); Holtz , passim.
2 This also applies to Schlier .
 chapter eleven

Ian Howard Marshall does so with “The future of God and his people”
(, –). Ferdinand Hahn () concludes his exposition of the
Pauline Gospel as “Zeugnis der Hoffnung”.
Due to lack of clarification on the extension of both expressions,3 we
will refrain from using the umbrella terms “apocalyptic”4 and “eschatol-
ogy”5 in this essay. We rather ask, which are the leading assumptions,
beliefs and opinions Paul expresses on the past, present and future in his
letter to the Romans?6 Keeping in mind the line of thought Paul himself
develops in the letter the reader is asked to follow our (re-)construction
of its utterances regarding time. Keeping to Paul’s expressions, we refrain
from presenting the diversity of traditions behind his terminology, con-
ceptions and metaphors. This would have required a monograph. The
aim of this essay is thus limited, and it is not intended to sketch Paul’s
worldview7 or alleged conception of history.8 It merely asks how Paul
defines the future including its relation to the past and present situa-
tion of mankind with special focus on those who trust, believe in the
Gospel. We could apprehend Paul’s conception of time as progressing
through three stages: His present proclamation of the gospel as mes-
sage of salvation and condemnation; human future in the light of the
gospel; baptism as defining moment for those who had put their trust
in the gospel and the hope of those believers who were baptised into
Christ.

3 Cf. the discussion in Delling , –, and Esler , –.
4 Since ποκαλ/πτειν and ποκ+λυψις are Greek expressions used by Paul in Ro-
mans (Rom :–; :; :–; :), I will refrain from using it in any other sense
than the sense it has when used by Paul; i.e.: “reveal, disclose, bring to light, make fully
known”. Both terms are part of the same semantic field (see LN, . ff.). The modern
term “apocalypse” should be reserved to refer to a document belonging to a corpus of
literature and “apocalyptic” to the conceptual content of such apocalypses (as it was
in fact introduced in German by Lücke from  onwards). We refrain from using
both notions in this essay although, until recently (cf. Wolter ) “apocalyptic” was
extremely popular in Pauline studies (cf. Käsemann ; Baumgarten , and Schade
).
5 This meta-term is a neologism, which originated as a descriptive in seventeenth

century protestant dogmatic theology, summarising doctrine on the last things. The term
goes back to Philipp Heinrich Friedlieb (cf. Hjelde , ). Paul’s use of Aσχατος is
confined to First Corinthians, whereby the adjective itself does not entail a temporal sense
(cf.  Cor :). It is only the context which allows the reader to perceive death as the “last”
enemy (e.g.  Cor :) and the trumpet as the “final” one (cf.  Cor :).
6 On the addressees of the letter to the Romans, cf. du Toit , –.
7 For a discussion on this, cf. Baumgarten .
8 On this, see Luz , who extensively treats the future of Israel (Rom –).
 “for in hope we were saved” 

In the letter to the Romans, the present is determined in a twofold

way (.): The proclamation of God’s good news positively qualifies the
present as time of salvation (..), the revelation of his expected “wrath”
and “righteous verdict” qualifies the present human action negatively
(..). Human future is divided (.) between condemnation of the sinners
(..) and the redemption of the believers (..). For Paul, future salvation
is irrevocably tied up with the death and resurrection of Christ, who
determines the past, present and future of believers. An explication of
the relationship between the past, present and future of those “in Christ”
viz. “the believers” (.) opens the possibility to explore the relationship
between views about the end and baptism (..), hope (..), Israel (..)
and finally the ethos (..) the letter propagates.

. The Present Determined by Revelation

If we resort to a division of time into past, present and future it is

important to realise that the way in which these three fundamental
categories are related to each other is rooted in individual experience9
within a specific culture. There is no general ancient Mediterranean or
New Testament conception of time which can serve as grid to structure
Paul’s thought.10 But since in Greek the future tense does indicate time
and there are Greek adverbs and other expressions denoting time, a
scrutiny of Paul’s expressions might lead us the way to trace the manner
in which he portrays the present experience in the light of firstly those
past events which still mark, and secondly those forthcoming events
which will determine human life.11 The central role of Christ’s death and
resurrection in our sketch of Paul’s perception of what is to come will
become apparent.

.. The Present as Time of God’s Favour

As a Hellenized Jew, Paul shares the Greek view that God’s power is
everlasting (wδιος—Rom :)12 and from the lxx he learnt that God is

9 Cf. Conzelmann  / , .

10 This seems to be the danger in the approach of Strecker (, ) who extends
Malina’s theory on “ancient Mediterranean time” () utilising V. Turner’s ritual theory.
11 Cf. the seminal work of Delling ().
12 Cf. to wδιος, Philo Ios. ; Spec. ., ; .; .; Decal. , , ; Plant. ;

Virt. ; Sib. Or. .; ., .

 chapter eleven

eternal (α1<νιος—:).13 Accordingly, Paul praises God without end

(:; :; :). The question arises however, how God, eternal and
everlasting, acts in time.
Paul clearly regards the proclamation of God’s good news as a decisive
event structuring time in “before” and “after”. In the past, God promised
his Gospel beforehand (προεπηγγε"λατο) “through his prophets in the
holy scriptures” (Rom :). What is written in the law and the prophets
was not only for that time, put for the present (cf. :–). Whatever
was written in former days was written for present instruction. The scrip-
tures encourage Paul and his readers, give them hope (cf. :). Presently,
Paul is proud to proclaim this promised good news (:). Through the
Gospel the action through which God justifies humans, his righteousness
is revealed (ποκαλ/πτεται—:). In the past, the righteousness of God
was attested by the law and the prophets, “now” (νυν") it has been dis-
closed (πεφαν ρωται—:). What has become known? In the present
time ( ν τ; ν!ν καιρ;) God proves that he himself is righteous and that
he justifies the one who has faith in Jesus (:). The proclamation of the
good news thus marks a decisive shift in time, between “previously” and
“now”. To put it in the words of  Cor :, “now”, that the Gospel is pro-
claimed “is the time of God’s favour, now is the day of salvation.” This
good news is about God’s Son. Paul uses traditional formulaic language
to introduce the Son in a very specific way. He, Jesus Christ, the Lord of
Paul and the Romans, has been installed as the Son of God since14 the
resurrection from the dead (:). As we will see, the resurrection of the
Son determines the future decisively. After this fundamentally positive
qualification of the present as time of salvation and the prospect of future
salvation, Paul turns to the negative qualification of time in the first part
of the body of the letter to the Romans.

.. The Coming Day of Wrath and the Revelation of God’s Righteous
Verdict
For the present context, it will suffice to trace Paul’s view on God’s future
judgement in the letter to the Romans.15 In Rom : the revelation of

13 Cf. Sasse , –, .

14 The κ can be understood either temporally as “since the resurrection” or as stating
the reason for, “due to the resurrection”; cf. the discussion in Cranfield , .
15 Initial studies took for granted that Paul shared in a common and unitary Jewish

conception of judgement in all his letters and approached his view on final judgement
presupposing its interrelatedness with his views on justification. Whoever is justified in
 “for in hope we were saved” 

God’s wrath16 as a punitive action is introduced parallel to the revelation

of his justification in verse . Unlike the δικαιοσ/νη εο!, which is
revealed through the Gospel, the Oργ= εο! is revealed from heaven,
no one can escape his punishment. From : on Paul introduces the
notions of the wrath of God and the day of his judgement as a backdrop
for the exposition of the liberating, ransoming effect of the death of Christ
developed from : onwards (cf. Konradt , –, ).
Albeit that in :– Paul focuses on the effect of God’s wrath within
current human experience, in :– he moves to final judgement at the
end of time, expressing it in Jewish metaphors. With the expression “day
of wrath” (μ ρα Oργ0ς) in : Paul resounds prophetic tradition (cf.
Zech :, ; :; Isa :), focusing on the fact that the verdict will be
from God himself (Wendebourg , –). The day of his wrath
will reveal his δικαιοκρισ"α, that he will judge Jews and gentiles alike, but
fairly (cf HosLXX :; T. Levi :; :), and according to the same criteria.
Paul also takes up the common early Jewish notion (cf. the ο]δαμεν in
:) that in future God will judge all humans according to their deeds (cf.
Froitzheim , –; Reiser , –). God’s judgement will be uni-
versal: “For we will all stand before the judgement seat of God” (:).
Paul explains the notion of the universal judgement in :– in forensic
terms (cf. du Toit , –). It is not that God is unjust and inflicts
wrath upon humankind (:), his verdict corresponds to the actions of
men and women. God’s verdict will also be impartial, according to the
law (:–; :–). It is thus different from celestial wrath and rage.
His verdict corresponds with the truth (:) and is based upon discern-

Christ and endures in faith, escapes final judgement (cf. Mattern ). Studies of Paul’s
utterances on judgement and retribution illustrate that justification does not occur in the
same literary context (cf. Roetzel , –; Synofzik ; Konradt ) and that it
is important to take cognisance of the literary and argumentative context of the utterances
(cf. Kuck , –). For the debate on Paul’s overall conception of God’s judgement,
cf. Roetzel , –; Kuck , –, and Konradt , –. Recent studies on
judgement in early Judaism (cf. Roetzel , –; Reiser ; Brandenburger ;
Kuck , –; Müller ) prove the obvious: It is misleading to presuppose a
unitary view on final judgement. (For a review of the debate on early Jewish conceptions,
cf. Müller , –).
16 The Jewish background of this topos remains undisputed (cf. As. Mos. :–;

Apoc. Ab. :–;  En. :–; Sib. Or. .–; .–; more references
in Konradt , –), but Paul’s readers could have taken the phrase ο7χ Qς εν
δξασαν (Rom :), the opposition between the Oργ= εο! and σ βεια κα δικ"α
(cf. :) or λ'εια κα δικ"α (cf. :) and the connexion of Oργ' with δικαιοσ/νη
(cf. :) or κδ"κησις (:) to understand his argument in the light of the discussion de
ira in imperial times, as von Bendemann (, –) has argued.
 chapter eleven

ing the deeds (:) and inner motives (:) of all humans. This judge-
ment of God will be individual, according to the deeds of each single per-
son. His righteousness and his verdict being intertwined (cf. Käsemann
, –), his verdict will fall rightly upon those who were filled with
every kind of wickedness, evil, covetousness, malice, envy, murder, strife,
deceit, craftiness; upon those who are gossipers, slanderers, God-haters,
insolent, haughty, boastful, inventors of evil, rebellious toward parents,
foolish, faithless, heartless and ruthless (cf. Rom :–; :). It will not
be possible for them to escape condemnation by God (:). Paul is of the
opinion that sinners, Jews and gentiles alike, will all be subjected to God’s
wrath and fury (:), who will inflict wrath upon them (:).
God’s verdict will be impartial (:), just (cf. :c), according to the
deeds of each individual. It will thus annul any difference between Jew
and gentile and will have universal effect. Without exception, all humans
will be subjected to God’s verdict on the day of his wrath (cf. Lohse
, ). Since everyone will receive his/her just due, circumcision
will be of no advantage to the Jews (:–). As is in the case of God’s
wrath and fury, Paul does not develop the notions of judgement and
retribution independently. Nor does he have a coherent conception of
final judgement. Though the belief that God will impartially judge all
humans fairly according to their inner motives and actions is one of Paul’s
basic theo-logical presuppositions, it is utilized with considerable variety
in a supportive role in his letters (cf. Synofzik , ). How does God’s
judgement relate to the future?

. Human Future Divided between Condemnation and Salvation

From Paul’s letter to the Romans it is clear that all people will be judged
according to their behaviour. According to Paul’s Gospel the day of
God’s judgement (:) lies in the future. In his kindness, clemency and
patience God has postponed his verdict (:), giving humankind the
opportunity for repentance. What will God’s verdict be? Since God judges
according to works, there could be a double outcome. God judges the
world (:), giving eternal life, glory and honour and peace to everyone,
Jew and gentile, who does good; to those who in selfishness disobey
truthfulness and follow injustice, Jew and gentile, he will give “wrath
and rage” (Oργ= κα υμς—:–). But Paul’s argument on the all-
inclusiveness of human sin in Rom :–: boils down to the thesis
that there is only one likely outcome.
 “for in hope we were saved” 

.. The Imminent Death of All Sinners

Those who act against the law, and for Paul this is all humanity, and those
approving of such behaviour, are worthy of death (:). They will not
only be under oppression, having no way out (λ2ψις κα στενοχωρ"α—
:), they will perish (πολο!νται—:), die. When Paul explains the
origin of death through sin, he draws on Adam’s fall: Sin came into
the world through one man, and death came through sin, and so death
spread to all because all have sinned (:). In explaining the effect of
Adam’s “transgression” (παρ+βασις—:), “trespass” (παρ+πτωμα—
:, –) or “disobedience” (παρακο'—:), Paul recaps judicial
terminology. Many died through the one man’s trespass, for the “verdict”
(κρ"μα), following the one trespass of Adam, brought “condemnation”
(κατ+κριμα—:, ). In military language Paul can metaphorically say
that the “wages” (Oψ<νια) of sin, that what is due to the soldier at the
end of his service, is death (:).17 In Rom : it is restated, that in
future, those who live according to the flesh (κατ σ+ρκα), i.e. according
to human nature determined by sin, will die. The mindset viz. intention
(φρνημα) of the flesh ends in death (:) because it is enmity towards
God, not subjecting itself to God’s law (:). The judicial language at the
close of chapter  makes it clear that death, which is the deserved wages
of sin, will come with the final judgement.

.. The Timely Salvation of the Believers through Christ’s Death and
Resurrection
Initially, Paul states that the Gospel is the power of God to save everyone
who believes (:). The salvation will take place in the future, but
in : Paul says that already “now” (ν!ν) there is no “condemnation”
(κατ+κριμα) for those who are in Christ Jesus. How is this possible?
Paul develops the theme of the future salvation of those in Christ from
: onwards, stating that God is at present ( ν τ; ν!ν καιρ;—:)
demonstrating, giving proof 18 that he himself is righteous and that he
justifies the one who has faith in Jesus. This proof of God’s justifying
power can presently be given, because, still at the right point in time (Aτι

17 For the source of this metaphor, cf. Gerber , –.

18 Although, as with the verb νδε"κνυμι (cf. GELS, s.v.), Aνδειξις means “to demon-
strate”, the legal connotations of the noun are well attested; cf. LSJ, s.v.; BDAG, s.v.
 chapter eleven

κατ καιρν—:), Christ died for those who were weak and impious.19
The wrath of God was revealed upon them (:), but timely, before they
perished, died, Christ died “for” them (:). The effect of his death is to
save them from this pending peril.20 They are “redeemed” (:). Their
future salvation is elaborated upon in :–. God is the agent of the
verb in the passive (σωησμεα), he will save those who are already
justified from the “wrath”. His saving act, however, is done through (δι+)
Christ (:). Those who are already reconciled to God will be saved “by
the life” of his Son (:). It is the resurrected Son through whom God
will save. It is however the former “impious” (σεβε2ς) who have been
justified, the reconciled “enemies” ( χρο") who will be saved. A close
look at Rom :– reveals that the future salvation by God through
Christ the Son presupposes the well-timed death of the Son. The wider
context confirms that those who believe are already justified (:), they
already have accepted the reconciliation, already have peace with God
through their resurrected Lord, Jesus Christ (:, ).21
Paul understands the death of Christ within a time frame set by a
broader judicial context. When Paul develops the theme of salvation
further in :–, he chooses the antonyms of the legal terminology
he has used in : for the transgression of Adam and the condemning
verdict it evoked: death. He states that Jesus Christ’s “righteous deed”
(δικα"ωμα) leads to “acquittal that brings life” (ε1ς δικα"ωσιν ζω0ς) for
all and that by the one man’s obedience many will be put into the legal
status (καιστ+ναι) of “righteous” (δ"καιοι). The reign of sin which leads
to death was replaced by the dominium of God’s favour which leads to
everlasting life (:).
From here it is a small step to :–, where the legal terminology from
: is taken up again. But this time it is negated. According to Paul there
is no condemnation (κατ+κριμα) for those who are in Christ Jesus. God
“condemned” (κατ κρινεν) sin in the flesh. According to Paul, sin has
already been condemned in the death of the Son of God who was sent
“for the sake of sin” (κα περ μαρτ"ας) i.e. to take away the effect of

19 On the function of the phrase Aτι γρ Χριστς dντων μν σενν Aτι κατ

καιρν πρ σεβν π ανεν, cf. Eschner , . f.

20 It lies beyond the scope of this essay to explain the specific metaphors Paul uses to

interpret the crucifixion of Christ when saying that Christ “died for us” (:–) or the Son
of God “was delivered for all of us” (:; :) and that this leads to justification (:b;
:); cf. Breytenbach  (→ ch. ); a (→ ch. ); Eschner .
21 Cf. Breytenbach  (→ ch. ).
 “for in hope we were saved” 

sin (:).22 The condemnation of sin in Christ who was sent into human
life determined by sin brought an end to the dominion of sin introduced
by Adam. This text illustrates, as does  Cor :, that Paul interprets an
event of the past, the death of the righteous Christ (cf. :), as a prolepsis
of the future universal judgement (cf. Froitzheim , –). Sin has
already been condemned. Christ’s death has already established justice
which will lead to future life (:, ). There will be no one to bring
charges against the elect of God (:).
The death of Christ thus structures time, ending the dominion of sin.
Similarly Christ’s resurrection inaugurates a new epoch. Paul introduced
his Gospel by telling the Romans that it is about Jesus Christ the Lord,
who has been installed as the Son of God in power since the resurrection
from the dead (:). The Spirit, according to which Jesus, who was
resurrected from the dead, was installed as Son of God (:), is the Spirit
of life, i.e. the Spirit that gives life (:). According to Paul, the mindset
(φρνημα) of the weak human nature leads to death, but the mindset
determined by the Spirit leads to peace and life (:). Since (ε]περ)23
the “Spirit of God” lives in the Romans, they are “in the Spirit” (:a).
It is the Spirit of him who resurrected Christ from the dead (:a).
In future, God who resurrected Christ from the dead will give life to
those whose mortal bodies are now inhabited by his Spirit (:b). The
present dwelling of the Spirit within the believer is thus the basis for
future expectation of life. Keeping Gal :– in mind when reading
Rom :, one can infer that during baptism, the Romans received a
Spirit who turned them into sons of God. Being children of God they
are heirs, due to share in Christ’s inheritance and glorification (:). The
expectations Paul has on basis of the indwelling Spirit presuppose trust
and belief in the resurrection of Christ. Whoever confesses to Jesus as the
Lord and trusts that God resurrected him from the dead, will be saved in
the future (:–). Paul thus connects the faith in the past resurrection
of Jesus and the future salvation of believers: “Everyone who calls on the
name of the Lord shall be saved” (:).24 The way in which the believer
gains access to Christ’s death and resurrection deserves more attention.

22 For this interpretation of this phrase in Rom :, cf. Breytenbach , –;

Cranfield , ; Lohse , .

23 Paul refers with ε]περ to a causal condition; cf. BDR §  .
2
24 Although this is a citation from JoelLXX :, in Paul’s text κυρ"ου refers to Jesus.
 chapter eleven

. Discerning Time: Living Towards the Future

In the letter to the Romans the death and the resurrection of Christ,
which determines time, are related to an individual’s experience. Present
life is affected by the death of Christ and determined by his resurrection.
For Paul it is important that Roman Christians are aware of the meaning
of their baptism, since participation in the ritual of baptism inaugurates
the possibility to discern the time.

.. Looking Back on Baptism

According to Paul’s understanding, baptism is a ritual during which the
believer is symbolically immersed25 into the death of the crucified Christ.
The “old” being of the immersed is, as Paul puts it, “crucified with Christ”
with the final consequence that the body, as far as it had been determined
by sin, was “released”, “set aside” (καταργε2ν). Baptism connects the
individual believer to the death of Christ, as is evident from Rom :–.
Modelling his exposition on basis of the credo of  Cor :–, Paul says
that those who were baptised into Christ, were baptised into his death
(Χριστς π ανεν). They were buried with him ([Χριστς] τ+φη). In
baptism, they grew together with the likeness of his death. As a ritual,
baptism is a “likeness” (6μο"ωμα) of Christ’s death and resurrection (cf.
Betz , ). Paul expects that those who are baptised will also grow
together with Christ’s resurrection ([Χριστς] γ'γερται). In :– Paul
further develops the notion introduced with συνετ+φημεν (:) and
σ/μφυτοι γεγναμεν in :, using a metaphor. Drawing on imagery well
known from the many military campaigns in his times, Paul expresses
that in baptism the Romans “died with Christ”, but unlike the soldier who
vowed to live and to die with his commander, those who were baptised
into the death of Christ, died with him in order to live with him.26 The
believer looks back to the death of Christ and on the basis of Christ’s
past resurrection, ahead to his/her own resurrection. Since in baptism
they already became ingrained in the likeness of his death, they will also
experience the likeness of his resurrection (:). “If we died with Christ,
we believe that we will also live with him” (:). Immersion into the death
of Christ ends the old life of the believer. Christ’s resurrection inaugurates

25 Immersion into fluid is already implied by the meaning of βαπτ"ζειν; cf. LSJ, s.v.,

“to dip in or under water”; BDAG, s.v., “plunge, dip, wash”.

26 On the background of Paul’s use of συναπον&'σκειν, cf. Spicq, s.v.; Olivier .
 “for in hope we were saved” 

his/her future life. It frees him from sin and sets her free to live for God.
“You are not under the reign of the Law but under the reign of (God’s)
favour”.27
In Rom :– Paul fiercely opposes those who infer from this that
sinful actions do not matter any more (cf. Cranfield , ), drawing
on the difference between “then” (ττε) and “now” (ν!ν) in the life of
the believers (:). They had been rescued from the possessive power
of sin and were released into the service of God. Unlike in Rom :,
in :– Paul does not speak of liberation in order to be free sons,
but of liberation onto slavery. Previously, before they died to sin in
baptism, the Romans were slaves of sin (:), they then presented their
limbs “as slaves to impurity and to greater and greater iniquity” (:).
“Now” (ν!ν) they have been set free from sin (:a, a), but they
were freed for a purpose, to be enslaved to justice (:b). This past
change in ownership bears on present conduct.28 Again Paul draws on
military imagery: “Now” (ν!ν) that they are enslaved to God (:b),
they have to present themselves to God, their bodily parts as weapons
serving God’s righteousness (:), subservient to the justice which leads
to sanctification (:b). The fundamental change in the life of those
who were baptised into Christ is that they were set free from sin to
live a life for God. They were liberated to serve their liberator. This
present life in the service of God, under his favour, has its completion29
in eternal life (:c), which is a free gift given by God (:b). Present
conduct is thus made possible by past experience and directed by future
expectation.

.. Hope Sustained by the Spirit

The believers who are already justified on the basis of faith (:), pride
themselves on the basis of the hope ( π’ λπ"δι) they have that they will
share in the future revelation of the glory of God (:). Even amidst
present suffering, the believers are said to adhere to this hope, which Paul
is sure, will not disappoint. The reason for this is that the love of God was
poured out in the hearts of Paul and the Romans through the Holy Spirit
that was given to them (:). The love which has already been poured out
is thus the basis for the hope to share in the future glory of God.

27 On the background of Paul’s use of χ+ρις, cf. Breytenbach b (→ ch. ).
28 Cf. similarly Rom :–.
29 This is the normal meaning of τ λος; cf. LSJ, s.v.; BDAG, s.v.; LN, s.v.
 chapter eleven

Later in the letter Paul takes up the notion of hope and the Spirit again.
He thinks (λογ"ζομαι) that the current sufferings are not to be compared
with the future glory that will be fully disclosed to the believers (:).30
The future glory will not only turn the present suffering into its opposite,
in intensity the glory will surpass the present suffering (cf. Baumgarten
, ). Paul also places the future salvation of the believers within the
wider context of God’s creation.31 As Adam’s fall had dire consequences
for the whole of God’s creation (cf.  Ezra :–), the revelation of
the true status of the sons of God will benefit the entire world. The
eager expectation of the creation awaits32 the disclosure of the sons of
God. According to Paul, it is a well known fact, that until “now”, the
whole of creation is groaning and suffering severe pain (:). In :
Paul expresses hope for creation. Against the creation’s will, God33 has
subjected it to a state of futility (ματαιτης) but on the basis of hope ( φ’
λπ"δι). What is entailed in the hope is explained in :. When the sons
of God will be revealed, creation itself will be liberated from the servility
of decay unto34 the glorious freedom35 of the children of God (: and
). The creation will participate in the freedom of the children of God.
It is not only the creation that is suffering with the believers. The
believers also sigh to themselves. Having a first portion (παρχ') of
the Spirit (:a), which makes them into sons of God (:), they
sigh to themselves whilst they are eagerly awaiting their adoption. Their
adoption entails the liberation from their bodies (:b).36 What this
means, Paul explains in :. Those who are called according to his
purpose, those whom he foreknew, he “predestined to be conformed to
the image of his Son”. They will bear the image of the resurrected Christ
( Cor :; Phil :). Paul understands the condemnation of sin in the
body of God’s Son, as a prolepsis of the final judgement (:). Similarly,

30 Ε1ς here instead of a dative; cf. BDR § 2.

31 In Rom :– κτ"σις refers to the whole of creation, including humanity (cf. Käse-
mann , ; see the discussion in Holtz , –). The believers are mentioned
extra. For a summary of newer research on Rom :–, cf. Meißner , –, –
.
32 On the basis of a lexicographical inquiry, Meißner () argues that ποδ χεσαι

should be taken as “receive”.

33 The δι+ with the acc. participle τν ποτ+ξαντα marks the constituting cause (cf.

BDR § 3), the divine agent; cf. BDAG, s.v.

34 For this use of ε1ς, cf. BDAG, s.v. d.
35 Τ0ς δξης is a genitivus qualitatis; cf. BDR § , and Zerwick , § .
36 Considering the meaning and use of πολ/τρωσις, the genitive is best taken as a

separationis; cf. Lietzmann , –.

 “for in hope we were saved” 

the Son of God’s past resurrection is related to the expected resurrection

and future transformation of the believers. As resurrected from the dead,
he is the “firstborn” (πρωττοκος)37 amongst many brothers (:).
In the hope to be conformed to the image of God’s Son, to be glorified
with Christ (:), the Romans were saved (:a). The Spirit guaran-
tees the validity of the hope (:; :). The Spirit is of God who resur-
rected Christ from the dead. In Rom : Paul quotes an early Christian
confession of faith: “If you confess with your lips that Jesus is the Lord
and believe in your heart that God raised him from the dead, you will be
saved”. Faith is connected to the hope that God is—as he was in the case
of Abraham—able to do what he has promised (cf. :);38 to him who
has the power to give life to the dead, to call that, that is not, into being
(:–). He, who has delivered his Son for “us all”, will in future freely
grant (χαρ"σεται) “us” everything with his Son (:). God is the God of
hope (:), for creation (:c) because of those who have been saved
(:), and for Israel (–).39

.. Hope for the Hardened Part of Israel40

Exactly because God’s word towards Israel has not lost its validity (:;
:), there is hope even for those who are now disobedient towards
the Gospel. From the outset of his argument, Paul redefines Israel from
its origins as a spiritual entity. Isaac was the child of the sustained promise
(:) and Jacob mercifully elected by God (:). God has not rejected his
people; Jewish believers like Paul give proof of this (:). Presently there
is thus a remnant of the true Israel, which, according to God’s election,
came into being through God’s favour (:). This is in accordance with
the prophecy of Isaiah (quoted in Rom :). Those who had been
elected,41 obtained what they have strived for, but in future there will
be an inclusion of the others, who presently are hardened (:).42 The

37 Cf. Habermann , –.

38 Cf. Hahn , –.
39 The God of peace will soon crush Satan under the feet of the Roman believers

(:), relieving them from false teaching. With the manuscript tradition and Lohse
() we take :– as part of the letter. For an alternative view, cf. Jewett .
40 Led by the use of the future tense and time words, this exposition of Paul’s views on

the future in the letter to the Romans is confined to Rom :–.

41 For the passive meaning of κλογ', cf. BDAG, s.v. .
42 Note that λοιπο" in : is taken up by plural masculine forms of the personal

pronoun (α7το2ς, α7το/ς and α7τν) and the rd person plural in verses –. Paul
is not writing about “Israel” as many translate, but about the hardened rest.
 chapter eleven

hardening that has come upon a part of Israel is terminated until the full
numbers of gentiles come in. In this way43 God44 will save “all Israel”
(:a). The expression πPς ’Ισρα'λ is best taken to refer to the elected
remnant (:) brought to fullness (:c). It is thus the totality of
Israel, including those who were hardened, but have not remained in
their disbelief. They will be grafted back into the olive tree by God’s
power (:). Paul expects this because the free gifts and election by
God are irrevocable (:). When and through whom does Paul think
this will happen? Paul expresses his expectation by citing IsaLXX :.
According to Isaiah it is written: “The one who delivers will come from
Zion”. For Paul this liberator is the returning Lord, the resurrected Son
of God ( Thess :; cf. Rom :): “He he will turn ungodliness away
from Jacob”. Through him God will save Israel in its entirety, without
including all individual members. And how will they be saved? IsaLXX
: is retained as introduction for the statement explaining the modus:
“And this is the covenant to them from me”. The content of covenant itself
is given in the altered words of IsaLXX :, God “will remove their sins”
(:), primarily the sin of not trusting the Gospel (cf. Holtz , ).
He will graft them back into the olive tree, because he can (:).
In future, God will have mercy upon all (:): Israel and the nations.
This does not mean that all the gentiles, every member of the people of
Israel or even all believers will be saved. Even those for whom Christ
died can be destroyed (Rom :). The mindset of the flesh leads to
death (:a) and is enmity towards God (:a). The right conduct is thus
important.

.. Living towards Daybreak

Although the “old” being has died with Christ, the believers are still
captured in their mortal bodies (:). Through God’s Spirit living in
them they have to kill the deeds of the body (:). Paul introduces the
paraenetic section (Rom : f.) of his letter with a positive and a negative
exhortation. Those in Rome, “beloved by God, called and sanctified by
him” (Rom :), should not be modelled according to this world (Rom
:). This world is qualified negatively. In Rom :– he recaps his
exhortation. He initially (:–a) prepares his hortatory statements

43 As usual οDτως correlates and should not be taken temporally as “and then”.
44 In line with the use of the future passive of σ;<ζειν elsewhere in Romans, God has
to be taken as the logical subject of the passive σω'σεται.
 “for in hope we were saved” 

by making three fundamental statements about the time that the Romans
should recognise. In the first instance they should realise that it is already
time for them to get up out of sleep. He motivates this statement by a
second assertion that the final salvation is now closer to them45 than at
the time when they began to believe. Paul thus reminds his audience
of their baptism, when they made their decision for Christ. Since then
their final salvation has come closer (cf. Lohse , ). Thirdly, Paul
uses the traditional imagery (cf. Zech :; cf. Wendebourg , )
of the day of the Lord overwhelming the night’s darkness and stresses
the change in time: “The night has moved forward to a final stage, it
is advanced, almost over”.46 The Romans have to discern the decisive
moment in time, and recognize that the salvation is eminent. This has
consequences (cf. οhν) for their ethical conduct, which Paul expresses
in hortatory and imperatival utterances (:b–). When he exhorts
the Romans to act according to the time in which they live, Paul initially
utilizes military imagery. The focus is clearly on the change required
from the Romans. The Romans have to “take off ” the works of darkness
and have to begin47 to “put on the armour of light” (:c). Discerning
the time in which they live, metaphorically spoken, as the last stage of
the night, they should—in the second instance—already in this period
before dawn, begin to live honourably as if it were day.48 They are finally
instructed to make no provision for the desires of human nature. Instead,
they are commanded to put on the Lord Jesus Christ, to live under the
reign of the Lord whom the have put on during baptism (cf. Vögtle ,
).

. Conclusion

Everything is directed towards God (:). Under the reign of Christ

to whom they confess as Lord (:), the believers are reinstated in a
life for God (:). For Paul, “the hallmark of being a Christian is to
exist between Christ’s being sent inaugurating the final event and the
completion of this event with the advent of the Lord”.49 Neither death

45 Cf. BDR § 1 and 4.

46 Cf. Dautzenberg , –, for the Jewish background of the notion on ad-
vanced time.
47 The subjunctive aorist is ingressive; cf. BDR §  .
1
48 Cf. BDR §  .
6
49 Delling ,  (my translation).
 chapter eleven

nor life (:), nothing can separate them from the love of God in Christ
Jesus the Lord. For Paul, hope rests in Christ. “We do not live to ourselves,
and we do not die to ourselves. If we live, we live to the Lord, and if we
die, we die to the Lord; so then, whether we live or whether we die, we are
the Lord’s. For to this end Christ died and lived again, so that he might
be Lord of both the dead and the living” (Rom :– nrsv).

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 part three

POST-PAULINE SALVATION
 chapter twelve

„CHRISTUS LITT EURETWEGEN“:

ZUR REZEPTION VON JESAJALXX 53 UND ANDEREN
FRÜHJÜDISCHEN TRADITIONEN IM 1. PETRUSBRIEF*

. Einführung

Auch wenn wir gelegentlich davon reden, wie sich z.B. Paulus oder der
Verfasser des Ersten Petrusbriefes einen Sachverhalt oder einen Vor-
gang gedacht haben, wissen wir, daß wir die Vorstellungen, die die er-
sten christlichen Autoren mit den Ausdrücken, die sie verwandten, ver-
bunden haben, nicht duplizieren können. Wir können lediglich aufgrund
ihrer Formulierungen Vorstellungen von den Sachverhalten und Vorgän-
gen konstruieren und dann meinen, unsere Vorstellungen entsprächen
der Referenzebene des jeweiligen schriftlichen sprachlichen Zeugnisses,
das uns vom jeweiligen Autor überkommen ist. Daß wir uns in unserer
Beschreibung der Vorstellungen, die wir von den Sachverhalten und Vor-
gängen haben, „semiotischer“ ausgedrückt: daß wir uns in unserer z.B.
deutschen, englischen, französischen Beschreibungssprache, mit der wir
auf die konstruierte Vorstellung hinweisen, so nah wie nur möglich an die
Sprache der Quellen zu halten haben, habe ich seit den Anfängen meiner
Beschäftigung mit den Heilsvorstellungen des Urchristentums unterstri-
chen.1
Von dem niederländischen „verzoenen“ her kommend, das sowohl
„sühnen“ als auch „versöhnen“ bedeutet, sah ich zunächst weder Anlaß
noch hatte ich Wörter für eine Unterscheidung von καταλλ+σσειν und
*λ+σκεσαι. Angesichts der damaligen Tübinger Diskussion hielt ich
dies auch nicht für nötig. „Sühnen“ und „versöhnen“ gehörten nicht

* Erstveröffentlichung in Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament (hg. J. Frey

und J. Schröter; WUNT ; Tübingen: Mohr, ), –. Verweise auf in diesem
Band enthaltene Artikel sind folgendermaßen gekennzeichnet: (→ ch. in diesem Band).
1 Vgl. C. Breytenbach, „Versöhnung, Stellvertretung und Sühne: Semantische und

traditionsgeschichtliche Bemerkungen am Beispiel der paulinischen Briefe,“ NTS 

(): – (→ ch. ).
  chapter twelve

nur für Michael Wolter,2 sondern auch für mich irgendwie zum glei-
chen Vorstellungs- und Sachzusammenhang, bis ich das hellenistische
Sprachmaterial aufgearbeitet hatte. Ich merkte, daß die zwei griechi-
schen Wörter in Textzusammenhängen verwendet wurden, die weder
 verwandt sind noch auf | verwandte Vorgänge hinweisen. Gleiches gilt
auch für die urchristliche Literatur. Hieraus läßt sich eine erste metho-
dische Konsequenz ziehen: Wir müssen, um als Historiker und Phi-
lologen der mächtigen Wirkungsgeschichte unserer traditionellen reli-
giösen Beschreibungssprache zu entkommen, zunächst unsere tradi-
tionelle Beschreibungssprache kritisch überprüfen und—wenn nötig—
dekonstruieren. Dabei ist während der Sichtung des Griechischen nicht
nur auf Wörter zu achten, sondern auch auf die Syntagmen, in denen die
Ausdrücke vorkommen.
Doch wie rede ich über meine Vorstellung von dem im Text Gemein-
ten? Ich darf mir z.B. doch nicht eine Vorstellung aus den mit καταλλ+σ-
σειν und *λ+σκεσαι bezeichneten Vorgängen machen, indem ich sie als
„sühnen“ und „versöhnen“ bzw. „verzoenen“ umbenenne und unter die-
ser germanischen Decke vereine. Doch auch wenn ich sie unverbunden
nebeneinander stehen lasse: solange ich für zwei ganz verschiedene Vor-
gänge zwei stammverwandte deutsche Wörter oder sogar ein und das-
selbe niederländische verwende, verneble ich meine Vorstellung von den
damals mit καταλλ+σσειν und *λ+σκεσαι bezeichneten Vorgängen, die
ich gegenwärtig mitteilen möchte. Hieraus läßt sich eine zweite metho-
dische Konsequenz ziehen: Aus der Falle meiner Beschreibungssprache
komme ich nur heraus, wenn es gelingt, mit ihr die Ausdrücke der Quel-
lensprache und die mir von ihr angezeigten Vorstellungen nachzuzeich-
nen.3 Wenn wir z.B. auf die normalerweise in der Koine mit καταλ-
λ+σσειν und *λ+σκεσαι bezeichneten Vorgänge mit den beschreiben-
den Ausdrücken „Frieden schließen“ und „gnädig stimmen“4 hinweisen,
dann wird vieles klarer. Es lohnt sich also, die moderne Beschreibungs-
sprache der antiken Quellensprache nachzubilden.

2 Vgl. M. Wolter, Rechtfertigung und zukünftiges Heil: Untersuchungen zu Röm ,–

(BZNW ; Berlin: de Gruyter, ),  f.

3 Daß ich in dem Versuch, die mit einer antiken Quellensprache verbundenen Vor-

stellungskomplexe in einer modernen Beschreibungssprache nachzuzeichnen, auf einen

garstigen Graben stoße, ist mir wohl bewußt. Wenig tröstlich ist es, daß die Brücke über
den zeitlichen, kulturellen und sprachlichen Graben, an der die Sprachphilosophie seit
Wilhelm von Humboldt baut, nur mühsam vorankommt.
4 Für von der lxx herstammende Sonderverwendungen von *λ+σκεσαι in Lk :

 und Hebr : s. C. Breytenbach, „Sühne,“ in Theologisches Begriffslexikon zum Neuen

 „christus litt euretwegen“ 

Verstehen ist aber nur möglich, wenn ich mir mit Hilfe meiner text-
gemäßen Beschreibungssprache Vorstellungen von den gemeinten Sach-
verhalten oder Vorgängen bilde. Eine solche Konzeptbildung kann nur
daher rühren, daß sie auf dem damaligen Gebrauch der Terminologie
der Quellensprache aufbaut. Darum, und hierin liegt eine dritte metho-
dische Konsequenz, sollen wir interpretierende Konzepte, die—anders
als beschreibende Ausdrücke—keine direkte philologische in der Quel-
lensprache haben, strikt von beschreibenden Ausdrücken unterscheiden.
Sonst tragen wir stets Begriffe an die Texte heran, die dort nicht | vor- 
handen und auch nicht impliziert sind. Im zweiten Teil dieses Aufsat-
zes werde ich versuchen aufzuzeigen, daß genau dies im Fall des Ersten
Petrusbriefes geschehen ist.
Einer der Gründe dafür, warum die einzigartige Weise, in der der Erste
Petrusbrief das Leiden Christi auffasst, in der Auslegung des Briefes nicht
zum Tragen kam, besteht darin, daß der vermeintlichen Rezeption inner-
christlicher Traditionen Vorrang vor der Interpretation des vorliegenden
Textes des Briefes eingeräumt wurde. Man hat Schlüsselstellen des Briefes
wie  Petr : und : von der jeweiligen herrschenden Auffassung der
sog. „Sterbeformel“, Χριστς π ανεν π ρ (τν μαρτιν) μν, her
interpretiert. Ganz abgesehen davon, daß die traditionelle Auffassung
über die durch die sog. Sterbeformeln angezeigten Vorstellungskom-
plexe neuerdings einer erheblichen Revision unterzogen wurde,5 muß
aus methodologischen Gründen der vorliegende Textzusammenhang die
Kriterien für die Auswahl und Rezeptionsweise etwaiger traditionsge-
schichtlicher Hintergründe bestimmen. Diese vierte methodische Kon-
sequenz bringt mit sich, daß ich im folgenden den vorliegenden Text zum
Ausgangspunkt nehme und bei der Interpretation von  Petr : und
:, nicht bei einer Analyse der verarbeiteten Tradition ansetze. Und
somit hoffe ich, eher vom Text und seiner Begrifflichkeit her auf die von
ihm implizierten Vorstellungen gelenkt zu werden.

Testament ( Bde., hg. L. Coenen und K. Haacker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener,

), .–, .
5 Vgl. neben den Beiträgen von H. Versnel und M. Wolter in Deutungen des Todes Jesu

im Neuen Testament (hg. J. Frey und J. Schröter; WUNT ; Tübingen: Mohr, ) auch
C. Breytenbach, „ ‚Christus starb für uns‘: Zur Tradition und paulinischen Rezeption der
sogenannten Sterbeformeln,“ NTS  (): – (→ ch. ); außerdem C. Eschner,
Gestorben und hingegeben „für“ die Sünder: Die griechische Konzeption des Unheil abwen-
denden Sterbens und deren paulinische Aufnahme für die Deutung des Todes Jesu Christi
( Bde.; WMANT ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ).
  chapter twelve

Häufig ist es aber so, daß auf Vorstellungen (Sachverhalte und Vor-
gänge) nicht nur mit einem einzigen sprachlichen Ausdruck verwiesen
wird. Des öfteren wird eine Vorstellung von mehreren Begriffen getra-
gen. Darum empfiehlt es sich, erprobtem exegetischem Usus folgend,
die Ausdrücke im Text unter einem doppelten Blickwinkel zu unter-
suchen. Zunächst ist zu fragen, in welchem syntaktischen und textse-
mantischen Zusammenhang die Ausdrücke vorkommen, d.h. es ist nach
der semantischen Kohärenz und der pragmatischen Intention des jewei-
ligen Textabschnittes zu fragen. Diese semantische und pragmatische
Kohärenz ergibt sich aber nicht nur aus den syntaktischen, semanti-
schen und funktionalen Beziehungen zwischen den Ausdrücken, Satztei-
len und Sätzen, sondern auch dadurch, daß der Leser einen kohärenten
Sach- und Ereignis-Zusammenhang entwirft, d.h. eine zusammenhän-
gende Vorstellung von dem, wovon der Text handelt, bzw. einen Entwurf
dessen, worauf der Text als Zeichenkomplex referiert. Hierin liegt eine
fünfte methodische Konsequenz: Bei unserer Konstruktion der Heils-
vorstellungen, die wir durch den Text und seine Ausdrücke angezeigt
 sehen, sollen wir auf Kohärenz | bedacht sein. In diesem Sinne sei das
Augenmerk in Zusammenhang mit der Thematik des vorliegenden Ban-
des zunächst auf die Wendung Χριστς Aπαεν πρ μν in  Petr :
und die Wendung Χριστς Yπαξ περ μαρτιν Aπαεν, δ"καιος πρ
δ"κων . . . in : zu richten (.). In einem Ausblick ist summarisch auf
die übrigen Aussagen, mit denen der Tod Christi gedeutet wird, einzu-
gehen (.).

. „Christus litt euretwegen“

.. Christi Leiden „euretwegen“ als Leitbild (zu  Petr :–)

Zuerst ist der vorliegende Text zu interpretieren, bevor wir uns entschei-
den, ob und inwiefern der Verfasser hier die paulinische Tradition des
„Sterbens für“ rezipiert.6 Wir setzen bei Versen – ein und kom-
men in Abschnitt .. zu Versen  f. zurück. Wie ist Aπαεν7 zu ver-

6 Gegen fast alle neueren Ausleger, z.B. K.H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief

(. Aufl.; HTKNT  / ; Freiburg: Herder, ), ; N. Brox, Der erste Petrusbrief
(EKK ; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, ),  f.
7 Dies ist wohl die ursprüngliche, besser bezeugte Lesart. P81 und à zeigen den Einfluß

der urchristlichen (paulinischen) Sprache.

 „christus litt euretwegen“ 

stehen? Bedeutet es „leiden“ und bezeichnet es das Sterben Christi? Der

Abschnitt Verse – soll begründen, wozu die in Vers  angeredeten
Haussklaven/innen8 unter den Adressaten berufen wurden. Eingangs in
Versen  f. wird die Situation, für die Christus ein „role model“, buch-
stäblich eine Vorlage zum Nachschreiben (προγραμμς)9 ist, geschil-
dert. Das Wort π+σχειν wird zweimal in Vers  und  verwendet und
mit Aπαεν in Vers  wieder aufgenommen. Gerade wenn jemand unter
ihnen ungerecht seelischen oder körperlichen Schmerz erleidet (τς λ/-
πας π+σχων δ"κως), wenn sie, während sie Gutes tun, auch leiden und
erdulden (ε1 γαοποιο!ντες κα π+σχοντες πομενε2τε), dann ist das
Leiden Christi ein moralisches „Leitbild“.10 Nach Vers  schmähte und
drohte Christus nicht. Er litt als Lebender. Vor diesem Hintergrund kann
kein Zweifel darüber bestehen, daß der Fokus bei Aπαεν auf dem Leiden
Christi liegt und der Gedanke seines eventuellen Sterbens unbetont ist.
Daher verbietet es sich auch, ungeprüft die Formulierung Χριστς Aπα-
εν πρ μν als abweichende Umformulierung der paulinischen For-
mel „Christus starb für uns“11 aufzu | fassen12 und auf diesem Wege  Petr 
: (samt  Petr :)13 in ein innerneutestamentliches semantisches
Netz einzubinden und der Wendung das eigene Verständnis der paulini-
schen Formel unterzuschieben.14 Als Bestimmung zum Verb ist das πρ
μν daher von π+σχειν her zu deuten und nicht in Zusammenhang mit
einem vermeintlich im Hintergrund stehenden πον&'σκειν. Somit ent-
schwindet die Möglichkeit, eine mit den sog. „Sterbeformeln“ verbunden
geglaubte „Sühnevorstellung“ hier an den Text heranzutragen.
Grammatikalisch läßt sich die πρ μν-Wendung entweder kau-
sal „wegen“ oder im Sinne von „zu Gunsten“ deuten.15 Die letztgenannte

8 Ο* ο1κ ται ist als Vokativ verwendet; vgl. M. Zerwick, Biblical Greek: Illustrated by
Examples (Scripta Pontificii Instituti Biblici ; Rom: Pontifical Biblical Institute, ),
§ .
9 BDAG, s.v. „a model of behavior, example . . . “
10 Mit L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK  / ; Göttingen: Vandenhoeck, ),

.
11 Vgl. zu dieser Tradition Breytenbach, „Christus“ (→ ch. ).
12 So fast alle Ausleger; vgl. z.B. jüngst Schelkle, Petrusbriefe, ; Brox, Petrusbrief,

 f.; W. Schrage, Der erste Petrusbrief (NTD ; Göttingen: Vandenhoeck, ), ;
P.J. Achtemeier,  Peter (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, ),  f.; E. Schweizer,
Der erste Petrusbrief (ZBK ; Zürich: Theologischer Verlag, ), –, betont aller-
dings den Leidensgedanken im Text.
13 So z.B. Schrage, Petrusbrief, .
14 So z.B. G. Barth, Der Tod Jesu Christi im Verständnis des Neuen Testaments (Neu-

kirchen-Vluyn: Neukirchener, ), , .

15 Vgl. BDR § .
  chapter twelve

Alternative ist möglich angesichts der Vorstellung, daß eine Führungsfi-

gur für die Ihrigen leidet.16 Nun verwendet der Verfasser ab Vers  aber
eindeutig Formulierungen aus der griechischen Übersetzung des Jesaja-
buchs. Damit zeigt er den von ihm für Vers  vorausgesetzten Vorstel-
lungshintergrund an. Ein synoptischer Blick auf  Petr :– und Jeslxx
 kann die intertextuellen Zusammenhänge zwischen Prä- und Fokus-
text17 veranschaulichen, wobei zwischen den Zitaten ( ) in Vers  und
Versen  f. einerseits und den Anspielungen ( ) in Vers  und Vers 
 andererseits zu unterscheiden ist: |

16
Vgl. z.B.  Kor :; :; :; Kol :; Josephus A.J. ..
17
Zu den hier verwendeten Begriffen „Prätext“ und „Fokustext“ und deren Ver-
wendung im Rahmen einer Auffassung von Intertextualität, vgl. C. Breytenbach, „Das
 „christus litt euretwegen“ 

Dieser Befund verlangt uns ab, uns bei der Interpretation von Aπαεν
πρ μν von  Petr : an dem περ μν OδυνPται18 in Jeslxx :
zu orientieren. Gleiches gilt für die in P72 und A bezeugte περ"-Lesart
in  Petr :. Die zwei Formulierungen in  Petr : und Jeslxx :
haben einen sehr ähnlichen Sinn. Nicht allein π+σχειν und OδυνPσαι
sind fast synonym, auch πρ μν und περ μν können die glei-
che Relation ausdrücken, nämlich den Grund oder den Zweck einer | 
Handlung.19 Welche dieser beiden Relationen kommt hier in Frage? Set-
zen wir bei dem Jesaja-Prätext an. Auch Jes : soll konsistent mit sei-
nem Kontext verstanden werden, so daß wir auf die semantische Kohä-
renz des lxx-Textes zu achten haben. Das δι+ mit Akkusativ τς μαρ-
τ"ας in Versen b und fin ist im Sinne von „wegen“20 zu verstehen.
Dies liegt auch vom hebräischen ï!î in Vers  her nahe und leitet dazu
an, auch περ μν in Vers  im Sinne einer Angabe des Grundes des
Leidens zu verstehen. Dies ist von der hebräischen Vorlage her impli-
ziert: „Und unsere Schmerzen,—‚er‘ schleppte sie.“21 Wie bei δι+ in Vers
 liegt die kausale Verwendung von π in Vers  vom hebräischem
ï!î her nahe.22 Die Wendung π τν νομιν το! λαο! μου ist somit
als „wegen23 (d.h. aufgrund) der Sünde meines Volkes“ zu interpretie-
ren.
Eine Analyse des Fokustextes  Petr :– zeigt nun ebenfalls, daß
es sich hier um die Vorstellung handelt, daß Christus wegen der Sünde
der Seinigen litt. Die Übersetzung von π ρ mit „wegen“ liegt nicht
nur von Jes : f., , sondern auch vom Kontext her nahe. In diesem
Zusammenhang wird auch die Funktion von Vers  klar, wo Jeslxx :b
(:τι νομ"αν ο7κ πο"ησεν ο7δ ερ η δλος ν τ; στματι α7το!)
mit geringer Abweichung zitiert wird. Christus sündigte nicht, redete
keinen Trug, dieser trug „unsere“ Sünde, nicht seine eigene (V. a).

Markusevangelium, Psalm , und , f.: Folgetext und Prätext,“ in The Old Tes-
tament in the Gospels (hg. C. Tuckett; BETL ; Leuven: Peeters, ), –, –
.
18 LSJ, s.v. „Pass. to feel pain, suffer pain“.
19 Vgl. BDR §  und § ..
20 Das δι+ ist kausal wie das hebr. ï!î, vgl. Jes : und : f. sowie BDR § .
21 Übersetzung nach B. Janowski, Stellvertretung: Alttestamentliche Studien zu einem

theologischen Grundbegriff (SBS ; Stuttgart: Kath. Bibelwerk, ), , .
22 Janowski, Stellvertretung, , übersetzt: „wegen des Frevels seines Volkes wurde er

zu Tode getroffen.“
23 Vgl. BDR § ..
  chapter twelve

Die Formulierung, „Christus litt unseretwegen“24 in  Petr : ist

also der Vorstellung von Jeslxx  zu verdanken. Sie soll daher traditi-
onsgeschichtlich von Jeslxx  hergeleitet und nicht von vornherein im
Zusammenhang mit der Tradition der sog. Sterbeformel gedeutet wer-
den,25 zumal es strittig ist, ob ein Einfluß von Jeslxx , bes. Vers , auf
 Kor :b anzunehmen ist.26 In der Formulierung :τι κα Χριστς Aπα-
εν πρ μν in  Petr : liegt weder eine Vorstellung des Wegneh-
mens der Folge der Sünde27 noch die des Leidens „zugunsten von“28 vor.
Mit der Vorbildfunktion des Leidens Christi liegt der Ton in Vers  auch
 nicht auf | einer „stellvertretenden“ Übernahme der Sündenstrafe, wie es
in Jesaja der Fall ist. Erst in Vers  wird unter Wiederholung des Jesa-
jatextes („er trug unsere Sünde“) der Gedanke der Strafübernahme auf-
genommen.29 Die Betonung liegt, wie Vers  zeigt, auf dem Leiden, auf
der Sündlosigkeit Christi, auf seinem Schweigen (V. ). Christus soll von
den Adressaten nachbuchstabiert werden, sein Leitbild soll befolgt wer-
den. Die Jeslxx  entnommene Vorstellung des geduldig und unschul-
dig die Strafe für die Sünde anderer tragenden Gottesknechtes wurde auf
Christus übertragen, damit sein Leiden als Leitbild für die Haussklaven
unter den Adressaten gelten kann. Sie haben das Leiden, das, obwohl sie
Gutes tun, durch ihre bösen Herren verursacht wird, geduldig zu ertra-
gen. Sie haben sozusagen wegen ihrer Herren zu leiden, wie Christus
ihretwegen gelitten hat. Es sei unbestritten, daß sich das Leiden Christi
in  Petr : auf ein Ereignis bezieht, das in seinem Tod endet. Wenn
der Autor aber schon in Vers  das Sterben Christi in den Blick hätte
nehmen wollen, dann hätte er dieses nicht mit dem Ausdruck Aπαεν
angezeigt. Der Fokus liegt auf seinem paradigmatischen Leiden „euret-
wegen“. Das Verhalten des leidenden Christus soll befolgt werden. Ist
 Petr : auch in diesem Sinne zu verstehen?

24 Mit P72 A B C P   und dem „Mehrheitstext“ gut bezeugt. Die Lesart mit
π ανεν zeigt paulinischen Einfluß.
25 So z.B. J.H. Elliot,  Peter (AncB B; Garden City: Doubleday, ), ,  f.
26 Für die anderen Sterbeformeln bei Paulus kommt ein solcher Einfluß ohnehin nicht

in Frage; vgl. Breytenbach, „Christus,“ – (→ ch. ).

27 Wie z.B. in  Kor :; vgl. Breytenbach, „Christus,“  (→ ch. ).
28 S.o. Anm. .
29 Für die Interpretation von VV.  f. s.u. ..
 „christus litt euretwegen“ 

.. Das einmalige Leiden Christi wegen der Sünden und

Ungerechtigkeiten (zu  Petr :)
In einer Wiederaufnahme des Gedankens von :b setzt der Verfasser
in : und  ein Signal. Wer wegen der Gerechtigkeit leidet, ist glück-
lich. Es ist besser, wenn die Adressaten30 γαοποιο!ντας leiden31 als
κακοποιο!ντας. Damit ist die Weiche für die Interpretation von Vers 
gestellt, denn das :τι κα" schließt mit „denn auch“32 hier an. Die περ"-
und die π ρ-Ausdrücke sind auf Grund der Rekurrenz eher sinngleich
zu interpretieren. Dabei ist die δι+-Wendung in dem einleitenden Vers
 zu beachten. Von dort her und auf Grund der kausalen Funktion von
Vers  nach Vers  liegt eine Übersetzung der περ"- und der π ρ-
Wendungen mit „wegen“ nahe.33 Welches Verb steht dabei, Aπαεν oder
π ανεν? Hier läßt sich das Problem der Textüberlieferung nicht so
eindeutig klären wie in :. | Aber die Thematisierung von π+σχειν aus 
: und der abschließende Rückbezug von : auf : mit Χριστο!
οhν παντος zeigen, daß man gut tut, mit B, P und dem „Mehrheits-
text“ gegen die Texttradition der Vulgata und Cyprian Aπαεν zu lesen.34
Die älteste lange Leseart περ μαρτιν πρ μν π ανεν von P72
und A (à—πρ μν) läßt obendrein vermuten, daß die traditionelle
Formulierung des Bekenntnisses aus  Kor :b die Texttradition rela-
tiv früh beeinflußte.35 Gleiches zeigt sich in der von : abweichenden
π ρ-Formulierung von P72 und bei den späteren Varianten von Ψ und
C*vid zu :. Zudem: Zu Aπαεν passt das Yπαξ. Bei π ανεν wäre es
pleonastisch, denn sterben konnte Christus nur einmal.36

30 Sc. μPς als Subjekt des AcI; vgl. BDR § 2.

31 Ε1  λοι τ  λημα το! εο!, optativus potentialis in der Protasis: die Sache wird
nur gedacht; vgl. BDR § 4.
32 So auch Achtemeier,  Peter, .
33 In der lxx bezeichnet der Plural περ μαρτιν kaum ein Sündopfer. Gegen

Achtemeier,  Peter, . Der Plural und die Parallelität mit πρ δ"κων verbieten das
Herantragen eines Opfergedankens; gegen Schweizer, Petrusbrief,  f.
34 So auch NA27; vgl. die detaillierte Darstellung und Auswertung der variae lectionis

bei A. Reichert, Eine urchristliche Praeparatio ad Martyrium: Studien zur Komposition,

Traditionsgeschichte und Theologie des . Petrusbriefes (BBET ; Frankfurt a.M.: Lang,
), –.
35 So auch Goppelt, Petrusbrief, ; Brox, Petrusbrief, ; Achtemeier,  Peter, ;

Elliot,  Peter, ; J. Herzer, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des ersten
Petrusbriefes zur paulinischen Tradition (WUNT ; Tübingen, ), . J.N.D. Kelly,
A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude (BNTC; London: Black, ),  f.,
zieht π ανεν vor.
36 Mit Brox, Petrusbrief, ; Reichert, Praeparatio, .
  chapter twelve

Wiederum ist das Leiden Christi Leitbild: Denn auch Christus litt ein-
mal wegen der Sünden, ein Gerechter πρ δ"κων. Von dem Gegensatz
mit dem eindeutig substantiviert verwendeten δ"καιος her könnte δ"-
κων die Ungerechten bezeichnen.37 Damit wird der, der nicht sündigte
(vgl. :), mit den Sündern kontrastiert.38 Mit den δικοι wären dann
auch die Adressaten gemeint, besonders in ihrem vorchristlichen Sta-
tus.39 Es wäre aber auch möglich, δ"κων als sich auf μαρτιν bezie-
hend zu verstehen und „wegen der Ungerechtigkeiten“ zu übersetzen.
Mit dem Finalsatz wird das Ziel des Leidens Christi auf Grund der
Sünde und der Ungerechtigkeiten ausgedrückt. Bei dem transitiven Verb
ist auf die Dativverbindung zu achten. In dieser Verbindung bedeu-
tet προσ+γειν „jemanden zu jemandem bringen“.40 In einigen Fällen
bezeichnet das Wort in diesem Sinne, daß ein Mensch zu Gott gebracht
wird.41 Damit ist das Thema der Neugeburt aus  Petr : f.,  und :
 über : implizit | aufgenommen, und es schließt sich der Kreis zum
Briefanfang (s.u. .). Auf die positive Aussage in Vers d–e ist in ..
einzugehen.

.. Zwischenergebnis
Eine Analyse der einschlägigen Stellen hat ergeben, daß der Spender-
bereich der Metaphorik, mit der die Bedeutung des Leidens Christi in
 Petr : und : ausgedrückt wird, in der Heiligen Schrift des Urchri-
stentums, d.h. in der griechischen Übersetzung der hebräischen Bibel, zu
suchen ist. Das Leiden des unschuldigen Christus wird mit den Farben
von Jeslxx  gemalt, damit sein Leiden auf Grund der Sünden der Glau-
benden, wegen der Ungerechtigkeiten der Gemeinde, ein „role model“
sein kann. Im Leiden, das zu Unrecht über sie kommt, haben sie in den
Fußstapfen Christi zu gehen.
Da die Begrifflichkeit sowie die Metaphorik der Fokustexte des Ersten
Petrusbriefes befriedigend als Rückgriff auf den zitierten Prätext Jeslxx

37  Petr übernimmt hier die Sprache des Diasporajudentums. Das substantivierte

Adjektiv bezeichnet den Ungerechten; vgl. Ex :; Weish :; :; :;  Ezra
:; Pseudo-Sophokles bei Clemens Alexandrinus Strom. ..
38 Zu diesem Gegensatz zwischen δ"καιοι und δικοι vgl. Spicq, . f.
39 So auch Achtemeier,  Peter, .
40 LSJ, s.v. . „to bring to or before, τ; Κ/ρ;ω τοKς α1χμαλ<τους Xen.: to introduce,

τιν πρς τν δ0μον, πρς τ=ν βουλ'ν Thuc.; πρ. τοKς πρ σβεις Dem.“
41 Vgl. Röm :; Eph :; :; grHen :; T. Ab. (A) :; sonst Josephus B.J. .

und Achtemeier,  Peter, .

 „christus litt euretwegen“ 

:–, ,  und als Anspielung auf den Prätext Jeslxx : erklärt wer-
den können, erübrigt sich die Frage nach weiteren, fernerliegenden Hin-
tergründen. Damit läßt sich eine sechste methodische Konsequenz zie-
hen. Dort, wo ein Fokustext durch die Markierung als Zitat oder, wie
im Fall von  Petr :–, durch den Rückbezug auf Textpartien einen
Prätext zitiert, hat man zuerst den Prätext heranzuziehen, um eine hin-
ter dem Fokustext liegende Vorstellung zu konstruieren. Wenn kein Zitat
vorliegt, ist anhand der Begrifflichkeit im Fokustext die Frage nach mög-
lichen Anspielungen auf einen Prätext zu stellen. Erst wenn die Möglich-
keiten, die Vorstellungskomplexe, die den Fokustext mitgeprägt haben,
intertextuell zu klären, erschöpft sind, sollte man den Blick auf andere
mögliche Vorstellungshorizonte richten. Dabei sind die fünf anfangs
genannten methodischen Kriterien stets zu bedenken.
Es zeigte sich, daß es sich in  Petr : und : um eine christo-
logische Begründung der Paränese handelt, wobei die Betonung auf der
Nachfolge des Verhaltens des leidenden Christus liegt. Bereits  Petr :
erwähnte die über Christus kommenden Leiden (τ ε1ς Χριστν πα'-
ματα) und die Herrlichkeiten, die auf diese Leiden folgen (κα τς μετ
τα!τα δξας). Damit ist das sonst im Brief vorausgesetzte Schema „Lei-
den und Herrlichkeit“ angesprochen. Im Kontext der vorliegenden Stu-
dien ist auf die Interpretation des Todes Christi in  Petr : f. und : f.
zu achten. | 

.. Das Heilswirken des Leidens und Todes ( Petr : f. und : f.)
Kehren wir zurück zu  Petr : f.42 Es geht in Vers a–b um die Über-
nahme der Strafe der Gemeinde. Das gegenüber dem Prätext in Jesaja
eingefügte α7τς vor dem Aorist ν'νεγκεν, das seinerseits die Prä-
sensform φ ρει in Jeslxx : ersetzt, betont, daß Christus selbst bereits
„unsere“ Sünden ν'νεγκεν („trug“). Die Bedeutung des Verbs ist strit-
tig.43 Hat es hier den Sinn von „von A nach B hinauftragen“,44 „von X
zu Y übertragen“45 oder „mit“ bzw. „auf sich nehmen“?46 Angesichts der
Nähe zu Jeslxx : und Heb : scheint die letzte Bedeutung am bes-
ten zu passen: „Der selbst (sc. Christus) unsere Sünden in seinem Leib

42 Vgl. .. für die Auslegung von VV. – und eine Synopse der Texte aus  Petr

und Jeslxx .

43 Vgl. die Diskussion bei Spicq, . f.
44 Vgl. Brox, Petrusbrief, ; Achtemeier,  Peter,  f.
45 So A. Deissmann, Bibelstudien (Marburg: Elwert, ),  ff.
46 Vgl. LSJ, s.v., und BADG, s.v., beide mit Hinweis auf Jeslxx :.
  chapter twelve

zum Kreuz hinauftrug.“47 Mit dem Cνα-Satz in Vers c wird das Ziel der
Übernahme der Sünden formuliert. Die Adressaten („wir“) „sind den
Sünden weggenommen“,48 sie sind deren Besitz entzogen worden.49 Sie
werden für die Sünden vor der Umkehr50 nicht bestraft. Dies geschah,
damit die Adressaten der Gerechtigkeit leben, d.h. ein neues gerech-
tes Leben führen. Die Übertragung des Leidens (wegen der Sünde) auf
Christus ist komplett und bringt Genesung, wie Vers d unter Auf-
nahme von Jeslxx : zusammenfaßt. „Durch seine Wunden sind wir
selbst geheilt“, so übersetzt die lxx Jes : (τ; μ<λωπι α7το! με2ς
1+ημεν). Nach P81 à A C P Ψ  und dem „Mehrheitstext“ ließ der
Erste Petrusbrief das betonte Pronomen weg, als der Verfasser von der
. Person in die . wechselte: „durch dessen Wunde ihr geheilt wurdet“.51
Christi Leiden brachte Heilung. Vers  zeigt nun: Es geht um die Zeit vor
und nach der Umkehr und den damit begründeten Neuanfang. Gott52 ist
Hirte und Beschützer des Lebens der Adressaten. Das Stichwort πιστρ -
φειν, das hier fiel, zeigt, daß das Leiden Christi am Kreuz eine grundsätz-
 liche Neuorientierung im Verhalten der Adressaten ermöglichte. |
Bevor wir dieses Thema weiter verfolgen, sei eine kurze Bemerkung
zu dem hier zur Interpretation verwendeten Konzept der Übernahme
der Sünden erlaubt. Mit dieser Formulierung sind wir noch ganz dicht
an  Petr :a geblieben. Was bewirkt aber „das Auf-Sich-Nehmen der
Sünden“? Zunächst, daß Christus litt (VV. , ), verwundet wurde
(V. d) und schließlich am Kreuz starb. Was bedeutet es aber für die
mit der . und . Person Plural Bezeichneten? Negativ ausgedrückt: Sie
haben keinen Anteil an den Sünden (V. c) und irren nicht mehr wie
Schafe herum (V. a). Positiv gesagt: Sie leben ein neues gerechtes
Leben (V. d), ihr Leben wird beschützt (V. b). Christi Übernahme
der Sünde legt die Grundlage für ein neues Leben. Die Ausmalung des
Leidens Christi und dessen Folge geschah in  Petr :– mit Hilfe
des Textes in Jeslxx . Beachtet man die Abwandlung des hebräischen

47 Ausgeschlossen ist allerdings ein Opfergedanke, denn Sünden werden nie als Opfer

auf den Altar getragen; s. dazu Achtemeier,  Peter, .

48 Für diesen Sinn von πογ"νεσαι vgl. LSJ, s.v.; BDAG, s.v., und G.H.R. Horsley, Hg.,

New Documents Illustrating Early Christianity : A Review of the Greek Inscriptions and
Papyri Published in  (North Ryde: Macquarie University, ), .
49 Der Dativ τα2ς μαρτ"αις drückt hier den Besitzer aus; vgl. BDR §  .
3
50 Vgl. πεστρ+φητε in V. .
51 P 72 und B betonen durch die Ergänzung von μν „ihr selbst“.
52 Mit Brox, Petrusbrief, . H. Windisch, Die Katholischen Briefe (. Aufl.; HNT ;

Tübingen: Mohr, ), ; Goppelt, Petrusbrief, , und Achtemeier,  Peter, ,
beziehen die Ausdrücke auf Christus.
 „christus litt euretwegen“ 

Textes in der lxx-Übersetzung von Versen  f. und die nicht-kultische

Deutung des íÖà-Motivs durch Janowski,53 geben weder die griechische
Übersetzung54 noch ihre hebräische Vorlage55 uns einen Grund, hier
einen kultischen Sühnegedanken zu finden.56 Weder der Fokustext noch
der Prätext weisen kultisches Vokabular auf, so daß die Frage, ob hier
eine vom Kult herstammende Sühnevorstellung vorliegt, sich auch von
der Quellensprache her nicht stellt.57 Es geht um die Übernahme der
Sünden im Leiden. Christus litt wegen der Sünden der Adressaten. Sein
Leiden am Kreuz (:b) endete im Tod (:d) und wird zur Grundlage
für eine Umkehr zu einem neuen Lebenswandel.
Daß das Leiden Christi in den Tod mündete, zeigt der Parallelis-
mus am Ende von : deutlich. Er wurde getötet. Welche Funktion hat
die Aussage? Die beiden passiven Partizipien könnten zwar attributiv
zu δ"καιος verstanden werden, müßten dann allerdings koinzident mit
dem Verbalinhalt der Haupthandlung Aπαεν sein. Dies dürfte schwie-
rig sein.58 Näher liegt es, beide Aorist-Partizipien adverbial zu προσαγ+-
γ&η aufzufassen.59 Wenn der μν-δ -Gegensatz dabei beachtet wird, wird
zunächst zugestan | den, daß Christus durch die σ+ρξ, d.h. von den Men- 
schen,60 getötet wurde. Mit δ wird dann gegensätzlich ausgedrückt, wie
das προσ+γειν geschah: Christus, durch die Menschen getötet, durch den
Geist von Gott lebendig gemacht, brachte „uns“ zu Gott. Als Lebendig-
gemachter konnte er die Adressaten zu Gott bringen. Seine Auferwek-
kung ist Grundlage ihres Zuganges zu Gott. Der Parallelismus erklärt
somit den Finalsatz. Hier wird nun die Funktion des Todes und der Auf-
erweckung Christi erörtert, durch das Gotteshandeln (vgl. die Passiva)
wird die neue Relation zu Gott ermöglicht. Dem ist jetzt in aller Kürze

53 Vgl. Janowski, Stellvertretung, –.

54 Jeslxx :: κα κ/ριος βο/λεται κααρ"σαι α7τν τ0ς πληγ0ς ν δτε περ
μαρτ"ας  ψυχ= μν dψεται σπ ρμα μακρβιον. Vgl. die Besprechung der Differen-
zen zur hebräischen Vorlage bei E.R. Ekbald Jr., Isaiah’s Servant Poems According to the
Septuagint (CBET ; Leuven: Peeters, ), –.
55 Jes :: åãéá äåäé õôçå íéîé êéøàé òøæ äàøé åÖôð íÖà íé×ú­íà éìçä åàëã õôç äåäéå

çìöé.
56 Anders Schelkle, Petrusbriefe, .
57 Eine Sühnevorstellung wird gerne als interpretierendes Konzept über die Χριστς

Aπαεν πρ μν-Wendung in V.  oder den Relativsatz Xς τς μαρτ"ας μν α7τς
ν'νεγκεν ν τ; σ<ματι α7το! π τ ξ/λον in V. a an den Text herangetragen; vgl.
dazu .. und Anm.  oben.
58 Vgl. die Diskussion bei Reichert, Praeparatio,  f.
59 Ähnlich Goppelt, Petrusbrief, , .
60 Mit Achtemeier,  Peter, ; anders Brox, Petrusbrief, : im „Bereich“ des Flei-

sches.
  chapter twelve

nachzugehen. Eine Analyse des gesamten Briefes und seiner rhetorischen

Situation würde den hier vorgegebenen Rahmen sprengen.61 Unsere kur-
zen Ausführungen sollen aber zeigen, daß der Verfasser im Einklang mit
anderen Autoren im Urchristentum die grundlegende Bedeutung des
Todes Christi für die Adressaten mit Hilfe der Heiligen Schrift hervor-
hebt.

. Ausblick: Der neue Status der Adressaten

und die Rolle des gewaltsamen Todes Christi

.. Die Besprengung mit dem Blut Jesu Christi und die Aufnahme in den
Bund (zu  Petr : f.)
Bereits das Präskript will den Adressaten dazu verhelfen, ihre eigene
Identität zu definieren. Die auserwählten Ausländer in der Diaspora
sind zur Besprengung (Fαντισμς)62 mit dem Blut Christi bestimmt
worden.63
Zunächst ist vom Blut Jesu Christi auszugehen, wobei αCματος eher
als objektiver und #Ιησο! Χριστο! als possessiver Genitiv aufzufassen
 sind.64 | Was bezeichnet das Blut? Für Windisch, der von Hebr :,
 f. und Barn. :; : ff. her deutet, ist das Blut Jesu Christi die Gabe
des geopferten Messias: Die Besprengung bezeichnet vor dem Hinter-
grund von Ex :– die Aufnahme in die durch Christi Blut gegründete
Heilsgemeinschaft.65 Diese Deutung, nach der die Besprengung mit dem
Blut Christi metaphorisch den Kreuzestod bezeichnet, wird öfter, z.B.
durch Goppelt, durch eine weitergehende Deutung ergänzt: Die Bespren-
gung mit dem Blut Christi bezeichne die Taufe. Das Wasser sei durch

61 Vgl. die neuere Diskussion bei Achtemeier,  Peter, –; Elliot,  Peter, –.
62 Das Verbalsubstantiv als nomen actionis von Fαντ"ζειν, mit -μος gebildet (vgl.
BDR § .). Das Wort ist ein lxx-Neologismus (nach GELS, s.v.). Vgl. Num :, ,
 f.
63 Kann man den Reinigungsgedanken über den Ausdruck Dδωρ Fαντισμο! in

Numlxx : f. einführen und dann obendrein wie Bauer, s.v. Fαντισμς, mit Hilfe eines
Sühnegedankens auslegen: „mit dem Blute Chr[risti] besprengt u[nd] dadurch entsühnt
zu werden“ (Kursivierung von mir)? Dies ist fraglich.
64 Zur Problematik vgl. Achtemeier,  Peter,  f. Elliot,  Peter, , übersetzt das ε1ς

kausativ und faßt Jesus Christus als genitivus subiectivus auf: „because of the obedience
and the sprinkling of blood by Jesus Christ.“
65 Windisch, Die Katholischen Briefe, . So auch Schelkle, Petrusbriefe, , und Ach-

temeier,  Peter,  f.
 „christus litt euretwegen“ 

das Blut ersetzt worden, damit die Vereinigung des Täuflings mit dem
gekreuzigten Christus zum Ausdruck kommt.66 Mit Recht machte Brox
darauf aufmerksam, daß die Abfolge „Gehorsam und Besprengung“ in
 Petr : Ex :,  f. widerspiegelt, so daß es näher liegt, mit ihm
und Achtemeier hier eine Rezeption der sonst mit der Herrenmahls-
überlieferung verbundenen Exodustradition (vgl. Mk :) vorauszu-
setzen.67
Auch wenn es keine konsistente Übersetzungsweise gibt, die einen
Einfluß von Ex : verraten würde,68 gibt es doch ein Textsignal. Beach-
tet man, daß ε1ς πακο'ν in  Petr : bereits das Motiv des Gehor-
sams aus Ex : und  aufnimmt, kann auch das Fαντισμς αCματος
vor dem Hintergrund des Exodustextes interpretiert werden. Die Wen-
dung λαβVν δ Μωυσ0ς τ αSμα κατεσκ δασεν το! λαο! in Ex :
klingt hier an. | Sie beschreibt den gewaltsamen Tod Christi mit Hilfe 
der Sprache des Bundesschlußritus von Ex :–.
„Also soll im Bild von der Besprengung mit dem Blut Christi (vgl.
Hebr :) von einem neuen Bund die Rede sein, bei dem Jesu Tod die
Rolle des Opfers spielt und der als biblische Chiffre den Adressaten ihr
jetzt gewonnenes Verhältnis zu Gott als neue Verbindlichkeit auslegt, die
durch die Intervention Jesu Christi begründet wurde.“69

66 So Goppelt, Petrusbrief,  f.
67 Vgl. Brox, Petrusbrief,  f.; Achtemeier,  Peter, .
68 Für die Übersetzung von çáæîä­ìò ÷øæ in Ex : verwendet der lxx-Übersetzer

προσ χεεν πρς τ υσιαστ'ριον. Προσχε2ν πρς bzw. π" ist auch für andere Bücher
des Pentateuch der übliche Terminus, um auszudrücken, daß das Blut rund um den Altar
herum gegossen wurde (vgl. daneben Ex :; Lev :; :, , ; :; :, ; :, ;
:; Num :; s. aber  Regn :). Die markinische Fassung des Kelchwortes bei Jesu
letztem Mahl greift mit der Formulierung τ αSμ+ μου τ0ς δια'κης auf Ex : und mit
τ κχυννμενον auf Ex : zurück. Aber in  Petr : fehlen sowohl die Terminologie
von Mk : als auch die in Ex :,  verwendeten Verben. In Ex : nun geht es um
die Besprengung des Volkes mit dem Blut. Wie wurde íòä­ìò ÷øæéå übersetzt? Die lxx-
Manuskripte verwenden für die Übersetzung des Imperfektums von ÷øæ in Ex : das
seltene Wort (κατα-)σκεδανν/ναι („etwas über ein Objekt streuen“, vgl. LSJ, s.v.). Ist dies
nicht ein Grund, ein anderes Erklärungsmuster für das Besprengungsmotiv von  Petr :
zu suchen? Kaum. Ganz abgesehen davon, daß das προσχε2ν von Ex : schon von der
Bedeutung (vgl. LSJ, s.v., „to pour to or on“) her in Ex : nicht als Übersetzungswort
in Frage kommt, wird ÷øæ nur hier mit κατασκεδανν/ναι übersetzt. Ein Blick in die
Konkordanz zeigt uns, daß mitunter auch διασκορπ"ζειν (Ez :), (κατα-)π+σσειν (ljob
:; Ex :), F"πτειν ( Chr :) sowie σπε"ρειν (Ex :) Verwendung fanden. Das
Fαντισμς von  Petr : zugrundeliegende Verb kommt auch vor: In Ez : wird ÷øæ
mit Fα"νειν übersetzt, wenn von der Besprengung mit dem Wasser der Reinigung die
Rede ist (Ezlxx :a: κα Fαν φ# μPς Dδωρ κααρν . . . ).
69 Brox, Petrusbrief,  f.
  chapter twelve

Vor dem Hintergrund von Ex : wird zum Ausdruck gebracht,

daß die Adressaten mittels des Todes Christi zum Bunde zugelassen
wurden.70 Ihr neuer Status wird nun in Analogie zur Aufnahme in den
Bund zwischen Gott und dem jüdischen Volk verstanden.

.. Die Auslösung aus dem nichtigen Lebenswandel mit dem wertvollen
Blut Christi (zu  Petr : f.)
Zunächst ist zu beachten, daß das passive λυτρ<ητε als Hauptverb
das Erlöstwerden aus der sinnlosen Lebensweise, die von den Vorfahren
her auf die Adressaten gekommen war, bezeichnet (V. c). Nach einer
Umschreibung Christi in Versen –a wird die Konsequenz der Befrei-
ung in Vers b formuliert, nämlich so, daß das Vertrauen und die Hoff-
nung der Briefempfänger auf Gott gerichtet seien. D.h. es geht um die
Auslösung aus der traditionellen heidnischen Lebensweise der Adressa-
ten und daraus folgend um die Neuorientierung auf Gott hin. So gesehen
bildet der Hauptsatz den Rahmen für die Interpretation der antitheti-
schen Dativbestimmungen in Vers b und .
Die Rahmenbedingung und die Antithese präfigurieren die Interpre-
tationsmöglichkeiten. Die Differenzen in der Gegenüberstellung zeigen,
daß Jeslxx : hier nicht als Prätext herangezogen werden sollte.71 In
 Petr : f. ist auf die Bedeutung von αSμα zu achten.72 Dazu ist dem
Text zu folgen und die Funktion der mit Qς eingeleiteten Wendung zu
klären. Handelt es sich hier um ein „fehlerloses Opferlamm“, wie Bauer
 glossiert? | Setzen wir bei σπ"λου ein. gΑσπιλος bedeutet „ohne Flek-
ken“, μωμος bedeutet „ohne Fehler“. Nicht nur das letzte Wort, son-
dern auch das Verbaladjektiv φαρτς (ein makelhaftes Ding) in Vers 
verraten einen kultischen Hintergrund, wie ein Hinweis auf Lev :,

70 Mit W.C. van Unnik, „The Redemption in I Peter i – and the Problem of the

First Epistle of Peter,“ in Sparsa Collecta: The Collected Essays of W.C. van Unnik, Part 
(NovTSup ; Leiden: Brill, ), –, .
71 Dies tut Brox, Petrusbrief, . Anders als in  Petr : f. betrifft die Antithese in

Jeslxx : den Kaufpreis: „Ihr seid umsonst verkauft worden, ihr werdet nicht mit Silber
losgekauft werden (δωρεν πρ+ητε κα ο7 μετ ργυρ"ου λυτρω'σεσε).“ Von Blut
steht bei Jesaja nichts.
72 Das Wort zeigt an, weswegen man den Text nicht einfach als Rezeption der pauli-

nisch-deuteropaulinischen πολ/τρωσις-Tradition einstufen kann. So (mit Hinweis auf

 Kor :; Röm : f.; :; Kol :; Eph :;  Tim :; Heb :, ) aber Achtemeier,
 Peter, . Ein Zusammenhang mit der Marktkauftradition in  Kor :; : sowie
Gal : und : f. kommt aus terminologischen Gründen nicht in Betracht; vgl. Herzer,
Petrus oder Paulus, –.
 „christus litt euretwegen“ 

,  zeigt.73 Die Christen sind also losgekauft durch das teure Blut
Christi, das kein kultisch ungeeignetes Ding wie eine Silber- oder Gold-
münze ist. Wie ein Lamm ohne Flecken und Fehler ist Christus ein kul-
tisch geeignetes Opfer. In welchen Zusammenhang ist das Opfer zu stel-
len?
Dies bringt uns zurück zum Rahmen. Es geht um die Befreiung aus
der überlieferten sinnlosen Lebensweise zu einem auf Gott vertrauenden
und hoffenden Leben. Christus als makelloses Opferlamm wird in diesen
Rahmen hineingestellt. Der berühmte niederländische Gelehrte Willem
van Unnik argumentierte in seinem Akademiebeitrag von , daß das
Proselytenopfer hier im Hintergrund stehe. Neben der Beschneidung
und der rituellen Waschung war das Brandopfer die dritte Bedingung
für den Zugang zum Bund. Da die Opferpraxis mit der Zerstörung des
Zweiten Tempels aufhörte, ist es gut möglich, daß die diesbezüglichen
rabbinischen Belege in der Mischna und dem Bavli auf die Praxis vor 
n.Chr. zurückblicken.74 Nach van Unnik beschrieb der Autor des Ersten
Petrusbriefes den Übergang vom Heidentum zum Christentum vor dem
Hintergrund des Zutritts der Proselyten zum Judentum. Jesu Tod wird
dabei in Analogie zum makellosen Opferlamm des Proselytenopfers
verstanden.75

.. Die Neugeborenen (zu  Petr : f.,  f.; :–)

Die Abfolge von  Petr : zu , von  Petr :– zu  und von  Petr
: zu : ist jeweils wichtig. In allen Fällen wird die Eingliederung in
den Bund bzw. die Umkehr von dem früheren Lebenswandel mit der
Terminologie der „Neugeburt“ bzw. „Wiedergeburt“ beschrieben. | 

73 Vgl. van Unnik, „Redemption,“ –.

74 Vgl. Ker. II, ; b. Ker. a; vgl. auch Sifre Numeri  (zu Num :).
75 „The readers are exhorted as true Christians to live in fear under a holy God as

holy ones. They have passed from paganism to Christianity, from a life that was ‚futile‘
and destined to damnation to the life with God, σωτηρ"α, salvation. In order to clarify
how this passing has taken place the author refers to the great moment of the transition
from paganism to Judaism. The proselyte had to bring an offering, a stainless lamb, for
example, if he wanted to enjoy in full the rights of the Covenant, and ‚precious blood‘ had
to be sprinkled, for which no corrupt gift could be brought nor money given since that
was not ‚pleasing to the Lord‘ and did not redeem from damnation. In such a way did
the Christians enter the Covenant with God, but this did not take place through cattle
but through Christ himself who once (N.B. the verb in the aorist) let his blood flow in
Jerusalem. The readers must know this!“ (Van Unnik, „Redemption,“ ).
 chapter twelve

In Vers  ist Gott derjenige, der „uns wiedergeboren hat“ (ναγεν-

ν'σας76 μPς). Die Neugeburt geschehe gemäß der Größe seines Erbar-
mens (κατ τ πολK Aλεος α7το!).77 Die gerade Geborenen von :
sind eben die, die aus der sinnlosen Lebensweise befreit worden sind. In
: f. wird die ethische Umorientierung so dargestellt, daß die Adressaten
mit neugeborenen Kindern verglichen werden.
Warum redet der Autor des Ersten Petrusbriefes in diesen Zusam-
menhängen von „Neugeburt“? Mit ναγεννPν greift der Autor stoi-
sche Terminologie auf, die vom griechisch schreibenden Judentum78
und dem jungen Christentum mit dem ursprünglich-kosmologischen
Zusammenhang rezipiert wurde.79 Justin, Theophilus von Antiochien
und Clemens Alexandrinus aber verwenden die ναγεννPν-Termino-
logie auch im Zusammenhang mit der Taufe als Übergang vom Hei-
dentum zum Christentum;80 Justin betont zusätzlich die daraus resultie-
rende Rettung des Menschen.81 Mt : aufnehmend, fragt Clemens von
Alexandrien, wie ein Fremder (ξ νος) in die Herrschaft Gottes gelan-
gen kann, wenn er nicht wie die Kinder wiedergeboren werde. Das Hin-
eingehen wird dann wiederaufgenommen mit dem Eintrag in die Liste
und dem Erlangen des πολ"τευμα.82 Bei Clemens wird an mehreren Stel-
len deutlich, daß das Christentum die Wende aus dem Heidentum zum
Leben im Glauben als Neugeburt beschrieb.83 Der gleiche Zusammen-
hang liegt in  Petr : f.84 und :–, – vor. Das neugeborene Kind
ist rein von Sünden. Schon das Matthäusevangelium faßt den Übertritt
zur Glaubensgemeinschaft als Neugeburt auf, wenn es in : das Amen-
wort Jesu in Mk :, daß seine Jünger die Gottesherrschaft wie ein Kind

76 Nach LSJ ein neutestamentlicher Neologismus, fehlt das Wort in GELS; vgl. BDAG,

s.v. „beget again, cause to be born again fig. of the spiritual rebirth of Christians“.
77 So mit P72 zu lesen. Mit dem Wort greift der Autor auf die israelitisch-frühjüdische

Gottesvorstellung zurück (Ex :; Num :; Dtn :; :; Weish :; Sir :; : und
bes. die Psalmen, s. Ps :; :; :; :; vgl. Spicq, .–) wie schon andere
Autoren des nt (vgl. Röm :;  Tim :; Lk :, ). Die Neugeburt geschah durch die
Auferstehung Jesu Christi von den Toten, und die Rettung ist etwas Zukünftiges (V. ),
Ziel des Glaubens (V. ).
78 Vgl. Chrysipp, SVF .; Philo Aet. ; Josephus B.J. . und (judenchristlich)

Theophilus Ad Autolycum ..

79 Vgl. Pseudo-Clementina passim.
80 Vgl. Justin Apol. ; Theophilus Ad Autolycum .; Clemens Alexandrinus Strom.

...; ....
81 Vgl. Justin Dial. ..
82 Vgl. Clemens Alexandrinus Protr. .. f.; vgl. auch Paed. ...; ... f.
83 Vgl. Clemens Alexandrinus Strom. ... f.
84 Mit van Unnik, „Redemption,“ ; Elliot,  Peter,  f.
 „christus litt euretwegen“ 

zu empfangen haben, umwandelt in „wenn ihr nicht umkehrt und | wer- 
det wie die Kinder“. Es ist somit zu vermuten, daß das Christentum relativ
früh den mit der Taufe zusammenhängenden Übertritt zur Glaubensge-
meinschaft als Neugeburt verstand. Damit nimmt es wahrscheinlich eine
erst später belegte jüdische Tradition auf.85

. Fazit

Zur Deutung des Leidens und Todes Christi griff der Autor des Ersten
Petrusbriefes auf die lxx und andere Traditionen des Frühjudentums
zurück. Er liefert somit einen sehr eigenständigen Beitrag zum urchristli-
chen Nachdenken über die existenzbegründende Rolle des gewaltsamen
Sterbens Christi und die paradigmatische Bedeutung seines Leidens. Das
gehorsame Leiden des sündlosen Christus, in dem er die Strafe für die
Sünden der Adressaten übernahm, wird zum Leitbild für die Gemein-
den. Auch sie sollen bereit sein, Christi Fußstapfen folgend, wegen der
Ungerechtigkeit zu leiden. Christi Leiden wird als „role model“ im Rah-
men der Paränese verwendet, sein gewaltsamer Tod ermöglicht zudem
den Übergang von einem heidnischen zu einem neuen Leben.

85 Daß der Übertritt zum Judentum als Neugeburt bezeichnet wurde, belegt später

Bavli. So b. Yebam. a, b, a und b; vgl. Str-B . und die Bemerkungen von
K.H. Rengstorf, Die Mischna. III. Seder: Naschim, . Traktat: Jebamot (Von der Schwa-
gerehe): Text, Übersetzung, Erklärung (Gießen: Töpelmann, ),  f. Vgl. auch Shir
HaShirim Rabba  zu Cant :.
 chapter thirteen

FORGIVENESS IN EARLY CHRISTIAN TRADITION*

. Introduction

Within early Christian studies exegesis presents interpretations of texts.

Other sub-disciplines like “History of Early Christianity”, “Introduction
to the Literature of Early Christianity”, and “History of Early Christian
Beliefs” follow from the use that historians make of the results of exege-
sis.1 In this chapter, a step towards “A History of Early Christian Soteriol-
ogy”, exegesis of the relevant literary works is used to construct the first
Christians beliefs how they hoped they would be saved.
Since it is impossible to deal with all the main notions which should be
included from a soteriological perspective on early Christianity, I confine
my chapter to the notion of forgiveness, trying to keep to the Greek word
φεσις or the Greek phrase φι ναι τιν+ where τιν+ can be replaced by
debt, sin, sins, trespasses, or unlawfulness.2
If we ask the question how “forgiving” early Christianity was, it is
imperative to clarify the concepts “early Christianity” and “forgiveness”. I
shall refer to Christianity in the first two centuries by means of the term
“Early Christianity”. This essay deals with the earliest documents of early
Christianity.
How should the term “forgiveness” as used by the early Christians, be
understood? For this we will have to analyse their texts, following their
Greek terminology as close as possible in our English description. The
English word “forgiveness” differs in sense and denotation from φεσις
or φι ναι τιν+. In this essay, the words “to forgive” and “forgiveness”
are used to interpret the Greek and meant in a strict theological way. As

* References to articles included in this volume are indicated as follows: (→ ch. in this

volume).
1 On the distinction between interpretation and use of a text, cf. Breytenbach .
2 In this discussion I shall make no attempt to clarify notions as “redemption” from

the bondage of sins or to address issues like the “vicarious” or even “substitutive” death
of Christ. For semantic and traditio-historical reasons, they are not to be confused with
“forgiveness”.
 chapter thirteen

a working definition it suffices to understand it as the Webster Dictionary

glosses the word forgiveness: “To give up resentment or claim to requital
on account of; to remit, as an offense, debt, fine or penalty; to pardon; to
cease to feel resentment against; to free from a claim or the consequences
of an injurious act or crime.” It goes without saying that in Greek φ"ημι
viz. φι ναι can be used in different ways, but where it has τ=ν μαρτ"αν,
the plural τς μαρτ"ας, τ παραπτ<ματα or Oφειλ'ματα, or a person
as an object—we can, until we have clarified the use and meaning of the
Greek word, use the English translation “to forgive” in order to express
the meaning which is often associated with the Greek expression.
It is undisputed that early Christians had numerous ways to express
how sin, from their Jewish tradition the distorter of the relationship
between God and human beings, can be dealt with. A close scrutiny of
the lexicological material has convinced me that Louw and Nida’s clas-
sification of *λ+σκεσαι, χαρ"ζεσαι and πικαλ/πτειν as part of the
semantic domain “forgiveness” (LN, .–) is erroneous (cf. Breyten-
bach ). With *λ+σκεσαι we’ll have to leave it here,3 to χαρ"ζεσαι
I will return. For studies in early Christian soteriology it is imperative to
take cognisance of the use of “cultic” metaphors, but these words do not
have the sense “to forgive”. In fact, apart from πολ/εσαι in the sense of
“to be set free” in a legal sense (cf. LSJ, s.v.), real synonyms for φι ναι in
the sense of “forgiveness” do not exist. Early Christian authors used nega-
tions such as μ= λογ"ζεσαι τιν" τινα (Rom :;  Cor :), μ= *στ+ναι
τιν" τινα (Acts :) or not to remember μ= μιμν&'σκειν (Heb :; :)
to express that God neither counts nor puts forward sin, trespasses and
lawlessness against someone, nor does he remember them.

. A Short Note on the Greek Words

Here I shall be very brief, referring to material published elsewhere

(Breytenbach ). The Greek words φι ναι and φεσις both have
a wide range of denotation. As can be seen from Plato (Leg. d) to
Dionysius of Halicarnassus (Ant. rom. ..) the noun φεσις is used to
refer to the remission of trespasses or the acquittal of a legally required
sentence. In this sense we gloss it with the English word “forgiveness”. The
verb φι ναι is used to refer to the remission of debt or the forgiveness of

3 For the complicated issue of “atonement” or “expiation” of sins in early Christian

literature, cf. Breytenbach  (→ ch. );  (→ ch. ).

 forgiveness in early christian tradition 

trespasses, in the latter case from Herodot (..; ..) till Diodorus
Siculus (..). Josephus tells us that both usages were not unknown to
Greek speaking Jews (B.J. ., ; A.J. .; .).

. “Forgiveness” Is Not Originally a

Christian Concept. It Has Jewish Roots

This can be seen clearly from the fact that even in the New Testament the
occurrence of the words φεσις and φι ναι (in the sense of “to forgive”)
are to a great extent embedded in tradition which originated with those
two Jews who influenced Christianity so fundamentally, John the Baptist
and Jesus of Nazareth. The terminology is remarkably absent from the
letters. It does not occur in First and Second Peter, the Letter of Jude and
the Apocalypse. With the exception of Hebrews, its occurrence in the
Corpus Paulinum (it does not occur in the Pastoral Epistles) is confined
to citations from the Old Testament (e.g. Rom :) or references to the
baptism tradition, which reaches back to John the Baptist (cf. Col :;
Eph :), or it takes up the Jesus tradition (cf. Jas :).

.. John the Baptist

From John the Baptist Christianity not only inherited the ritual of bap-
tism, but also the close association between conversion, baptism and the
“forgiveness of sins”. John proclaimed that those who repent, i.e. changed
their hearts and minds and turned back to God, would be forgiven. The
conception that those who repent are forgiven roots firmly in Jewish tra-
dition (T. Gad :, ; :). Even before the public ministry of Jesus started,
John the Baptist proclaimed that it is not the belonging to a religious
community that leads to forgiveness, but repentance. Repentance must
become visible: “So bear fruit worthy of repentance” (LukeQ :a/MattQ
:). The tree that bears fruit that are signs of the change of heart will not
be axed.
John’s baptism was something new. It presupposed the change of heart
and lifestyle and was a sign that the repentant Jews were cleansed from
the consequences of sins. Symbolically their iniquities were washed of by
the immersion into the water of the river Jordan and would not be taken
into account at the final judgement. The penalty on their iniquities will
be remitted. The act of baptism thus presupposes repentance and results
in the “forgiveness” of sins: β+πτισμα . . . ε1ς φεσιν μαρτιν (Luke
 chapter thirteen

: and Mark :). The concept that baptism results in the forgiveness
of sins is adopted by early Christianity as can be seen from the speeches
attributed to Peter and Paul in the Acts of the Apostles (cf. :; :—
cf. infra ..).
It seems that in the traditions about John the Baptist, and some of them
were known to the third Evangelist, John the Baptist from the very begin-
ning was expected to give Israel knowledge of salvation through the for-
giveness of sins (Luke : f.). The forgiveness however, is “through the
tender mercy of our God” (δι σπλ+γχνα λ ους εο! μν). Forgive-
ness in this sense is perceived to be grounded in God’s mercy towards his
people.

.. Jesus of Nazareth

Judaism of the Second Temple period cherished Israel’s belief that the
Lord is “a God merciful and gracious, slow to anger and abounding in
steadfast love and faithfulness, keeping steadfast love for the thousandth
generation, forgiving iniquity and the transgression and sin” (Exod :–
). Forgiveness is grounded in God’s mercy towards his people. The focus
in the reception of Exod :– in Israelite and Jewish tradition was not
on punishment of the iniquities of those who should be punished, but in
God’s mercy, his forgiveness.4 The belief that the Lord’s mercy was at work
became fundamental to the understanding of the ministry of John the
Baptist. According to LukeQ :, it also served as motivation for Jesus’
ethical exhortation.
The way in which forgiveness is attained, has always been to pray to
the Lord God with a crushed heart and a humble spirit (cf. Job :;
Sir :–;  Bar. :; Josephus A.J. .; .; cf. von Stemm ).
The parable Jesus is said to have told on the Pharisee and the tax col-
lector illustrates the point. The tax collector prayed: “God be merci-
ful to me, a sinner!” (Luke :). He goes home justified whilst the
Pharisee does not. Mercy is shown, and forgiveness granted, to those
who, as the tax collector, unconditionally identify themselves as sin-
ners, who in contrition accept the responsibility for their unjust deeds.
Forgiveness is not granted to the impenitent abiding in acts of self-
justification.

4 On this text and its influence on early Judaism and Christianity, cf. Breytenbach

b (→ ch. ).

 forgiveness in early christian tradition 

In many parables and sayings, Jesus depicted God as a loving Father.

He instructed his disciples to pray to God, to address him as Father and to
ask him to “forgive us our debts” (LukeQ :/MattQ :). This phrase in
the Lord’s Prayer echoes a Israelite-Jewish tradition, according to which
sinners should pray to God for the remission of their debt or sins (cf.
Job :; Sir :–; Josephus A.J. .; .). In a saying attributed
to Jesus in Mark :, the forgiveness of trespasses is something to be
prayed for. It renders another example that supplication for remission is
firmly rooted in Jesus’ instruction on prayer.
Jesus tied the prayer for remission of debt to the willingness of the
defaulter or transgressor to write of the debt. The forgiveness of one’s
trespasses is connected with the willingness to forgive the transgression
of those who have transgressed against oneself. The relationship between
the remission granted by the Father and the own forgiveness, however,
differs in the various strands of the Jesus tradition. In the Lukan version
of the Lord’s Prayer the remission by the supplicant is the cause for the
forgiveness to be granted: “and forgive us our sins, for we ourselves also
(κα γρ α7το") pardon every one indebted to us” (Luke :). Matthew’s
version in the Sermon on the Mount correlates the own willingness to
forgive with the remission that can be expected from the Father: “And
forgive us our debts, as we also (Qς κα με2ς) forgive our debtors” (Matt
:; followed by Did. :). In the Markan saying the own forgiveness
is the pre-condition for the remission by the Heavenly Father: “When-
ever you stand up praying, forgive if you have something against some-
body, so that (Cνα κα") your Father in Heaven may forgive you your
trespasses” (Mark :). In the light of this variation, which is typical
for the Jesus tradition, we should look for common ground between
the different variants. We may conclude that Jesus’ of Nazareth teach-
ing was handed down in such a way, that according to the New Testa-
ment it is needless to pray to God for forgiveness, unless those mak-
ing supplication have granted their fellow men or women remission of
debt.
A saying from Q with a similar intent can be drawn upon to show us
that this principle of reciprocity is not limited to the way Jesus taught his
followers to pray. The saying is shortened by Matthew in the Sermon on
the Mount: “Do not judge, so that you may not be judged” (Matt :).
The Lukan version (Luke :) continues: “do not condemn, and you
will not be condemned.” The judicial context makes abundantly clear
that the final positive phrase, πολ/ετε κα πολυ'σεσε should be
understood: acquit somebody of a legal charge you have against him,
 chapter thirteen

and God will acquit you. By the end of the first century the Christians
in Rom reminded those in Corinth that Jesus said: “Be merciful so that
mercy may be shown to you, forgive so that you may be forgiven” ( Clem.
:). A few years later Polycarp of Smyrna cited the same tradition for
the Philippians (Pol. Phil. :).
According to a saying of Jesus transmitted in Q (Luke :–/Matt
:, –) the willingness to forgive amongst believers is unlimited,
provided they repent. Matthew expands on this view by telling the par-
able of the unforgiving servant (Matt :–; cf. infra ..). Mark
portrays Jesus as dining with tax collectors and sinners (Mark :–).
This short biographical chrie, also transmitted one of the Greek papyri
fragments from Oxyrynchus, attests the Greek origin of the Gospel of
Thomas (P.Oxy. ). In Mark it ends with a saying widely attested in
early Christian literature: “I did not come to call the righteous, but the
sinners”. Another saying, this time from Q, depicts the Son of Man as a
friend of tax collectors and sinners (LukeQ :/MattQ :). That Jesus’
of Nazareth reached out to sinners, who were the social outcasts of his
day, cannot be doubted. Especially the Gospel of Luke elaborates on this
in connection with the forgiveness of sins (cf. infra ..).
It is noteworthy however, that in traditions that can be attributed to
Jesus of Nazareth, forgiveness of sins or trespasses, or in a metaphoric
way, remission of debt or acquittal of a charge, are never associated with
the death of Jesus. He did not interpret his own death as being the basis
for the forgiveness of sins. It is the Father which forgives those who ask for
forgiveness. The merciful God grants the repentant and humble sinner
pardon. How and where then, did the belief that forgiveness results from
Jesus’ death originate?

. Forgiveness and Christology in Synoptic Tradition

.. Introduction
Although in the synoptic tradition forgiveness is closely associated with
Jesus, the way in which Mark, Matthew and Luke portray Jesus’ status
and function are quite different. It pays to have a closer look at their
Christological conceptions since these conceptions have a vital influence
on the way in which each evangelist understands forgiveness.
 forgiveness in early christian tradition 

.. Mark: The Authority of the Son of Man to Forgive Sins

Mark does not combine forgiveness of sins with the passion or death of
Jesus, but rather with his authority as Son of Man. The Markan Jesus came
to call sinners (Mark :). In Israelite and Jewish tradition, it was God
alone who could forgive sins ( Sam :). In Mark :, a citation of
Isa :–, the underlying belief is still that those who repent, will be
forgiven by God. Mark moves beyond this. As Son of Man Jesus takes on
God’s role, grants the paralytic remission of sins and heals him, breaking
the connection between sin and disease (Mark :–). This is possible,
because the Markan Jesus is empowered by God’s Spirit. In the beginning
of his Gospel, during Jesus’ baptism by John, Mark portrays the Holy
Spirit ascending unto Jesus. As the Son of God (Mark :) he is closely
related to God. God’s Son shares in the authority ( ξουσ"α) to forgive
sins.
In explaining the meaning of Jesus’ death, Mark refrained from using
the concept “forgiveness of sins”. He utilized the notion ransom (Mark
:; :). Facing final judgement, humankind will have nothing to
give in exchange (ντ+λλαγμα) for their life (Mark :). The Son of
Man however has come to serve and to give his life as ransom (λ/τρον)
for many (Mark :), he will come to collect those whom he has elected
(Mark :). The allusion to Exod : which Mark takes up via Zech
: in his version of the Lord’s Supper must be understood against this
background. Jesus’ blood resembles the blood of the covenant. He gives
his life as ransom (Mark :) for the benefit of many (Mark :) who
have nothing to give in exchange for their lives (Mark :). To see this
as the basis of the forgiveness which he granted sinners during his life,
would be an overinterpretation of the Markan narrative.

.. Matthew: Jesus’ Death and the Forgiveness of Sins

Matthew not only elaborates on the permissibility of Jesus being baptised
by John, he also disregards the Markan (and eventually Q) tradition,
namely that John proclaimed the forgiveness of sins (cf. Matt :). His
reason for this becomes clear from the outset. According to Matthew,
Mary’s child is to be named Jesus, meaning “JHWH saves”. He is the
one who will save his people from their sins (cf. Matt :). Matthew
goes even further. In : he introduces the coined phrase associated
with John’s baptism, ε1ς φεσιν μαρτιν, into the Markan version (cf.
Mark :) of the verba testamenti. He alters his source in order to
 chapter thirteen

explain the meaning of the cup at the Lord’s Supper. Compared to John
the Baptist, Matthew alters the grounds for the forgiveness of sins. It is
clear from John’s tradition that the sins of those who repent and who are
baptised will not be taken into account. Matthew explicitly introduces
Jesus’ death as the foundation for the forgiveness of sins. According to
Mark the cup of the covenant represents the blood of Jesus “poured out
for many”. Matthew changes the last phrase “for many” (πρ πολλν)
and writes: το!τ στιν τ αSμ+ μου τ0ς δια'κης τ κχυννμενον ε1ς
φεσιν μαρτιν. The cup is Jesus’ blood of the covenant poured out for
the forgiveness of sins.
Matthew’s line of interpretation, understanding the death of Christ as
the means by which forgiveness of sins or trespasses is achieved, is also
entailed in Col : and Eph : (cf. infra). If we move beyond the explicit
use of φι ναι κτλ. and include homonyms and antonyms it becomes
clear, that even in pre-Pauline tradition the death of Jesus was interpreted
as reason why God overlooks previous sins (Rom :) or that he did not
count the trespasses of mankind ( Cor :).5
By changing the reaction of the crowd on the Markan story about the
healing of the paralytic, Matthew reveals his own view. As the paralytic
takes up his bed and walks home the crowd marvels and glorifies God,
the one who has given such authority, i.e. to heal and forgive sins, unto
“humankind” (Matt :; the plural form το2ς νρ<ποις is significant!).
When we take Matt :,  into account, it becomes clear that the
Jesus of Matthew’s Gospel eventually transfers his authority to forgive
sins unto his disciples, and thus unto humankind. The parable of the
unforgiving servant in Matt :– combines the obligation to forgive
one’s fellow believer, i.e. one’s Christian brother or sister, with a warning
that is already implied in the Lord’s Prayer (cf. Matt :). Matthew
enhances it by his addition of the saying from Mark : after the Lord’s
Prayer in Matt :–. Jesus warns, that only the disciples who forgive
not only brother (or sister), but every human being (νρωποι) their
transgressions, can expect God to discard their own transgressions.
Matthew thus explains the purpose of shedding of Jesus’ blood at the
flogging and violent crucifixion as “for the forgiveness of sins”. He does
not understand forgiveness to be confined to the Jewish followers of Jesus,
but to be accessible to all humans who plead to God. They will be forgiven
according to the way in which they have granted forgiveness to their

5 On  Cor : as pre-Pauline tradition, cf. Breytenbach a (→ ch. ).

 forgiveness in early christian tradition 

debtors. Those who cannot forgive should expect no forgiveness from

God. “Should you not have had mercy on your fellow slave, as I had mercy
on you” (Matt :).

.. Luke-Acts: Forgiveness in the Name of the Exalted Christ and Lord
Luke relocates the Markan story of the anointing in Bethany to some-
where in Galilee. The scene is set no longer in the house of Simon the
leper, but in the house of Simon the Pharisee. He uses the woman who
washed Jesus’ feet with her tears to introduce the motive of forgiveness
of sins into his version of the story (Luke :–). The Lucan Jesus pro-
claims the forgiveness of sins. In words resounding the forgiveness of the
paralytic (Luke :), Luke’s Jesus forgives the woman her sin. Jesus’ com-
panions at the table react by asking: “Who is this man, who even for-
give sins?” (Luke :–). The story does not intend to illustrate Jesus’
authority in forgiving sins only. The Lukan version of the Markan story
on the paralytic in :– already serves this purpose. Luke seems to
have another focus with the anointment narrative. This can be inferred
from the example of the two debtors6 he introduces into the story.7 In the
example the two debtors are contrasted by their reactions on the deci-
sion of their creditor. The disparity between the amounts that have been
granted (note the use of χαρ"ζεσαι in Luke :–), leads to their dif-
ferent degrees of joy. As in the case of the parable, where the tax col-
lector is juxtaposed to the Pharisee, in this story the sinful woman and
Simon the Pharisee are also contrasted. The main aim of this story is to
illustrate that those who repent in deep sorrow and humility will be for-
given, whatever amount of debt they have. For Luke, forgiveness of sins
is a consequence of repentance and conversion: Jesus’ death is no spe-
cial prerequisite for forgiveness. The focus is clearly on the resurrected
exalted Lord who grants the forgiveness of sins.
In the speech delivered by Luke’s Peter at Pentecost (Acts :–)
the addressees were “cut to the heart” (κατεν/γησαν [καταν/σσεσαι]
τ=ν καρδ"αν). Some of them asked: “Brothers what should we do?”
Peter’s answer became famous in Christian tradition: “Repent and be

6 Although not to be regarded as part of Q, Luke :– reminds one of the two

debtors of Matt : and .

7 En passant: As in Matt :–, the use of the example of debt as illustration

for forgiveness of sins, once again echoes the financial background of the concept of
forgiveness of sins. For Luke the forgiveness of sins in this story equals the cancelling
of debt.
 chapter thirteen

baptised, each one of you, in the name of Jesus Christ, for the forgive-
ness of sins and you shall receive the gift of the Holy Spirit” (Acts :).
The phrase associated with John the Baptist, ε1ς φεσιν τν μαρτι-
ν, is repeated here and can best be translated “and be baptised in the
name of Jesus Christ unto the remission of sins” (asv) or “so that your
sins may be forgiven” (nrsv). Baptism, originating from John the Bap-
tist, still has the piercing of the hearts and repentance as precondition,
but in Lukan Christianity however, it takes place in the name of Jesus
Christ. As in John’s case the immersion into water presupposes repen-
tance and conversion. It results in the forgiveness of sins. John the Bap-
tist directed his message of repentance and forgiveness to Israel. Again,
like in Mark’s narrative, the forgiveness of sins is not a result of the
death of Christ. Luke’s phrase “in the name of Jesus Christ” refers to the
exalted Christ who causes the repentance preceding baptism and who
will grant the remission of sin that follows on baptism. Baptism is per-
formed in the name of the exalted Christ, the Crucified sitting at the
right hand of God, who has been made Lord and Messiah (Acts :–
).
Peter’s answer to the High Priest in Acts : confirms this notion:
“God exalted him at his right hand as Leader and Saviour so that he gives
repentance to Israel and (resulting in) forgiveness of sins.” Peter puts it to
Cornelius similarly: Because the raised Jesus has been ordained by God
as judge (κριτ'ς) of the living and the dead, those who believe in him
receive forgiveness of sins through his name (cf. Acts :).
The early Christian practice, as reflected by Luke, was to proclaim to
all nations in the name of the exalted Christ that those who repent and
turn to God will receive the forgiveness of sins (Luke :). Paul’s speech
in Pisidian Antioch echoes the same Lukan position (cf. Acts :–
). Through Jesus, who has been raised by God, Paul proclaims the
forgiveness of sins to every one. Nevertheless, is it important to note on
which sins Peter’s Pentecostal speech focuses. The “Israelites” are forgiven
in the name of the exalted Jesus. The punishment for their deed, that by
the hands of the Romans, they killed Jesus by torturing him to death
by means of crucifixion, is remitted (Acts :, ; cf. :). Luke thus
stresses that there is no debt, no guilt, which can be so great that it is
unforgivable. The tax collector and the whore are juxtaposed to the law
abiding Pharisees. It is the resurrected and exalted Jesus, he who prayed
for forgiveness for those torturing him to death (Luke :), who grants
forgiveness to those who have repented and with contrite hearts seek
pardon. He remits the punishment on their collective actions that led to
 forgiveness in early christian tradition 

his death through the torturing hands of Roman soldiers. According to

Luke, Jesus forgave those killing him. This action served as example for
Luke’s depiction of the first Christian martyr. Stephen dies saying: “Lord,
do not hold this sin against them” (Acts :).

.. What Is Forgiven, Remitted?

The noun φεσις refers to the remission of trespasses or the acquittal of a
legally required sentence. What is considered to be trespasses? According
to Exod : the lord forgives “iniquity and transgression and sin.” He
forgives the guilt caused by sin (ïåò), the transgression against other
people (òÖô), and sins (äàèç). According to the language of the Greek
Old Testament, he forgives lawlessness (νομ"α) injustice (δικ"α) and
sins (μαρτ"αι). When one considers the preceding context of Exod
, the Ten Commandments serve to define the object of the Lord’s
forgiveness.
Colloquially the non-Jews, who did not follow the law of Moses, were
called “sinners” (cf. Mark : par; Luke :–). According to the
synoptic tradition, it is the transgression of the law defiles humankind
(cf. Mark :; Matt :). Although there is an occasional link between
disease and sin (cf. Mark :, ,  and parallels), the synoptic stories on
the forgiveness of sins focus on tax collectors (cf. Mark : par; Luke
:–; :–) and a prostitute (Luke :–). Jesus, who came to
save the sinners (Mark :b par; Luke :, , ;), became a friend of
the tax collectors and the sinners (Luke :/Matt :; cf. Matt :–
) and forgave those who killed him (Luke :). Thieves, fornicators
and murderers were transgressors of the law. That is why they were
marginalized by ancient Judaism, because they threatened the social
and religious order protected by the law. Traditionally, they would be
accountable at the final judgement.
According to the synoptic tradition, Jesus who returns as final judge
will reject those who do injustice (Matt :; :; Luke :). Even
though the just are contrasted with the unjust Acts :, the synoptic
gospels and Acts upheld the belief that at the final judgement there can
be forgiveness for injustice, unlawful behaviour, for sin. Provided that not
only the transgressions of the law, but also unspecified sins (μαρτ"αι, cf.
Luke :–/Matt :, ) or wrongdoing (παραπτ<ματα, cf. Mark
:; Matt :–) against the fellow believer are forgiven.
 chapter thirteen

.. Summary
Mark’s foundation for the forgiveness of sins lies with the authority of
Jesus as the Son of Man. Unlike Colossians and Ephesians, he does not
use the notion of forgiveness in connection with his interpretation of
Jesus’ death on the cross as ransom for many. Matthew stresses the plight
of the followers of Jesus to forgive not only the fellow members of the
community, but humankind in general. Matthew however, introduced
the death of the Messiah as basis for the forgiveness of sins into the
synoptic tradition. He warns that one’s own willingness to forgive one’s
fellow believers determines the remission that one could expect from
God for one’s own guilt.
Luke stresses that no sin is so abhorrent that it is unforgivable. Only
those humbled in remorse by the vastness of their guilt can expect
forgiveness, not the self-righteous. Luke depicts the exalted Christ as
judge who saves those repenting by granting them remission of sins.
Now that with contrite hearts they have remorsefully turned around, in
the name of the righteous victim who suffered innocently (cf. Luke :,
, ), the emerging church granted forgiveness to those delivering him
unto his torturers.

.. A Note on John :

In the Gospel of John the resurrected Jesus appears to his disciples and
grant them to let sin go, i.e. to forgive them, or to hold them fast (κρατε2ν
τινα), i.e. not to forgive them. In contrast to Matthew : and :
where the keys of heaven are given to Peter and then to the community, in
John it is the resurrected Jesus who grants the authority to forgive sins at
Easter. This passage is the only occurrence of φι ναι κτλ. in the Gospel
of John.

. Moving beyond the Synoptic Tradition

.. Recapitulation: Forgiveness before and beyond Paul

It is noteworthy that the occurrence of “forgiveness” is so concentrated
on the synoptic Gospels and Acts. Is the reason why Paul, the Pastoral
Epistles, First and Second Peter, Jude and Revelation can do without
the notion of forgiveness, that belief in the forgiveness of sins was not
 forgiveness in early christian tradition 

central to all communities of early Christianity? Was early Christianity

not very forgiving? Is forgiveness in essence a Jewish notion stemming
from John the Baptist and Jesus of Nazareth prevailing mainly amongst
those groups who transmitted sayings from and stories about Jesus of
Nazareth, especially his teaching on prayer?
The deutero-Pauline tradition combines forgiveness and redemption.
According to Col :, Christians have “in him”—in God’s beloved Son—
the redemption, i.e. the forgiveness of sins. Eph : repeats the same
thought but explains what is meant by the unclear phrase “in him”
( ν ;?): Redemption is achieved through blood, i.e. the death of the
Beloved. Forgiveness is granted, and from a Jewish-Christian perspective
nothing else can be expected, by the riches of God’s grace: κατ τ
πλο!τος τ0ς χ+ριτος α7το!. How do we explain the occurrence of the
notion of forgiveness in the formula in Col : and Eph :? The term
πολ/τρωσις, redemption, occurs in a passage clearly associated with
baptism (e.g.  Cor :), in some cases it has strong eschatological
overtones (cf. Rom :; Eph :; :). Especially Eph : illustrates
the connection between baptism and final redemption: “And do not grief
the Holy Spirit, with which you were marked with a seal for the day
of redemption” (nrsv). If we keep in mind that the background of the
concept of πολ/τρωσις, favours the use of the term in reference to the
eschatological liberation (cf. Pax ), it becomes clear that in formulaic
phrases like Col : and Eph : “in him we have redemption, the
forgiveness of sins” must be understood in the sense that the redemption,
the liberation will entail the eschatological remission of sins. Redemption
seems to be associated with the baptism, baptism opens the door to the
eschatological redemption, the forgiveness of sins.
From the speeches in Acts we have learnt something similar. Jesus
Christ, in whose name the repentant are baptised, is appointed as judge
of living and dead. At the final consummation, he will forgive the sins
of those who have been baptised in his name. I thus conclude, the
occurrence of the notion of forgiveness of sins outside the synoptic
Gospels can be attributed to the nexus between the notion and baptism,
a nexus which dates back to the baptism of John the Baptist.

.. Paul and First Peter, Surpassing Forgiveness

In the letters normally attributed to Paul, forgiveness is confined to
passages drawing on pre-Pauline tradition. This is clearly the case in
Rom : were Pslxx :– is cited. In Rom : and  Cor :, the
 chapter thirteen

only other cases where Paul speaks of forgiveness, he most likely alludes
to formulas expressing early Christian beliefs on the saving function of
Christ. For the rest, Paul is not forgiving. Allow me to explain this very
briefly (cf. Breytenbach  [→ ch. ]). Paul is more than forgiving. His
interpretation that Christ died in the place of all sinners, that the believer
is baptised into Christ’s death has the consequence that the sinner died
with Christ and that the power of sin is terminated. In Pauline theology
sinners need not be forgiven during baptism, they are dying with Christ
and the Spirit of the resurrected Christ raises newly created children of
God from the water. Paul must have known baptism resulting in the
forgiveness of sins, but his view on baptism supersedes the pre-Pauline
conception. It does not do away with sins, it abolishes the cause of sin,
the sinners themselves.
In First Peter the Gospel causes rebirth during baptism (:, ).
Drawing heavily on Isa , Christ’s suffering is interpreted as vicarious
(:). He, the just One, suffered for the unjust (:) because of their
sins.8 He carried the sins of God’s elected (:), he redeemed them at a
high price with his precious blood (:–). The notion of forgiveness
is absent.

.. Colossians :

Col : presupposes the Pauline view on baptism as dying with Christ.
The author of Colossians exemplifies the connection between the bap-
tism and the forgiveness of sins by analogy with the process of cancelling
debt. God made those who died with Christ alive with him, when he
granted them all their trespasses (χαρισ+μενος . . . π+ντα τ παραπτ<-
ματα). He wiped out the handwritten record against them, nailing it to
the cross.

.. Forgiveness and Cultic Language

Forgiveness is in essence remission of debt or acquittal from legally
required punishment. To depict forgiveness of sins in terms of cultic
rituals is thus a fairly late development in early Christian soteriology. To
talk about forgiveness with cultic overtones is thus confined to two late
documents, Hebrews and First John.

8 For detail, cf. Breytenbach c (→ ch. ).

 forgiveness in early christian tradition 

Even though the main emphasis in the letter to the Hebrews is on the
perfect offering of Christ, the High Priest, the author takes up the notion
of forgiveness in connection with his interpretation of Scripture. He
leaves no doubt as to the theological foundation of forgiveness. Citing Jer
: in Heb : the unknown writer portrays the Lord as the one who
is merciful towards iniquities, not remembering the sins of the people. In
line with his specific interpretation of the death of Christ, for the author
of Hebrews there is no remission without the shedding of blood (:).
Consequently, by interpreting Jesus’ death in : as a “single offering”
through which God has perfected for all time those who were sanctified
by this offering, this offering fulfils Jer :: the Lord “will remember
their sins and their lawless deeds no more.” The next verse, Heb :,
interprets the not remembering of the sins and lawlessness as forgiveness,
φεσις, which terminates the need of all further offerings.
First John also introduces cultic overtones into the conception of
forgiveness. Forgiveness is granted by God to those who confess their
sins and undertake the purifying ritual of baptism (cf.  John :; :).
Early Christian beliefs on the taking away of the effects of sin were
often expressed by making use of cultic metaphors. Sin can for example
be “covered” ( πικαλ/πτειν—Rom :; Jas :;  Pet :), “wiped out”
( ξαλε"φειν—Acts :), “carried away” ([π-]α]ρειν—John :;  John
:; Heb :; περιαιρε2ν—Heb :; ναφ ρειν—Heb :;  Pet :),
“washed away” (πολο!εσαι—Acts :), or cleansed (κααρ"ζειν—
Heb :;  Pet :;  John :, ).
For studies in early Christian soteriology it is imperative to take cogni-
sance of such use of “cultic” metaphors (cf. Vahrenhorst ), but these
words do not have the sense “to forgive”.

. Conclusion

It has become clear where the Christian notion of forgiveness comes from
and how it developed in the course of the first century. Next to forgiveness
Christianity used other notions to explain their hope in salvation: Rec-
onciliation (cf. Breytenbach a [→ ch. ]), sanctification, redemption
(Pax ), justification. They all have their presuppositions and their
own history of reception in early Christianity. Only when all of them
have been studied in an appropriate manner, it will be possible to give an
overview on early Christian soteriology. Some provisional conclusions
for the notion of forgiveness in the first century however, can be drawn:
 chapter thirteen

. Early Christianity did not primarily develop or explain forgiveness

of sins as an effect of Jesus’ death. This is only a late development
in Matthew, Colossians and Ephesians, Hebrews and First John.
In these cases, with the exception of Hebrews, the nexus between
Jesus’ death and forgiveness was made because of the common
connection association to early Christian baptism, which of course,
was a development of John’s baptism.
. Forgiveness of sins was, since the baptism of John until Ephesians
and the speeches in Acts, eschatologically orientated. The expecta-
tion of being liberated from the debt of sin, to receive remission,
to be redeemed at the final judgment is grounded in the baptism
of the repentant. First John and Hebrews understood forgiveness as
being experienced presently. This results from their conception of
eschatology.
. Forgiveness of sins is not an important part of the way in which Paul,
the Gospel of John and First Peter developed their views on salva-
tion. They have other conceptions which serve a similar function,
namely to ensure their communities that they will be saved.
. Forgiveness of sins is seldom and quite late connected to sacrificial
interpretations of Jesus’ death (First John, Hebrews). In several
instances the frame in which the notion is to be understood, the
financial realm of the remission of debt or the acquittal from the
legally required punishment on trespasses, is still recognizable (e.g.
Matt :, –, ; Luke :–; Col :).

. Prospectus

We have chosen to take the notion of “forgiveness” as an example to

illustrate the development within one strand of early Christian thought.
It became clear that the teachings of John the Baptist and Jesus on
“forgiveness” are taken up by the Evangelists, by Mark around  and
by Matthew and Luke (Acts) towards the end of the first century. It was
however only Matthew who connected the notion of the forgiveness of
sins with the death of Jesus. In this Matthew goes up a road, albeit very
differently, which has been charted by the pre-Pauline tradition and Paul
himself: Attributing saving function to the death of Christ.
That the gospel tradition, however, never abandons the theological
premise, that forgiveness roots in the mercy of God the father, is illus-
trated clearly by Matthew.
 forgiveness in early christian tradition 

Works Referred to

Breytenbach, C. . Gnädigstimmen und opferkultische Sühne im Urchris-

tentum und seiner Umwelt. Pages – in Das Urchristentum in seiner li-
terarischen Geschichte: Festschrift für Jürgen Becker zum . Geburtstag. Edited
by U. Mell and U.B. Müller. BZNW . Berlin: de Gruyter. (→ ch. )
———. . Vergebung. Pages – in Theologisches Begriffslexikon zum
Neuen Testament. Edited by L. Coenen and K. Haacker. Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, –.
———. . Using Exegesis: On “Reconciliation” and “Forgiveness” in the After-
math of the TRC. Pages – in Theology in Dialogue: The Impact of the
Arts, Humanities and Science on Contemporary Religious Thought. Edited by
L. Holness und R.K. Wüstenberg. Grand Rapids: Eerdmans.
———. . “Christus starb für uns”: Zur Tradition und paulinischen Rezeption
der sogenannten “Sterbeformeln”. NTS :–. (→ ch. )
———. a. Salvation of the Reconciled (With a Note on the Background of
Paul’s Metaphor of Reconciliation). Pages – in Salvation of the New
Testament: Perspectives on Soteriology. Edited by J.G. van der Watt. NovTSup
. Leiden: Brill. (→ ch. )
———. b. Der einzige Gott—Vater der Barmherzigkeit: Toratexte als Grund-
lage des paulinischen Redens von Gott. BTZ :–. (→ ch. )
———. c. “Christus litt euretwegen”: Zur Rezeption von Jesaja  LXX
und anderen frühchristlichen Traditionen im frühjüdischen . Petrusbrief.
Pages – in Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament. Edited by
J. Frey and J. Schröter. WUNT . Tübingen: Mohr. (→ ch. )
Pax, E. . Der Loskauf: Zur Geschichte eines neutestamentlichen Begriffes.
Anton :–.
Vahrenhorst, M. . Kultische Sprache in den Paulusbriefen. WUNT .
Tübingen: Mohr.
Von Stemm, S. . Der betende Sünder vor Gott: Studien zu Vergebungsvorstel-
lungen in urchristlichen und frühjüdischen Texte. AGJU . Leiden: Brill.
 chapter fourteen

CIVIC CONCORD AND COSMIC HARMONY:

SOURCES OF METAPHORIC MAPPING IN
1 CLEMENT 20:3*

. Introduction

In his Carl Newell Jackson Lectures on “early Christianity and the Greek
paideia,” delivered at Harvard in , Werner Jaeger briefly analysed
First Clement against the background of the Greek rhetorical tradi-
tion, comparing Clement to Demosthenens.1 By drawing on the topos
that internal discord had overthrown great kings and powerful states,
Clement had reverted to classical Greek tradition. Jaeger reminds us:
Concord (homonoia) had always been the slogan of peacemaking leaders
and political educators, of poets, sophists, and statesmen in the classical
age of the Greek polis. In the Roman period, Concordia had even become
a goddess. . . . Philosophers had praised her as the divine power that
yokes the universe and upholds world order and world peace. So we are
not surprised, and yet again we are, when we see Clement refer in that
wonderful twentieth chapter of his letter to the cosmic order of all things
as the ultimate principle established by the will of God, the creator, as a
visible model for human life and peaceful cooperation.2
Jaeger, who suggested that Clement used a Stoic source for his argument,3
was not the first and the only one to investigate the Stoic background
of  Clem. . Long before Jaeger, Gustave Bardy and Louis Sanders

* First published in Early Christianity and Classical Culture: Comparative Studies in

Honor of Abraham J. Malherbe (ed. J. Fitzgerald et al.; NovTSup ; Leiden: Brill, ),
–.
1 W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia (Cambridge: Belknap, ), –.

Cf. id., “Christianity and the Greek Paideia:  Clement,” in Encounters with Hellenism:
Studies on the First Letter of Clement (AGJU ; ed. C. Breytenbach; Leiden: Brill, ),
–.
2 Jaeger, Christianity, –.
3 Cf. ibid.,  with n. .
  chapter fourteen

followed Rudolf Knopf ’s commentary,4 and drew the attention to the

parallels, especially between chapter  and several authors.5 It was Jae-
ger, however, who stressed the importance of the notion of 6μνοια.
He argued that First Clement stands in the tradition of promoting con-
 cord | using the genus symbouleutikon.6 In an unsurpassed study first
published in Dutch only, Willem van Unnik followed Jaeger in classi-
fying First Clement as a letter using symbouleutic (deliberative) rhetoric
in order to bring about peace and concord in the strife torn Corinthian
church.7 Following the line of argumentation of the letter, he demon-
strated the parallel use of the notion of concord and peace by Dio
Chrysostom, Plutarch, Lucian, Dio Cassius, Epictetus and Aelius Aris-
tides.
Because van Unnik ventures to prove his case that First Clement
should be classified as συμβουλ', he does not analyse the specific use
of 6μνοια in :. The use of the term concord to refer to cosmic har-
mony is less usual than its combination with peace in reference to civic
unanimity. To use the word 6μνοια (“oneness of mind”, “unanimity”,
“concord”)8 to refer to the ρμον"α in the universe is clearly a metaphor.
I shall pursue this line of thought further.
In this regard, van Unnik’s suggestion that First Clement be studied
against the background of the symbouleutic rhetoric of Dio Chrysostom
and Aelius Aristides deserves to be followed. A survey of the use of
6μνοια in the Hellenistic and early Roman periods9 has confirmed
that in the use of the example of cosmic concord, Dio Chrysostom and
Aelius Aristides, inter alia, prove to be the closest to  Clem. :. Since

4 Cf. R. Knopf, Die Apostolischen Väter: Die Lehre der zwölf Apostel, Die zwei Clemens-

briefe (Tübingen: Mohr, ), –.

5 Cf. G. Bardy, “Expressions stoïciennes dans la ère Clementis,” RSR  (): –;

L. Sanders, L’Hellénisme de Saint Clément de Rome et le Paulinisme (Studia Hellenistica ;

Leuven: Peeters, ), –; Ch. Eggenberger, Die Quellen der politischen Ethik des
. Klemensbriefes (Zürich: Zwingli, ).
6 Cf. W. Jaeger, “Echo eines unbekannten Tragikerfragmentes in Clemens’ Brief an

die Korinther,” Rheinisches Museum für Philologie  (): –.

7 Cf. W.C. van Unnik, Studies over de zogenaamde Eerste Brief van Clemens: Het

Litteraire Genre (Amsterdam: Noord Hollandische Witz., ); cf. id., “Studies on the
So-Called First Epistle of Clement: The Literary Genre,” in Encounters with Hellenism:
Studies on the First Letter of Clement (AGJU ; ed. C. Breytenbach; Leiden: Brill, ),
–.
8 Cf. LSJ, s.v.
9 For semantic reasons I confined the search (using the TLG) to the Greek expression.

For the use of concordia cf. P. Jal, “ ‘Pax civilis’—‘concordia’, ” Revue des Études Latines 
(): –.
 civic concord and cosmic harmony 

the origin and development of the notion of concord have been studied
elsewhere,10 we can thus turn our attention to those cases where 6μνοια
was associated with cosmic harmony. | 

. Cosmic Concord in Hellenistic Thought

The expansion of the Greek concept of concord since Alexander the Great
might have enhanced the use of the notion in order to describe relation-
ships in other fields than those normally associated with 6μνοια, i.e. the
πλις11 and household.12 In the De universi natura of Pseudo-Ocellus of
Lucania, the binding power of harmony in the cosmos was compared to
concord holding the household and the city together (frg. ):13
Συν χει γρ τ μν σκ+νεα τν ζ;<ων ζω+,
τα/τας δ# α]τιον ψυχ+L
τν δ κσμον ρμον"α,
τα/τας δ# α]τιος 6 εςL
τVς δ# ο]κως κα τς πλιας 6μνοια,
τα/τας δ# α]τιος νμος.
τ"ς yν α1τ"α Wν φ/σις τν μν κσμον ρμχαι δι παντς
κα μηδ ποκ# ς κοσμ"αν κβα"νειν,
τς δ πλιας κα τVς ο]κως Oλιγοχρον"ως Wμεν;
Because it holds intact:
Through spirits, ways of life the tents of living things,
Through god, harmony the cosmos,
Through law, concord the households and the cities.
Which is the cause and the natural ground holding the cosmos perma-
nently together that it never may fall into chaos, whilst the cities and
the households are temporary?

10 Cf. J. de Romilly, “Vocabulaire et propagande ou les premiers emplois de mot 6μ-

νοια,” in Mélanges de Linguistique et de Philologie Grecques offerts à Pierre Chantraine
(Paris: Klinksieck, ), –; A. Moulakis, Homonoia, Eintracht und die Entwick-
lung eines politischen Bewusstseins (Schriftenreihe zur Politik und Geschichte; München:
List, ); K. Thraede, “Homonoia (Eintracht),” RAC  (): –; O.M. Bakke,
“Concord and Peace”: A Rhetoric Analysis of the First Letter of Clement with Empha-
sis on the Language of Unity and Sedition (WUNT  / ; Tübingen: Mohr, ), –
.
11 Cf. Polybius ..; .; ..; ..; ..; Aristophanes of Byzantium Nomina

aetatum . (cf. frg. ); .; Posidonius Fragmenta  f. (Edelstein-Kidd, ./
FGH ).
12 Cf. W.W. Tarn, Alexander the Great II: Sources and Studies (Cambridge: Cambridge

University Press, ), –.

13 De universi natura frg.  (Harder/Stobaeus Ecl. ../Wachsmuth, –).
  chapter fourteen

The similarity ends at this point. In the last part of the fragment
Pseudo-Ocellus contrasts the temporality of civic and household concord
with the permanence of the harmonious movement in nature. House-
holds and cities are creations, formed from material; they are steered,
caused by change and misery. In contrast, permanent movement steers,
it is ε2ος, possessing reason and intelligence.14 It is noteworthy that
Pseudo-Ocellus does not use the term 6μνοια to refer to the cosmic
 harmony. He merely compares civic concord with cosmic harmony. |
Stobaeus left us an extract from the third century Pythagorean philo-
sopher Pseudo-Ecphantus, in which it is said that friendship in the π-
λις shares in perfection when it imitates the concord of the universe.15
The language use is peculiar, especially the phrase τν το! παντς 6μ-
νοιαν. One does not expect the word “oneness of mind” referring to
relations in the universe. The word 6μνοια originated in connection
with unanimity between the members of a household or the citizens of
a city-state.16 Its use in reference to the cosmos is metaphoric. In this
expression, the conceptual domain of cosmic relations is understood in
terms of the conceptual domain of “oneness of mind” within the πλις.
Theoretically, the entities, relations, knowledge et cetera of the source
domain, i.e. civic concord, are mapped unto the target domain, namely
cosmic harmony.17 To imply that friendship in the city shares in per-
fection when it imitates cosmic concord is to redirect concord to its
domain of origin, the city. The fact that Ecphantus speaks of the “una-
nimity” of the universe, using language from the domain of the city as
an example for friendship in the πλις, shows us that civic concord has
become a conceptual metaphor, which can be successfully applied to
other domains.18

14 De universi natura frg.  (Stobaeus Ecl. ..).

15 Ps-Ecphantus frg.  (Stobaeus Flor. .. [Hense, ]):  δ# ν τ>P πλει φιλ"α
κοιν τινος τ λεος χομ να τν το! παντς 6μνοιαν μιμPται.
16 For the latter, cf. Moulakis, Homonoia.
17 I here draw on the theory of metaphor developed by G. Lakoff and M. Johnson,

Metaphors We Live by (Chicago: University of Chicago Press, ), and G. Lakoff and
M. Turner, More than Cool Reason: A Field Guide to Poetic Metaphor (Chicago: University
of Chicago Press, ). For an introduction and application on metaphors in the Jesus
tradition, cf. J. Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus (BZNW ; Berlin:
de Gruyter, ), chapter ..
18 Clement speaks of the smallest of living beings co-operating in peace and concord

(:) and the unanimity with which the living beings went into Noah’s ark (:). Aelian
uses the term to refer to relations amongst fishes (Nat. an. .; .).
 civic concord and cosmic harmony 

The Stoic Chrysippus wrote a treatise περ 6μονο"ας.19 The work no

longer extant, but was presumably on political matters. Extracts from his
other works transmit a definition of 6μνοια: “Concord is knowledge
of common goods, through which the morally good are unanimous
amongst one another, because they are in harmony with the things of
life.”20 In a fragment from Chrysippus’ work περ εν transmitted by
Philodemus, he identified good order, righteousness, concord, peace | 
and the universe with one another.21 Posidonios,22 Musonius Rufus23 and
Epictetus24 also know the political overtones of the concept of 6μνοια,
but it can be fairly said that Stoicism took the idea of household or civic
concord from popular tradition. As far as I can see, the notion was never
introduced to express their teaching on cosmic order.25

. Cosmic Concord in Civic Rhetoric under the Empire

From the first century ce onwards, the use of the 6μνοια terminol-
ogy increased. Although the majority of occurrences refer to civic or
household concord,26 there is some interference between civic concord
and cosmic harmony.27 Because Stoicism understood the cosmos to be a

19 Cf. SVF .. (Athenaeus Deipnosophistae .b).

20 SVF ..: Τ'ν τε 6μνοιαν πιστ'μην εfναι κοινν γαν, δι’ X κα τοKς
σπουδα"ους π+ντας 6μονοε2ν λλ'λοις δι τ συμφωνε2ν ν το2ς κατ τν β"ον. Cf.
also SVF ..–; SVF ..; SVF ...
21 SVF ..–: Χρ/σ(ι)ππος . . . φη(σν εfναι) . . . κα τ=ν α7τ=ν εfναι κα

ε7νομ"αν κα δ"κην (κ)α 6μνοιαν κα( ε)1ρ'νην κα τ παρ(α)πλ'σιον πPν.
22 Frg.  f. (Edelstein-Kidd ,/FGH ).
23 Cf. [Dissertationum]  Flor.  (Hense, /Stobaeus Flor. .. [Hense, ]):

καλου δ τν μν βασιλ α τν γαν ν+γκη πPσα κα λγ;ω κα Aργ;ω εfναι να-
μ+ρτητον κα τ λειονL ε] περ δε2 α7τν, eσπερ δκει το2ς παλαιο2ς, νμον Aμψυχον
εfναι, ε7νομ"αν μν κα 6μνοιαν μηχαν<μενον, νομ"αν δ κα στ+σιν πε"ργοντα,
ζηλωτ=ν δ το! Δις dντα κα πατ ρα τν ρχομ νων, eσπερ κε2νον.
24 Cf. Diatr. ..: δγματα ν ο1κ">α φιλ"αν ποιε2, ν πλει 6μνοιαν, ν Aνεσιν

ε1ρ'νην, πρς εν ε7χ+ριστον, πανταχο! αρρο!ντα, Qς περ τν λλοτρ"ων, Qς

περ ο7δενς ξ"ων.
25 Stoic teaching on cosmic order seems to stand in the tradition of Plato and Aristotle.

Cf. D.E. Hahm, The Origins of Stoic Cosmology (Columbus: Ohio State University Press,
), –.
26 Cf. the works in n. .
27 Plutarch’s Vita Agesilai compares the opinion of some physicists that cosmic har-

mony ( πρς π+ντα π+ντων ρμον"α) would set in when the heavenly bodies would
  chapter fourteen

body permeated by one will,28 it became all the more possible to speak
of cosmic harmony in terms of “oneness of mind”, thus using 6μνοια
metaphorically. This can be exemplified by referring to Dio Chrysostom,
Aelius Aristides and Pseudo-Aristotle’s De mundo. None of these authors
 can be said to be Stoics,29 but as far as their cosmology is concerned, |
Dio, a pupil of Musonius Rufus, stands in Stoic tradition,30 whilst Aelius
Aristides and the anonymous author behind De mundo are known to
have been influenced by popular Stoicism.31
In line with rhetoric tradition since Antiphon, Dio Chrysostom treated
the subject of concord several times. Intercity rivalries and civic conflicts,
often called στ+σις (“factionalism or discord”), were rife in the bustling
cities of the eastern provinces during the first to the third centuries ce. It
was such a problem that Dio, employing a critique heard at Rome itself,
bemoaned it as typical of “Greek failings” (‘Ελληνικ μαρτ'ματα).32
We cannot go into detail here.33 What is of interest, however, is how Dio

stand still, with an erroneous conception that concord means (τ'ν . . . ο7κ Oρς 6μ-
νοιαν λ γεσαι) to yield too easily (Ages. .). In the Moralia he compares the harmony in
a body made possible through the concord and agreement (τ&0 6μονο">α κα συμφων">α)
between moist and dry, hot and cold to goodwill and concord between brothers (Frat.
amor. . [f–a]).
28 Cf. M. Lapidge, “Stoic Cosmology,” in The Stoics (ed. J.M. Rist; Berkeley: University

of California Press, ), –, –.

29 Dio and Aristides could fairly be classified as Sophists and the author of De mundo

as an Aristotelian.
30 Cf. L. Francois, Essai sur Dion Chrysostome: Philosophie et Moraliste cynique et

stoicien (Paris: Libraire Delagraves, ); for the later discussion, cf. B.F. Harris, “Dio
of Prusa: A Survey of Recent Work,” ANRW .. (): –, –.
31 Cf. A. Boulanger, Aelius Aristide et la Sophistique dans la province d’Asie au II e siècle

de nôtre ère (Paris: de Bocard, ), –; H.B. Gottschalk, “Aristotelian Philosophy
in the Roman World, from the Time of Cicero to the End of the Second Century ad,”
ANRW .. (): –, –.
32 Or. .; with reference to the civic discord in the context of diseases of the soul, cf.

Plutarch An. corp.  (e–a). For the social and political context of civic competition
in relation to Roman rule and the imperial cult, see also S.R.F. Price, Rituals and Power:
The Roman Imperial Cult in Asia Minor (Cambridge: Cambridge University Press, ),
, ; S. Friesen, “The Cult of the Roman Emperors in Ephesos: Temple Wardens, City
Titles, and Interpretation of the Revelation of John,” in Ephesos: Metropolis of Asia (ed.
H. Koester; HTS ; Valley Forge: TPI, ), –; A.D. Macro, “The Cities of Asia
under the Roman Imperium,” ANRW .. (): –, and S. Mitchell, Anatolia:
Land, Men, and Gods in Asia Minor ( vols.; Oxford: Clarendon, ), .. For the
impact on the social life of the cities and on the public rhetoric see L.M. White, “Counting
the Cost of Nobility: The Social Economy of Roman Pergamon,” in Pergamon, Citadel of
the Gods (ed. H. Koester; HTS ; Harrisburg: TPI, ), –, and U. Kampmann,
“Homonoia Politics in Asia Minor: The Example of Pergamon,” ibid., –.
33 Cf. Thraede, “Homonoia”; C.P. Jones, The Roman World of Dio Chrysostom (Cam-
 civic concord and cosmic harmony 

uses the notion of cosmic order within some of his speeches. Reference
is made to cosmic relations to further the social politics of concord.
When Dio had to speak on concord in his native city Prusa, he said a
good deal not only about human, but also about celestial experiences,
using them as examples. He thereby depicts cosmic relations in terms of
6μνοια . . . κα φιλ"α: “These divine and grand creations, as it happens,
require concord and friendship; otherwise there is danger of ruin and
destruction for this beautiful work of the creator, the universe.”34 The
same would happen to a strife torn city. In his th | oration Dio addresses 
the Nicomedians on concord, advising them to achieve unanimity with
the Nicaeans.35 He starts by telling them where concord comes from and
what it achieves, trying to persuade them, that “concord has been proved
to be beneficial to all mankind.”36 Delving into the origin of concord, Dio
traces “its very beginning to greatest of divine things (τ μ γιστα τν
ε"ων πραγμ+των).” He then continues (Or. .):
 γρ α7τ= κα φιλ"α στ κα καταλλαγ= κα συγγ νεια,
κα τα!τα π+ντα περιε"ληφεν.
κα τ στοιχε2α δ τ" λλο E 6μνοια Rνο2;
κα δι’ ο[ σ;<ζεται π+ντα τ μ γιστα, το!τ στι,
κα δι’ ο[ π+ντα πλλυται, το7ναντ"ον.37

Dio’s verdict that concord unites the basic elements (air, earth, water
and fire) and that they are preserved through mutual concord echoes
Stoic tradition. In Stoic tradition he was taught to compare the orderly
constitution of the universe with the arrangement and orderliness of
the administration of a πλις38—provided the city-state is governed in
accordance with law in complete friendship and concord.39

bridge: Harvard University Press, ), –; A.R.R. Sheppard, “Homonoia in the
Greek Cities of the Roman Empire,” Ancient Society – (–): –.
34 Or. .: :τι τ ε2α τα!τα κα μεγ+λα 6μονο"ας τυγχ+νει δεμενα κα φιλ"αςL

ε1 δ μ', κ"νδυνος πολ σαι κα φαρ0ναι τ; καλ; το/τ;ω δημιουργ'ματι τ; κ-
σμ;ω.
35 Cf. Or. .–.
36 Or. . (transl. LCL).
37 “For the same manifestation is both friendship and reconciliation and kinship, and

it embraces all these. Furthermore, what but concord unites the elements? Again, that
through which all the greatest things are preserved is concord, while that through which
everything is destroyed is its opposite” (transl. LCL).
38 Cf. M. Schofield, The Stoic Idea of the City (Cambridge: Cambridge University Press,

), –; Cicero Nat. d. ..; Clemens Alexandrinus Strom. ..

39 Cf. Or. ..
  chapter fourteen

The Stoic influence on the way he deals with the topic can be seen
from his th oration. Here he uses cosmic order as an example to urge
his fellow citizens to foster good relations with the Apameians. Drawing
on the tradition of political rhetoric, he uses the expressions 6μνοια and
ρμον"α to refer to the eternal orderly relationship between the elements.
Should they fall into discord, the universe itself will be destroyed (Or.
.):
ο7χ 6ρPτε το! ξ/μπαντος ο7ρανο! κα τν ν α7τ; ε"ων κα
μακαρ"ων
α1<νιον τ+ξιν κα 6μνοιαν κα σωφροσ/νην,
8ς οNτε κ+λλιον οNτε σεμντερον ο7δν οSν τ# πινο0σαι;
πρς δ αh τν λεγομ νων στοιχε"ων,  ρος κα γ0ς κα Dδατος κα
πυρς,
τ=ν σφαλ0 κα δικα"αν δι’ α1νος ρμον"αν,
με# :σης ε7γνωμοσ/νης κα μετριτητος διαμ νειν π φυκεν α7τ+ τε
 σ;ωζμενα κα σ;<ζοντα τν Yπαντα κσμον;40 |

The conflation of Stoic cosmology and rhetorical tradition can also be

seen when Dio elaborates on the predominant role of the ether, in which
the ruling and supreme element of the spiritual power lives: He stresses
the friendship and concord in which the air holds its sway (Or. .):41
 μν γρ λεγομ νη παρ το2ς σοφο2ς πικρ+τησις α1 ρος,
ν ;? τ βασιλε!ον κα τ κυρι<τατον τ0ς ψυχικ0ς δυν+μεως,
Xν ο7κ ποτρ πονται π!ρ Oνομ+ζειν πολλ+κις,
:ρ;ω τε κα πρ>+ως γιγνομ νη Aν τισι χρνοις τεταγμ νοις,
μετ π+σης φιλ"ας κα 6μονο"ας Aοικε συμβα"νειν.42

He also urges those who do not share this cosmology to observe, “that
these things [sc. the basic elements], being by nature indestructible and
divine and steered by the powerful will of the first and greatest god,
want to be preserved as a result of their mutual friendship and concord

40 “Do you not see in the heavens as a whole and in the divine and blessed beings that

dwell therein an order and concord and self-control which is eternal, than which it is
impossible to conceive of anything either more beautiful or more august? Furthermore,
do you not see also the stable, righteous, everlasting concord of the elements, as they are
called—air and earth and water and fire—with what reasonableness and moderation it
is their nature to continue, not only to be preserved themselves, but also to preserve the
entire universe?” (Transl. LCL).
41 Cf. SVF .(Chrysippus Fragmenta logica et physica ).
42 I have arranged the lines in such a way as to emphasize the rhetorical nature of the

formulation: “For the predominance of the ether of which the wise men speak—the ether
wherein the ruling and supreme element of its spiritual power they often do not shrink
from calling fire—taking place as it does with limitation and gentleness within certain
appointed cycles, occurs no doubt with entire friendship and concord” (transl. LCL).
 civic concord and cosmic harmony 

at all times.”43 The metaphoric use of civic concord in this regard is

clear. Dio speaks of cosmic harmony in a language (e.g. 6μνοια κα
φιλ"α, ε7γνωμοσ/νη κα μετριτης) borrowed from the domain of civic
concord. He does this because in his speeches he advises his audiences to
come to an agreement with their fellow citizens or partner cities. Cosmic
harmony is used as paradigm, the example itself, however, is portrayed
in the language of the overall topic of the oration.
The theological motive is even stronger in Aelius Aristides’ treatment of
cosmic harmony. According to him “Concord alone preserves the order
of the seasons given by Zeus.”44 In his symbouleutic orations, e.g. the
rd (De concordia), Aristides uses nature to illustrate civic concord. | 
In introducing his example, he utilises the term ρμον"α to refer to
city administration. In government and in association between groups
it is best to strive for harmony, imitating cosmic harmony (Or. .–
):
πε κα τν π+ντα ο7ρανν κα κσμον, Xς τ κ+λλιστον π+ντων
σχ0μα κα πρσρημα ε]ληφε,
μ"α δ' που γν<μη κα φιλ"ας δ/ναμις διοικε2L
κα μετ τα/της 9λις τε πορε/εται τ=ν ατο! χ<ραν φυλ+ττων δι’
α1νος
κα σελ'νης φ+σματα κα στ ρων φορ χωρε2
κα Qρν περ"οδοι κα τ+ξεις Rκ+στων πρς λληλα κα ποστ+σεις
τε α* κα'κουσαι
κα π+λιν ρμον"αι φυλ+ττονται, νικ<σης τ0ς 6μολογ"ας,
διαφορPς δ ο7δεμιPς νο/σης ο7δ γγιγνομ νης,
λλ τ; εσμ; π+ντων συγκεχωρηκτων
κα μι>P γν<μ&η περ παντς το! προσ'κοντος χρωμ νων.45

43 Or. .: :τι τα!τα πεφυκτα φαρτα κα ε2α κα το! πρ<του κα μεγ"στου
γν<μ&η κα δυν+μει κυβερν<μενα εο! τν Yπαντα χρνον κ τ0ς πρς λληλα φιλ"ας
κα 6μονο"ας σ;<ζεσαι φιλε2 . . .
44 Or. . (Keil/Dindorf ..–): μνη [sc. 6μνοια] μν γρ τς κ Δις

eρας βεβαιο2, μνη δ Yπαντα πισφραγ"ζεται.

45 Arrangement mine. “Indeed, one will together with the power of friendship admin-

isters all the heavens and Universe, which itself has received the greatest glory and title
of all. And in conjunction with this power the sun proceeds in its course ever preserv-
ing its proper place, and the phases of the moon and the motion of the stars go on, and
the revolutions and the positions of each in respect to one another and their proper dis-
tances, and again their harmonies are preserved, since agreement prevails among them,
and there are no differences present, nor do they arise, but all things yield to the law of
nature and they use one will concerning all their duties” (transl. C.A. Behr [Leiden: Brill,
]).
  chapter fourteen

Although Aristides does not use the term 6μνοια in this example, he
describes his example, cosmic ρμον"α, in human terms (cf. the use of
μ"α . . . γν<μη κα φιλ"ας δ/ναμις and νικ<σης τ0ς 6μολογ"ας). He actu-
ally propagates civic concord. He turns in his next paradigm to human
examples and thus to the notion of concord.46 Like the cities, whose
greatest protection and greatest glory is the harmony with which they
are administered, the concord and zeal (6μνοια κα σπουδ') which
the kings have towards one another, is their fairest possession. Like Dio,
Aristides uses cosmic harmony as a metaphor to illustrate civic con-
cord. What is mapped from the cosmic realm unto the city adminis-
tration, is the one power with which everything is kept harmoniously
together.
One may also speak of cosmic harmony in terms of the concord so
typical for a successful city. Our next author does this. With the unknown
author (Ps-Aristotle) of De mundo, one might ask the question why the
cosmos, composed from opposite principles (dry and wet, hot and cold),
 has not been destroyed long ago and why it did not perish. | The cosmic
harmony between opposing forces finds a parallel in civic concord. Why
is it that a city does not perish? Pseudo-Aristotle uses civic concord as
an example to illustrate cosmic harmony. He maps some qualities and
relations associated with the domain of civic concord unto the cosmos
(De mundo b):
#Αγνοο!σι δ :τι το!τ# Wν πολιτικ0ς 6μονο"ας τ αυμασι<τατον,
λ γω δ τ κ πολλν μ"αν κα 6μο"αν ξ νομο"ων ποτελε2ν
δι+εσιν
ποδεχομ νην πPσαν κα φ/σιν κα τ/χην.
gΙσως δ τν ναντ"ων  φ/σις γλ"χεται κα κ το/των ποτελε2 τ
σ/μφωνον,
ο7κ κ τν 6μο"ων,
eσπερ μ λει τ ρρεν συν'γαγε πρς τ 0λυ κα ο7χ Rκ+τερον πρς
τ 6μφυλον,
κα τ=ν πρ<την 6μνοιαν δι τν ναντ"ων σην0ψεν, ο7 δι τν
6μο"ων.47

46Aristides makes ample use of the notion of civic concord, cf. Thraede, “Homonoia”.
47“They do not recognise that the most wonderful thing of all about the harmonious
working of a city-community is this: that out of plurality and diversity it achieves a
homogeneous unity capable of admitting every variation of nature and degree. But
perhaps nature actually has a liking for opposites; perhaps it is from them that she creates
harmony, and not from similar things, in just the same way as she has joined the male
to the female, and not each of them to another of the same sex, thus making the first
harmonious community not of similar but of opposite things” (transl. LCL).
 civic concord and cosmic harmony 

Like a πλις, the universe is a complex of opposites. Heaven, earth

and the whole cosmos, albeit a mixture of opposite elements, are organ-
ised by one harmony, a power that reaches right through everything (μ"α
[] δι π+ντων δι'κουσα δ/ναμις). The cosmos is preserved through
the agreement between the elements ( τν στοιχε"ων 6μολογ"α) and
“nature teaches us that equality is the preserver of concord, and concord
is the preserver of the cosmos, which is the parent of all things and the
most beautiful of all.”48 Nothing can be compared to the arrangement of
the heavens, the movement of the stars and sun and moon or the consis-
tency of hours and seasons. Even the unexpected changes brought about
by winds, thunderbolts and violent storms bring the whole into concord
and keep it intact.49 In this respect the cosmic harmony can be compared
to civil concord, although it surpasses the latter.
A range of other authors from the second century ce illustrates that
the association between civic concord and cosmic harmony found | in 
Dio Chrysostom, Aristides and Pseudo-Aristotle was not uncommon.
Philostratus refers in his Vita Apollonii to the 6μνοια τν πλεων
and metaphorically to the 6μνοια τν στοιχε"ων.50 Marcus Aurelius
describes the reason of the universe as a spirit of fellowship promoting
concord:
^Ο το! :λου νο!ς κοινωνικς.
πεπο"ηκε γο!ν τ χε"ρω τν κρειττνων Zνεκεν
κα τ κρε"ττω λλ'λοις συν'ρμοσεν.
6ρ>Pς πς π ταξε, συν ταξε, κα τ κατ# ξ"αν π νειμεν Rκ+στοις
κα τ κρατιστε/οντα ε1ς 6μνοιαν λλ'λων συν'γαγεν.51

According to the first century philosopher Heraclitus in his Quaestiones

Homericae, Anaxagoras of Clazomenae, disciple and sucessor of Thales,
connected the earth as δε/τερον στοιχε2ον with water, the first element:

48 De mundo a (transl. LCL): :τι τ ]σον σωστικν π<ς στιν 6μονο"ας,  δ
6μνοια το! π+ντων γενετ0ρος κα περικαλλεστ+του κσμου.
49 Cf. De mundo a : Δι δ το/των τ νοτερν κπιεζμενον τ τε πυρδες

διαπνεμενον ε1ς 6μνοιαν γει τ πPν κα κα"στησιν.

50 Cf. Vit. Apoll. .; ..
51 Meditationes .: “The mind of the Whole is social. Certainly it has made the infe-
rior in the interests of the superior and has connected the superior one with another. You
see how it has subordinated, co-ordinated, and allotted to each its due and brought the
ruling creatures into agreement one with another” (transl. A.S.L. Farquharson [Oxford:
Clarendon, ]).
  chapter fourteen

“in order that wetness mixed with dryness from its opposing nature
would remain in a single concord.”52 Heraclitus, who is familiar with the
normal use of the 6μνοια terminology,53 uses it here in a metaphoric
manner. Theon of Smyrna, who wrote his De utilitate mathematicae
during the reign of Hadrian, elaborates on music. For him God is the
one who fits together (συναρμοστ'ς) disagreeing things (De utilitate
mathematicae .–):
κα το!το μ γιστον Aργον εο! κατ μουσικ'ν τε κα κατ 1ατρικ=ν τ
χρ φ"λα ποιε2ν.
ν μουσικ&0, φασ"ν,  6μνοια τν πραγμ+των Aτι κα ριστοκρατ"α
το! παντςL
κα γρ αDτη ν κσμ;ω μν ρμον"α, ν πλει δ’ ε7νομ"α, ν ο]κοις δ
σωφροσ/νη γ"νεσαι π φυκεL
 συστατκικ= γ+ρ στι κα Rνωτικ= τν πολλν.54 |

For Theon, the concord of things ( 6μνοια τν πραγμ+των) seems to

entail cosmic harmony, civic order and peace in the family.55
Our review proved the conflation of the notions of civic concord and
cosmic harmony to differ. Some authors still distinguish between the two
concepts. The author of De mundo and Aristides show a preference for
the term ρμον"α when referring to the cosmos. Philo of Alexandria,
familiar with the civic notion of concord,56 seems to refer to cosmic
harmony by using the term ναρμνιος57 or ρμον"α.58 Texts influenced
by Stoic cosmology map particularities of cosmic harmony onto civic
concord. In doing so, they use the terminology of their target field, civic
concord, to speak about cosmic harmony. This is quite clear from Dio
Chrysostom’s speeches and Marcus Aurelius’ Meditationes. A text from
a Jewish author transmitted under the name of Phocylides, however,

52 Quaestiones Homericae .: Cνα ξηρ; μιχν γρν ξ ντιπ+λου φ/σεως ε1ς μ"αν
6μνοιαν νακρα&0.
53 Cf. Quaestiones Homericae .; ..
54 “The greatest work of God is to reconcile things that are in foes, in music and
in medicine. In music they say, is the concord of things and even the aristocratic rule
of the universe. For concord itself, by nature, becomes harmony in the cosmos sound
government in the polis and temperance in households. For all this it is a force of bringing
together and unifying.”
55 For the use of the 6μνοια terminology in connection with music, cf. also Philode-

mus Mus. ..

56 Cf. e.g. Abr. ; Her. ; Spec. .; Mut. .
57 Cf. e.g. Agr. .
58 Cf. e.g. Mos. ..
 civic concord and cosmic harmony 

illustrates that this practise of giving ethical instruction by appealing to

cosmic concord was not unfamiliar to Greek-speaking Jews. In the case
of Pseudo-Phocylides the example is again depicted in the language of
what is to be illustrated (Sententiae –):
() μ= φον οις γαν Rτ+ροις μ= μρον ν+ψηις.
() φονοι Ο7ραν"δαι κα ν λλ'λοις τελ ουσιν.
() ο7 φον ει μ'νη πολK κρε"σσοσιν λ"ου α7γα2ς
() ο7 χν ο7ραν"οισ# ψ<μασι ν ρεν ο!σα
() ο7 ποταμο πελ+γεσσιν. ε δ# 6μνοιαν Aχουσιν
() ε1 γ+ρ Aρις μακ+ρεσσιν Aην ο7κ ν πλος Aστη.59
The enduring unanimity in creation is used as an example to urge the
listeners not to envy. Envy in the universe would make it perish. This
would apply even more to human relations. | 

. Cosmic Concord in  Clement

We can now return to those instances of the text of  Clem.  where the
notion of concord is taken up again.60 Up to chapter , Clement did not
use the expression in reference to cosmic relations. The occurrence of
6μνοια in  Clem. : is thus of particular interest to us. Here Clement
stands in the tradition we have sought to reconstruct above.61 What
Clement borrowed from the Stoic idea of agreement (συμφων"α), affinity
(συμπ+εια), harmony (ρμον"α) in the universe, is the unanimity with
which the sun, the moon and the dancing stars circle within the bounds
assigned to them.62 “For the Stoics, the final goal in life was to live
harmoniously with nature.”63 Clement uses the cosmic order as example
that has to be imitated by the Corinthians. In :, however, he draws

59 “() Do not envy (your) friends their goods, do not fix reproach (upon them). ()
The heavenly ones also are without envy toward each other. () The moon does not envy
the much stronger beams of the sun, () nor the earth the heavenly heights though it
is below, () nor the rivers the seas. They are always in concord. () For if there were
strife among the blessed ones, heaven would not stand firm” (transl. P.W. van der Horst
[SVTP ; Leiden: Brill, ]).
60 Previously :; :.
61 Cf. e.g. the text from Aristides’ rd oration at n.  above.
62 Cf. Cicero Nat. d. .; Sanders, L’Hellénisme, –.
63 Lapidge, “Stoic Cosmology,” .
  chapter fourteen

upon the tradition of political rhetoric and he uses the notion of 6μνοια
in describing the cosmic order.64 Similar to the civic orations of Dio
and Aelius Aristides,65 Clement’s letter aims to convince the Corinthian
church to live in concord.66 Cosmic harmony is used as an example to
forward concord in the community. The domain of cosmic harmony is
thereby, as in the case of Dio Chrysostom, depicted in terms of civic
concord:
MΗλις τε κα σελ'νη, στ ρων τε χορο κατ τ=ν διαταγ=ν α7το!
ν 6μονο">α δ"χα π+σης παρεκβ+σεως
ξελ"σσουσιν τοKς πιτεταγμ νους α7το2ς 6ρισμο/ς.67
The text ends with a combination of concord and peace (ε1ρ'νη),68
the latter seeming to be the overarching concept.69 This is because the
 notion of cosmic concord has been integrated into Clement’s Jewish- |
Christian conviction that God is the creator.70 Van Unnik rightly noted
the differences between  Clem.  and Stoicism: “The tinge of Stoic
language is unmistakable, but this conception of the universe is subjected
to another, biblical idea of God.”71 Just by glancing at the text one can
see this clearly. The father and creator (6 πατ=ρ κα κτ"στης—:),
the great creator and ruler (6 μ γας δημιουργς κα δεσπτης—:,
) dominates the whole text as can be inferred from the recurrence of
the third person pronoun α7τς in :, ; :–,  and the relative
;? in :. Although the great creator and ruler is introduced (:)
as patient, without anger (:) and finally praised for the mercies he

64 Because H. Lona, Der erste Clemensbrief (KAV; Göttingen: Vandenhoeck, ),

, does not note the difference between cosmic harmony and civic concord, he sees the
background of Clement’s utterances in the Hellenistic synagogue. Philo, however, does
not speak of cosmic concord, but talks about cosmic harmony (cf. supra).
65 Cf. . above.
66 Cf. :; :; :; :.
67  Clem. :: “The sun and the moon and the dancing stars according to his appoint-

ment circle in concord within the bounds assigned to them, without any swerving aside”
(transl. adapted from Lightfoot).
68 Cf. :–.
69 Cf. its prominent position in :.
70 As A. von Harnack underlined throughout his last publication: Einführung in die

Alte Kirchengeschichte: Das Schreiben der Römischen Kirche an die Korinthische aus der
Zeit Domitians (. Clemensbrief) (Leipzig: Hinrich, ); repr. pages – in Encounters
with Hellenism: Studies on the First Letter of Clement (AGJU ; ed. C. Breytenbach;
Leiden: Brill, ). Drew’s suggestion, however, that Clement used a liturgical text
from Rome (cf. Knopf, Väter, ) is unconvincing (cf. A. Lindemann, Die Clemensbriefe
[Tübingen: Mohr, ], ).
71 W.C. van Unnik, “Is  Clement  Purely Stoic?” in Sparsa Collecta III (NovTSup

; Leiden: Brill, ), –, .

 civic concord and cosmic harmony 

bestowed on the readers (:–), the passage focuses on the order he

bestowed on his creation.72 The peace and concord,73 brought about by
this order, result from his will74 and command.75
It is undisputed that Clement, and this is also true for the th chapter
of the letter,76 is heavily dependent on his Jewish Christian monotheistic
tradition. The universe is the creation of the one and only God, the
Father who is portrayed to be merciful. As far as the reception of Stoic
tradition is concerned, one can subscribe to Jaeger’s view: “Clement has
here . . . blended stock Stoic ideas with his Jewish-Christian belief in
creation in order to illustrate and substantiate the latter in detail.”77 Does
this also apply to his use of the notion of 6μνοια among the planets?
The notion of cosmic order and harmony is well known in Stoicism.
Clement, however, used it in a letter whose argumentative strategy stands
in the tradition of symbouleutic rhetoric. He urges the church in Corinth
to overcome their internal strife, caused | by the conflict between the 
younger men and the elders. When he takes up the notion of concord
in this respect,78 he links up with a rhetoric tradition dating back to
Antiphon, Isocrates and Demosthenes.79 The specific example of :,
where cosmic order is depicted in terms of concord, draws on this
rhetorical tradition in a manner very similar to Dio Chrysostom. The
notion of cosmic concord, however, is integrated into Jewish belief in the
only God, the Creator.

72 Cf. the use of -τ+σσειν κτλ. in :–, : ποτ+σσονται, τν τεταγμ νον, τ=ν
διαταγ'ν, πιτεταγμ νους, προστ+γμασιν, δι ταξεν, τα2ς α7τα2ς ταγα2ς, προσ ταξεν.
73 Cf. :; :, , –.
74 Cf. : (κατ τ  λημα α7το!).
75 Cf. : (τ&0 διοικ'σει α7το!),  (τ" τν δεδογματισμ νων π# α7το!),  (κατ τ=ν

δημιουργ"αν α7το!).
76 Cf. the review of the research by Lona, Clemensbrief, –.
77 Cf. Jaeger, “Echo,” : “Clemens hat hier . . . stoisches Gedankengut mit seinem

jüdisch-christlichen Schöpfungsglauben verschmolzen, um diesen im einzelnen zu ver-

anschaulichen und zu substanziieren.”
78 Cf. :; :; :.
79 For more detail, cf. Thraede, “Homonoia”; O.M. Bakke, “Concord”.
 part four

PAULUS AFRICANUS
 chapter fifteen

DIE IDENTITÄT EINES CHRISTENMENSCHEN—

IM ANSCHLUSS AN PAULUS*

. Einleitung

In diesem Aufsatz wird danach gefragt, was für die Identität eines Chri-
stenmenschen bestimmend ist. Daß wir dabei zunächst auf die Gemein-
de, die die Mission unter den Heiden begonnen hat (Antiochien am
Orontes), und auf die Gemeinden, die aus der paulinischen Mission ent-
standen sind (z.B. die Gemeinden in Galatien, Philippi und in Korinth)
schauen, liegt auf der Hand. Zum ersten wissen wir mehr über diese
Gemeinden als über die meisten anderen Gemeinden der Anfangszeit.
Griechischsprechende jüdische Missionare wie Barnabas und Paulus ha-
ben den Grund gelegt für die Kirche unter den Heiden, den Nicht-
Juden. Das zweite wäre die Frage nach der Identität des Christen im

* Deutsche Erstveröffentlichung in ZEE  (): –, als leicht überarbeitete

Übersetzung des afrikaansen Originals „Die identiteit van’n Christenmens: In aansluiting

by Paulus,“ in Church in Context: Early Christianity in Social Context (hg. C. Breyten-
bach; Pretoria: NG Kerkboekhandel, ), –. Zur Absicht des Aufsatzes möge der
Leser Anm.  vergleichen. Nicht ohne Bedenken unterbreite ich diesen Aufsatz einem
deutschlesenden internationalen Publikum. Vieles was hier steht, ist seit  in Europa
unumstritten; in Südafrika nicht. Die Reaktion des Synodalen Ausschusses der Neder-
duitse Gereformeerde Kerk (NGK) zur Erklärung der Delegation der NGK bei den
Vereeniging-Gesprächen vom . bis . März , die zwischen der NGK und ande-
ren Reformierten Kirchen in Südafrika stattfanden, zeigte, daß die Führung der NGK
bis zur Freilassung Nelson Mandelas daran festhielt, daß Apartheid nicht prinzipiell ver-
werflich ist, sondern nur insoweit sie negative Folgen hat. Diese Position wurde zwanzig
Jahre später noch von der „Nederduits Hervormde Kerk in Afrika“ vertreten. In dem hier
abgedruckten Aufsatz, der  Lesern aus der NGK zugedacht war, wurde der Versuch
unternommen zu zeigen, daß die Kritik an der Apartheid tiefer ansetzen muß, nämlich
bei der Soteriologie (vgl. meinen in Anm.  erwähnten Aufsatz). Wie nötig dies ist, zeigt
ein Vergleich zwischen dem . und . Punkt der Vereenigingserklärung des „Comittee of
Consultation of the Dutch Reformed Churches“ einerseits und den Punkten  und  der
Erklärung der NGK-Delegation andererseits. Während die Mehrheit des „Consultation
Committee“ ohne Wenn und Aber Apartheid in allen Formen zu Recht für Sünde hielt,
und im Widerspruch zum Evangelium sah, verurteilte die sechsköpfige Delegation der
NGK Apartheid aufgrund der Verletzung der Menschenwürde, die dabei entsteht. Die
Führung der NGK war in ihrem Kommentar zu der Erklärung ihrer Delegation noch
 chapter fifteen

paulinischen Missionsgebiet, die Frage, warum unsere ersten Vorfahren

im Glauben von sich und ihrer Umgebung als „Christen“ verstanden
wurden. Ohne die theologische Einsicht des Paulus wäre das Evangelium
von Jesus Christus möglicherweise im Judentum geblieben.
Die folgende Charakterisierung der Geschichte der frühen Christen-
heit erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Es geht vielmehr da-
rum, anhand der Frage nach der Identität des Christenmenschen die
ersten  Jahre der Kirchengeschichte zu beleuchten. In dieser Zeit sind
Entscheidungen gefallen, wie z.B. auf dem Apostelkonvent  n.Chr.,1
die für die Kirche aller Jahrhunderte richtungsweisend waren. Will die
Kirche heute wissen, wer sie ist, darf sie dieses apostolische Erbe nicht in
den Wind schlagen.

. Warum „Christen“?

Die Anhänger Jesu wurden nicht von Anfang an Christen genannt. Zu-
nächst gab es dieses Wort gar nicht. Die Jünger Jesu waren nach sei-
ner Auferstehung für eine Zeit in Jerusalem; sie waren Juden und hiel-
ten die Verbindung mit dem Judentum und seinen Bräuchen zunächst
noch aufrecht (vgl. Apg :). Einige unter ihnen, wie die Zwölf, stamm-
ten ursprünglich aus Galiläa. Sie waren jedoch nicht die einzigen Frem-
den in der Stadt. Die heilige Stadt mit ihrem Tempel war gottesdienst-
liches Zentrum des weltweiten Judentums. Viele griechischsprechende
Juden aus dem damaligen römischen Reich pilgerten aus Ägypten, Klein-
asien, Griechenland und Babylonien nach Jerusalem, um an den großen
jährlichen Festen, wie dem Neujahrsfest, dem Passafest und dem großen
Sühnetag teilzunehmen. Für viele ausländische Juden war es ein Lebens-
wunsch, in Jerusalem ihre letzten Tage zu verbringen und hier in heili-
gem Boden begraben zu werden.2

zurückhaltender. Sie verwies darauf, daß die Generalsynode der NGK von  nur die
negative Anwendung von Apartheid verurteilt hat (vgl. „Kirche und Gesellschaft: Ein
Zeugnis der Ned. Gerf. Kerk“, hg. von der allgemeinen Kommission der Generalsynode,
Pretoria , § ). Für viele politisch konservative Mitglieder der NGK bedeutete dies,
daß Apartheid in Ordnung sei, wenn sie gerecht und unter Einhaltung der Nächstenliebe
angewandt würde.
1 Vgl. F. Hahn, „Die Bedeutung des Apostelkonvents für die Einheit der Christen“

(), in Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch (Göttingen: Vandenhoeck,

), –.
2 Vgl. G. Delling, „Die Begegnung zwischen Hellenismus und Judentum,“ ANRW

. (): –.

 die identität eines christenmenschen 

Im ersten Jahrhundert v.Chr. wohnten also griechischsprechende Juden

in Jerusalem, die noch Familienkontakte in den Gebieten um das Mittel-
meer hatten. Sie hatten ihre eigenen | Synagogen (Apg :) und lebten 
neben der aramäischsprechenden Bevölkerung in der Stadt.3 Außer die-
sen Diaspora-Juden in Jerusalem gab es auch palästinische Juden, die,
als Folge des starken Einflusses griechischer Kultur im nahen Osten seit
Alexander, hellenisiert waren. Es kann also angenommen werden, daß es
sehr bald neben den aramäischen Anhängern Jesu auch eine griechisch-
sprechende Gruppe gab.4 Damit hat sich jedoch nichts daran geändert,
daß die Gemeinde aus Juden bestand. Das sollte aber nicht immer so
bleiben.
Die griechischsprechenden Anhänger Jesu fingen aufgrund seiner Kri-
tik am jüdischen Gesetz (Mk ) und am Tempel (Mk : f.) an, diesen
zwei fundamentalen Aspekten jüdisch-religiöser Kultur kritisch gegen-
überzustehen. Ihr Anführer, Stephanus, wird durch seine eigenen Volks-
genossen in einem Rechtsmord gesteinigt, eben als Folge seiner Kritik
am Tempel (vgl. Apg :). Der griechischsprechende Teil der Gemeinde
mußte fliehen. Sie ließen sich in den Städten Phöniziens, auf Zypern und
in Antiochien am Orontes nieder. Hier konnten sie wieder bei ihren jüdi-
schen Familien Anschluß finden und ihnen das Evangelium von Jesus
Christus verkünden.
In Antiochien am Orontes wurde den Anhängern Jesu klar, daß das
Evangelium nicht nur für ihre jüdischen Volksgenossen bestimmt war,
und sie fingen an, das Evangelium auch den Griechen (Apg :)5 zu
verkünden. Sie tauften die Nicht-Juden, die dem Evangelium Glauben
schenkten und nahmen sie in die Gemeinde auf. Zum ersten Mal besteht
die Gemeinde Jesu Christi nun nicht mehr nur aus Juden. Um sie von den
Juden zu unterscheiden, werden die Anhänger Jesu hier zum ersten Mal
Χριστιανο", d.h. „Parteilgänger Christi“ genannt (Apg :).
Die Identität der frühen Christen hatte also nichts damit zu tun, daß
sie einer bestimmten Volksgruppe angehörten. Im Gegenteil, es war
gerade die Aufnahme der nicht-jüdischen Glaubenden in die jüdischen
Gemeinden, die zur Benennung „Christen“ geführt hat.

3 Vgl. Delling, „Begegnung,“ –.

4 Vgl. M. Hengel, Zur urchristlichen Geschichtsschreibung (Stuttgart: Calwer, ),
–.
5 Lies mit P 74 àc A D* MΕλληνας.
  chapter fifteen

. Die frühen Christen und das Judentum

Am Anfang waren alle Anhänger Jesu Juden. Die Gemeinde in Antio-

chien hat jedoch die Grenze zwischen Judentum und Heidentum über-
schritten. Die Frage war nun, in welchem Verhältnis die neuen Christen
aus den Völkern zur jüdischen Gemeinschaft und ihren Bräuchen ste-
hen würden. Die Juden lebten zwar unter den Heiden in den Städten
des römischen Reiches; doch führten sie überall ihr eigenes Gemein-
schaftsleben, an der Synagoge orientiert, und sonderten sich von der
heidnischen Bevölkerung in ihrem Privatleben ab.6 Die zwei Grundsätze
für diese Trennung waren die Aufrechterhaltung des Gesetzes und die
Beschneidung. Vor allem das kultische Gesetz mit seinen Reinheitsge-
boten half dem Judentum, sein Leben reinzuhalten von der Entweihung
durch Berührung mit der griechischen Bevölkerung. Von denen aus den
Völkern, die zum Judentum konvertierten, wurde erwartet, daß sie sich
beschneiden ließen und das Gesetz hielten. Als Proselyten konnten sie
dann in die jüdische Gemeinschaft aufgenommen werden.7
Auf diesem Hintergrund wird verständlich, warum die Aufnahme
von Heidenchristen in die jüdischen Gemeinden zum Problem wurde.
Sollte ein Christ griechischer Herkunft jetzt die jüdischen Gesetze hal-
 ten und sich beschneiden lassen? Auf dem Apostelkonvent  n.Chr. in |
Jerusalem (Gal :–; Apg )8 beschlossen die Vertreter der Jerusale-
mer Gemeinde und der antiochenischen Gemeinde, den Heidenchristen
„nichts aufzuerlegen“. Paulus spielte bei dieser Gelegenheit eine entschei-
dende Rolle. Er hat Titus, einen Griechen, als Repräsentanten der Hei-
denchristen nach Jerusalem mitgenommen und nicht zugelassen, daß er
beschnitten wurde (Gal : f.).
Paulus hat erkannt, daß es hier um die Wahrheit des Evangeliums
ging. Ist ein Mensch Mitglied der Gemeinde, weil er an Jesus Christus
glaubt, oder weil er sich beschneiden läßt und das Gesetz hält? Muß
ein Mensch im religiös-sozialen Lebensstil Jude werden, bevor er zum
Christentum gehören kann? Für Paulus war es von Anfang an klar:

6 Vgl. G. Delling, Die Bewältigung der Diasporasituation durch das hellenistische

Judentum (Göttingen: Vandenhoeck, ), –.

7 Vgl. E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ ( bc–

ad ): A New English Version ( Bde., hg. G. Vermes u.a.; Edinburgh: T&T Clark, ),
.–.
8 Vgl. dazu Hahn, „Bedeutung,“ und P.G.R. de Villiers, „Die Apostelkonvent (Hande-

linge ),“ in Eenheid en konflik: Eerste beslissinge in die geskiedenis van die Christendom
(hg. C. Breytenbach; Pretoria: NG Kerkboekhandel, ), –.
 die identität eines christenmenschen 

Alle Menschen sind gleich sündig (Röm –), und Gottes Gnade ist
für alle Menschen bestimmt (Röm :, ; :). Der Sünder wird
durch den Glauben allein gerettet. Diese Einsicht des Paulus war keines-
wegs unumstritten. Er mußte sie nach dem Apostelkonvent in Antio-
chien (Gal :–) und in Galatien gegen heftigen Widerstand vertei-
digen.
Der Kern seiner Argumentation ist sein Glaube an den Schöpfer. Gott
ist der Gott, der die Toten lebendig macht, der etwas aus dem Nichts
erschaffen kann (Röm :). Es ist nicht wichtig, ob man beschnitten
ist oder nicht beschnitten ist; man bleibt stets ein Gottloser—ob man
nun Jude oder Grieche ist (Röm –). Was zählt ist, ob dieser Gott-
lose durch Gott in einen Gerechten verwandelt worden ist (Röm :).
„Denn weder Beschneidung ist etwas, noch Unbeschnittensein, sondern
eine neue Kreatur“ (Gal :). Der Christenmensch ist eine neue Schöp-
fung. Paulus formuliert diesen Gedanken sehr deutlich: „Ist jemand
in Christus, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe,
Neues ist geworden“ ( Kor :). Paulus stellt in Gal : die „neue
Schöpfung“ der Kennzeichnung der jüdischen Volkszugehörigkeit, näm-
lich dem Beschnittensein, gegenüber. Das jüdische Identitätszeichen hat
seine Funktion und Bedeutung verloren. In Christus, d.h. in der Kirche
als Leib Christi bedeutet weder Beschnittensein noch Unbeschnitten-
sein etwas (Gal :). Das Zeichen des Bundesvolkes, das den Juden vom
Heiden unterschied, hat seine Bedeutung verloren. So kann man gerade
nicht behaupten, daß die Apostel keine Veränderung der Grenzen zwi-
schen den Völkern bewirkt hätten.9
Paulus war Jude, und er hat in Röm – seine Betroffenheit über
den Unglauben seiner Brüder im Fleisch in ergreifender Weise darge-
stellt. Das erlaubt jedoch nicht, ihn als apostolisches Vorbild für die

9 Gegen E.P. Groenewald, „Apartheid en voogdyskap in die lig van die Heilige Skrif,“

in Regverdige rasse-apartheid (hg. G. Groenjé, W. Nicol and E.P. Groenewald; Stellen-

bosch: CSV Boekhandel, ), –, . Dieser Aufsatz des Neutestamentlers Groene-
wald war die grundlegende Studie, die die NGK auf den leidigen Weg der theologischen
Rechtfertigung der Apartheid verführte. Absicht meiner Ausführungen war aufzuzeigen,
daß Groenewald die Geschichte des frühen Christentums grob verzeichnete und Pau-
lus grundsätzlich mißverstanden hatte. Freilich kommt diese Auseinandersetzung eine
Generation zu spät. Noch beschämender wäre es, bliebe auch der mittlerweile breite
Widerspruch der dritten Generation südafrikanischer Exegeten gegen Groenewalds Ver-
einnahmung des Neuen Testaments undokumentiert. Vgl. P.G.R. de Villiers, „Methodo-
logy and Hermeneutics in a Challenging Socio-Political Context: The First Twenty Five
Years of The New Testament Society of South Africa (–)—Part Two,“ Neot 
(): –, Abschnitt : „The Society and Socio-Political Structures“.
  chapter fifteen

Ermunterung zum „gesunden Nationalismus und Volksstolz“10 anzufüh-

ren. Wo Paulus sich dessen „rühmt“, daß er Jude ist, geschieht dies immer
in ironischem Zusammenhang (Phil ;  Kor ), wenn er jüdisch-christ-
liche Irrlehrer an den Pranger stellt. Im Philipperbrief wird das Aufzäh-
len seiner Qualifikationen als Jude deutlich als ein „Rühmen im Fleisch“
gekennzeichnet (:). Er verspottet die Beschneidung, indem er sie eine
Verschneidung nennt (:), und er sagt, daß sein Judentum, seine hin-
gebende Erfüllung des Gesetzes, nun, da er Christ geworden ist, hinter
ihm liegt. Im Vergleich mit dem, was ihm die Rechtfertigung in Christus
gebracht hat, rechnet er seine jüdische Vergangenheit als einen Verlust
an, als σκ/βαλα (menschlicher Kot) (:). Ermunterung zum Nationalis-
mus!?
Für die Ausbreitung des Evangeliums nach Zypern und in die Städte
an der Hauptverkehrsstraße über die anatolische Hochebene (Hochland)
in Kleinasien hat das Diasporajudentum eine wichtige Rolle gespielt.
 In logistischer wie auch in theologischer Hinsicht haben | die jüdi-
schen Synagogen in den Städten des römischen Reiches für Paulus und
seine Mitarbeiter den Brückenkopf gebildet für den Weg des Evange-
liums zu den Heiden. Jedoch ändert das nichts daran, daß das pau-
linische Evangelium von der Rechtfertigung aus Glauben allein ohne
die Werke des Gesetzes zu einem heftigen Streit mit dem Judentum
führte.
Systematisch lösten sich die Christen vom Judentum, ein Prozeß, der
auch in den johanneischen Gemeinden wahrnehmbar ist. Das durfte
aber nicht dazu führen, daß das Christentum sein alttestamentlich-jüdi-
sches Erbe mißachtete. Auf die Verwurzelung des Christentums im Ju-
dentum kann hier jedoch nicht eingegangen werden.11

. Die neue Schöpfung

Anders als das Johannesevangelium spricht Paulus nicht von Wieder-

geburt (die Pastoralbriefe sind deuteropaulinisch). Paulus spricht auch
nicht in Zusammenhang mit der Soteriologie von Verwandlung, son-
dern von einer „neuen Schöpfung“. Diese neue Schöpfung ist eschato-
logisch. Wenn Paulus sagt, daß der Mensch in Christus eine „neue Krea-

10Groenewald, „Apartheid,“ .

11Vgl. dazu F. Hahn, „Die Verwurzelung des Christentums im Judentum,“ KD 
(): –.
 die identität eines christenmenschen 

tur“ ist, dann bedeutet das, daß ein Teil der Zukunft Gottes schon jetzt
in diesem Menschen Wirklichkeit geworden ist. Der Tag der Rettung
und des Heils ist angebrochen ( Kor :; : f.). Darum sagt er: „Das
Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden“. Das Alte ist aufgehoben,
das Neue ist angebrochen. Die Spannung zwischen Altem und Neuem
liegt im Gegensatz zwischen dem alten Menschen (Röm :) und dem
neuen Leben der neuen Kreatur (Röm :;  Kor :). Paulus kennt nicht
unsere westliche Auffassung von Identität, wonach der Mensch ein unver-
änderliches „Ich“ ist, das zwar zur Bekehrung kommt, doch in Konti-
nuität mit dem Alten bleibt. Der alte Mensch ist tatsächlich dahin, er
ist mit Christus gestorben, mit ihm gekreuzigt (Röm :, ). Zwischen
diesem alten Menschen und der neuen Kreatur steht Gott, der Schöp-
fer aller Dinge, dem alles gehört ( Kor :). Er tut ein Wunder.12 Er
macht die Toten lebendig, er schafft aus Nichts etwas (Röm :). Er
macht einen neuen Menschen, eine neue Kreatur. So wie der Tod des
alten Menschen aufs engste mit dem Tod Christi verwoben ist, so ist auch
die neue Kreatur aufs engste mit dem Leben des auferweckten Christus
verflochten. Die neue Schöpfung ist das Werk des Geistes dessen, der
Christus aus dem Tod auferweckt hat; das neue Leben ist das Leben des
auferstandenen Christus. Darum kann Paulus sagen: „Ich bin mit Chri-
stus gekreuzt worden. Nicht ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal
: f.).
Im frühen Christentum war die Taufe das Geschehen, in dem der
Mensch, der zum Glauben an das Evangelium gekommen war, öffentlich
vom heidnischen Leben zum Christentum übertrat. Die Taufe nimmt
den glaubenden Täufling in den Tod Jesu hinein und gibt ihm Teil an
seinem Tod (Röm :). Hier hört das alte Leben auf, und der Mensch
wird von der Macht der Sünde befreit, weil er mit Christus stirbt. Der
Getaufte ist der Sünde gestorben (Röm :). Die Taufe ist jedoch auch
das Geschehen, in dem der Täufling mit dem Geist getränkt wird ( Kor
:). Die Taufe gibt nicht nur Anteil am Tod Christi, sondern auch
an seinem Leben. Die volle Teilnahme am Auferstehungsleben Christi
liegt nach Paulus noch in der Zukunft (Röm :; :), aber der Geist
dessen, der Christus aus dem Tod auferweckt hat (Röm :), wird in der
Taufe in das Herz des Täuflings ausgegossen (Röm :) und macht den | 
Glaubenden fähig, ein neues Leben zu führen (Röm :). Der Geist ist
die Macht des Schöpfers, die das neue Leben schafft. Die neue Schöpfung

12 Vgl. E. Käsemann, Paulinische Perspektiven (Tübingen: Mohr, ),  f.

 chapter fifteen

ist das Werk des Geistes Gottes. Aus dieser Sicht wird deutlich, warum
Paulus so stark betont, daß, wer im Geist wandelt, die Forderungen des
Gesetzes erfüllt (Röm :).
Der Christenmensch ist ein neuer Mensch, der seine Identität vom
Geist empfängt, der in ihm wohnt (Röm :) und dem Glaubenden
einen neuen inneren Menschen schafft ( Kor :). Die Identität eines
Christen hängt von seiner Taufe ab, und nicht von seiner Geburt. Der
Geist hat ja gerade in der Taufe den alten, natürlichen Menschen durch
einen neuen Menschen ersetzt. Darum kann das Christentum nie in
Kategorien der natürlichen Herkunft definiert werden. Paulus hat diesen
Grundsatz selbst auf Israel angewandt, als er sagte, daß nicht alle, die von
Abraham abstammen, zum wahren Volk Israel gehören (Röm :). Der
Christ darf sich nie mit einem System abfinden, das seine Identität primär
nach dem Fleisch (κατ σ+κρα) festlegt, weil es seine wahre Identität als
neue Schöpfung mißachtet und den alten Menschen zum Ausgangspunkt
seiner Existenz macht. Bestimmend für die Identität eines Christen ist in
erster Linie der Geist Gottes.

. Ein Herr, ein Geist, ein Leib

Bislang haben wir uns dem einzelnen Christen zugewandt. Es ist jedoch
auch wichtig, daß Paulus in  Kor : formuliert: „wenn jemand in
Christus ist“. So wird auch in Gal : (parallel zu Gal :) gesagt: „In
Christus Jesus gilt weder Beschneidung noch Unbeschnittensein etwas“.
Für Paulus wird die neue Kreatur „in Christus“ Wirklichkeit. Was heißt
das? Die Formulierung „in Christus“ ist hier in  Kor :, in Gal :
wie in Röm : eine gekürzte Wiedergabe des Gedankens, daß die
Glaubenden im Leib Christi sind. Die Glaubenden bekommen Anteil an
Christus, weil sie in seinem Tod getauft sind. Wenn wir Anteil am Tod
Christi haben, können wir auch am Leben Christi Anteil haben.
Durch Taufe und Abendmahl haben wir Anteil am Leib des Gekreu-
zigten (Röm : f.;  Kor :). Die Glaubenden bekommen Anteil an
seinem Tod und dessen Heilsbedeutung. Wie haben wir jedoch Anteil
am auferstandenen Herrn? Dadurch, daß der Geist, der ihn auferweckt
hat, jedem einzelnen Getauften gegeben wird. „Denn wir sind durch
einen Geist alle zu einem Leib getauft . . . und sind alle mit einem Geist
getränkt“ ( Kor :). Durch die gemeinsame Tränkung mit dem einen
Geist werden alle Glaubenden zu einem Leib zusammengeschlossen
( Kor :), wie sie durch das Essen von einem Brot im Abendmahl zu
 die identität eines christenmenschen 

einem Leib zusammengefügt werden ( Kor :). Als Träger des Gei-
stes des auferstandenen Herrn bilden die Glaubenden hier auf Erden sei-
nen Leib. Die Glaubenden als Leib Christi stellen seine Gegenwart auf
Erden nach seiner Auferstehung dar. Dieser Leib kann jedoch nie losge-
löst werden vom Geist des erhöhten Herrn, er besteht nicht ohne ihn und
bekommt seine Identität von ihm oder dem Geist her.13
Paulus weist immer explizit auf dieses Geschehen hin, wenn er die
Einheit der Glaubenden betonen will (Röm : f.; Gal : und  Kor
:) und die Gemeinden zur Einheit ermahnt. Es ist der Leib des einen
Herrn, der durch den einen Geist beherrscht wird. Dieser Aspekt hat
wichtige Konsequenzen für unsere Frage nach der Identität des Christen.
Die | Identität der neuen Kreatur ist zwar etwas Individuelles, doch wird 
sie verwirklicht im Leib Christi, in dem die Mitgläubigen auf ihre je eigene
Weise am selben Lebensgrund teilhaben und gemeinsam Teil des Leibes
Christi sind. Hier wird die neue Kreatur realisiert. Der Geist ist in der
Gemeinde als dem Leib Christi gegenwärtig. Wenn dieses Neue nun doch
noch an den einzelnen menschlichen Leib gebunden bleibt (Gal :),
so ist diese irdische Leiblichkeit etwas Vorläufiges. Paulus erwartet, daß
der neues Leben gebende Geist die Glaubenden von dieser vorläufigen
Existenz im Leib erlösen wird (Röm :–). In Abschnitt  kommen
wir darauf zurück.
Wir können also folgern, daß die gemeinsame Taufe aller Gläubigen
ihnen eine gemeinsame neue Identität als neue Kreatur gibt, die ihre
Kontinuität zur alten Existenz durchbricht. Kann man dann behaupten,
daß eine „gottesdienstliche“ Grenze zwischen Christen verschiedener
Völker bestehen bleibe?14 Ist „Volk“ so wichtig? In der frühchristlichen
Literatur, die im Neuen Testament zusammengefaßt ist, wird bezeugt,
daß dies nicht so entscheidend ist.

. Die neue Gemeinschaft und eine alte Ordnung

Paulus sieht die Glaubenden als Heilige (Röm :;  Kor :;  Kor :)
und fordert sie auf, ihr ganzes Leben und alle ihre Gaben in den Dienst
Christi zu stellen zur Heiligung (Röm :, ;  Thess :). Gott ist
es, der den Christen heiligt ( Thess :; :) durch den heiligen Geist
(Röm :). Oder wie Paulus parallel formulieren kann, „in Christus“

13 Vgl. Käsemann, Perspektiven, –.

14 So Groenewald, „Apartheid,“ .
  chapter fifteen

(vgl.  Kor :) „aber seid ihr reingewaschen, ihr seid geheiligt, ihr seid
gerecht geworden durch den Namen des Herrn Jesus Christus und durch
den Geist unseres Gottes“ ( Kor :). Durch die Taufe im Namen Jesu
Christi und die Wirkung des Geistes Gottes wird der unreine Sünder ein
gerechtfertigter Heiliger und hat so eine neue Identität. Wenn Paulus
die Getauften zur Heiligung ruft, geht es darum, daß sie dieses neue
Leben im täglichen Leben bewahren und im Dienst des Herrn Jesus
Christus leben sollen. Der Begriff Heiligung hat für Paulus nichts mit
der Erhaltung der „Blutsreinheit“ und der „nationalen Apartheid“ zu tun.
Für Groenewald wohl:
Wenn wir nun der Tatsache nachgehen, so ist deutlich, daß die Aufrecht-
erhaltung der Blutsreinheit und der nationalen Apartheid nie als zweit-
rangig angesehen wird. Sie ist für ein Volk in der Erfüllung des Willens
Gottes genauso notwendig wie es für den einzelnen notwendig ist, sich zu
heiligen, d.h. sich abzusondern, wenn er mit ganzem Herzen dem Herrn
dienen will.15
Das ist ironisch, denn der Geist, der die Heiligung bewirkt, läßt die
christliche Gemeinde sich gerade abgrenzen von der Stadtbevölkerung,
deren Teil sie ursprünglich war. Das wird dargestellt im Brief des Pau-
lus an die christliche Gemeinde in der römischen Militärkolonie Colonia
Iulia Augusta Philippiensis.16 Paulus gründete dort die erste Gemeinde
auf europäischem Boden im Jahr  /  n.Chr. Die Bevölkerung von
Philippi bestand größtenteils aus Kriegsveteranen, die in zwei Schüben
angesiedelt wurden. Einmal von Antonius, nach der Schlacht bei Phi-
lippi  v.Chr., als die Mörder Cäsars geschlagen wurden, und zum zwei-
ten Mal durch Octavius  v.Chr. nach der Schlacht von Actium, als er
die zerschlagenen Heere des Antonius hier ansiedelte. Bei dieser Gele-
 genheit wurden auch einige Sympathisanten des | Antonius aus Italien
nach Philippi umgesiedelt. Ein Mann mit einem lateinischen Namen wie
Clemens (Phil :) stammte wahrscheinlich von diesen Leuten ab. Die
Stadt bekam also neben dem militärischen auch bürgerlichen Charakter.
Militärkolonien waren ein Teil Roms und von Rom aus organisiert. So
hatten die römischen Bürger der Kolonien denselben Status und die glei-
chen Rechte wie die Bürger der Hauptstadt. Sie gehörten also zur oberen,
regierenden Schicht und bekleideten die öffentlichen Ämter, wie z.B. der
Gefängniswärter, von dem wir in Apg : f. lesen.

15 Ibid., .
16 Vgl. J. Schmidt, „Philippoi,“ PRE  (): –, bes.  f.
 die identität eines christenmenschen 

Die Einwohner, die der ursprünglichen griechischen Bevölkerung an-

gehörten, behielten zwar ihre Häuser und Grundstücke in Philippi, ge-
hörten aber zur unterprivilegierten Schicht.17 Im Lauf der Zeit haben
auch selbständige griechische Siedler sich in der Stadt niedergelassen.
Evodia und Syntyche (Phil :) mit ihren griechischen Namen stamm-
ten wohl aus diesen Kreisen.18 Lydia, die Purpurhändlerin aus der Stadt
Tyatira in Lydien, war wahrscheinlich auch Griechin. Sie war eine begü-
terte Händlerin, die ihre Ware an der Pforte zwischen Asien und Europa
(Appian Bell. civ. .) zu verkaufen suchte. Lydia hatte wohl Kontakte
zur jüdischen Gemeinde in Philippi.
Es ist verständlich, daß es dort auch Juden gab, denn jüdische Händ-
ler haben sich oft in römischen Militärkolonien an den Haupthandels-
straßen niedergelassen (an der Via Sebaste in Kleinasien in Antiochien
und Lystra und an der Via Egnatia in Philippi). In einer Militärkolonie
mußten die Juden ihre Gebetsstätte außerhalb des Stadtgebietes errich-
ten; so stand die Synagoge am Fluß außerhalb der Stadt Philippi (Apg
:). Weil Paulus hier seine Evangeliumspredigt begann, ist es möglich,
daß neben den Römern, Italienern und Griechen auch Juden in seine
Gemeinde aufgenommen wurden.
Daß mehr Leute aus römischen Kreisen als nur der Gefängniswärter
zur Gemeinde gehörten, läßt Phil : vermuten. Die Grüße von einigen
„aus dem Haus des Kaisers“ an die Gemeinde in Philippi zeigen, daß
Freigelassene und Sklaven im Dienst des Kaisers Kontakte zur Gemeinde
in Philippi hatten. Das wird verständlich, wenn man annimmt, daß
das Evangelium auch Anhänger in römischen Häusern in Philippi fand.
Paulus wird immerhin verfolgt in Philippi, weil seine Botschaft eine
„Bedrohung“ für römische Bürger darstellen sollte (Apg :).
In Philippi bestand die Gemeinde also aus Mitgliedern verschiedener
kultureller Gruppen der Stadtbevölkerung. Wie reagiert Paulus? Wie ver-
hält er sich gegenüber dem römischen Gefängniswärter, dem Mitarbeiter
Clemens, den griechischen Händlern, den Juden? Er sagt ihnen, daß sie
ihr πολ"τευμα im Himmel haben. Das Wort πολ"τευμα wird im Griechi-
schen gebraucht, um unter anderem auf eine kleine bürgerliche Gemein-
schaft hinzuweisen, die eine selbständige Organisationsform neben der
Städtischen hat, in der sie lebt. In der Kaiserzeit wird das Wort verwendet,

17 Vgl. W. Elliger, Paulus in Griechenland: Philippi, Thessaloniki, Athen, Korinth (SBS

 / ; Stuttgart: Kath. Bibelwerk, ), .

18 Vgl. W.A. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul

(New Haven: Yale University Press, ), .

  chapter fifteen

um auf die jüdischen Diaspora-Gemeinden hinzuweisen. Sie waren reli-

giös-politische Einheiten, die der öffentlichen Synagoge unterstellt und
in einem starken Maße autonom waren.19 Daß Paulus dieses Wort auf
die Gemeinde in der römischen Militärkolonie in Philippi anwendet,
weißt darauf hin, daß sie abgesondert war, sich von ihren früheren
jüdischen oder heidnischen Volksgenossen abschloß und politisch als
Fremde angesehen wurde. Wie es im Petrusbrief ausgedrückt wird: „Sie
waren Fremdlinge auf Erden“ ( Petr :).
Paulus ermahnt die Philipper zur Einigkeit untereinander (Phil :;
 :) und grenzt sie von | den anderen Einwohnern der Kolonie ab (:).
Die Wirkung des Geistes (:) hat Implikationen für ihr Leben als
Gruppe. Sie sollen als Gemeinschaft so leben,20 daß sie des Evangeliums
würdig sind. Es ist der eine Geist, der sie alle dahin bringt—den römi-
schen Gefängniswärter, die Purpurhändlerin aus Lydien usw.—, „eines
Sinnes“ zu sein (:) und einmütig zu kämpfen gegen die Versuchun-
gen (:). Kann man sich angesichts dieses Bildes auf das Neue Tes-
tament berufen, wenn man behauptet, der heilige Geist habe zu Pfing-
sten die nationalen und kulturellen Unterschiede zwischen den Völkern
„bestärkt“?21 Oder kann man sagen, daß unbegrenzter gesellschaftlicher
Umgang mit Menschen, die nicht zur eigenen Gemeinschaft gehören, „zu
sittlichem und geistlichem Schaden geschehe“?22 Oder kann man sagen:
„Auch zwischen Christen verschiedener Völker bleiben die nationalen,
sozialen und gottesdienstlichen Grenzen bestehen“?23
Nein, es gibt genug Belege, daß „nationale Unterschiede“ keineswegs
eine solch große Rolle bei den ersten Christen gespielt haben. Wie Paulus
es formuliert: „Denn weder Beschneidung ist etwas noch Unbeschnit-
tensein, sondern eine neue Kreatur“ (Gal :). Oder wie es in Kol : f.
gesagt wird, „Ihr habt den alten Menschen mit seinen Werken ausgezo-
gen und den neuen angezogen, der erneuert wird zur Erkenntnis nach
dem Ebenbild dessen, der ihn geschaffen hat. Da ist nicht mehr Grie-
che oder Jude, Beschnittener oder Unbeschnittener, Nichtgrieche, Sky-
the, Sklave, Freier, sondern alles und in allem Christus.“

19 Vgl. Schürer, History,  f., –; Delling, Bewältigung, –.

20 Vgl. das Verb πολιτε/εσε in :.
21 So Groenewald, „Apartheid,“ .
22 Ibid., .
23 Ibid., .
 die identität eines christenmenschen 

. Eine neue Gemeinschaft in Christus

Der Abschnitt aus Kol : f. erinnert an  Kor : und Gal :; Groe-
newald bejaht die Einheit, die in diesen Texten ausgesprochen ist, meint
aber, daß es hier um „Glaubensgemeinschaft“ gehe24 und folgert:
Die Einheit, von der hier die Rede ist, gehört auf eine andere Ebene
als die des natürlichen Lebens des Menschen in den Ordnungen Gottes.
Es ist eine geistliche Einheit, geboren aus der gemeinsamen Erfahrung
der Gnadenwerke Christi in der Einwohnung seines Geistes. . . . Daß
die natürlichen Unterschiede nicht aufgehoben werden, ist auch aus dem
Hinweis auf die Einheit von Mann und Frau ersichtlich.25
Diese Interpretation Groenewalds, nach der es in Gal : um eine
höhere geistliche Einheit gehen soll, basiert auf einer falschen Zerteilung
der christlichen Existenz: „Der Apostel denkt vielmehr an die Gläubigen
als Bürger zweier Welten, der irdischen und der himmlischen.“26
Die Analyse von Phil : und : hat bereits gezeigt, daß Paulus
nicht der Meinung ist, die Gläubigen hätten ihr πολ"τευμα hier auf
Erden. Ihre Bürgerschaft ist im Himmel, die Christen sind Bürger der
kommenden königlichen Herrschaft Christi ( Kor :). Paulus erwartet
das Kommen Christi in der nahen Zukunft. Es ist diese eschatologische
Sicht, die ein besseres Verstehen von Gal : ermöglicht. Man kann also
nicht von der Trennung zwischen Himmel und Erde ausgehen, sondern
eher von der Spannung zwischen Gegenwärtigem und Zukünftigem.
Ein breiter Strom apokrypher Literatur aus der zweiten Hälfte des
zweiten Jahrhunderts | n.Chr. weist auf, wie stark Christen an der escha- 
tologischen Aufhebung der Unterschiede zwischen Mann und Frau fest-
gehalten haben. Die Überlieferung beruht auf einem Spruch, der Jesus
zugeschrieben wurde, aber nicht in den Evangelien aufgezeichnet ist:
„Als der Herr gefragt wurde, wann sein Reich komme, sprach er: Wenn
die Zwei eins sein werden, das Äußere wie das Innere und das Männliche
mit dem Weiblichen, weder Männlich noch Weiblich.“27
„Wenn ihr das Kleid der Scham zertretet, wenn die Zwei eins werden, und
das Männliche mit dem Weiblichen, weder Männlich noch Weiblich (sein
wird).“28

24 Ibid., .
25 Ibid., .
26 Ibid., .
27  Clem. :.
28 Aus dem Ägyptischen Evangelium bei Clemens Alexandrinus Strom. ....

Dieser Spruch des Herrn wird auch im apokryphen Thomasevangelium (Spruch —
 chapter fifteen

Nach diesen Texten sollen die anthropologischen Gegensätze (inner-

lich—äußerlich, männlich—weiblich) aufgehoben werden, wenn das Kö-
nigreich anbricht,29 die Gegensätze gelten nur noch in der gegenwärtigen
Zeit. Das apokryphe Martyrium Petri  drückt es deutlich aus:
Darüber sagt der Herr im Geheimnis: „Wenn ihr nicht das Rechte macht
wie das Linke und das Linke wie das Rechte und das Obere wie das Untere
und das Hintere wie das Vordere, so werdet ihr das Reich nicht erkennen.“

Hier geht es um absolute Gegensätze, und ihre Aufhebung wird erst in der
Zukunft möglich sein. Die Gegensätze in Gal : und  Kor : und
die Voraussetzungen, unter denen sie aufgehoben werden, sind anderer
Art als in dieser apokryphen Tradition.
Erstens: Die Voraussetzung der Aufhebung, der Ausgangspunkt bei
Paulus ist die Taufe. Es geht um die neue Schöpfung, die bereits Gestalt
anzunehmen beginnt in der Gemeinschaft der Glaubenden (Getauften).
Wie unten erklärt werden soll, geht es um die gegenwärtige Aufhebung
der Gegensätze innerhalb der Gemeinde. Die Gemeinde ist der Raum,
in dem sich die neue Schöpfung bereits realisiert. Demgemäß müssen
Gal : und  Kor : aus eschatologischer Sicht verstanden werden,
aber im Sinne der Gegenwart des neuen Lebens innerhalb der alten
Ordnung.
Zweitens: In Gal : und  Kor : geht es um soziale Gegensätze.
Der bevorzugte Jude wird dem Griechen gegenübergestellt, der freie Bür-
ger dem Sklaven, der privilegierte Mann der Frau. „Denn ihr alle, die ihr
auf Christus getauft seid, habt Christus angezogen. Hier ist nicht Jude
noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Männ-
lich noch Weiblich, denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus“ (Gal
: f.). Das „hier ist nicht“ (ο7κ Aνι = ο7κ Aνεστιν) ereignet sich räumlich
in dem „in Christus Jesus“, und geschieht durch die Taufe. Christus anzie-
hen bedeutet, Christus als himmlisches Kleid anziehen und so in eine
neue Existenzweise eingehen. „Damit wird der Anfang der Teilnahme
am Sein Christi ausgedrückt.“30 Es geht um das Ablegen des alten Men-
schen und das Anziehen des neuen31 in der Taufe. Bei dieser Gelegen-

NHC II ..–) und in Verbindung mit Gal : im Tractatus Tripartitus in der Nag
Hammadi Bibliothek (NHC I ..–) zitiert.
29 Vgl. G. Dautzenberg, „ ‚Da ist nicht männlich und weiblich‘: Zur Interpretation von

Gal ,,“ Kairós  (): –, .

30 Vgl. H. Schlier, Der Brief an die Galater (. Aufl.; KEK ; Göttingen: Vandenhoeck,

), .
31 Vgl. H.D. Betz, Der Galaterbrief (München: Kaiser, ), .
 die identität eines christenmenschen 

heit wird der Täufling in den Leib Christi einverleibt. Weil alle Täuflinge
mit demselben Christus bekleidet werden, sind sie eins in Christus. Die
sozialen Gegensätze werden durch ein Kleid, das sie alle anziehen, aufge-
hoben.
 Kor : formuliert dasselbe aus der Sicht des Geistes: „Denn wir
sind durch einen Geist alle zu einem Leib getauft, wir seien Juden oder
Griechen, Sklaven oder Freie; und sind alle mit einem Geist getränkt.“
Wie auch in Gal : geht es hier um die Neuschöpfung des Täuflings. In
beiden Texten steht die neue Kreatur im Mittelpunkt.32 Der alte Mensch
stirbt mit Christus in der Taufe (Röm : f.), und der Täufling bekommt
ein neues Kleid, den auferweckten Christus (Gal :). Wenn der Unter-
getauchte naß aus dem Wasser kommt, ist er | durchtränkt mit dem Geist 
( Kor :). Es ist der eine Christus, mit dem alle bekleidet sind, und
ein Geist, der alle durchtränkt.
Dieser Ausgangspunkt im Werk Christi und im Geist hat wichtige
Konsequenzen für das paulinische Kirchenverständnis.
Zum Ersten: Alle Getauften sind mit Christus bekleidet, getränkt von
einem Geist. Sie teilen alle den einen Lebensgrund und sind darum eins
in Christus—ein Leib (Gal :;  Kor :).
Zweitens: Der Ort, an dem die neue Schöpfung Gestalt gewinnt, ist ν
Χριστ; ( Kor :) #Ιησο! (Gal :), welcher als Leib Christi verstan-
den werden muß ( Kor :).
Drittens: In den Gemeinden, die aus der paulinischen Mission hervor-
gehen, sind die traditionellen Unterschiede zwischen Jude und Grieche
relativiert. Nach dem Apostelkonvent (Apg ; Gal :–) war es in pau-
linischen Gemeinden unwichtig, ob man beschnittener Jude oder unbe-
schnittener Grieche war. Das Entscheidende war, daß beide eine neues
Leben führen sollten (Röm :), wie Paulus es auch in Gal : formu-
liert: „Denn in Christus Jesus gilt weder Beschneidung noch Unbeschnit-
tensein etwas, sondern der Glaube, der durch die Liebe tätig ist.“ Die
nichtjüdischen Christen erfuhren also, daß die Heilsvorrechte der Juden
unwichtig geworden waren. Einzig wichtig war, am neuen Leben in Chri-
stus teilzuhaben. Daß diese theologische Einsicht Konsequenzen nach
sich zog, ist an Gal :– ersichtlich. Die jüdischen Christen konnten
nicht die Brüder, die denselben Geist wie sie selbst trugen, für unheilig
erachten und sie hinausdrängen.

32 Vgl. H. Paulsen, „Einheit und Freiheit der Söhne Gottes—Gal ,–,“ ZNW 

(): –.
  chapter fifteen

Viertens: Ohne das Sklavenproblem zu strapazieren muß jedoch ge-

sagt werden, daß die kleinen Gruppen frühchristlicher Gemeinden kei-
nen Versuch machten, die Abschaffung der Sklaverei zu propagieren.
Paulus ermahnt die Korinther, sich nicht versklaven zu lassen ( Kor
:), und betont, daß die Unterscheidung zwischen Sklave und Freiem
in der Gemeinde nicht gilt. Wenn einer zum Zeitpunkt seiner Berufung
ein Sklave ist, soll er nicht mißmutig werden, denn er ist durch Christus
losgekauft ( Kor : f.). Wenn der Sklave jedoch frei werden kann, so
soll er sich daran erinnern, daß auch die Gläubigen, die frei sind, Knechte
Christi sind ( Kor :). Darum soll er dann als freier Christ noch eif-
rig dienen. Wo der Herr Jesus Christus herrscht ( ν κυρ";ω— Kor :),
werden die sozialen Verhältnisse relativiert. Der christliche Sklave ist des
Herrn Losgekaufter, der Freigelassene ist Christi Knecht. In einer konkre-
ten Anwendung dieses Grundsatzes schickt Paulus den getauften Sklaven
Onesimus seinem Besitzer zurück mit der Bitte, ihn wie einen gelieb-
ten Bruder zu empfangen und nicht wie einen wiedergewonnenen Besitz
(Phlm ).
Fünftens: Es ist wichtig, daß in Gal : nicht formuliert wird:33 „Hier
ist nicht Mann und auch nicht Frau.“ Paulus schreibt nicht die Fortset-
zung der vorigen Gegenüberstellungen: ο7κ Aνι ρσην ο7δ 'λεια, son-
dern ersetzt das „auch nicht“ (ο7δ ) mit einem „und“ (κα") und wech-
selt ins Neutrum: ο7κ Aνι ρσεν κα 0λυ—„hier ist nicht männlich
und nicht weiblich.“ In einer Linie mit  Kor : wird betont, daß die
Geschlechtsunterschiede unwichtig geworden sind und männlich und
weiblich gleichgestellt.

Ohne das Thema „Die Frau in der paulinischen Gemeinde“ hier vollständig
zu behandeln,34 können zwei Gründe für diese Relativierung der traditionellen
Rollenverteilung aufgeführt werden:
Erstens: Aus christologischer Sicht ist verständlich, daß Paulus das Auferste-
hungsleben Christi, das die Basis des neuen Lebens der Gemeinde bildet, nicht
 als männliches oder weibliches Leben versteht. Weder | der Geist, noch Chri-
stus ist männlich oder weiblich. Die männlichen und weiblichen Gläubigen sind
mit einem Geist getränkt und leben alle, um der Auferstehung Christi gleich-
förmig (dem Auferstehungsleben Christi ähnlich) zu werden. Der Satz in Gal
: ist bewußt in Analogie zum Genlxx : formuliert: Die eschatologische

33 Vgl. Dautzenberg, „Da ist nicht männlich . . . “

34 Vgl. dazu Die Frau im Urchristentum (hg. G. Dautzenberg u.a.; QD ; Freiburg
i.Br.: Herder, ).
 die identität eines christenmenschen 

„neue Schöpfung“ übertrifft die erste Schöpfung.35 Die Identität eines Christen
hängt jedenfalls nicht an seiner Geschlechtlichkeit.
Zweitens: Der weitere Grund für die Formulierung in Gal : liegt in der Pra-
xis der hellenistischen Gemeinden.36 In der paulinischen Mission haben einige
Frauen in führender Rolle mitgewirkt bei der Festigung des Christentums in
den römischen Provinzen Asien, Makedonien und Achaia.37 In den paulinischen
Gemeinden hat die Überzeugung, daß der Geist über Söhne und Töchter aus-
gegossen wird (Joel :–; Apg : f.), dazu geführt, daß Frauen mit propheti-
schen Gaben im Gottesdienst der Gemeinde zugelassen wurden ( Kor : f.).
Ohne Zweifel gab es also im frühen Christentum Prophetinnen (vgl. Apg :;
:), die wie männliche Propheten das Recht hatten, die Gemeinden zu leh-
ren. Die leitende Rolle, die Frauen in den frühen Gemeinden spielten, steht im
Gegensatz zur früh-jüdischen Auffassung von der Rollenverteilung zwischen
Mann und Frau.38 Auf diesem Hintergrund ist verständlich, warum die helleni-
stischen Gemeinden, die neben Diaspora-Synagogen entstanden, die Erfahrung
zum Ausdruck bringen konnten, daß „in Christus nicht männlich noch weiblich
ist“ (Gal :). Die traditionelle Rollenverteilung wurde vom Geist relativiert,
der jedem Gaben gibt, wie er will ( Kor :).

Es ist bedauernswert, daß der Einfluß frühjüdischer Tradition39 wie auch

allgemein hellenistische Vorstellungen40 dazu geführt haben, daß diese
anfängliche Herrschaft des Geistes in der Zeit nach Paulus zugunsten
einer patriarchalischen Auffassung verdrängt wurde.41
Im Lichte des Gesagten ist es unberechtigt, Gal : (und  Kor :;
Kol :) nur auf die geistliche Einheit zwischen Christen zu beziehen,

35 Die Frage, wieweit die frühjüdische Vorstellung von dem androgynen Menschen—

männlich und weiblich—dabei eine Rolle gespielt hat, kann hier nicht beantwortet
werden: vgl. W.A. Meeks, „The Image of the Androgene: Some Uses of a Symbol in Earliest
Christianity,“ HTR  (): –.
36 Gal : ist wahrscheinlich eine vorpaulinische Tradition aus diesen Kreisen, vgl.

Paulsen, „Einheit“; Dautzenberg, „Da ist nicht männlich . . .“

37 Siehe die Bezugnahme auf weibliche „Mitarbeiter“ des Paulus in Röm :; Phil :

und dazu G. Dautzenberg, „Zur Stellung der Frau in den paulinischen Gemeinden,“ in
Die Frau im Urchristentum (hg. G. Dautzenberg u.a.; QD ; Freiburg i.Br.: Herder, ),
–.
38 Vgl. Dautzenberg, „Stellung,“ –; M. Küchler, Schweigen, Schmuck und Schlei-

er: Drei neutestamentliche Vorschriften zur Verdrängung der Frauen auf dem Hintergrund
einer frauenfeindlichen Exegese des Alten Testaments im Antiken Judentum (NTOA ;
Göttingen: Vandenhoeck, ).
39 Vgl. Dautzenberg, „Stellung,“ –, und Küchler, Schweigen.
40 Vgl. Dautzenberg, „Da ist nicht männlich . . .,“ –; id., „Stellung,“ –.
41 Vgl.  Tim : und  Kor :—eine nachpaulinische Interpolation: s. die text-

kritische Variante und J. Murpy-O’Connor, „Interpolations in  Corinthians,“ CBQ 

(): –, –.
  chapter fifteen

wie Groenewald es macht.42 Von der „natürlichen Scheidung“ her zu

argumentieren wäre die Negation des paulinischen Ausgangspunktes in
der „neuen Schöpfung“:
Der Unterschied, der von Natur aus vorhanden ist, muß beachtet werden,
sonst verwirkt ein Volk den Segen des Herrn. Auch in der Gründung
aparter Kirchen für getrennte Völker soll dieser Grundsatz der Schrift
ausgelebt werden.43

. Die neue Schöpfung und die Verbindung mit Christus

Die neue Schöpfung durch den Geist steht in engster Verbindung zur
Auferstehung Christi. Während Christus „als erster der Entschlafenen“
( Kor :) aus dem Tod erweckt worden ist, liegt die Auferstehung der
Getauften noch in der Zukunft: „Sind wir aber mit Christus gestorben,
so glauben wir, daß wir auch mit ihm leben werden“ (Röm :). Pau-
lus glaubt, daß die Verbindung zwischen Christus und den glaubenden
Getauften zur vollen Entfaltung kommen wird, wenn Christus und die
Gläubigen vereint werden: „Wenn sie bei ihm sein werden“ ( Thess :).
Das neue Leben wird in der Gegenwart stark durch diese Zukunftserwar-
tung bestimmt (Phil :–). Paulus kann die Gläubigen dazu ermah-
nen, einen bestimmten Vorbehalt gegenüber der Welt und den mensch-
lichen Verhältnissen zu haben, weil die Zeit bis zum Kommen Christi
kurz ist ( Kor :–). In Röm :– gebraucht Paulus das Bild vom
Tagesanbruch: „Die Nacht ist vorgerückt, der Tag aber ist nahe herbei-
gekommen.“ Die Gläubigen sollen sich mit den Waffen des Lichts aus-
 rüsten und das | Kleid, mit dem sie in der Taufe bekleidet worden sind
(Indikativ Gal :), auch für den kommenden Tag anziehen (Imperativ
Röm :). Sie sollen ihrer Taufe getreu leben, in einem neuen Leben
wandeln (Röm :).
Dieses neue Leben wird dem Auferstehungsleben Christi gleichgestal-
tet sein (Röm :). Es ist jedoch auffallend, daß Paulus, wenn er von der
Teilnahme des Gläubigen an der Herrlichkeit des auferstandenen und
erhöhten Herrn spricht, dies immer mit dem Gedanken verbindet, daß
der Gläubige erst am Leiden Christi teilhaben muß (Röm :; :; Phil
:;  Kor :). Für Paulus bleibt auch der erhöhte Herr der Gekreu-
zigte. Jesus der Herr ist auch nach der Auferstehung der Gekreuzigte. Das
Evangelium, das Paulus verkündigt, ist keineswegs ein Evangelium der

42 Vgl. Groenewald, „Apartheid,“ .

43 Groenewald, „Apartheid,“  f.
 die identität eines christenmenschen 

Verherrlichung, sondern das „Wort vom Kreuz“. Wenn der Herr selbst
der Gekreuzigte bleibt, können auch die Menschen, die ihre Identität
von ihm empfangen, nicht nur an der Glorie seiner Auferstehung teil-
haben. Sie haben teil am ganzen Christus. Die Glaubenden sind jetzt
noch auf der Erde. Sie leben jetzt als neugeschaffene Menschen hier auf
der Erde, inmitten der alten Ordnung. Ihre Gegenwart hier gleicht der
Art, wie Christus selbst unter den Menschen gegenwärtig war, nämlich so,
daß er um der Menschen willen gelitten hat (Phil :–; Röm :, Gal
:).
Dieser Aspekt paulinischer Theologie44 hat gewaltige Konsequenzen
für die Frage nach der Identität eines Christenmenschen: Eine neue Krea-
tur? Ja! Eine neue Gemeinschaft als Leib Christi? Ja! Die Herrschaft und
Leitung des einen Geistes? Ja! Der Himmel auf Erden? Nein! Vielmehr
eine Gemeinschaft, die als Leib Christi gleichförmig wird seinem Leben
im Dienst der Menschheit. Wo das neue Leben ist, scheint es hell in der
Finsternis ( Kor :), wo der Geist ist, da ist Freiheit ( Kor :; Gal
:, ); aber dieses Leben und diese Freiheit gibt es, solange wir noch in
diesem Aeon leben, nur in der Gestalt des Gekreuzigten. Als Leib Christi
kann die Kirche als neue Schöpfung nicht anders auf Erden gegenwärtig
sein, als es Christus selbst war. Die Kirche bleibt unter dem Kreuz.
Es gibt auch einen zweiten Aspekt. Texte wie Phil : und Röm :
machen deutlich, daß Paulus die irdische Existenz des Glaubenden im-
mer als eine den Begrenzungen des natürlichen Leibes unterworfene
Existenz versteht. Der Leib wird der nichtige Leib genannt, und er sehnt
sich nach der Erlösung von dem Leibe. Wenn man diese Aussagen im
Lichte von  Kor : und Röm : interpretiert, wird deutlich, daß Pau-
lus die Existenz im Leib im Lichte der Zukunft sieht. Er erwartet, daß
die nichtige, leibliche Existenz verändert wird in die verherrlichte Gestalt
des Leibes des erhöhten Herrn (Phil :). Der Geist des Schöpfers, der
Jesus von den Toten auferweckt hat, lebt bereits in den getauften Gläubi-
gen und wird ihren sterblichen Leib lebendig machen (Röm :). Paulus
geht also davon aus, daß es dieser Leib ist, in dem der Mensch jetzt lebt,
der zur Auferweckung bestimmt ist ( Kor :). Der Christenmensch
steht also vor der Aufgabe, diesen natürlichen Leib mit aller Vorläufig-
keit ( Kor :) in den Dienst des Herrn zu stellen (Röm :–) durch
innere Erneuerung (Röm :), die durch den Geist geschieht (Gal :):
„Wenn wir im Geist leben, so laßt uns auch im Geist wandeln.“

44 Vgl. dazu Käsemann, Perspektiven, –.

  chapter fifteen

Für die Identität eines Christenmenschen ist dieser Gesichtspunkt

wichtig. Paulus versteht dieses Leben nicht unter den Bedingungen des
Leibes. Er versteht die Existenz im natürlichen Leib von der Zukunft des
Leibes und von der neuen Schöpfung des Geistes her. So ist es unmög-
lich, die Beschaffenheit als Mann oder Frau, Jude oder Heide, zum Aus-
 gangspunkt für | die Identität des Christenmenschen zu machen. Viel-
mehr muß das neue Leben in diesem Leib Gestalt annehmen, denn Gott
wird diesen Leib ganz neu schaffen.45

. Schluß

Die paulinische Anthropologie stellt die ernstliche Frage an den Glau-

benden, wie er sich und die Mitglaubenden versteht. Bevor das Chri-
stentum in begründeter Weise über „Kirche und Gesellschaft“46 nach-
denken kann, ist die Frage nach der Identität des Christen zu stellen und
zu beantworten. Hoffentlich kann dieser Versuch, die paulinischen Aus-
gangspunkte zu erklären—wie kursorisch er auch sein mag—, helfen, die
Frage: „Wer bin ich?“ besser zu verstehen und zu beantworten.
Von der Tradition des Paulus her kann man unmöglich bei „weiß“
anfangen, wenn man die Frage nach der eigenen Identität als getaufter
Mensch stellt. Sich selbst als (männlicher) Weißer und Mitglied des Afri-
kaanervolkes zu verstehen und seine Wohn- und Lebensräume, seine
Zusammengehörigkeit mit anderen Christen und seine Lebensverbin-
dungen aus dieser Klassifikation heraus zu gestalten, wie Groenewald es
tun wollte, kann schwerlich mit der paulinischen Sicht dessen, was das
Leben bestimmen sollte, in Einklang gebracht werden. Um die Bewah-
rung und Bewährung welcher Identität geht es uns eigentlich? Das „Be-
wahr mein Volk“-Interesse bedroht die Einheit der Glaubenden in Süd-
afrika, und die Behaftung auf Rassenzugehörigkeit zwingt das neue Le-
ben in Bahnen, die mit dem Geist der Neuschöpfung nichts zu tun haben.

45 Vgl. Käsemann, Perspektiven,  ff.

46 Hier liegt m.E. das grundsätzliche Problem mit dem  verabschiedeten Doku-
ment der General-Synoden der Niederländisch-Reformierten Kirche: „Kirche und Ge-
sellschaft: Ein Zeugnis der Ned. Gerf. Kerk,“ hg. von der allgemeinen Kommission der
Generalsynode (Pretoria ). Für Hintergrundinformation zur Entstehung und zur
Dokumentation der Rezeption dieser Denkschrift siehe meinen Aufsatz: „Urchristliches
zum heutigen Christsein: Reflexionen zur Rolle der Bibelwissenschaft im Schatten der
Apartheid,“ in Freiburger Akademiearbeiten – (hg. D. Bader; München: Schnell
& Steiner, ), –.
 die identität eines christenmenschen 

Es ist so, daß der Geist in diesem Leib (weiß oder schwarz, Afrikaans oder
Zulu, Mann oder Frau) wohnt, aber wir glauben, daß der nichtige Leib
verwandelt werden wird in die Gestalt des verherrlichten Christus. Rasse,
Volk und Nation werden nicht bleiben, und der verherrlichte Christus
ist weder weiß noch schwarz, weder Afrikaans noch Zulu, weder Mann
noch Frau. Apartheid passt weder zur Taufe noch zur Hoffnung des Chri-
sten.
 chapter sixteen

“NOT ACCORDING TO HUMAN CRITERIA”:

BERNARD LATEGAN’S READING OF GALATIANS
IN A CRUMBLING APARTHEID STATE*

. Introduction

South African nt scholarship played an ambiguous role since its coming

of age in the second half of the th century. Though pride can be taken
in the scholarly achievement of the New Testament Society of South Africa
(NTSSA) since its foundation in ,1 one is saddened by the fact that
this professional society which, by constitution, is explicitly ecumenical
and non-racial, has never chosen to demonstrate the relevance that its
study of the nt has for the society in which its members did their
research. It must be stated from the outset, that the society did reject
all forms of discrimination and that some individual members of the
society were clear and decisive in their critique against and rejection of
apartheid.2 Nevertheless, the silence of the majority of its members and
the commitment of some of the society’s leading members to a “neutral
scientific” stance until the | end of apartheid is revealing,3 especially in 

* First published in The New Testament Interpreted: Essays in Honour of Bernard

Lategan (ed. C. Breytenbach, J.C. Thom and J. Punt; NovTSup ; Leiden: Brill, ),
–. References to articles included in this volume are indicated as follows: (→ ch. in
this volume).
1 For overviews see A.B. du Toit, “Die opkoms en huidige stand van die Nuwe-

Testamentiese ondersoek in Suid-Afrika: Deel ,” HvTSt  (): –; id., “Die
opkoms en huidige stand van die Nuwe-Testamentiese ondersoek in Suid-Afrika: Deel ,”
HvTSt  (): –; P.G.R. de Villiers, “Turbulent Times and Golden Years: The
First Twenty Five Years of the New Testament Society of South Africa (–)—Part
One,” Neot  (): –.
2 See P.G.R. de Villiers, “Methodology and Hermeneutics in a Challenging Socio-

Political Context: The First Twenty Five Years of The New Testament Society of South
Africa (–)—Part Two,” Neot  (): –, esp. section : “The Society
and Socio-Political Structures”.
3 Cf. the hermeneutical critique against the use of the Bible in the apartheid ideology

by W.S. Vorster, “Apartheid an the Reading of the Bible,” in Apartheid Is a Heresy (ed. J. de
Gruchy and C. Villa-Vicenco; Cape Town: David Phillip, ), –. On the issue,
cf. D.J. Smit, “The Ethics of Interpretation—and South Africa”, Scriptura  (): –
.
  chapter sixteen

the light of the fact that the nt scholar who was most influential in the
post war era, E.P. Groenewald, stood at the cradle of the Dutch Reformed
Church’s theological underpinning of the heresy of apartheid.4
Some would still call Groenewald the doyen of South African nt stud-
ies.5 He and many other theologians of Afrikaans origin played a lead-
ing role in the secretive Afrikaner Broederbond that had great influence
in disseminating apartheid ideology into all aspects of South African
culture.6 Very few Afrikaans speaking nt scholars dared to oppose the
apartheid policy of the white minority government, and the influence
of the Broederbond on the white only Afrikaans “churches”.7 In the third
quarter of the th century, most South African nt scholars came from
an Afrikaans reformed background. In the course of their careers, many
of them were asked to become members of the Broederbond, which had
first and foremost as goal the furtherance of the supremacy and interest
of white Afrikaans-speaking people.
There was, however, an exception. Andrie B. du Toit, who arguably was
the most influential nt scholar in South Africa during the last quarter
of the th century, declined for theological reasons, the “honourable”
 invitation to become a member of the Broederbond.8 | Bernard C. Lategan

4 Cf. C. Breytenbach, “Die identiteit van’n Christenmens: in aansluiting by Paulus,”

in Church in Context/Kerk in Konteks: Early Christianity in Social Context/Die vroeë

Christendom in sosiale verband (ed. C. Breytenbach; Pretoria: N.G. Kerkboekhandel,
), – (German translation → ch. ); and Vorster, “Apartheid”.
5 Neither Colenso nor J. du Plessis ever exerted a comparable influence. Groenewald

promoted the careers of several post graduate students and directed them to the Nether-
lands for doctoral research.
6 In his exposé of the Afrikaner Broederbond in , Serfontein lists the names of

influential NTSSA members, including E.P. Groenewald, J.C. Coetzee (Professor for New
Testament, University of Potchefstroom), G.M.M. Pelser (Professor for New Testament,
Faculty of Theology [Section A], University of Pretoria) and Ben A. du Toit (who
would ten years later become senior lecturer for New Testament at the University of
Stellenbosch); cf. J.H.P. Serfontein, Brotherhood of Power (London: Rex Collings, ).
See also I. Wilkins and H. Strydom, The Super-Afrikaners (Johannesburg: Jonathan Ball,
). For the earlier history see C. Bloomberg, Christian-Nationalism and the Rise of
the Afrikaner Broederbond in South Africa – (Bloomington: Indiana University
Press, ).
7 Albert Geyser (cf. P.J. Hartin, “Apartheid and the Scriptures: The Contribution of

Albert Geyser in this Polemic,” JTSA  []: –) and J.H. Roberts did.
8 After being elected as successor to E.P. Groenewald as professor for New Testament

at the University of Pretoria (Section B) in , Andrie du Toit was asked to join
the Broederbond. He declined with the argument that if Christ has set you free, no
human should ever again bind your conscience. (Personal communication to myself and
J.P.H. Wessels, in his office during our third semester in Theology , warning us not to
be recruited by those professors in theology [he mentioned no names] who select students
 “not according to human criteria” 

however, was no exception to the rule. As a student at Stellenbosch, he

was by own admission a founder member of the ominous youth league of
the Broederbond, the Ruiterwag, and in due course he became a member
of the Broederbond itself.9 In those days the Ruiterwag played a decisive
role in student politics at Afrikaans universities like Stellenbosch and
Pretoria. Its members devoted their first and foremost loyalty to the
Afrikaner people.
During the s, Lategan became increasingly aware of the fact that
the social position of an exegete needs to be accounted for. In due
course, he became one of the most important Afrikaans exegetical voices
calling for social transformation during the final decade under the rule
of the white minority government.10 Initially, Lategan was engaged in
an “in-house” discourse within theology. He later realized that in order
to change value systems, and to establish a new public ethos, one has
to participate in the open policy discourse amongst the general public
(David Tracy’s third public).11 It became increasingly clear to him and
others that
. . . the social system of apartheid is totally unacceptable—both in theory
and in practice. In both respects, it is incompatible with basic moral values
and it affronts the human dignity of all whose lives are subject to it. The
same is true of the theological justification for the system, which has been
and still is being advanced from time to time. Such justification is primarily
based on a view of humanity that does not have a sound theological basis.12
In order to influence the path South Africa would be taking after apart-
heid, Lategan co-authored The Option for an Inclusive Democracy ().
The arguments in this document are based on the basis of Christian

for membership of the Ruiterwag). Willem Nicol, son of one of the founder members, also
refused to become a member. This decision caused his scholarly career to be terminated
before it even started.
9 Cf. B.C. Lategan, “Reading the Letter to the Galatians from an Apartheid and a Post-

Apartheid Perspective,” in The Personal Voice in Biblical Interpretation (ed. I.R. Kitzberger;
London: Routledge, ), –, .
10 Cf. B.C. Lategan with E. de Villiers, L.M. du Plessis and J. Kinghorn, The Option for

Inclusive Democracy (Stellenbosch: Centre for Contextual Hermeneutics, ).

11 On this issue, cf. B.C. Lategan, “The Function of Biblical Texts in a Modern Situ-

ational Context,” in Text and Contexts (ed. T. Fomberg and D. Hellholm; Oslo: Scan-
dinavian University Press, ), –; id., “Taking the Third Public Seriously,” in
Religion and the Reconstruction of Civil Society (ed. J. de Gruchy and S. Martin; Pre-
toria: UNISA), –. At the World Values Survey Association general membership
meeting (nd September , Budapest, Hungary) Lategan was elected as chairman; cf.
http://www.worldvaluessurvey.org/news/minutes.htm (cited th March ).
12 Lategan et al., Option, .
  chapter sixteen

anthropology, where a non-racial, inclusive, plural democracy is more

in line with basic Christian norms. The document states that all people
are equal in their dignity that is given to them by God. Since Lategan is
the only exegete amongst the authors of this document, one may assume
that he took responsibility for the arguments based on biblical tradition.
Apart from stressing the Judaeo-Christian belief that all humans are
 created by God, the authors | draw heavily on Jesus’ love commandment
(Matt :–). Their illustrations are based on the example of the
Samaritan (Luke :–) and Paul’s view that salvation is for everyone,
because God loves the sinners whilst they are still his enemies (Rom
:–). Drawing on Paul’s concept of the church as body of Christ
( Cor ), where the different members constitute the unity of the
body through their diversity, the document addresses “human unity and
interdependence”. Lategan and his co-authors argue that the diversity
within the population of South Africa renders the possibility to take
the serving Jesus as example, and to contribute to the building of unity
of diversity. Community only becomes possible when different people
serve one another in such a way that individual groups serve the interest
of all people. Human beings are free to choose. These three cardinal
concepts, the church as “an integrated diversity”; the example of Jesus
as a servant to all mankind (not to groups!); and humanities’ freedom of
decision-making became the fruit of Lategan’s exegetical work, especially
on Galatians, to which we now turn.

. The Role of Galatians in Restructuring Lategan’s

Thought on Language, Culture and Nationality

It is impossible to do justice to Lategan’s multi-facetted contribution

to the intellectual discourse in and outside South Africa in one short
article.13 This essay merely traces the role the letter to the Galatians
played in his engagement to a change towards a democratic South Africa
during the s. The first phase of his development as an exegete is well
documented in his various studies on Paul’s letter to the Galatians. In fact,

13 See D.J. Smit, “Interpreter Interpreted: A Readers’ Reception of Lategan’s Legacy,” in

The New Testament Interpreted: Essays in Honour of Bernard C. Lategan (ed. C. Breyten-
bach, J.C. Thom and J. Punt; NovTSup ; Leiden: Brill, ), –.
 “not according to human criteria” 

according to his own view, his study of this letter that was the focus of his
research since his doctoral dissertation,14 contributed greatly in shifting
his opinion on the role of language, culture and nationality.15
Lategan’s redefinition of the relationship between Christianity and
nationalism was influenced decisively by his interpretation of Paul’s let-
ter to the Galatians. These influences and new insights took place in
the midst of methodological developments in the | NTSSA during the 
s. Lategan himself was a major role player in leading the society to
move away from discourse and the structure and meaning of the text as
object. He started to follow trends in pragmatics, continental reception
theory, and North American reader’s response criticism. From this van-
tage point, he focussed attention on the interaction between the text as
language event and its historical and modern readers, underlining the
mediatory power of language.16
At the same time, the work of Ricoeur became increasingly important for
my own thinking. His interpretation theory, his exploration of narrative
and time and his insights into the transformative potential of texts, pro-
vided a framework to integrate philosophical, literary and theological per-
spectives.17
It is important to note that Lategan always keeps the whole letter in focus:
according to him, chapters – and – are misunderstood when they
are not interpreted as integral parts of the whole letter, which has its
main theological argument in chapters –. In an early essay in hon-
our of the supervisor of his doctoral thesis, the Dutch nt scholar Her-
man Ridderbos, Lategan uses the letter to the Galatians to illustrate the
South African exegetical approach to structural analysis.18 Explicating
the argumentative coherence between Gal – and the rest of the letter,
Lategan highlights that the letter stresses the inversion of relationships,
and underlines the fundamental role of change in the perceptions and
actions of the figures in the text. Paul, as opponent of the gospel, becomes

14 Cf. B.C. Lategan, Die aardse Jesus in die prediking van Paulus (Rotterdam: Bronder-

Offset, ).
15 Cf Lategan, “Reading the Letter,” –, .
16 Cf. B.C. Lategan, “Intertextuality and Social Transformation: Some Implications of

the Family Concept in New Testament Texts,” in Intertextuality in Biblical Writings: Essays
in Honour of Bas van Iersel (ed. S. Draisma; Kampen: J.H. Kok), –, –. For
more detail on these issues, cf. Smit, “Interpreter Interpreted”; de Villiers, “Turbulent
Times,” and id., “Methodology”.
17 Lategan, “Reading the Letter,” .
18 Cf. B.C. Lategan, “Het motief van de dienst in Galaten  en ,” in De knechtsgestalte

van Christus (ed. H.H. Grosheide et al.; Kampen: J.H. Kok, ), –.
  chapter sixteen

its main promoter. During the crisis in Antioch, former leaders like Peter
and Barnabas deviate from the straight path of the gospel, thus becoming
its opponents.19 Since the gospel is bound to God, who does not change,
human resistance against God can be broken, for even Paul’s resistance
was changed into service to the Lord.
A decade later, addressing the Studiorum Novi Testamenti Societas,20
 Lategan expanded on his view that the tension between God | and man
dominates the first two chapters of the letter.21 Gal :– is cen-
tral to the understanding of the whole letter. Arguing against the gen-
eral trend in nt scholarship, he advocates that Paul is not defending
his apostleship, but rather propagates the following: “The gospel does
not conform to human criteria, it does not take human considerations
into account.”22 Far from expressing an anti-human attitude, the cryp-
tic statement that “the gospel is not according to a human” in Gal :,
leads to the heart of Paul’s theology. His apostleship and the way he
received it is an illustration of the unusual and unexpected way God
works (cf. Gal :)—not according to human criteria (Gal :). In
his ministry, Paul is not pleasing humankind, he is pleasing God (cf.
Gal :). In Gal :–: he substantiates the claim of :– that
the gospel he proclaims has neither a human nature nor a human ori-
gin.
By “human” or “normal standards” Paul’s own conversion and his call
to apostleship, the official approval of his preaching by the authorities
in Jerusalem, and the table-fellowship between Jewish and gentile Chris-
tians are unthinkable. The unexpected, unusual nature of the gospel does
not only concern Paul’s apostleship, but the whole Christian commu-
nity. The Christian experience was consistent with God’s ways, it was
granted against human expectation, in disregard of human standards,
without human merits—by grace alone, as “new creation” (καιν= κτ"σις
:c).23

19 Cf. B.C. Lategan, “Die krisis in Galasië,” in Eenheid en konflik: Eerste beslissinge in

die geskiedenis van die Christendom (ed. C. Breytenbach; Pretoria: N.G. Kerkboekhandel,
), –, .
20 At the nd Meeting of the SNTS (Göttingen ), Lategan became the first ever

South African to give a short main paper before the general meeting on invitation by the
committee. More recently, Lategan became the third member of the NTSSA to serve on
the committee of the SNTS (–).
21 Cf. B.C. Lategan, “Is Paul Defending His Apostleship in Galatians?” NTS  ():

–.
22 Lategan, “Paul Defending,” .
23 Lategan, “Paul Defending,” .
 “not according to human criteria” 

The new creation is preceded by the end of self-existence of man. In

:– Paul uses the metaphor of dying with Christ. “For Paul the new
existence coincides with Christ’s death. . . . Christ’s representation on his
behalf is so real that Paul considers himself part of that event.”24 The
unusual nature of the gospel implies that God first had to end the nat-
ural human existence through the death of Christ. Paul, the church per-
secuting Jew, the gentile Galatians, they all died with Christ. Through his
Spirit, God created Paul the apostle and the Galatian brothers and sis-
ters in Christ anew. Liberated from their bondage, humans can discover
the real nature of their human existence and realize their potential as
human beings, living for God and Christ (cf. Gal :). God made the
change possible; it did not come according to human standards. In fact,
he changed human expectations, which led to a complete new way of | 
understanding one self. For Paul that meant the re-interpretation of his
Jewish tradition.
In his contribution to a collection of essays on the early Church,
published for an Afrikaans audience during the state of emergency in
, Lategan demonstrates how self- understanding and world view,
articulated in the letter to the Galatians, brought about his own personal
change. He critically reviewed his own religious tradition, in which his
changed view on loyalty towards nationhood becomes evident.25 With
reference to Paul’s argument, he explicitly points out that once loyalty to
one’s cultural heritage supersedes one’s loyalty to Christian values, culture
becomes a dangerous ideology, threatening the Christian community.26
The question of loyalty is not a theoretical one. It pertains to decisions
one make in the course of daily life. Such decisions are to conform
to two essential requirements of the gospel that Paul preached to the
Galatians. Firstly, there can be no other requirement for membership of
the church than the belief in the redemptive work of Christ. Secondly,
the gospel creates a new family of God, which is not structured along
cultural or national lines. The unity of the children of God (Gal :) is a
reality which should be accepted by Christians and which should shape
the future of every Christian community. Racial and cultural, as well as
gender and social divides have to be overcome. The unity of all believers

24 Lategan, “Paul Defending,” .

25 During  The Sunday Times weekly published names of Broederbond mem-
bers. Amidst this controversy Lategan and his Stellenbosch colleague, H.J.B. Combrinck
(Professor for New Testament at the Theological Faculty) announced that they left the
organization.
26 Cf. Lategan, “Die krisis”.
  chapter sixteen

in Christ should determine the way in which all Christians structure their
lives, be it the religious-cultural aspects thereof, the social reality in which
they live or the way in which Christians of opposite sexes interact socially.
In both above-mentioned essays, Lategan draws heavily on his exege-
sis of the whole letter, which is accessible in his short commentary pub-
lished in .27 This commentary is still the major exposition of Paul’s
letter for readers of Afrikaans. Through his exposition, Lategan chal-
lenges his readers to redefine their reality as Christians, since it will lead
them to revisit their system of values and re-evaluate the role of their
cultural heritage. In commenting on Gal :, Lategan explicitly states
 that the unity in Christ should | be the determining reality in the exis-
tence of the believer. This unity relativises all other human and natural
loyalties. Every believer in Christ can rightly be proud of, and grateful
for his/her cultural heritage. “But when it becomes his/her highest value
and first loyalty, it pushes the true Christian system of values aside. Then
it becomes an ideology, which can only destroy the true Christian com-
munity.”28 The latter demands the believer’s highest loyalty, not cultural
heritage. Lategan concludes his paragraph:
In the current circumstances [i.e. : state of emergency, zenith of the
opposition to apartheid—C.B.] it became all the more imperative for the
believer to determine precisely where his highest loyalty lies—not only in
theory, but in every day’s practical life.29

. The Mediating Role of Language in the Construction of

a Revised Identity: Galatians and Philemon as Examples

Change in self-understanding leads to change in social action, since

the latter is motivated by convictions—the way in which individuals
understand themselves and their world—by understanding of reality.
How is it possible to let people understand themselves differently? Such
understanding of reality is articulated and mediated through language,
hence the mediatory power of language. The mediating possibilities of
language can thus be used to effect a transition from one world view,
from one way of understanding oneself, from one set of values, “to a new
self understanding, to establish a new conviction, to get him or her to act

27 Cf. B.C. Lategan, Die brief aan die Galasiërs (Kaapstad: NGKU, ).
28 Lategan, Die brief, .
29 Lategan, Die brief, .
 “not according to human criteria” 

in a different way.”30 Drawing on Paul Ricoeur, Lategan underlines the

role metaphorical conceptualisation plays in the process of the linguistic
articulation of a new symbolic universe. Utilizing especially Paul’s letters
to the Galatians and Philemon, he explains in an essay in honour of a
leading Dutch Roman Catholic nt scholar, Bas van Iersel, the theological
and social relevance of the concept of the “church as the family of God”.
As an anti-structure, the concept of the family of God implies alternative
patterns of social relations and behaviour. It is also embedded within
a network of relations: God is called father, Jesus is called Son of God,
the individual believers since being adopted into childhood, | children 
of God.31 Lategan’s acquaintance with developments in the theory of
metaphor, and his insight in Detlev Dormeyer’s and Norman Petersen’s
research on the role of the family of God in the gospels and in Paul’s
letters, enabled him to explain the mediatory role that symbolic language
play:
[L]anguage makes it possible to step “outside” reality into a “proposed
world”, which enables us to gain a new perspective and understanding in
order to return to reality on a different level.32
Language creates a new reality and reintroduces it into everyday life.
Language’s role to mediate an anti-structure into reality stretches beyond
the articulation of the new metaphoric concept and its integration in
a symbolic universe. Through performative language, people that are
not biologically related are called brothers and sisters, are greeted and
blessed in the name of the father. When believers have accepted the new
reality of being brothers and sisters within the family of God, altering
their self-understanding, it can be accepted that they will act accordingly.
A new self-understanding leaves no aspect of human life untouched, it
implies re-socialisation. In order to illustrate the consequences of Paul’s
translation of the concept of the family of God, Lategan again turns to the
letters to Philemon and the Galatians. Lategan explains the egalitarian
thrust the concept of the family of God has for social and cultural
differences.33 According to Lategan, the acid test is to act in terms of the

30 Lategan, “Intertextuality,” .

31 In a sense it is amazing that South African nt studies took so long to realize the
social implications Paul’s concept of the family of God offers to theology. Amongst
the former generation of scholars, E.P. Groenewald did his dissertation on fellowship
(κοινων"α) and J.L. de Villiers his on the adoption to childhood (υ*οεσ"α) of the
believer! For detail, see du Toit, “Die opkoms,” part  and .
32 Lategan, “Intertextuality,” .
33 Cf. Lategan, “Intertextuality,” –.
  chapter sixteen

new symbolic universe. On the doorstep of his house church, Philemon

had to decide whether he would accept his former slave Onesimus, who
became a brother in Christ, as his brother. If Philemon had chosen to
stay a slave owner, he would have denied the new reality in Christ. In
Jerusalem, the leaders of the church had to decide whether they would
accept Titus, the uncircumcised Greek who was baptised into the body of
Christ as a brother. In order to be one of the children of God, the gentiles
did not require circumcision, because they accepted Paul’s ministry, who
proclaimed that through faith in Christ non-Jews like Titus could become
 children | of Abraham. In his conclusion of this scholarly paper written
during the state of emergency in , Lategan addresses the situation in
South Africa:
In a South African context, for example, condemning apartheid is not
enough. To make a non-racial, democratic, inclusive society viable and
enduring, much more is required—of which creative and imaginative
theological thinking is not the least. Fundamental theological values and
their implications for all facets of society must be thought through . . .
not only as academic exercise, but as a grass roots undertaking. . . . And
the greatest challenge is to act in terms of this new understanding of
society.34

Lategan must have written these words roughly during the period he
came under extensive critique and pressure from the ranks of his own
church, the Dutch Reformed Church. Because he and three other mem-
bers of the church signed the sequel document to the well-known Kairos
Document, called The Road to Damascus, the church intervened demand-
ing that he withdrew his signature. He refused and consequently his right
to teach at the theological faculty of the University of Stellenbosch was
withdrawn.35
In an essay dedicated in  to the renowned South African born
nt scholar, Abraham J. Malherbe of Yale Divinity School, Lategan poses
the question: “Is Paul developing a specifically Christian ethic in Gala-
tians?”36 He confines himself to the nature and style of Paul’s ethics. It
is surprising that the letter lacks a set of comprehensive rules for ethical

34 Lategan, “Intertextuality,” .

35 Cf. B.C. Lategan, “Damaskus: Eine persönliche Erfahrung aus der Sicht der NGK,”
in Süd-Afrika: Die Konflikte der Welt in einem Land (ed. R. Hinz et al.; Hamburg: Dienste
in Übersee, ), –.
36 Cf. B.C. Lategan, “Is Paul Developing a Specifically Christian Ethics in Galatians?”

in Greeks, Romans, and Christians (ed. D.L. Balch et al.; Minneapolis: Fortress, ),
–.
 “not according to human criteria” 

conduct. Even the so-called paraenetic section in chapters  and  gives

only two specific instructions: the call to freedom (: and ) and the
admonition to walk in the Spirit (: and ). Why was Paul so reluc-
tant to develop a fuller and more distinctive ethic? In the first instance,
the heart of the theological argument of the letter is that salvation does
not come from ‘the works of the law’. Christian action is not motivated
by the necessity to act according to the Law of Moses. Christian conduct
is not motivated by fear of punishment or hope on reward. It is a con-
sequence of the theological nature of the new existence in faith, “ . . . a
responsibility that flows from the theological self-understanding of the
believer, which implies discretion and which must be executed in | free- 
dom.”37 In the second instance, Paul’s reluctance can be explained with
reference to Gal :–. He died for the law, the law as basis for ethical
foundation has fallen away. The severance from the law makes it possible
to consider all kinds of ethical tradition, e.g. Hellenistic. The theologi-
cal re-definition provides the criterion for how these traditions are to be
used. The life he now lives is theologically re-defined as “a life in faith and
a life for God, of which the ethical style is at the same time exemplified
by the event of the cross. The mode is one of love and service (:).”38
The new way of understanding the Christian existence as being called
to freedom, enabled Paul to select available ethical material and to make
responsible choices compatible with his theological principles. Paul takes
great care that his Galatian readers understand that they are free (:–
), that they live through the Spirit (:). Constructing their new sta-
tus through his language, he also empowers them. Because they are free,
he incites them to exercise freedom (:), since they are spiritual, they
must act in a spiritual way (:), “he does not tire of reminding them
who they are.”39 He formulates general principles: “So then, whenever
we have an opportunity, let us work for the good of all, and especially
for those of the family of faith” (:). He then leaves it to the Galatian
readers to use their imagination to fill in the gaps and act accordingly
in concrete situations. Instead of giving his readers detailed instruction,
Paul uses sententiae (:–:) and cryptic references like “the law of
Christ” and “the carrying of one’s own burden” (:) in order to ensure
their participation.

37 Lategan, “Paul Developing,” .

38 Lategan, “Paul Developing,” .
39 Lategan, “Paul Developing,” .
  chapter sixteen

Gaps and cryptic remarks form an essential element of what Paul considers
to be the proper mental attitude and ethical orientation of converts to
the gospel. By encouraging independent decisions and responsible ethical
behaviour, he is preparing his readers for both his absence and for the
future.40
According to Lategan, Paul demonstrates in the letter to the Galatians
how ethical decisions are to be prepared. Later Christians too will have
to discern what the gospel requires from them in a particular situation,
they will have to find the courage to act accordingly. Paul presents an
ethical minimum to stimulate a creative and responsible application of
basic theological principles in new situations. He reaches beyond the
constraints of place and time, demonstrating that the action required
 by the gospel can be executed in a Hellenistic | context, beyond the
boundaries of Judaism. Lategan’s concluding remark shifts the focus to
his own social context of , the year in which the ANC was unbanned,
and Nelson Mandela released from prison:
For many who also find themselves in the throes of cultural and political
transition—who still have to experience what liberation means—this per-
spective provides a strong motivation to reach beyond themselves, to give
new substance to freedom, to use freedom imaginatively and creatively,
and in doing so, to guarantee its survival for future generations.41

. Galatians and the Christian Freedom of Decision-Making

From the vantage point of faith, it is not ethically decisive to know or to

believe the right thing, but to do it. In an essay written in Afrikaans and
published in  Lategan notes: “But before one can act in faith, one
has to take notice of the state of affairs, one has to consider the situation
and has to decide how to act.”42 He argues that Christian ethic does not
consist of a set of clearly defined rules. Rather, it aims to develop a specific
attitude to life. This underlying perspective is founded on basic princi-
ples, which leads to concrete decisions in daily life. Times of widespread
social transition require a re-evaluation of the implications and meaning
of fundamental Christian values in the transformed situation. It is in a

40 Lategan, “Paul Developing,” .

41 Lategan, “Paul Developing,”  f.
42 B.C. Lategan, “Oor vryheid en verantwoordelikheid: Etiese perspektiewe in die

Galasiërbrief,” Scriptura Sa (): –, .

 “not according to human criteria” 

context of fundamental social transformation, such as the one Lategan

was writing his essay  that Paul’s letter to the Galatians has special
relevance.
In this letter, one can study how the early church managed a critical
period of transition and how Paul explained the nature of Christian ethic.
From earlier Christian tradition, the type of Christianity that came into
being in Galatia was questioned severely. For the first time, Christian
congregations did not exist within in the legal and cultural framework
of Diaspora Judaism. Christian communities had to get on their feet
despite unsympathetic and sometimes hostile gentile environment. The
new context, new reality of Christians without a Jewish background and
believers without the Law of Moses, caused | an innovative process of 
theologising. The shift of Christianity from being an alternative direction
within Judaism to a religious movement beyond the synagogue raised
many practical and principal questions. Should non-Jewish Christians
be circumcised, should they keep the law? Is the temple far away in
Jerusalem of any relevance to them? The new reality and new questions
forced Paul to re-consider traditional theological positions. During this
process, he discovered the potential of the gospel in addressing new
challenges. Paul discovered that the Jewish way of life is no essential
prerequisite for admission to the Christian community. This discovery
had important consequences for his future definition of what the heart
of the gospel is: His theological insight, that redemption is by faith alone,
determines the guidelines he gave to the Galatians. According to Paul,
God redeems humans through Christ from a state of spiritual childhood.
The Jewish life under the law or the gentile life “under the principles of the
world”, are compared to immaturity. The Spirit of Christ redeems them
from this bondage, and Christianity frees them unto spiritual adulthood.
The Galatians are called unto freedom. Accordingly, the letter to the
Galatians urges the readers to take up this freedom.
Lategan ends his essay with “implications for South Africa”. He argues
that it has to be reconsidered, what the basic and fundamental content
and its ethical appeal are. He appeals to the church to accept the challenge
in providing fundamental values on which the new society can be built.43
In this process, it is important to—as Paul did in Galatians—re-evaluate
the past, and discover those elements in the Christian tradition that
can give birth to new possibilities of a Christian way of life. As Paul

43 Lategan, “Vryheid,” .

  chapter sixteen

selected from the repertoire of Hellenistic morality in the light of the

gospel, Christians should scrutinize the whole of South African ethical
tradition, and through ecumenical discourse engage those elements that
could contribute to the much-needed general system of values needed by
the transformed South African society.

. Concluding Remarks

The th of April  marks for South Africa the end of apartheid
and the transition to a constitutional democracy. For Bernard Lategan
there was no further need to read Galatians in challenging the legacy of
 apartheid. His interest in Paul’s letter though, has not dwindled. | His
position as first director of the Stellenbosch Institute of Advance Studies
gave him the opportunity to return to questions on the nature and func-
tion of historiography—questions he already posed at the beginning of
his academic career.44 Nevertheless, he still uses Galatians as “his” ex-
ample, when he draws on the history of early Christianity.45 Future his-
torians, writing on the NTSSA and their ethics of interpretation during
the age of apartheid will gratefully draw on the positive example of Late-
gan and Galatians. Or is it Galatians and Lategan? It is best to leave it to
Bernard Lategan to circumvent that hermeneutical pitfall. His contribu-
tion to the discussion on hermeneutics undoubtedly had a remarkable
impact on theological development in South Africa.46

44 Cf. B.C. Lategan, “The Historian and the Believer,” in Scripture and the Use of

Scripture (ed. W.S. Vorster; Pretoria: UNISA, ), –.

45 Cf. B.C. Lategan, “History and Reality in the Interpretation of Biblical Texts,” in Deu-

tungen von Wirklichkeit—Erkenntnistheoretische Voraussetzungen und Geltungsansprüche

religiöser und philosophischer Interpretationsmodelle (ed. J. Schröter et al.; Theologische
Bibliothek Töpelmann ; Berlin: de Gruyter, ), –, cf. –.
46 Cf. Smit, “Interpreter Interpreted”; de Villiers, “Methodology,” section ...; and

B.C. Lategan, “New Testament Hermeneutics,” in Focusing on the Message (ed. A.B. du
Toit; Pretoria: Protea, ), –.
 INDEX OF MODERN AUTHORS/PERSONS

Abelson, R.P.  Calder, W.M. , 

Achtemeier, P.J. , , , , Caragounis, C.C. 
, , ,  Carrez, M. 
Cirilo, R.K. , 
Bakke, O.M. ,  Coetzee, J.C. 
Balch, D.L.  Colenso, J.W. 
Barclay, J.M.G. ,  Collins, J.N. 
Bardy, G.  Collins, R.F. 
Barr, J. ,  Colpe, C. 
Barrett, C.K. , ,  Combrinck, H.J.B. 
Barth, G. , , , ,  Conzelmann, H. , , ,
Bash, A. , , , , , 
 Cook, J.G. 
Baumgarten, J. ,  Corley, J. 
Beale, G.K.  Cranfield, C.E.B. , , ,
Becker, J. , ,  , 
Beker, J.C. 
Benson, G.P.  Dahl, N.A. , , , 
Berényi, G.  Dautzenberg, G. , , , ,
Berger, K. ,  
Betz, H.-D. ,  De Jonge, M. , , , , ,
Bickermann, E.J. , ,  , 
Bieringer, R. ,  De Villiers, E. 
Bloomberg, C.  De Villiers, J.L. 
Bockmühl, M. ,  De Villiers, P.G.R. , , ,
Böckler, A.  , 
Bonwetsch, N.  Deissmann, A. , , , ,
Borgen, P.  
Bornkamm, G.  Delling, G. , , , , ,
Boulanger, A.  , , , , , ,
Bower, G.H. ,  
Brandenburger, E.  Dibelius, M. , 
Braun, H.  Dietzfelbinger, C. 
Bremmer, J.N.  Dodd, C.H. , 
Brox, N. , , , , , , Dörrie, H. 
, , ,  Dohmen, C. 
Bruce, F.F.  Donfried, K.P. , , 
Büchsel, F. ,  Dormeyer, D. 
Bultmann, R. , , , , Du Plessis, J. 
, , , , , , Du Plessis, L.M. 
 Du Toit, A. , , , , , ,
Burkert, W. ,  , , , 
 index of modern authors/persons

Du Toit, B.A.  Groenewald, E.P. , , ,

Dunn, J.D.G. , , , , , , , , , , 
,  Gundry, J. 
Dupont, J. 
Habermann, J. 
Eastman, B. ,  Hafemann, S.J. , , , 
Eco, U.  Hahm, D.E. 
Edson, C.  Hahn, F. , , , , , 
Egan, R.B. ,  Harlé, P. , 
Eggenberger, C.  Harris, B.F. 
Ehlers, W.  Harrison, J.R. , , , ,
Ekblad, E.R. ,  , , , , , , ,
Elliger, W.  , 
Elliott, J.H. , ,  Hartin, P.J. 
Engberg-Pedersen, T.  Hassel, F.J. 
Eschner, C. , , , , , , Hauschild, W.-D. 
, , , , , , , , , Heckel, U. 
, , , , , , , Hegermann, H. 
 Heiligenthal, R. 
Esler, P.  Heinrici, C.F.G. , 
Hendrix, H.L. , , 
Field, F.  Hengel, M. , , , , , ,
Findlay, G.G.  , , , , , , 
Fitzgerald, J.T. ,  Herzer, J. , 
Fitzmyer, J.A. , , ,  Hjelde, S. 
Francois, L.  Hobi, V. 
Franz, M. ,  Hofius, O. , , , , 
Frey, J. , , ,  Holtz, T. , , , , , ,
Friedlieb, P.H.  , , , , , 
Friedrich, G. , , , ,  Hooker, M.D. , 
Friesen, S.  Horowitz, R. 
Froitzheim, F.J. ,  Horsley, G.H.R. 
Fryer, N.S.L. , 
Fuhrmann, S.  Jaeger, W. , , 
Furnish, V.P. , ,  Jal, P. 
Janowski, B. , , , , , ,
Gaebler, H. ,  , , , , , 
Georgi, D.  Jeremias, J. , 
Gerber, C. , ,  Jewett, R. , , 
Gerstenberger, E.S.  Johanson, B.C. , , 
Gese, H. ,  Johnson, M. , , 
Geyser, A.  Jones, C.P. 
Gnilka, J. , , ,  Joubert, S. , 
Goppelt, L. , , , , ,
,  Kähler, M. 
Gottschalk, H.B.  Käsemann, E. , , , , ,
Gräßer, E. , ,  , , , , 
 index of modern authors/persons 

Kampmann, U.  Mandela, N. , 

Kellermann, U.  Manson, W. 
Kelly, J.N.D.  Marguerat, D. 
Kertelge, K. ,  Marshall, I.H. , 
Kim, S. , , ,  Marshall, P. , , 
Kinghorn, N.  Marx, A. 
Kintsch, W.  Mason, H.J. , , 
Kiuchi, N.  Mattern, L. 
Klauck, H.-J. , , , ,  McLean, B.H. 
Knoch, O.  Meeks, W.A. , 
Knöppler, T. ,  Meißner, J. 
Knopf, R. ,  Merkelbach, R. 
Koch, D.-A. ,  Merklein, H. , , , , , ,
Köckert, M.  , 
Köster, H. , , ,  Metzing, D. 
Konradt, M.  Meyer, H.W.A. 
Koselleck, R.  Milgrom, J. 
Kraus, H.-J. , ,  Millar, F. 
Kraus, W. ,  Minsky, M. 
Kreuzer, S. , ,  Mitchell, S. 
Kuck, D.W.  Montefiore, C.G. , 
Küchler, M.  Moulakis, A. , 
Kuhn, H.-W.  Müller, K. 
Munck, J. 
Ladd, G.E.  Murphy-O’Connor, J. 
Lakoff, A.G. , , 
Lambrecht, J. , , , , Neusner, J. 
, ,  Nicol, W. 
Lapidge, M. ,  Nigdelis, P.M. 
Lategan, B. – Norden, E. , 
Liebenberg, J.  Nussbaum, M.C. 
Lietzmann, H. , , , ,
 O’Brien, P.T. 
Lindemann, A. , ,  Olivier, F. 
Löning, K.  Otto, J.C.T. , , 
Lohmeyer, E. 
Lohse, E. , , , , , Paul, A. 
, , ,  Paulsen, H. , , 
Lona, H. ,  Pax, E. , , 
Lücke, F.  Pelser, G.M.M. 
Lyons, J.  Petersen, N. 
Luz, U.  Petöfi, J.S. 
Petzl, G. , 
Macro, A.D.  Pohlenz, M. 
Maier, J. , , ,  Porter, S.E. , 
Malherbe, A.J. , , , , Pralon, D. , 
, ,  Price, S.R.F. 
 index of modern authors/persons

Reichert, A. ,  Spicq, C. , , , , , ,
Reinau, H.  , , , , , , 
Reiser, M. ,  Stemberger, G. 
Rendtorff, R. , ,  Stenger, W. , , , 
Rengstorf, K.H.  Stökl Ben Ezra, D. 
Ricoeur, P. ,  Strecker, C. 
Ridderbos, H.  Strotmann, A. 
Riesenfeld, H. ,  Strecker, G. 
Roberts, J.H.  Strydom, H. 
Roetzel, C.J.  Studer, B. 
Romilly, J. de  Stuhlmacher, P. , , , , 
Ryberg, I.S. , ,  Synofzik, E. , 

Saldarini, A.J. ,  Taatz, I. 

Samuels, S.J.  Tarn, W.W. 
Sanders, E.P. ,  Theobald, M. , 
Sanders, L. ,  Thraede, K. , , , 
Sasse, H.  Thrall, M.E. , 
Schade, H.-H.  Tolmie, F. , 
Schadewaldt, W.  Torrance, T.F. , 
Schechter, S.  Touratsoglou, I. , 
Schelbert, G.  Tracy, D. 
Schelkle, K.H. , , , Turner, M. 
 Turner, V. 
Schlier, H. , , , 
Schmid, W.  Ungern-Sternberg, J. von 
Schmidt, J. 
Schmidt, M. ,  Vahrenhorst, M. 
Schmithals, W.  Van Dijk, T.A. 
Schnelle, U.  Van Henten, J.W. , , , ,
Schnider, F.  
Schofield, M.  Van Iersel, B. 
Schrage, W.  Van Unnik, W.C. , , ,
Schröter, J. , ,  , 
Schubert, P.  Vanhoye, A. 
Schürer, E. ,  Versnel, H.S. , , , , , ,
Schweitzer, A.  , , , , , , , ,
Schweizer, E. ,  , , , 
Schwer, W.  Vögtle, A. 
Seeligman, I.L.  Vom Brocke, C. , , , ,
Serfontein, J.H.P.  
Seybold, K.  Von Bendemann, R. g Von
Sheppard, A.R.R.  Bendemann, R. 
Sjöberg, E. ,  Von der Osten-Sacken, P. 
Smit, D.J. , , ,  Von Dobschütz, E. , , ,
Söding, T.  , 
Sorabji, R.  Von Harnack, A. 
 index of modern authors/persons 

Von Humboldt, W.  Williamson, L. , , 

Von Lips, H.  Willi-Plein, I. 
Von Stemm, S. ,  Windisch, H. , , 
Vorster, W.S. ,  Wire, A.C. 
Witt, R.E. , 
Wanamaker, C.A.  Wolff, C. , , , 
Waser, O.  Wolter, M. , , , , , ,
Wedderburn, A.J.M.  , , 
Weiß, H.-F.  Wood, S. 
Weiß, J. 
Weinstock, S. ,  Young, N.H. 
Wendebourg, N. , 
Wengst, K. , , , , , Zager, W. 
, ,  Zahn, T. , 
Wessels, J.P.H.  Zehetbauer, M. 
Wetter, G.P. , , ,  Zeilinger, F. , , , 
White, J.L.  Zeller, D. , , 
White, L.M.  Zenger, E. , 
Whiteley, D.E.H.  Zerwick, M. , , 
Wilckens, U. ,  Ziegler, J. 
Wilkins, I.  Zimmermann, C. , , 
Williams, S.K. , , , , ,
, , , , 
 INDEX OF ANCIENT SOURCES (SELECTION)

Hebrew Bible/Old Testament : 

: f. 
Gen : 
  : 
: f.  : 
Exod : 
:  : f. 
:–  : f. , 
:  : (MT) 
: ,  Isa
: , ,  : 
: (LXX)   , , , ,
: , ,  , 
: (LXX)  : 
: f. ,  f., , : , 
,  : f.,  
:  : 
Lev : , , ,
  –, ,
:– (LXX)  
  : 
:, ,   f. :b 
Num : 
:–  f.,  f. : , , , ,
Deut –, , ,
: (LXX)  
:–  : 
: f. – : 
: f.  : 
:  Jer
:–  : 
: ,  Dan
:–  : () 
:–  : 
:  : () 
 Kgs : (/LXX) 
:–  Jonah
Ps (LXX) : 
: 
: f. 
: f. 
: 
 index of ancient sources (selection)

Apocrypha : 

: 
Bel : 
 ()  :  f.
 Esd : f. 
:  : 
Jdt : 
:  : 
:  : 
:  : 
 Macc : 
: ff.  : 
:  : 
 Macc :,  
–  : 
:  : 
: , , ,  : f. , 
:  : 
:  Sir
: , ,  : 
:  : 
:  : 
:  f. :– , 
:  :– 
:  : 
: ,  : 
:,   :– 
:,   :,  
: , , ,  : 
: f.  : 
: f.  : 
:  :– 
:  Tob
:  : (à) 
: , ,  :– 
:b  : 
:  Wis
 Macc : 
: f.  : 
: 
 Macc
– ,  Pseudepigrapha
:,  , 
:   Bar.
:– ,  : 
:–   En.
:  : , 
 index of ancient sources (selection) 

Jos. Asen. New Testament

: 
:,   Matt
:  : 
: –, ,  : 
Jub. : 
:  : 
Let. Aris. : 
,  ,  : 
Pr. Man.  :– , 
Ps.-Menander : 
,   Mark
Ps.-Philo :– 
De Jona  : 
De Sampsone  : 
L.A.B. : 
.  : 
.  : ff. 
Ps.-Phoc. : 
Sententiae – : 
 : 
Pss. Sol. Luke
:–  :– 
:  :– 
:  : (Q) 
:  :– 
Sib. Or. : 
.,   : (Q) , ,  f.
. f.  : (Q) 
T. Job  :– 
Vita Prophetarum : 
:  : f. 
: (Q) 
: (Q) 
Dead Sea Scrolls :– (Q) 
: f. (Q) 
QHa VIII, b– :– 
 : , 
QHa XV, –  : 
QHa XIX, –  : 
QS II, –  John
Q (pNah)  I, – : f. 
 : 
Q XLVII,   : f. 
Q (Ta) LXIV, – : f. , , 
 : 
Q (Ta) LXIV, – : 

 index of ancient sources (selection)

Acts : , , 

:–  : 
:–  : 
:  :– 
:  :– , 
:  : , , ,  f.,
:  , , 
Rom :  f., , 
:  : , –,  f.,
:  , 
: ,  :– 
:  : , 
: ,  : f. , 
:  f. : , , , 
:–:  : 
:–  : , 
: ,  : 
:  :–: 
:–  :– 
:  : 
:–  : ,  f.
:  f. : f. 
:  : f. 
: , , ,  : , 
:  f. :  f.
:  : 
:  :– 
:  : , 
:–  : 
:  :– 
:  : , 
: f.  :– 
:  f. :– 
:c  : , 
: f.  :– 
:  f.,  : 
: ,  : 
:  f., ,  f., : –, , ,
,  , 
: , ,  : , 
:  f. : 
: , ,  : 
: ,  : , ,  f.
: f.  : 
: , , –, , :– 
, –,  : 
:–  :  f.
 index of ancient sources (selection) 

: , , –, , :– 

 : f. 
:  :  f., , , ,
:   f., , , –
–  , ,  f.,
: f.   f.
:  :– 
:  :– 
: f.   Cor
:  : , , , 
:  :–a , , , 
:  : , , , 
: f.  : 
:  :–: , 
:  :– , 
:  : f. , , 
:  : , , , –,
:  , , 
:  : 
:  : f. 
:  : , , 
:  :– 
:  :– , ,  f.,
:  
:–  : , , 
: ,  : , , , 
: , ,  : 
:–  : , –, , ,
:  , , , ,
:–  
:  : f. 
: , ,  f.,  f. : 
:  : 
:–  : 
: f.  Gal
:  – –
 Cor :  f., , ,
:  –, , ,
:  
:  : 
:  : 
:  : f. , 
: –,  : , , , ,
: ,  f.,  f.,   f., 
:  :– 
:  : , , , , ,
: , ,  , 
 index of ancient sources (selection)

Gal (continued) Jas

:  : 
:–   Pet
: f.  f.,  – , –
:  : f.  f.
:–  : f. 
: ,  : f. , 
Eph : f. 
:  :,  
:  :– 
Col :–  f., 
:  :– 
:  : ,  f., ,
: ,  
 Thess : , 
:–  : f. 
:– , ,  : , 
: f.  : f. 
: f.  : , , , ,
: f.  
:–   John
:  : 
: –, – : , 
 : 
: f. , , , : 
 f. : , 
:–  : , 
:   John
:–  f. : 
: 
:–  f.
:–  Apostolic Fathers
: 
:  Barn.
:  : 
: f. , , , , Did.
 : 
: ,  f., ,  Clem.
, –, : 
 : 
:  : 
 Tim : 
:  : 
Heb : 
:  f. :–,  
:  :  f., –
:  :,  
 index of ancient sources (selection) 

: f.  Mithridatica .

:  
:  Samnitica , 
 Clem. Bell. civ. ...
:  
:  Bell. civ. ...
Herm. Vis. 
I :  Bell. civ. . 
I :  Ps-Apollodorus
I :  Bibliotheca .
II :  
II :  Aelius Aristides
II :  Or. . 
III :  Or. . 
III :  Or. . f 
III :  Or. .–
III :  
III :  Or. . f. 
III :  Or. . 
Ign. Smyrn. Or. . f. 
:  Ps-Aristotle
Pol. Phil. De mundo b
:  
:  Aspasius
In Ethica Nicomachea
commentaria .
Greek and Latin Works 
Athenaeus
Aelianus Deipn. .. 
Nat. an. .  Cassius Dio
Var. hist. .  .. , 
Aeschylus .. 
Ag. –  .. f. 
Ps-Andronicus .. 
De passionibus .. ()..– 
 .. 
Anthologia Graeca . apud Zonaras .
,  
Appianus apud Zonaras .
Annibaica . 
 Chrysippus
Celtica ..  SVF .. 
Italica ..  Celsus
Libyca  (.) Αλης λ γος .
 
Mithridatica  Cicero
 Nat. d. . 
 index of ancient sources (selection)

Dio of Prusa Alc. – 

Or. .  Hec. – 
Or. .  Heracl. –
Or. .  
Or. .  Heracl. –
Or. .  
Or. .  Iph. aul. – 
Diodorus Iph. aul. , –, 
..  
.. f.  Iph. aul. –
.. ,  
..  Iph. aul.  
..  Iph. aul. –
..  
Diogenes Laertius Phoen. –
Vitae .  
Dionysius of Halicarnassus Phoen. –
Ant. rom. ..– 
 Phoen.  
Ant. rom. .. Eusebius
,  Praep. ev. ..
Ant. rom. .. 
 Heraclitus
Ant. rom. .. Quaestiones Homericae :
 
Ant. rom. .. Herodian
,  ... 
Ant. rom. .. Herodotus
 . 
Ant. rom. .. . 
,  .. 
Rhet. .  .. 
Ps-Ecphantus Hesychius , 
frg.   Josephus
Epictetus A.J. . 
Diatr. ...– A.J. . 
 A.J. .,  
..  A.J. . 
Ep. Petri ad Jacobum : A.J. . , 
 A.J. . 
Euripides A.J. . 
Alc.   A.J. . , 
Alc.   A.J. . 
Alc.   A.J. . , , , 
Alc.   A.J. . , , , 
Alc.   A.J. .– 
Alc. ,   A.J. . , 
 index of ancient sources (selection) 

A.J. .  Mos. .  f., , 

A.J. .  Mut.  
A.J. .  Plant.  
A.J. .  Praem.  
A.J. .  Praem.  , , , 
B.J. .,   Prob.  
B.J. .  Prob.  
B.J. . , ,  Somn. . 
B.J. .–  Somn. . 
C. Ap. .  Spec. . f. 
Juvenal Spec. . 
.–  Spec. . 
Lucian Spec. . f. 
Alex. .  Spec. ., , 
Syr. d. .  
Marcus Aurelius Spec. . 
Meditationes . Spec. . 
 Spec. ., 
Musonius 
Dissertationum a Lucio diges- Spec. .–
tarum reliquiae  
 Spec. .–
[Dissertationum]  Flor.  –
 Philodemus
Pseudo-Ocellus Piet. 
De universi natura frg.  Philostratus
 Vit. Apoll. . 
Oppianus of Corycus Vit. Apoll. . 
Halieutica .  Plato
Ovid Leg. d 
Metam. .,  Symp. b 
 Symp. d 
Pausanias Symp. b  f., , 
Descr. ..  Symp. d 
Descr. ..  Plutarch
Descr. ..  Amat. e 
Descr. ..  Ant.  
Philo Ant. .. 
Abr.   Ant. .. 
Abr.   Arat. . 
Abr.   Cam. . 
Decal.   Flam. . 
Her. . f.  Pel.  
Her.   Pel. . , 
Ios.   Theseus et Romulus ..
Leg. .  
Mos. .  Mor. (frg.) . 
 index of ancient sources (selection)

Plutarch (continued) Theon

Mor.  f.  De utilitate mathematicae
Mor. e.  .– 
Mor. b. 
Seneca
Clem. ..  Inscriptions
Clem. .. 
Clem. ..  BeI –
Ira ..  BGU III  
Sophocles CIL X .– 
Aj. –  IG X/II. no.  
Aj.   f.,  IG X/II. no.  
Stobaeus IG X/II. no.  , 
Anthologii ..c 
 IG X/II. no.  
Strabo Inscr. Graecae in Bulgaria Repertae I2
Geogr. ..   
Geogr. ...  Inscr. Jud. Or. III no. 
Geogr. ... 
 SEG  () no. 
Geogr. ... 
 SIG . 
Suda , , , 
 INDEX OF SUBJECTS

Adam’s fall ,  discord 

Admetus – dying (for) , , , ,  f., ,
Alcestis –, – , ,  f., , ,  f., , ,
Anubis  , , , , , 
apartheid , , ,  dying for formulae/Sterbeformeln
‘aqedah ,  , , , , ,  f., , ,
atonement/Sühne  f., , , – , , 
,  f., –, , , –,
–, , , , , , , embassy/πρεσβε/ς  f.,  f.,
, ,  f. –, 
emperors, Roman  f., ,  f.
baptism ,  f.,  f., , , expiation , 
, , ,  f.
benediction – faith , 
blood of Christ ,  f. Father/àáà  f., 
Broederbond  f. favour, cf. “grace”
forgiveness/φεσις ,  f., ,
Christ  f., –, ,  f., 
death of Christ, cf. “death” friendship , 
exalted Christ (and Lord) , future  f., , , 

resurrection of Christ, cf. giving one’s life up (for)/ Hingabe-
“resurrection” formulierung , , ,  f.,
circumcision ,  , , , 
city-state/πλις ,  God/ες  f., , , ,  f.,
Clemens Alexandrinus  –, –,  f., 
comfort  f. grace/favour/χ+ρις ,  f., –
compassion , , ,  f., , , , , –, ,
, –, , cf. “grace” and  f.,  f., , cf. “compassion”
“mercy” and “mercy”
conciliation ,  f., , 
concord/6μνοια  f.,  f., , Harpocrates 
,  f. Hodayot  f.
condemnation  hope  f., , , 
cosmic harmony  f., –
creation, (new) , ,  identity , 
creed/credo  incense bearers , ,  f.
crucifixion –, , , ,  Iphigenia , , 
Isaac 
death of Christ , , ,  f., Isis , 
, ,  f.,  Israel  f.
Dionysus 
 index of subjects

judgement, (final) , , , , prayer  f., , 
–, , , 
Judaism –, , ,  rebirth –, 
Justification , ,  f., , reconciliation/δι-/καταλλαγ'
  f., –,  f., , –,
Justin  –, –,  f., ,
 f.
Kabiros, (cult of) ,  f.,  redemption, cf. “liberation”
representation/substitution  f.,
liberation , , , , , , , , , , ,  f.
 resurrection (of Christ) , ,
Lord’s Supper ,   f., , 
love of God  righteousness , 
Luke-Acts , 
sacrifice , , , ,  f., ,
Macaria  , 
Matthew ,  salvation , , –, –
Menoiceus  , 
merciful  f., ,  f.,  Septuagint , , 
mercy/Aλεος ,  f., , , , Serapis –
 f., –, , –, sin , , , 
–, –,  f., , Spirit , ,  f., 
 Stoic(ism) , , , , ,
metaphor –, , , ,  f., 
, 
military imagery ,  f.,  tax collector 
mindset of the weak human temple ,  f., , 
nature/of the Spirit ,  terminology, judicial/legal  f.
tradition
Osiris, – deuteropauline 
prepauline –
paraenesis ,  triumph/ριαμβε/ειν , , –
past-present/then-now –, , , 
 triumph, Roman , ,  f.,
Paul , ,  –
peace/ε1ρ'νη/íåìù , , ,
, , , ,  wrath/Oργ' , 
pity/Mitleid , , –
Polyxena ,  Yom Kippur , , 