Jahresthema: "Eigenschaften Gottes" - MAGNIFICAT

Hauptartikel aus Jahrgang 

Dezember 2007 bis November 2008 

Jahresthema: 

„Eigenschaften Gottes“ 

VERLAG BUTZON & BERCKER KEVELAER

Dezember 2007 

„Der nahe und der ferne Gott“ 

Niemand hat Gott je gesehen. 

Der Einzige, der Gott ist und am Herzen des Vaters ruht, 

er hat Kunde gebracht. 

Evangelium nach Johannes – Kapitel 1, Vers 18 

VERLAG BUTZON & BERCKER KEVELAER 

MAGNIFICAT. Das Stundenbuch, © Butzon & Bercker, Kevelaer

Editorial 4 

Liebe Leserinnen und Leser! 

Wenn wir im neuen Jahrgang von Magnificat Gott selbst in 

den Mittelpunkt stellen, nehmen wir uns damit viel vor. 

Doch es ist uns wichtig, Ihnen anhand seiner biblischen Namen 

und Eigenschaften neue Wege zu eröffnen, sich seinem unaussprechlichen 

Geheimnis zu nähern. Ein wesentlicher Gesichtspunkt 

unseres Vorhabens wird sein, unsere noch immer stark 

philosophisch beeinflußten Gottesvorstellungen auf die Ermöglichung 

einer biblisch verankerten Gottesbeziehung hin zu 

überschreiten. Gott ist eben nicht nur ein menschlichem Geist 

mehr oder weniger erkennbares, aber letztlich fern bleibendes 

Weltprinzip. Er zeigt sich uns vielmehr als personales Gegenüber, 

das trotz seiner Unverfügbarkeit unsere Nähe sucht, noch 

ehe wir von uns aus an ihn denken. In besonderer Dichte kann 

uns dies deutlich werden, wenn wir Weihnachten als Fest der 

Ankunft Jesu Christi, des Messias – desjenigen also, der Gottes 

Herrschaft aufrichtet –, in unsere Zeit begehen. So ungewohnt 

uns diese Sicht vorkommen mag: mit dieser Haltung will die 

Liturgie der Advents- und Weihnachtszeit gefeiert werden. 

Wie die Ankunft des Herrn in unser Hier und Jetzt geschehen 

kann? Mir ist in der Beschäftigung mit Franz Rosenzweig eine 

jüdische Geschichte begegnet, die er in einem Brief von 1917 berichtet 

und die diese Frage für mich sehr treffend beantwortet: 

Ein Rabbi trifft am Eingang einer Höhle den Propheten Elias 

(nach Mal 3, 23 Vorläufer des Messias) und fragt ihn, wo der 

Messias sei. Auf die Auskunft, er sei in der Höhle, geht er hinein 

und fragt den Messias: Wann kommst du, Herr? Dieser antwortet: 

Heute. Da geht der Rabbi fröhlich hinaus und wartet bis zum 

Abend. Als der Messias ausbleibt, sagt der Rabbi zu Elias: Der 

Messias hat gelogen; er sagte, er käme heute. Elias entgegnet 

ihm: „Er meinte: ,Heute, wenn ihr auf meine Stimme hört.‘“ 

(Vgl. Ps 95, 7) 

Ihr Johannes Bernhard Uphus 


Titelbild 

Christi Geburt und Verkündigung an die Hirten 

Limburger Evangeliar, 

Reichenau, Anfang 11. Jh., 

Dom-Hs. 218, fol. 21r, 

© Erzbischöfliche Diözesan- und Dombibliothek Köln 

Zu Beginn des 11. Jahrhunderts auf der Insel Reichenau entstanden, umfaßt 

diese Handschrift 217 Pergamentblätter. Eine Notiz auf der Rückseite des ersten 

Blattes vermerkt, daß der Codex sich im 12. Jahrhundert in einem Kloster 

Limburg befand, vermutlich in der von Kaiser Konrad II. 1025 gegründeten 

Benediktinerabtei Limburg an der Haardt oberhalb von Bad Dürkheim. Offenbleiben 

muß, ob die Handschrift als Geschenk des Kaisers zu gelten hat. Deutlich 

ist, daß das Evangeliar in Text, Stil, Malerei und Motiven der Malwerkstatt 

der Reichenau entspricht, vergleichbar dem Evangeliar Ottos III. Text und Bild 

sind einander zugeordnet, wobei dem Text der Evangelien jeweils ein ganzseitiges 

Bild vorangeht. Dabei folgen die Bilder dem historischen Verlauf des 

Lebens Jesu. Ein Vergleich mit Codices aus der Liuthargruppe, einer Untergruppe 

der Reichenauer Malschule, läßt Gemeinsamkeiten in den Motiven und 

auch in der Ikonographie erkennen. Trotz der Verbindung zu anderen zeitgenössischen 

Handschriften verleiht der Maler des Limburger Evangeliars durch 

den freien Umgang mit Vorbildern seinem Werk ein eigenständiges Gepräge. 

Im 19. Jahrhundert vermachte ein Pfarrer Knott aus Heimerzheim die Handschrift 

der Kölner Dombibliothek. 

Sr. Maria Andrea Stratmann SMMP 


5 Meditation zum Titelbild 

Im Zeichen des Kindes 

Auf leuchtendem Goldgrund gestaltet der Maler des Limburger 

Evangeliars zu Anfang des 11. Jahrhunderts die Geburt 

Christi und die Verkündigung an die Hirten draußen auf freiem 

Feld. Obwohl der zugrundeliegende Text des Lukasevangeliums 

bemerkt, daß „in der Herberge kein Platz für sie war“ 

(Lk 2, 7), so daß Maria und Josef nur ein Futtertrog in einem 

Stall bleibt, um das Kind zu betten, gibt der Maler dem Geschehen 

einen eher festlichen Rahmen. Er erweckt die Illusion, 

als sei Jesus in einem stattlichen Haus geboren worden. Die beiden 

Säulen und der schmuckvolle Giebel lassen an ein herrschaftliches 

Haus denken, wie es für die Geburt des Messias 

angemessen gewesen wäre. Vielleicht will der Maler mit dem 

personifizierten Mond und den Winden im Giebel auf Nacht 

und Kälte hinweisen und mit den vier Gesichtern auf den Kapitellen 

darauf, daß das Ereignis dieser heiligen Nacht wichtig ist 

für alle Menschen in jeder Himmelsrichtung. Mit Ochs und 

Esel allerdings – eine Erinnerung an Jes 1, 3 –, die neugierig auf 

das Kind in ihrem Futtertrog schauen, stellt der Illustrator das 

Geschehen wieder in die Erdenwirklichkeit hinein. 

Daß sich mit der Geburt Jesu Himmel und Erde unwiderruflich 

verbinden, versucht der Maler durch die Engel als Boten 

des himmlischen Bereichs anzudeuten. Zu beiden Seiten des 

Kindes weisen je drei Engel auf das Kind in der Krippe hin, voller 

Staunen über das Wunder, dessen Zeugen sie sind. 

Diagonal ins Bild gestellt, liegt Jesus, in weiße Tücher gehüllt, 

auf einem roten Tuch in einer so gar nicht an einen Futtertrog 

erinnernden, grün ausgelegten Krippe. Der Maler stellt Jesus 

als Erwachsenen dar. Dazu paßt das Kreuz im Nimbus, das vorausweist 

auf seinen Tod. Ebenso könnten die weißen Tücher an 

die Art erinnern, wie damals Tote bestattet wurden. Jesu Blick 

gilt den Engeln, die die Frohbotschaft von Gottes Heil für die 

Welt verkünden. 


Meditation zum Titelbild 6 

Staunend, die Hände zu ihrem Kind hin ausgestreckt, ruht 

Maria am rechten Bildrand; Josef steht links. Beide können 

nicht begreifen, was hier geschieht. In der Farbe ihrer Kleider 

drückt der Maler ihre innere Nähe zu Jesus aus. 

Am unteren Bildrand lagern zwei Hirten bei ihren Herden. 

Ein großer Engel, durch seinen Botenstab als „Engel des Herrn“ 

ausgezeichnet, tritt an sie heran, „und der Glanz des Herrn umstrahlte 

sie“ (Lk 2, 9). „Fürchtet euch nicht“, beruhigt der Engel 

die ängstlich dreinschauenden Hirten, „denn ich verkünde 

euch große Freude, die dem ganzen Volk zuteil werden soll: 

Heute ist euch in der Stadt Davids der Retter geboren; er ist der 

Messias, der Herr.“ (Lk 2, 10 f.) 

Die segnend weisende Hand des Engels begleitet die Botschaft, 

die der größere der beiden Hirten mit seiner Handbewegung 

gleichsam auffängt, während der andere seine Hände 

dem Engel entgegenstreckt. Um die Wahrheit dieser unglaublichen 

Nachricht zu unterstreichen, erläutert der himmlische 

Bote: „Ihr werdet ein Kind finden, das, in Windeln gewickelt, 

in einer Krippe liegt.“ (Lk 2, 12) Aus heutiger Perspektive sind 

ein Kind und Windeln als Zeichen nicht gerade dazu angetan, 

eine Botschaft von solcher Tragweite glaubwürdig zu machen. 

Diese einfachen Männer jedoch sind, so deutet der Maler an, 

offen für die Botschaft des Himmels. 

Die Geburt Jesu Christi bringt nach den Worten des Engels 

der ganzen Welt Freude; denn mit ihr ist die Liebe Gottes unter 

uns Mensch geworden. Darauf weist der Maler mit den leuchtenden 

Farben hin, die das Geheimnis der Weihnacht aufleuchten 

lassen. Als müßte die ganze Schöpfung hiervon ergriffen 

werden, durchziehen Pflanzen den Giebel des stilisierten 

Hauses, als wollten sie darüber hinauswachsen und der Welt 

verkünden, was geschehen ist. 

Im Zeichen des Kindes kommt die Rettung. Was Lukas in 

seinem „Kindheitsevangelium“ ausdrücken und was der Evangelist 

Johannes im Prolog seines Evangeliums theologisch aus- 



sagen will vom Fleisch gewordenen Wort, das versucht der 

Maler hier mit seinen Möglichkeiten. Doch für alle gilt: Das Geheimnis 

der Menschwerdung des Sohnes Gottes läßt sich nicht 

aufdecken oder erklären – weder in Worten noch in Farben. Es 

bleibt ein Geheimnis der göttlichen Liebe. 

Das Zeichen des Kindes will nicht nur unsere Gefühle ansprechen 

und uns eine selige Weihnachtsidylle bieten. Der Weg 

Jesu führt von der Krippe bis zum Kreuz. Das ist für den Maler 

klar, und das sollte auch uns klar sein, wenn wir uns ergreifen 

lassen von diesem wehrlosen Kind. 

Von den Hirten heißt es im Evangelium, daß sie das vom 

Engel Gehörte ernstnehmen. Sie sagen zueinander: „Kommt, 

wir gehen nach Betlehem, um das Ereignis zu sehen, das uns 

der Herr verkünden ließ.“ (Lk 2, 15) Gehen wir mit ihnen, offen 

und bereit für Gottes Überraschungen? Die Hirten lassen 

sich bewegen durch die Botschaft des Engels, und sie finden 

alles so, „wie es ihnen gesagt worden war“ (Lk 2, 20). Lassen 

auch wir uns von diesem Kind den Weg zeigen, der zur Verherrlichung 

Gottes führt und zum Frieden unter den Menschen 

(vgl. Lk 2, 14)? 



Thema des Monats 372 

Gott – fern und nah 

Nachdenken über „Ich-bin-da“ 

Du sollst dir kein Gottesbild machen ...“ heißt es im Buch 

Exodus (Ex 20, 4). Und doch können wir nicht anders. Wir 

müssen uns ein Bild von Gott machen. Wir müssen von ihm 

sprechen. Immer haben Menschen gefragt, und immer werden 

sie fragen: Wer ist Gott? Wie ist Gott? Wo ist Gott? Und sie 

haben nicht vergebens gefragt. Warum also das biblische Bilderverbot? 

Das Buch Levitikus gibt Antwort. „Ihr sollt euch 

keine Götzen machen“, heißt es dort (Lev 26, 1). Die biblischen 

Mahnungen könnte man etwa so übersetzen: Fragt nach Gott! 

Sucht nach ihm, findet Antworten auf die Fragen, die euch bedrängen, 

findet Bilder, findet Namen. Aber hört nicht auf, zu 

fragen! Hört nicht auf, i h n zu fragen! Hört im Finden nicht 

auf zu suchen! Hört! 

Im Sprechen hören 

In diesem Jahrgang von „Magnificat“ fragen wir nach Gott, 

nach Gottes Eigenschaften, nach den Attributen oder Namen, 

die Schrift und Tradition Gott zusprechen. Um im Finden nicht 

das Suchen und im Sprechen nicht das Hören zu vergessen, 

werden jeweils zwei widersprüchlich erscheinende, aber wohl 

eher sich ergänzende und wechselseitig klärende Aspekte Gottes 

– unserer Gottesbilder – zur Sprache kommen. Im Dezemberheft, 

in der beginnenden Adventszeit und zur Vorbereitung 

auf das Weihnachtsfest, fragen wir nach dem nahen und 

fernen Gott. 


373 Thema des Monats 

Komm nicht näher heran! 

Das Buch Exodus erzählt davon, daß Mose beim Weiden der 

Schafe dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs begegnet. Ein 

Dornbusch, der brennt und doch nicht verbrennt, zieht die Aufmerksamkeit 

des Hirten auf sich. Mose will näher kommen und 

genauer sehen, doch das wird ihm verwehrt. „Der Herr sagte: 

Komm nicht näher heran! Leg deine Schuhe ab; denn der Ort, 

wo du stehst, ist heiliger Boden.“ (Ex 3, 5) 

Ich bin da! 

Der heilige Gott, der sich dem Mose offenbaren will, bleibt im 

Folgenden nicht einfach auf Distanz, sondern schafft und verheißt 

unvergleichliche Nähe. „Ich bin der ‚Ich-bin-da‘. (...) So 

sollst du zu den Israeliten sagen: Der ‚Ich-bin-da‘ hat mich zu 

euch gesandt.“ (Ex 3, 14) Der Gott Abrahams zeigt sich Mose, 

weil ihn das Los der bedrückten Israeliten berührt. Ich bin da, 

um „euch aus dem Elend Ägyptens hinaufzuführen“ (Ex 3, 17). 

Das Volk Israel durfte in seiner Geschichte immer wieder erfahren, 

wie heilsam Gottes Nähe ist. Doch der „Ich-bin-da“ ist 

kein Dienstleister, und er ist nicht klein und handlich. Die Nähe 

dieses Gottes löst auch Furcht aus, Gottesfurcht: „Wer kann vor 

dem Herrn, diesem heiligen Gott, bestehen?“ (1 Sam 6, 20) Es 

ist nicht Panik, nicht blanke Angst, die hier aufsteigt; Staunen, 

Bewunderung, Ehrfurcht werden in diesen Worten laut. Wer so 

spricht, hat etwas von Gott verstanden. Wer so spricht, spürt in 

Gottes Nähe Gottes Anderssein. Wer so spricht, erkennt in Gottes 

Zuwendung die eigene Gottesferne. 

Der nahe Gott ist nicht zu fassen 

Die Bibel weiß von Gottes Nähe und Ferne. Sie erzählt von 

Menschen, die Gottes Nähe und seine Ferne erfahren haben. 

Dabei bemüht sie sich nicht einfach um Ausgewogenheit. Die 



Aussagen der Hl. Schrift wahren nicht den Proporz. Die biblischen 

Autoren wissen: Was immer wir sagen, wir fassen Gott 

damit nicht. Gottes Wirklichkeit ist anders als alle Wirklichkeiten, 

die wir ihm zusprechen und zuschreiben. Gottes Nähe ist 

unendlich intensiver, wirksamer, tröstlicher als alle Nähe, die 

wir Menschen in unserem Zusammenleben erfahren dürfen. 

Und sein Abstand zu uns ist so viel größer als jeder Abstand 

zwischen Menschen. Gott ist aber nicht nur „viel mehr als ...“ 

und „viel weniger als ...“, er ist ganz anders. Gott sprengt alle 

Dimensionen, auch unsere Vorstellungen und Begriffe von 

Raum und Zeit. Wir können von Gott nicht angemessen sprechen. 

Aber können wir von ihm schweigen? 

Ganz anders – ganz der Deine 

Gottes Heiligkeit, wie es die Bibel nennt, Gottes Transzendenz, 

wie die Philosophen sagen, stehen nicht im Widerspruch zu 

seiner leidenschaftlichen Schöpfungs- und Menschenliebe. 

Gott ist nicht nur „totaliter aliter“ (ganz anders), sondern auch 

„totus tuus“ (ganz für Dich da, ganz der Deine). Aber gehen wir 

noch einen Schritt weiter. Gott ist nicht „entweder – oder“, er 

ist aber auch nicht nur „sowohl – als auch“. Wie fern wir ihm 

sind, erkennen wir an seinem Willen, uns nahe zu kommen. 

Gottes Transzendenz zeigt sich in seiner liebenden Immanenz: 

„Ich bin da“. Gerade in seiner unbedingten Zugewandtheit und 

Nähe ist der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs und Gott und 

Vater Jesu Christi „totaliter aliter“. 

Befremdende, beschenkende Nähe 

In Jesus Christus, das ist das Geheimnis der Weihnacht, kommt 

Gottes eigenes Wort zur Welt. Gottes Sohn wird in einem konkreten 

Jahr an einem konkreten Ort von einem konkreten jüdischen 

Mädchen, der Jungfrau Maria, geboren. Gott ist in Jesus, 

dem Kind in der Krippe, ganz nah. Diese Nähe ist wunderbar. 


375 Unter die Lupe genommen 

Diese Nähe ist befremdlich. Ein Gott, der sich verletzlich 

macht? Gottes Wort wird Fleisch, wird hinfällig und sterblich? 

Der erhabene Gott setzt sich uns aus? 

Es wird darauf ankommen, daß wir uns selbst dem Geheimnis 

Gott, dem nahen und fernen Gott, aussetzen. Nur wenn wir 

uns von Gottes Nähe befremden lassen, können wir uns von ihr 

beschenken lassen. 

Susanne Sandherr 

„Der Fernnahe“ – ein vergessener 

mittelalterlicher Gottesname 

Weder das Geburtsjahr noch der Geburtsort der frommen 

Begine und Gotteslehrerin Marguerite Porete ist uns bekannt. 

Mit großer Wahrscheinlichkeit entstammt Marguerite 

Porete dem Patriziat der Stadt Valenciennes im nordfranzösischen 

Hennegau, wo sie, so der heutige Stand der Forschung, 

zwischen 1250 und 1260 zur Welt kam. Aktenkundig wurde 

hingegen der Zeitpunkt ihres Todes, da sie, als „rückfällige Ketzerin“ 

verurteilt, im Jahr 1310 in Paris hingerichtet wurde. Die 

wichtigsten Quellen über Marguerite Porete sind – neben den 

Akten und Protokollen des Inquisitionsprozesses – Chroniken 

zur Geschichte Frankreichs im Mittelalter. In einer solchen 

Chronik wird sie einmal als „une beguine clergesse“, als eine 

„gebildete“ oder „intellektuelle“, wörtlich: als eine „klerikale“, 

Begine bezeichnet; der Klerus bildete damals ja den Stand 

der Gebildeten und Intellektuellen schlechthin. Die Beginen, 

denen Marguerite Porete hier zugeordnet wird, waren fromme 

christliche Frauen, die seit dem Ende des 12. Jahrhunderts eine 

neue religiöse Lebensform entwickelt hatten, die gleichsam einen 

dritten Weg zwischen Kloster und Ehe eröffnete. 


Unter die Lupe genommen 376 

Studiert man Poretes in den folgenden Jahrhunderten anonym 

überliefertes geistliches Lehrbuch „Der Spiegel der einfachen 

Seelen“, das sie – auch wenn bei ihrem gewaltsamen 

Ende politisches Kalkül von größerem Gewicht war als theologische 

Argumente – auf den Scheiterhaufen gebracht hatte, so 

zeigen sich nicht wenige Gemeinsamkeiten mit der das Paradox 

nicht scheuenden Theologie ihres Zeitgenossen Meister Eckhart 

(1260–1328). Was Marguerite Porete von Gott erfahren 

hat, bündelt sich wie in einem Prisma in einem neuen Gottesnamen: 

„der Fernnahe“ (im Altfranzösischen: „le Loingprés“). 

Damit spielt Marguerite Porete einerseits auf ein Motiv des höfischen 

Minnesangs an. Im Minnesang wird eine ferne Dame 

angesprochen und besungen, die immer unerreichbar ist. Unerfüllbare 

Minne galt als „fine Amour“, als reine, vollendete 

Liebe. Auch im „Spiegel“ spielt eine „Dame“ die Hauptrolle, 

„Dame Divine Amour“, die göttliche Liebe. Ihr gilt der ganze 

Einsatz der Seele, sie allein wird mit edler Liebe („Fine 

Amour“) begehrt. Doch anders als die ersehnte Geliebte des 

Minnesangs ist die göttliche Liebe nicht nur unnahbar, sondern 

zugleich nahbar. Sie ist der „Fernnahe“. 

Die Mitte der Rede von Gott als dem „Fernnahen“ ist das 

61. Kapitel des „Spiegel“, das exakt die Mitte des Buches bildet. 

Dort ist von einem „Unterpfand“ der göttlichen Herrlichkeit die 

Rede, das der „Fernnahe“ der Seele auf einer bestimmten 

Etappe ihres Weges zur wahren Freiheit, zur Freiheit in Gott, 

zukommen läßt. Der „Bräutigam der Seele“, Jesus Christus, gibt 

der Seele hierzu folgende Erklärung: „Dieser Fernnahe ist die 

Dreieinigkeit selbst, und sie macht von sich eine Kundgebung, 

die wir Blitzstrahl nennen. Nicht etwa darum, weil sich die 

Seele oder die Dreieinigkeit in Bewegung setzen würde, sondern 

darum, weil die Dreieinigkeit für die Seele das Aufscheinen 

ihrer Herrlichkeit bewirkt.“ (Spiegel, S. 99) 

Der dreifaltige Gott selbst bewirkt das Aufscheinen seiner 

Herrlichkeit in der menschlichen Seele, weil er weder auf Immanenz 

noch auf Transzendenz festgelegt werden kann, weder 



nur fern ist noch nur nah. Gott ist fernnah: Diese paradoxe Aussage 

hat einen christologischen Grund. Der Mensch kann im 

Heiligen Geist Sohn und Tochter Gottes werden, weil Gottes 

Liebe in Christus die unendliche Distanz überwindet, die den 

Menschen von Gott trennt. Gott ist der Fernnahe, weil er Liebe 

ist, die den Weg der Befreiung und Verwandlung der Seele anstößt, 

trägt, begleitet und vollendet. 

Der Gottesname „der Fernnahe“ ist paradox, widerspricht 

dem „gesunden Menschenverstand“. Wie kann etwas oder jemand 

zugleich fern und nah sein? Doch gerade um die Unfaßbarkeit 

Gottes geht es ja. Gott ist nicht zu fassen. Er ist nicht 

dies noch das. In ihm finden die Gegensätze zusammen. Gott 

ist jenseits unseres Erkennens und Wahrnehmens, er übersteigt 

all unsere Versuche, ihn zu begreifen. Und doch ist er uns nah: 

in seiner Schöpfung, in der Heilsgeschichte, in jeder Lebensgeschichte, 

im innersten Inneren eines jeden Menschen. Gott ist 

der Andere, der ganz Andere, und doch ist er mir näher, als ich 

mir selber bin, wie es der heilige Augustinus immer wieder gesagt 

hat. 

Gott ist „der zugleich sehr ferne und sehr nahe Fernnahe“, 

heißt es im 98. Kapitel des „Spiegel“. Gott ist der Eine, der Einfache 

und Einzige, der sich selbst genügt, und zugleich ist er in 

sich dreifaltige Liebe, die sich in Freiheit verströmt und an das 

geschaffene Du verschenkt. 

Wie kann aber das Geschöpf den Schöpfer empfangen? Die 

Antwort des „Spiegel“ und einer großen mystischen Tradition: 

Gott hat im Menschen ein Vermögen angelegt, das seiner Fernnähe 

Antwort geben kann. Es selbst ist „fernnah“. Es ist ungeschaffen 

wie Gott selbst. Dieses „Mehr“ in der menschlichen 

Seele kann, unter Gottes Führung, freigelegt werden. Solche 

Freilegung bedeutet Befreiung. Wenn die Seele nicht davor zurückschreckt, 

ihr eigenes „Nichts“, ihre Geschöpflichkeit, zu 

erkennen, kehrt sie zu dem Punkt zurück, wo sie vor ihrer 

Schöpfung war. „Der Ferne ist ebenso ein Naher. Denn die 

Seele erkennt in sich selbst jenen Fernen als nahe, weil er sie 


Singt dem Herrn ein neues Lied 378 

immer in der Einheit mit seinem Wollen hält. (...) Und durch 

die Umwandlung der Liebe ist sie das, was Gott ist, in jenem 

Punkt, in dem sie war, bevor sie aus der Güte Gottes ausgeflossen 

ist.“ (Spiegel, S. 208) 

Marguerite Poretes „Spiegel der einfachen Seelen“ ist ein Reiseführer 

in das Land des Lebens, in das Land der Freiheit. Es erinnert 

den Menschen an seine innige Gemeinschaft mit dem 

„Fernnahen“, mit Gott. 


Margareta Porete, Der Spiegel der einfachen Seelen. Wege der 

Frauenmystik. Aus dem Altfranzösischen übertragen und mit einem 

Nachwort und Anmerkungen von Louise Gnädinger, Zürich 

und München 1987. Diese erste deutsche Übersetzung des altfranzösischen 

Textes ist im Buchhandel derzeit leider nicht erhältlich. 

„Ich steh an deiner Krippe hier“ 

Den Text des Liedes finden Sie auf Seite 266. 

Das Herz hat seine eigene Logik. Sie ist gewiß nicht die eines 

lauten Kulturbetriebs, aber auch nicht die der kirchlich gefeierten 

Jubiläen und Jahrestage. Doch solche Anlässe lenken 

das Augenmerk vielleicht auf etwas, das unsere Beachtung 

jederzeit verdient. Auch ohne das nun zu Ende gehende Paul- 

Gerhardt-Jahr wäre Gerhardts großes Weihnachtslied „Ich steh 

an deiner Krippe hier“ unserer ganzen Aufmerksamkeit wert. 

Um welches Lied geht es? Im Gesangbuch von Paul Gerhardts 

Freund, des Kantors Johann Crüger (1598–1662), hat das Lied 

15 Strophen. Im „Gotteslob“ sind davon vier erhalten, die Strophen 

1 und 3–5 des Originals. Im „Evangelischen Gesangbuch“ 

finden sich neun Strophen, neben jenen, die auch das „Gotteslob“ 

bietet, die siebte, zehnte, elfte, 13. und 14. Strophe der 


379 Singt dem Herrn ein neues Lied 

Liedfassung aus Crügers Gesangbuch „Praxis Pietatis Melica“ 

von 1653. Wir folgen der Strophenauswahl im „Gotteslob“. 

„Ich steh an deiner Krippe hier“ 

Die erste Strophe ist erfüllt von andächtigem Staunen. Ein Ich 

ist angekommen, an einem Endpunkt, einem Höhepunkt: „Ich 

steh an deiner Krippe hier.“ Glück beseelt dieses Ich ganz und 

gar. Es ist das Glück des Liebenden. Wer wirklich liebt, will 

geben und kann es auch. „Ich komme, bring’ und schenke dir“, 

„Nimm hin“, „und laß dir’s wohl gefallen“, sagt das Lied: Bitte, 

nimm meine Gabe an, und habe an ihr – an mir – deine 

Freude. Denn diese Gabe ist nichts anderes als das Ich selbst, 

„mein Geist und Sinn, / Herz, Seel’ und Mut“. So ist das in der 

Liebe. Der Geliebte, der Beschenkte, das Krippenkind hat dem 

liebenden, schenkenden, vor der Krippe Stehenden alles gegeben, 

was dieser gibt. Auch das ist die Logik der Liebe. 

„Da ich noch nicht geboren war“ 

In der zweiten Strophe sehen wir deutlicher, daß diese Liebe 

unvergleichlich ist und was sie einzigartig macht. Oder besser: 

wir sehen, daß sie sich einer Liebe verdankt, die der Grund 

dafür ist, daß es überhaupt Liebe geben kann und daß Liebe 

geben kann. Die Geburt von Betlehem, die große Liebestat Gottes, 

geht dem Leben, Lieben und Geben des vor der Krippe 

anbetend stehenden Menschen voraus: „Da ich noch nicht geboren 

war, / da bist du mir geboren / und hast mich dir zu eigen 

gar, / eh’ ich dich kannt, erkoren.“ Doch es geht noch weiter 

hinunter oder noch weiter hinauf. Es geht um eine Geburt, 

die auch jener vor zweitausend Jahren noch vorausliegt, weil 

sie in einer anderen Dimension liegt, in einer „Zeit“ vor der 

Zeit. „Vor aller Zeit“, vor der Schöpfung, ist der Sohn, das ewige 

Wort, aus dem Vater geboren, so beten wir im Glaubensbekenntnis. 

So heißt es auch hier: „Eh’ ich durch deine Hand 



gemacht, / da hast du schon bei dir bedacht, / wie du mein 

wolltest werden.“ Der menschlichen Liebeswahl geht Gottes 

Entschiedenheit zur Liebe, die jeden Menschen erwählt, als sei 

er einzig auf der Welt, ermöglichend voraus. 

„Ich lag in tiefer Todesnacht“ 

Das Ich erfährt überwältigt die nächste Nähe Gottes in dem 

Kind in der Krippe. Es weiß aber auch um sein eigenes Fernsein: 

„Ich lag in tiefster Todesnacht“. Ohne die „Sonne“ Christus, 

die unsere Dunkelheit erhellt, den Menschen erleuchtet 

und ihm das Licht des Glaubens bringt, wäre das Ich in Nacht 

verloren. Doch die heilige Nacht kündet das Ende der Nacht an. 

Es ist Mitternacht, und die Zeitenwende von Bethlehem 

schenkt dem Ich eine Lebenswende, schickt ihn auf den Weg 

vom Tod ins Leben. 

„Ich sehe dich mit Freuden an“ 

Schauen, bloß schauen zu wollen, sich am Anblick des Geliebten 

zu freuen, ja zu sättigen, ohne daß die Sehnsucht kleiner 

würde oder gar schwände, das ist für das Ich des Gedichts der 

Stand der Dinge. Die Suchbewegung des Glaubens, des Lebens 

ist zum Stillstand gelangt, doch zu einem Stillstand eigener Art. 

Das Ich spürt sein Unvermögen – „und weil ich nun nichts weiter 

kann“ – und zugleich seine äußerste Erfüllung – „bleib ich 

anbetend stehen“. 

„Wir suchen das Unbedingte und finden immer nur Dinge“, 

heißt es bei dem Romantiker Novalis. Das Ich in Paul Gerhardts 

Lied ist vom Unbedingten gefunden worden: vom bedingungslosen 

Ja eines Gottes, der in der Geburt von Betlehem den Menschen, 

jedem Menschen, ganz nah kommen wollte. Statt nun 

nach Gründen für dieses unergründliche Geheimnis zu forschen 

in seiner „Seel“ und seinem „Sinn“, will sich das Ich, 

„Seel“ und „Sinn“, nur dem Du öffnen – zu dankbarem, anbe- 


381 Die Mitte erschließen 

tendem Staunen, zum meertiefen Abgrund, der Gottes grundloser, 

abgründiger Liebe Gottes gewachsen wäre: „O daß mein 

Sinn ein Abgrund wär / und meine Seel’ ein weites Meer, / daß 

ich dich möchte fassen.“ Ein wahrer Weihnachtswunsch; ein 

bestürzender, ein herzensfrommer Wunsch. 


Ein Haus aus lebendigen Steinen 

Beim Besuch fremder Städte und Länder gehören Kirchengebäude 

zu den interessantesten und beliebtesten Besichtigungsobjekten. 

Aufgrund ihres meist hohen Alters sind sie 

einzigartige Zeugnisse vergangener Kultur-, Architektur- und 

Kunstepochen. Aber auch bei Kirchen aus jüngerer Zeit handelt 

es sich oft um Gebäude von hoher Qualität. An einem Kirchengebäude 

kann die ganze Glaubens-, Lebens- und Gedankenwelt 

einer Epoche greifbar werden – und zugleich deren 

geschichtliche Veränderungen. 

Kirchengebäude erleben gerade heute eine wachsende Bedeutung 

für die Wahrnehmung des Christlichen in unserer Gesellschaft. 

Zugleich wirken sie identitätsstiftend nach innen, 

kennzeichnen sie doch den Mittelpunkt einer Glaubens- und 

Lebensgemeinschaft. Wie wichtig der letztere Aspekt ist, zeigt 

sich daran, daß es in ostdeutschen Dörfern Gruppen gibt, die 

sich – auch unter Mitwirkung von Nichtchristen – für den Erhalt 

und die Renovierung der (meist evangelischen) Dorfkirchen 

einsetzen. 

Betritt eine Reisegruppe ein Kirchengebäude, so sind es in der 

Regel ganz unterschiedliche Aspekte, die den einzelnen als erstes 

auffallen. Während bei den einen der Blick sofort in die 

Höhe geht und sie den Raum als Ganzes erfassen möchten, su- 


Die Mitte erschließen 382 

chen andere Bilder oder Fenster auf, um sie näher zu betrachten. 

Die einen werden zuerst zum Altarraum als Zentrum der 

Kirche gehen, andere beginnen bei den Devotionsorten, die ihnen 

in ihrer persönlichen Frömmigkeit wichtig sind. Für manchen 

ist der Klang im Raum wichtig, z. B. wenn die Orgel spielt 

oder gesungen wird, oder aber die Stille, die sich durch die 

Dämpfung der Geräusche von außen ergibt. Während für die einen 

die Architektur entscheidend ist, steht für andere die liturgische 

Dimension im Vordergrund. Letztlich müssen alle 

Aspekte zusammengebunden werden. 

Unser Bild vom Kirchenraum ist mit erheblichen Emotionen 

verbunden, so daß es Räume gibt, in denen wir uns wohl fühlen 

und Gottesdienst feiern mögen, während uns andere nicht 

zusagen. Die emotionale Bindung von Gemeinden an bestimmte 

Kirchenräume zeigt sich anschaulich in der momentanen 

– teils heftig geführten – Diskussion um die Aufgabe oder 

veränderte Nutzung von Kirchengebäuden. 

Wir wollen deshalb in den folgenden Monaten in der Rubrik 

„Die Mitte erschließen“ einzelne Aspekte des Kirchenraumes 

und der liturgischen Orte betrachten. Unser Blickwinkel soll 

natürlich primär ein liturgischer sein, in den sich die anderen 

Dimensionen einordnen. 

Daß die theologische Betrachtung die Leitlinie bilden muß, 

wird schon deutlich, wenn wir kurz das Wort „Kirche“ untersuchen, 

das wir für das Gebäude verwenden. Das deutsche 

Wort „Kirche“ leitet sich vom griechischen Wort „kyriake“ ab, 

das „dem Herrn gehörig“ bedeutet. In der griechischen und 

lateinischen Liturgiesprache bedeutet das Wort „ecclesia“, das 

wir ebenfalls auf das Kirchengebäude beziehen, die Gemeinschaft 

der „Herausgerufenen“, d. h. der Menschen, die Gottes 

Ruf zur Sammlung gefolgt sind. Kirche bezeichnet zunächst 

nicht ein Gebäude, sondern Menschen, die sich vom Herrn ge- 



rufen wissen und sich in seinem Namen versammeln. Entsprechend 

sind die frühesten Bezeichnungen für den christlichen 

Gottesdienst Ausdrücke, die dieses Versammeln benennen (vgl. 

z. B. 1 Kor 11, 17 f. 20; 14, 23.26). Während das Alte Testament 

Gott selbst als den versteht, der die Gemeinde (hebr.: qahal) 

zusammenruft (Ex 19, 6 f.; Dtn 4, 10), identifiziert die junge 

Christengemeinde den Rufer mit Christus. Sie weiß den erhöhten 

Herrn im Heiligen Geist in ihrer Mitte präsent: „Wo zwei 

oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten 

unter ihnen.“ (Mt 18, 20) Von daher ist Christus selbst das erste 

„Subjekt“ jeden Gottesdienstes, erst nachgeordnet ist die gegliederte 

Gemeinde die Trägerin der liturgischen Handlung. 

Wie eng die Bindung der Liturgie an die Versammlung ist, zeigt 

sich, wenn das griechische Wort „Synaxis“ (Versammlung) bis 

ins Mittelalter als Bezeichnung für die Eucharistiefeier verwendet 

wird. In der Eucharistiefeier erfährt sich nämlich die 

Gemeinde nicht nur als vom Herrn zusammengerufen, sie begegnet 

ihm in der Verkündigung der Heiligen Schrift und im 

Empfang der eucharistischen Gaben. Ziel der Feier ist es, wie es 

die Eucharistischen Hochgebete in der Kommunionepiklese 

ausdrücken, noch mehr ein Leib und ein Geist in Christus zu 

werden. 

Der „Raum“ der liturgischen Vergegenwärtigung Christi ist also 

zunächst die versammelte Gemeinde, nicht ein konkretes Gebäude. 

Das Neue Testament bezeichnet deshalb die Getauften 

nicht nur als Leib Christi, sondern als Tempel Gottes, in dem 

der Geist Gottes wohnt (1 Kor 3, 16). Der erste Petrusbrief 

spricht sogar von den Menschen als lebendigen Steinen: „Laßt 

euch als lebendige Steine zu einem geistigen Haus aufbauen, zu 

einer heiligen Priesterschaft, um durch Jesus Christus geistige 

Opfer dazubringen, die Gott gefallen.“ (1 Petr 2, 5) 

Von daher erhalten die Kirchengebäude ihren Wert erst aus 

der Versammlung der christlichen Gemeinde und der Feier des 



Gottesdienstes. Entsprechend sind die Christen anfangs auch 

ohne eigene Gottesdiensträume ausgekommen und haben sich 

in Wohnungen getroffen. Nur folgerichtig verlangt die „Allgemeine 

Einführung ins Meßbuch“ in Nr. 253: „Zur Feier der 

Eucharistie versammelt sich das Volk Gottes in einem Kirchenraum; 

steht keiner zu Verfügung, kann ein anderer Raum gewählt 

werden, der eine würdige Feier gewährleistet.“ So sinnvoll 

es ist, feste Kirchengebäude zu benutzen, so bleibt doch die 

Ermöglichung der Feier der Liturgie das ausschlaggebende Kriterium, 

das ein Gebäude zum liturgischen Raum macht: „Auf 

jeden Fall müssen die Räume für den Vollzug der Liturgie geeignet 

sein und die tätige Teilnahme der Gläubigen gewährleisten.“ 

(ebd.) Diese Forderung ist auch beim Umgang mit Kirchenräumen, 

die für ein anderes Liturgiekonzept als das 

heutige gebaut wurden, zu berücksichtigen. 

Damit sind entscheidende Kriterien benannt, die uns in den 

weiteren Überlegungen zum Kirchenraum begleiten werden. 

Friedrich Lurz 

Eine gute Informationsgrundlage zur aktuellen Diskussion um 

Aufgabe und Umnutzung von (hier modernen) Kirchenbauten 

bietet der Katalog der Wanderausstellung „Schätze! Kirchen des 

20. Jahrhunderts“ der „DG Deutsche Gesellschaft für christliche 

Kunst“ von 2007 (10,00 €). Neben dem Katalog wird eine zugehörige 

DVD „Gefährdete Räume“ (17,80 €) angeboten. Beide 

Titel sind zu beziehen bei: 

VzF Deutsches Liturgisches Institut 

Postfach 2628, D-54216 Trier 

Tel: 06 51 / 9 48 08-50, Fax: 06 51 / 9 48 08-33 

Mail: dli@liturgie.de 


385 Engagiertes Christsein 

Gottes Un-Weltlichkeit 

Zur Theologie Alfons Deisslers 

Mit dem Namen des früheren Freiburger Alttestamentlers 

Alfons Deissler verbinden sich vor allem zwei Werke, 

durch die er auf Theologie und Spiritualität nachhaltig eingewirkt 

hat: Seine auch heute noch lesenswerte Auslegung der 

Psalmen von 1963/64 und sein Standardwerk zur alttestamentlichen 

Theologie, „Die Grundbotschaft des Alten Testaments“, 

das 1972 erstmals veröffentlicht und seither mehrfach – erst 

2006 in einer völligen Überarbeitung – neu aufgelegt wurde. 

Deissler wurde am 2. April 1914 in Weitenung bei Bühl geboren. 

Nach dem Studium der Philosophie und Theologie an der 

Universität Freiburg wurde er 1938 im Fach Dogmatik promoviert 

und 1939 zum Priester geweiht. Wenig später folgte die 

Einberufung zum Sanitätsdienst. Nach Kriegsende war er zunächst 

Repetitor am Collegium Borromäum, dem Freiburger 

Priesterseminar, und studierte von 1948 bis 1950 am Institut 

Catholique und an der Sorbonne in Paris. 1951 folgte mit einer 

Arbeit über „Psalm 119 (118) und seine Theologie“ die Habilitation 

für das Fach Altes Testament, das er von 1951 bis 1982 

als Professor an der Universität Freiburg lehrte. Auf dem Hintergrund 

dieses Werdeganges erklärt sich Deisslers besondere 

Fähigkeit, aus der Vielfalt der alttestamentlichen Texte die verbindenden 

Grundlinien herauszuarbeiten und sie über das wissenschaftliche 

Fachpublikum hinaus auch anderen Interessierten 

zu vermitteln. Wie präzis er bestimmte Sachverhalte auf 

den Punkt zu bringen vermag, läßt seine systematisch-theologische 

Schulung erkennen, und die geistliche und existentielle 

Tiefe, mit der er seine Einsichten vermittelt, verrät seine Erfahrung 

als geistlicher Begleiter. Zu seinem 70. Geburtstag 


Engagiertes Christsein 386 

schrieb sein Schüler Rudolf Mosis, die historisch-kritische Auseinandersetzung 

mit alttestamentlichen Texten sei für Deissler 

nie Selbstzweck gewesen. „Sie bildete vielmehr den einen Pfeiler 

einer Brücke, auf dem die Botschaft des fernen Glaubenszeugnisses 

einer alten Zeit hinübergebracht werden sollte und 

konnte in eine anders geartete Zeit, die gleichwohl die alte Botschaft 

braucht und sucht.“ Somit habe Deisslers wissenschaftliches 

Bemühen um die Texte des Alten Testamentes „immer, 

mehr oder weniger direkt, im Dienste der Glaubensverkündigung, 

im Dienste des neubundlichen Gottesvolkes“ gestanden. 

Nach Deissler bildet die „Un-Weltlichkeit“ Jahwes den Kern des 

alttestamentlichen Denkens. Der Gott Israels überschreitet 

(„transzendiert“) die uns zugängliche Welt nicht nur quantitativ, 

so daß er lediglich größer wäre als alles, was wir Menschen 

uns vorstellen können. Nein, diese Transzendenz hat qualitativen 

Charakter: Gott ist ganz anders, als wir aufgrund unserer 

Erfahrungen zu denken und wahrzunehmen gewohnt sind. 

Zugleich aber offenbart sich Gott den Menschen in der Geschichte, 

und es ist gerade diese Selbstoffenbarung, die den 

Gott auszeichnet, dessen Wesen sich mit unseren menschlichen 

Möglichkeiten weder adäquat erfassen noch sprachlich mitteilen 

läßt. Von diesem Grundgedanken aus konzipiert Deissler 

seine Theologie des Alten Testaments als Geschichte der Selbstoffenbarung 

Jahwes in der konkreten Geschichte mit seinem 

Volk Israel. So schlägt sich in den verschiedenen Überlieferungen 

der hebräischen Bibel nieder, wo und wie Israel im Lauf 

seiner Geschichte dem Wirken Gottes begegnet ist und welchen 

seiner Handlungsinitiativen es seine Existenz, ja, sein Überleben 

verdankt. Im Gegensatz zu den Göttern der umgebenden 

Kulturen des alten Orients erfüllt Israels Gott nicht eine Funktion 

wie etwa die, die gottgleiche Herrschaft eines Königs zu 

legitimieren. Auch ist er nicht als Personifizierung eines Naturphänomens 

vorgestellt, wie etwa der kanaanitische Gewitter- 



und Fruchtbarkeitsgott Baal. Nein, Jahwe ist „Gott für Welt und 

Mensch“, kein abstraktes höchstes Wesen. Er zeigt sich stets als 

ein „Ich“, das im Menschen sein „Du“ sucht und anspricht und 

darin das „Wir“, das Miteinander Gottes und seines Volkes, den 

Bund konstituiert. So erlebt sich Israel als von Gott geführt und 

zugleich in Anspruch genommen. Von ihm, der keinen Teil der 

Weltwirklichkeit bildet, der vielmehr selbst den Gang der Welt 

lenkt, weiß es sich aus der Knechtschaft Ägyptens befreit und 

mit der Aufgabe betraut, in der Verantwortung füreinander den 

Willen Jahwes unter den Völkern bekannt zu machen. Dies 

sind nach Deissler die Grunddaten, die sich durch Geschichtsund 

Prophetenbücher, durch weisheitliche und priesterliche 

Traditionen verbindend hindurchziehen und sie gemeinsam 

zur Heiligen Schrift des Gottesvolkes werden lassen. 

Als einer der bedeutendsten Alttestamentler des 20. Jahrhunderts 

hat Alfons Deissler das Selbstverständnis der nachkonziliaren 

Kirche als Gottesvolk des Neuen Bundes mitgeprägt. 

Durch seinen maßgeblichen Anteil an der Erarbeitung der Einheitsübersetzung 

sowie durch seine Schriften und Vorträge, mit 

denen er vielen Menschen einen authentischen Zugang zu den 

heiligen Schriften Israels erschlossen hat, wirkt seine Arbeit bis 

heute fort. Alfons Deissler starb am 10. Mai 2005 in Freiburg 

im Breisgau. 

Johannes Bernhard Uphus 


Januar 2008 

„Der ewige Gott der Geschichte“ 

Da antwortete Gott dem Mose: 

Ich bin der „Ich-bin-da“. 

Buch Exodus – Kapitel 3, Vers 14 



Editorial 4 


Geht es Ihnen nicht auch so, daß Sie, wenn Sie von Gottes 

Ewigkeit hören, an etwas Fernes denken, das uns endlichen 

Menschen bestenfalls im Jenseits zugänglich ist? Diese 

Vorstellung hat viel mit unserem griechisch geprägten Denken 

zu tun. Einflußreiche philosophische Richtungen, v. a. der Platonismus, 

empfanden unser menschliches Ausgeliefertsein an 

die Zeit, unser Werden und Vergehen als defizitär. Sie setzten 

die Hoffnung dagegen, durch Philosophie die eigene Seele zu 

vervollkommnen und so dem Göttlichen, das man sich als in 

reiner unwandelbarer Gegenwart existierend vorstellte, immer 

ähnlicher zu werden. Schließlich im Tod, so glaubte man, werde 

alles Zufällige und Bedingte zurückgelassen. Diese Sicht, die 

auf das Christentum massiv eingewirkt hat, trifft sich mit dem 

biblischen Gottesbild zwar in der Überzeugung von Gottes ewigem 

Gegenwärtigsein, unterscheidet sich aber zugleich sehr 

wesentlich. 

Besonders Franz Rosenzweig, der große jüdische Denker des 

frühen 20. Jahrhunderts, hat auf diesen Unterschied aufmerksam 

gemacht. Eine seiner bedeutendsten Einsichten war, daß 

nach der Bibel nicht wir es sind, die sich Gott durch eigene denkerische 

Anstrengung nähern, daß vielmehr Gott selbst auf uns 

zukommt und uns anspricht, daß er sich offenbart. Für biblisch 

geprägtes Denken liegt Gottes Ewigkeit darum nicht unerreichbar 

über unserer Zeitlichkeit, sondern bricht immer wieder 

in unsere Zeit herein, oder treffender: Gott selbst erweist sich 

in unserem geschichtlichen Dasein als der Gegenwärtige. Hier 

und jetzt ist er da und möchte zu uns in Beziehung treten. An 

uns liegt es allerdings, ob wir seine Sprache verstehen. 

„Der Himmel ist hier. Der Himmel ist jetzt.“, las ich kürzlich 

auf den Internetseiten einer Künstlerin. Sind wir bereit einzutreten? 



Titelbild 

Anbetung der Könige 

Evangelistar aus Altomünster, um 1130, 

Clm 2939, fol. 6v, 

© Bayerische Staatsbibliothek München 

Das Motiv ist im Beuroner Kunstverlag als Kunstkarte (Nr. 4486) erhältlich. 

Das Evangelistar aus Altomünster, das zu Anfang des 12. Jahrhunderts entstand, 

zeigt auf dem Einband von 1489 eine Darstellung des hl. Anno. Obwohl 

die Handschrift vermutlich direkt für Altomünster hergestellt wurde, ist sie 

doch nicht dort entstanden. Möglicherweise gab es eine Vorlage aus Regensburg. 

Darauf deutet die Ikonographie der z. T. ganzseitigen 18 Miniaturen hin. 

Stilistische Ähnlichkeiten zeigen sich mit Handschriften aus dem bayerischen 

Raum, die etwa zur gleichen Zeit entstanden sind. So läßt sich z. B. der Einfluß 

einer Tegernseer Malschule ausmachen, was die Gestaltung der Initialen betrifft. 

Vielleicht gehört das Evangelistar zu den Handschriften, die dort für auswärtige 

Auftraggeber geschaffen wurden. 

Kennzeichen der Miniaturen sind u. a. der Goldgrund, eine breite Außenrahmung 

sowie eine schmalere Innenrahmung, kräftige, bunte Farben und eine 

zeichnerische Darstellung der Figuren. Die „Anbetung der Könige“ gehört zu 

den Miniaturen, die fast ganzseitig gestaltet sind. Über dem Bild befindet sich 

lediglich eine Textzeile. 




Sich auf den Weg machen 

Mit einer mehrfachen Rahmung versieht der Maler des 

Evangelistars aus Altomünster (um 1130) die Huldigung 

Jesu durch drei Sterndeuter (oder Magier). Auf einen breiten, 

mit geometrischem Muster versehenen Außenrahmen folgt ein 

schmalerer blau-grüner Innenrahmen. Damit lenkt der Maler 

den Blick auf das Bildinnere. 

Türme und Dächer eines großen Gebäudes im oberen Teil des 

Bildes vermitteln die Vorstellung einer Stadt oder eines Palastes. 

Ein von zwei Säulen getragener roter Bogen gibt gleichsam 

den Blick ins Innere frei. In kräftigen Farben heben sich die 

Gestalten vom goldenen Hintergrund ab. 

Maria sitzt rechts auf einem Schemel oder Thron und ist zugleich 

der Thron für ihren Sohn, der auf ihrem Schoß sitzt. Der 

Maler mag dabei an den Titel für Maria gedacht haben, der 

sie als Thron der Weisheit bezeichnet. Die große, edel gekleidete 

Gestalt der Gottesmutter paßt zu dem vornehmen Umfeld 

besser als zu einem armseligen Stall, wie wir es von vielen 

Weihnachtsdarstellungen vor allem in neuerer Zeit kennen. 

Während die Mutter mit der linken Hand das Kind hält, erhebt 

sie ihre rechte Hand zu den drei Magiern hin, als wollte sie den 

Ankommenden sagen: Halt, hier seid ihr am Ziel eurer Suche! 

Zugleich gibt diese erhobene Hand den Blick frei auf das Kind. 

Vielleicht deutet Maria auch auf den roten, einer Blüte ähnelnden 

Stern hin, dem die Männer gefolgt sind. 

Die drei Sterndeuter – hier durch die Kronen als Könige 

gekennzeichnet – schauen auf die erhobene Hand Marias, als 

erwarteten sie eine konkrete Weisung. Nur die beiden Männer 

im Vordergrund sind richtig zu sehen. Von dem dritten König 

zeigt der Maler nur das Gesicht und die Schale, in der er, wie 

die anderen, seine Gabe darreicht. Er wirkt, weil er ohne Bart 

dargestellt wird, jünger als die anderen beiden. Spätere Zeiten 

stellen ihn oft als König mit dunkler Hautfarbe dar. Wie im 



Laufschritt kommen die Sterndeuter zu dem Kind. Der Maler 

weist damit auf den langen und schwierigen Weg hin, den sie 

zurückgelegt haben. 

Sie hatten, so berichtet es das Matthäusevangelium, den 

Stern des Neugeborenen im Osten aufgehen sehen und sich auf 

den Weg gemacht, „um ihm zu huldigen“ (Mt 2, 2). Für sie war 

es klar, daß der „neugeborene König der Juden“ (Mt 2, 2) am 

Hof des Königs in Jerusalem geboren werde. Deshalb fragten sie 

zuerst bei König Herodes nach, nicht ahnend, wie sehr sie den 

mit ihrer Frage in Unruhe stürzten. Die eiligst zusammengerufenen 

Hohenpriester und Schriftgelehrten bestätigen dem 

erschrockenen Herodes: „In Betlehem in Judäa“ (Mt 2, 5) solle 

der Messias geboren werden. Unter dem Vorwand, auch selbst 

dem Kind huldigen zu wollen, schickt Herodes die Sterndeuter 

nach Betlehem, damit sie ihn anschließend genauestens informieren. 

Der Stern leitet die Magier mit großer Freude nach Betlehem 

zu dem Kind: „Sie gingen in das Haus und sahen das 

Kind und Maria, seine Mutter; da fielen sie nieder und huldigten 

ihm.“ (Mt 2, 11) 

Der Maler stellt Jesus als kleinen Erwachsenen dar. Wie ein 

Lehrer hält er die Buchrolle in seiner linken Hand und streckt 

die rechte mit segnender Gebärde zu den Männern mit ihren 

Gaben aus. Gilt sein Blick dem Stern, der den Sterndeutern den 

Weg wies? Oder schaut er auf die Hand seiner Mutter? 

Ihm gilt die Huldigung der Könige, wobei der erste von ihnen 

wohl gerade anbetend niederknien will. Wenn die Segensgeste 

Jesu den Gaben gelten soll, so will der Maler damit sagen: Die 

Gaben Gold, Weihrauch und Myrrhe passen zu diesem Kind. 

Das Gold weist auf seine königliche Würde; der Weihrauch auf 

die Gottheit Jesu und die Myrrhe deutet voraus auf seinen Leidensweg 

(ebenso wie das Kreuz im Nimbus). 

Für den Evangelisten Matthäus und auch für den Maler ist es 

wichtig, daß in den Sterndeutern die „Welt“ dem Messias Jesus 

huldigt. Damit offenbart sich Jesus der Welt. Vielen ist der Festtag 

des 6. Januar als „Fest der heiligen drei Könige“ bekannt. 



Die Bezeichnung „Epiphanie“ oder „Fest der Erscheinung des 

Herrn“ macht eher deutlich, worum es hier geht. In Jesus erfüllt 

sich die Ankündigung des Propheten Jesaja: „... der Reichtum 

des Meeres strömt zu dir, die Schätze der Völker kommen zu 

dir ... Alle kommen von Saba, bringen Weihrauch und Gold und 

verkünden die ruhmreichen Taten des Herrn“ (Jes 60, 5 f.). Daß 

aus den Sterndeutern Könige werden, greift zurück auf Psalm 

72, 11: „Alle Könige müssen ihm huldigen, alle Völker ihm dienen“, 

daneben auf Jes 60, 3: „Völker wandern zu deinem Licht 

und Könige zu deinem strahlenden Glanz.“ 

Mit der vornehmen Kleidung der drei Männer verweist der 

Maler auf ihre hochgestellte Herkunft. Zu diesem großen Geschehen 

passen für ihn die leuchtenden Farben. Dabei finden 

das Blau des Glaubens im Gewand Marias ebenso wie das Rot 

der Liebe, des Lebens (auch der Lebenshingabe) im Gewand 

Jesu ihre Entsprechung in den Gewändern der Sterndeuter. 

Sie haben sich auf den Weg gemacht, weil ein Stern sie leitete. 

Sie gehören zu Ihm, den sie gesucht und nun gefunden haben. 

Der Weg der Sterndeuter zeigt, was für Menschen aller Zeiten 

gilt: Wir müssen nicht Könige und Sterndeuter sein, um Ihn 

zu suchen. Wir dürfen sicher sein, Er empfängt jeden, der sich 

aufmacht, Ihn zu suchen. Er nimmt uns so an, wie wir kommen, 

weil Ihm nicht unsere Gaben wichtig sind, sondern wir 

selbst. 




Gott spricht die Menschen an wie Freunde 

Nachdenken über den ewigen Gott der Geschichte 

Der Name Gottes ist tief eingegraben in die Hoffnungs- und 

Leidensgeschichte der Menschheit. In ihr begegnet uns 

dieser Name, aufleuchtend und verdunkelt, verehrt und verneint, 

mißbraucht, geschändet und doch unvergessen.“ (Gemeinsame 

Synode, Beschluß „Unsere Hoffnung“ I.1) Noch in 

der Leugnung und im Vergessen bleibt es dabei: Die Frage nach 

Gott ist die große Existenzfrage der Menschheit und jedes einzelnen 

menschlichen Lebens. Mit jeder Faser seines Daseins 

steht der Mensch – in der Terminologie Karl Rahners – vor dem 

absoluten, heiligen Geheimnis, das wir Gott nennen. Doch 

nirgendwo sonst gilt auch so sehr, daß unser Erkennen, unser 

prophetisches Reden „Stückwerk“ ist (1 Kor 13, 9), daß wir 

„wie in einen Spiegel“ schauen und „nur rätselhafte Umrisse“ 

sehen (1 Kor 13, 12), wie in der Frage nach Gott. Denn wie 

sollte man meinen, „daß man im Ernst mit seiner winzigen 

Kreatürlichkeit etwas mit der grenzenlosen, unsagbaren Wirklichkeit 

Gottes selber über alle unendlichen Distanzen hinweg 

zu tun haben könne“ (Karl Rahner)? Das Vierte Laterankonzil 

(1215) hat deshalb in seiner Analogieregel gelehrt, man könne 

aus der begrenzten Perspektive geschöpflicher Erkenntnis über 

Gott nichts aussagen, ohne zugleich eine „größere Unähnlichkeit“, 

also die Unangemessenheit dieser Aussage gegenüber 

dem Gemeinten mit festzuhalten. So ist alles Reden von Gott 

„nur der letzte Augenblick vor jenem seligen Verstummen …, 

das auch noch die Himmel der klaren Schau Gottes von Angesicht 

zu Angesicht füllt“ (Karl Rahner). 

Es ist das eigentliche Wunder der Geschichte, daß Gott selbst 

die Not dieser Distanz überwunden und sich selbst der Welt 

und den Menschen mitgeteilt, offenbart hat: „In dieser Offenbarung 

redet der unsichtbare Gott aus überströmender Liebe 



die Menschen an wie Freunde und verkehrt mit ihnen, um sie 

in seine Gemeinschaft einzuladen und aufzunehmen.“ (Zweites 

Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution über die göttliche 

Offenbarung Dei Verbum 2) Gott schließt mit Israel 

seinen Bund, er erweist sich als der Befreier, ist treu, voller 

Liebe und Erbarmen auch angesichts der Untreue der Menschen. 

In der Person Jesu kommt diese Zuwendung Gottes zu 

ihrem unüberbietbaren Höhepunkt: Gott wird Mensch, identifiziert 

und solidarisiert sich vollkommen mit dem Leben der 

Menschen. Gott verharrt also nicht in unnahbarer Ferne, er 

überläßt die von ihm geschaffene Welt nicht ihrem Schicksal, 

sondern er engagiert sich in der Geschichte der Menschen – 

der Geschichte seines Volkes wie jeder persönlichen Lebensgeschichte. 

Mit der Schöpfung, der Welt, hat Gott sich selbst 

Raum geschaffen zu solchem Engagement. Geschichte ist Heilsgeschichte. 

Aus der Heilsgeschichte wissen wir auch, wer Gott ist. Gottes 

Wesen erschließt sich aus seinem Tun. Er erweist sich als der 

weltzugewandt-Welttranszendente, den „der Himmel und die 

Himmel der Himmel“ nicht fassen (1 Kön 8, 27) und dessen 

Name doch ist: Jahwe, der „Ich-bin-da“ (Ex 3, 14). Er ist der 

Mächtige, dem ganze Völker gelten „wie ein Tropfen am 

Eimer“, wie „ein Stäubchen auf der Waage“ (Jes 40, 15), und 

der „die Mächtigen vom Thron“ stürzt (Lk 1, 52). Die Kräfte der 

Natur, von den Völkern der Umwelt als Gottheiten verehrt, 

sind nützliche Lichter am Himmel (vgl. Gen 1, 14–19) oder gar 

Spielzeug in Gottes Hand (vgl. Ps 104, 26). Er ist der Ewige, der 

Erste und der Letzte (vgl. Jes 44, 6), und er ist einzig (Dtn 6, 4). 

Es war ein Glücksfall der Geschichte, daß die frühe Kirche in 

der Rationalität der sie umgebenden griechisch-römischen 

Kultur einen im ausdrücklichen Widerspruch zur „Religion“ der 

Zeit geprägten philosophischen Gottesbegriff vorfand, an den 

sie anknüpfen konnte: „allein das Sein selbst, das, was die 

Philosophen als den Grund alles Seins, als den Gott über allen 

Mächten herausgestellt haben – nur das ist unser Gott“ (Joseph 



Ratzinger). Die dann folgende Entfaltung der christlichen Gotteslehre 

mit den begrifflichen und methodischen Mitteln griechischen 

Denkens stellt nun aber – gegen eine in der Theologie 

seit langem fast reflexhaft wiederholte Meinung – keine das 

biblische Erbe verfälschende „Hellenisierung“ dar. Sie hat den 

christlichen Glauben vielmehr auf Dauer für vernunftorientierte 

Dialoge kommunikabel gemacht. Im übrigen entsprechen 

sich griechisches und biblisches Denken in ihrer jeweiligen analytischen 

Kraft in viel höherem Maß, als gemeinhin zugestanden 

wird. 

Zur heilsgeschichtlichen Grundstruktur des christlichen Glaubens 

gehören auch der schriftliche Niederschlag dieser Geschichte 

in der Bibel und die Weitergabe der Offenbarung 

durch die kirchliche Tradition. Hinsichtlich des Bedarfs an ökumenischer 

Verständigung, den es im Hinblick auf das reformatorische 

Grundaxiom von der Heiligen Schrift als einziger 

Offenbarungsquelle – „sola scriptura“ – noch gibt, hat bereits 

das Zweite Vaticanum wesentliche Klärungen erreicht, indem 

es die Rede von zwei Quellen erkennbar vermeidet und den 

dienenden Charakter von Tradition und Lehramt gegenüber der 

Schrift herausstellt (Dei Verbum 9.10). Nach dem erreichten 

Konsens in der Rechtfertigungslehre wird sich das ökumenische 

Gespräch nun insgesamt auf die Kirche als konkreten Ort der 

Gegenwart des Heils (Grundsakrament) konzentrieren müssen 

– zugleich das Schlüsselthema u. a. auch für die Amtsfrage … 

Entsprechend kommt es auch für unseren Zusammenhang darauf 

an, den exegetisch unbestreitbaren kirchlichen Charakter 

der Bibel als „Produkt der Kirche“ und „Niederschlag der Glaubensgeschichte 

der Urgemeinde“ (Karl Rahner) herauszustellen 

– sowohl hinsichtlich der „Schriftsteller“ (!) der biblischen 

Texte (Dei Verbum 12) als auch hinsichtlich des der Kanonbildung 

zugrunde liegenden kirchlichen Erkenntnisprozesses. 

Tobias Licht 



Schall und Rauch? 

Zur Bedeutung des Gottesnamens 

Name ist Schall und Rauch“, sagt Faust zu Gretchen, nicht 

lange nach deren berühmter Frage. Sie hatte von ihm erfahren 

wollen, wie er es habe mit der Religion, ob er an Gott 

glaube. Während sich für sie Religiosität mit kirchlicher Frömmigkeit 

deckt, ist er vom „ewigen Geheimnis“ überwältigt, das 

sich in den Naturphänomenen und der Faszination des geliebten 

Gegenübers mitteilt. Für Faust dominiert das Gefühl, vom 

Erhabenen umgeben zu sein; welchen Namen man dem Absoluten 

gibt, ob Glück, Liebe oder Gott, verliert daneben an Bedeutung. 

Die Spannung zwischen beiden Standpunkten führt uns mitten 

hinein in unsere Zeit, in der wir mit unserer christlichkirchlichen 

Weltsicht immer öfter Menschen begegnen, die 

ganz ähnlich wie Faust zwar in der Natur und in menschlichen 

Beziehungen Göttliches wahrnehmen und davon fasziniert 

sind, die aber unseren Schritt des Bekenntnisses zum einen persönlichen 

Gott nicht mitgehen mögen. Wenn wir ihr Angerührtsein 

von prägenden mitmenschlichen Begegnungen und 

von Naturwundern wie dem Meer, der Wüste, dem Sternenhimmel 

teilen – wie können wir ihnen unsere Position verdeutlichen? 

Schauen wir noch einmal auf Goethe. Was ist der Name, den 

Faust als „Schall und Rauch“ bezeichnet? Er lehnt es ab, das 

Göttliche mit einem Substantiv wie Glück oder Gott zu benennen, 

einem Wort also, das letztlich unserem Verstand dazu 

dient, ein Gefühl oder eine Erfahrung einzuordnen. Diese Haltung 

will sich durchaus von einer Philosophie und Theologie 

abgrenzen, die das Hauptgewicht auf verstandesmäßige Erkenntnis 

legte und dabei stets Gefahr lief, den ganzen Men- 



schen mit seiner Leiblichkeit und mit den Tiefen seiner Seele 

aus dem Blick zu verlieren. Darum die Betonung des Gefühls. 

Wie verhält es sich nun mit Gott und seinem Namen, wenn 

wir auf die Bibel schauen? Eines wird uns am Alten Testament 

sofort klar: Dort erscheint Gott nicht (jedenfalls nicht in erster 

Linie) als ein Absolutes, als das höchste Gut oder das Sein 

schlechthin, das weit entfernt im Hintergrund von allem steht, 

nur dem Verstand zugänglich ist und mit unserer konkreten 

Lebenswirklichkeit nichts oder fast nichts zu tun hat. Der biblische 

Gott, der Herr über die ganze Schöpfung, zeigt sich vielmehr 

als Gott eines bestimmten geschichtlichen Volkes, und 

zwar eines Volkes, das politisch in der Antike nicht eben zu den 

bedeutenden zählte. Er gibt sich als Gott konkreter, mit Namen 

benannter Personen, als Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs zu 

erkennen. Und vor allem: Er trägt selbst einen wirklichen 

Namen – keine einordnende Bezeichnung, sondern einen 

Eigennamen –, mit anderen Worten: Er läßt sich wie ein Du, 

ein personhaftes Gegenüber ansprechen. Damit nicht genug. 

Denn dieser Name verrät, wie Namen in Israel stets, viel über 

seinen Träger. Sehen wir einmal genau hin, was in diesem 

Namen, der im hebräischen Alten Testament stets mit den vier 

Konsonanten JHWH begegnet, alles eingeschlossen ist. 

Die herausragendste Stelle, die wir zum Gottesnamen JHWH- 

Jahwe benennen können, ist gewiß die Szene am brennenden 

Dornbusch – ein faszinierendes Naturereignis, nebenbei bemerkt 

–, in der Mose von diesem Jahwe gesandt wird, sein erwähltes 

Volk Israel aus der ägyptischen Knechtschaft zu befreien. 

Als Mose fragt, was er denn auf die Frage des Volkes, 

wer ihn geschickt habe, entgegnen solle, gibt Jahwe eine Antwort, 

die den Namen selbst nicht nennt, sondern ihn sogleich 

deutet: „Ich bin der ,Ich bin da‘.“ (Ex 3, 14, Einheitsübersetzung) 

Im Hebräischen stehen für diesen Satz nur drei Worte, 

die man wörtlich mit „ich bin, der ich bin“ wiedergeben 

könnte. Die Abstraktheit dieser Formel kommt zwar nah an die 



Fassung der antiken griechischen Bibelübersetzung, der Septuaginta, 

heran (ego eimi ho ôn – „ich bin der Seiende“), die wesentlich 

zur Annäherung der christlichen Theologie an die 

Philosophie beigetragen hat. Mit der Bedeutung des hebräischen 

Wortlauts hat dies aber wenig zu tun. Das liegt an zwei 

gravierenden Unterschieden zwischen den betreffenden Sprachen: 

der abgeschliffenen Bedeutung unseres (wie des griechischen) 

„Hilfs“(!)-Verbs „sein“ und der Abgeschlossenheit unserer 

Tempora, d. h. der Tatsache, daß unser Präsens („ich bin“) 

ziemlich streng auf die Gegenwart, das Hier und Jetzt, bezogen 

ist. Anders im Hebräischen: Das Verbum hajah, von dem sich 

der Gottesname ableitet, hat gegenüber unserem „sein“ einen 

dynamischeren Bedeutungsgehalt, etwa im Sinn von „da sein, 

wirklich, wirkmächtig, spürbar, lebendig sein“ und kann auch 

so viel wie „geschehen, sich ereignen“ bedeuten. Darüber hinaus 

kann das Tempus der hebräischen Urfassung neben unserem 

Präsens auch unser Futur bezeichnen. So überträgt Martin 

Buber, der sich sehr um eine hebräische Färbung bemüht hat: 

„Ich werde dasein, als der ich dasein werde.“ Freier wiedergegeben, 

könnte es auch heißen: „Ich werde (erfahrbar) sein als 

der, der (wirklich da) ist.“ 

Gut und schön, werden Sie sagen – und was heißt das nun 

für mich? Vielleicht hilft ein Blick auf Ex 3, 12, zwei Verse vor 

unserer Stelle. Mit derselben Verbform wie in V. 14 sagt Gott 

dort Mose zu: „Ich bin mit dir.“ Dieses Mit-Sein Jahwes wird 

Mose befähigen, vor dem Pharao für das Volk einzutreten und 

es schließlich aus Ägypten in die Freiheit zu führen. Nun liegt 

es an Ihnen nachzuspüren, ob Sie diesem Gott, der das Mit-Sein 

im Namen trägt, in Ihrem Leben schon begegnet sind. Sofern 

Sie daran zweifeln, versuchen Sie doch einmal, ihn beim 

Namen zu rufen. Möglich, daß Sie auf Antwort warten müssen 

und daß sie anders kommt, als Sie erwarten – doch ich bin 

sicher, daß Ihnen aufgeht: Hier geht es nicht bloß um meinen 

Verstand, der ein absolutes Wesen erkennen und daran glauben 

soll. Auch geht es nicht nur um mein Gefühl, so schön es ist, 



vom Erhabenen überwältigt zu werden. Nein, da ist jemand, 

der mich meint mit allem, was mich ausmacht, der all das, was 

mich bewegt, wahrnimmt und zu einem guten Ziel führen will. 


„… und zählt dir Tag und Jahr“ 

Ein geistliches Geburtstagslied 


Jochen Kleppers Gedicht „Gott wohnt in einem Lichte“ hat, 

mit identischer Melodie, Eingang ins „Evangelische Gesangbuch“ 

(Nr. 379) und in das katholische „Gotteslob“ (Nr. 290) gefunden. 

Hier steht es unter der Überschrift „Vertrauen und 

Bitte“, dort ist es unter den Stichworten „Angst und Vertrauen“ 

in der Rubrik „Glaube – Liebe – Hoffnung“ zu finden, während 

es im Schweizer Gesangbuch im Abschnitt „Gott, unser Vater“ 

eingeordnet ist (Nr. 181). Und doch hat der Dichter das Lied als 

„Geburtstagslied“ ausgewiesen. 

Kyrie 

Kleppers 1938 erstmals aufgelegte Liedersammlung „Kyrie. 

Geistliche Gedichte“ orientiert sich am Tageslauf – bekannt ist 

das Morgenlied „Er weckt mich alle Morgen / er weckt mir 

selbst das Ohr“ (EG 452) – und am Lauf des Kirchenjahrs – 

man denke an „Die Nacht ist vorgedrungen“, ein Weihnachtslied, 

das in unseren Gesangbüchern jedoch der Adventszeit zugeordnet 

ist (GL 111, EG 16). Neben Gedichten zu diesen beiden 

großen Zeitkreisen finden sich in Kleppers „Kyrie“ Lieder 

zu Silvester und zum Geburtstag, zum allgemeinen und zum 

besonderen Jahreswechsel also. Ein solches Geburtstagslied 

nun ist „Gott wohnt in einem Lichte“. 



Das Buch und das Buch der Bücher 

Jochen Klepper, 1903 in Beuthen an der Oder geboren, 1942 in 

Berlin gestorben, stammt aus einem evangelischen Pfarrhaus. 

Er selbst hat sein Theologiestudium in Erlangen und Breslau 

nicht zu Ende geführt, sondern sich dem literarischen Schreiben 

gewidmet. Doch die Bibel bleibt in seinem Leben und in 

seinem Werk präsent: „Wer vom Wort lebt, kann nicht vorüber 

am Wort des Lebens. Wer Bücher schreibt, vermag nicht, sich 

dem Buch der Bücher zu entziehen“, notierte Klepper einmal. 

Leben und Sterben in dunkler Zeit 

Jochen Klepper heiratete 1931 Johanna Stein, eine Witwe mit 

zwei Töchtern (zum lebensgeschichtlichen Hintergrund vgl. 

auch den Beitrag im Dezember-Heft 2007, S. 390 f.). Die Ehe 

mit einer Jüdin – Johanna Klepper konvertierte 1938 zum Christentum 

– bringt den freien Schriftsteller nach der Machtübernahme 

der Nationalsozialisten unter Druck. 1937 wird er aus 

der Reichsschrifttumskammer ausgeschlossen, was allerdings 

den großen Erfolg seiner historisch-psychologischen Studie 

über Friedrich Wilhelm I. von Preußen „Der Vater. Roman des 

Soldatenkönigs“ (1937) nicht verhindern kann. Johanna Klepper 

und ihre jüngere Tochter bleiben in Berlin, während es der 

älteren Stieftochter gelingt, rechtzeitig vor Kriegsbeginn nach 

England auszureisen. Als sich die Judenverfolgung in Deutschland 

verschärft, alle Rettungsbemühungen scheitern und Mutter 

und Tochter unmittelbar vor der Deportation stehen, nimmt 

sich die Familie im Dezember 1942 gemeinsam das Leben. 

Gottes Unnahbarkeit und Nähe 

Die Form des Gedichts ist einfach. Die fünf jambischen Strophen 

umfassen jeweils acht Zeilen mit alternierendem weiblichem 

und männlichem Ausgang. Die Sprache ist biblisch; 



Aussagen aus 1 Tim 6, 15–16 (1. Strophe), Apg 17, 27–28 

(2. und 5. Strophe) und Mt 10,30 (3. Strophe) werden eingespielt, 

die gesamtbiblische Erwartung eines Weltgerichts 

(4. Strophe) kommt zur Sprache. Die ebenfalls biblische Spannung 

zwischen Gottes Unnahbarkeit und Nahen gibt den inneren 

Rhythmus des Liedes vor. 

Gott ist unnahbar, unerreichbar – und zugleich, als „Herr aller 

Herren“, der Herr der Geschichte (1. Strophe); er ist Schöpfer 

des ganzen Kosmos – und doch dem angesprochenen einzelnen 

Du so verbunden, daß er es „nicht missen“ mag (2. Strophe); 

Gott ist unfaßlich – und doch ist jeder Mensch, auch das Du, von 

Gott ganz und gar behütend erfaßt, liebend umfaßt (3. Strophe); 

der von den Völkern als endzeitlicher Richter gefürchtet wird – 

ihn verlangt nach „dir“ (4. Strophe); der entzogene, unsichtbare 

Gott – er ist zuinnerst das Lebenselement eines jeden Menschen, 

des angesprochenen Du (5. Strophe). 

Gott kommt in die Zeit 

„Gott wohnt in einem Lichte“ ist ein Geburtstagslied, das sicher 

nicht so leicht zugänglich ist wie „Viel Glück und viel Segen“ 

oder das unvermeidliche „Happy birthday to you“. Ein Geburtstagslied 

jedoch, das zu denken gibt, ja das zu meditieren sich 

lohnt. Mit dem kostbaren Geburtstag eines jeden Menschenkindes 

erinnert es an die Geburt von Betlehem, in der Gottes 

Wort zur Welt und der Welt unendlich nahe kommen wollte, 

und es weiß: Gottes Kommen in die Zeit ist das Festgeheimnis 

eines jeden Geburtstages. 

Glaube – Liebe – Hoffnung 

Jochen Klepper und seine Familie – ein bedrängtes Leben in 

finsteren Zeiten, und doch ein geistliches Geburtstags-Lied, aus 

dem Glaube, Liebe und Hoffnung unwiderstehlich zu uns sprechen: 



„Ob er gleich Mond und Sterne / und Sonnen werden sah, / 

mag er dich doch nicht missen / in der Geschöpfe Schar, / will 

stündlich von dir wissen / und zählt dir Tag und Jahr.“ 


Die Orientierung des Gebets 

und des liturgischen Raumes 

Eine grundlegende Kategorie, die in der momentanen Diskussion 

häufiger auftaucht, ist die der Richtung des Kirchenraumes. 

Zuweilen wird für den liturgischen Raum die 

„Orientierung“, die traditionelle Ausrichtung nach Osten verlangt. 

Worum geht es bei dieser „Ostung“? 

Zunächst einmal kennen die frühen Christen keine Ostung 

des Raumes, sondern vielmehr eine des Gebets. Sie richten sich 

beim Gebet nach der aufgehenden Sonne aus, da die Wiederkunft 

Christi von Osten, dem imaginären Ort des verlorenen 

Paradieses, erwartet wird. Vermutlich nehmen sie damit eine 

Tradition des antiken Judentums auf, das die Ausrichtung des 

Gebets nach Osten oder aber nach Jerusalem kennt, so daß sich 

im zweiten Falle die Himmelsrichtung entsprechend der geographischen 

Lage der Betenden ändert. Bald wendet sich das 

Judentum – anscheinend in Abgrenzung zum sich etablierenden 

Christentum – nur noch nach Jerusalem. Später nimmt der 

Islam diese Gebetsorientierung der Juden auf und wandelt sie 

in eine Ausrichtung auf Mekka ab. 

Die Ostung christlichen Betens drückt auch die Überzeugung 

aus, daß sich ein „Sitz“ Gottes auf der Erde nicht lokalisieren 

läßt, daß es also letztlich um eine innere Haltung und Gottesbeziehung 

geht, die sich an grundlegenden kosmischen Er- 



fahrungen festmacht. Diese Gebetsrichtung wird bei der Errichtung 

fester Kirchen nach der konstantinischen Wende übernommen, 

ohne automatisch zu einer Ostung der Apsis zu führen. 

Während sich die Apsis in der Ostkirche anscheinend von 

Anfang an immer auf der Ostseite des liturgischen Raumes befindet, 

kann sie innerhalb der westlichen Liturgie, zumindest in 

den frühen Basiliken Roms, auch an deren Westseite plaziert 

werden, so daß sich die Türen nach Osten zur aufgehenden 

Sonne hin öffnen. Normierend bleibt aber in beiden Reichsteilen 

die Ostung des Gebets, so daß sich die Gemeinde ggf. zum 

Gebet Richtung Osten dreht. Je nach Stellung des Altars und des 

Priesters können dann Priester und Gemeinde sogar einander 

den Rücken zuwenden. Zeugnis dieser Gebetsrichtung ist z. B. 

der Ruf des Augustinus am Ende von Predigten: „Conversi ad 

Dominum“, „Wendet euch um zum Herrn“. Und in Eucharistiegebeten 

der koptischen und äthiopischen Liturgie gibt es 

den Zuruf des Diakons: „Blickt nach Osten!“ 

Erst mit der Wende zum 5. Jahrhundert übernimmt der 

Westen das östliche Raumkonzept, denn nur so kann man die 

Ausrichtung des Gebets mit der auf den Altar, der zunehmend 

zum Zentrum des Raumes wird, in Übereinstimmung bringen. 

Dennoch ist die Ostung von Kirchen im Westen nie festes Gesetz, 

und mit der exakten Richtung nimmt man es nicht so genau. 

Andererseits hat eine Ostung für mittelalterliche Kirchen 

den Vorteil, daß diese zur Zeit der morgendlichen Gottesdienste 

das beste Licht durch die großen Glasfenster der Gotik erhalten 

und nicht künstlich beleuchtet werden müssen. 

Zunehmend dominiert die Ausrichtung des liturgischen Raumes 

auf den Altar. Doch selbst diese verliert allmählich an Bedeutung: 

Spätmittelalterliche Bilder zeigen z. B. Vornehme in 

ihrem Kirchengestühl, das nicht auf den Altar, sondern auf ein 

gestiftetes Bild hin orientiert ist. Die Auflösung der Gerichtetheit 

zeigen auch die als architektonisches Ideal verstandenen 

Zentralbauten der Renaissance in Italien an, selbst wenn die 



Liturgie an einem geosteten Hochaltar gefeiert wird. Erst in 

nachtridentinischer Zeit wird das kleingliedrige Raumverständnis, 

das die Kirchen des Hochmittelalters mit ihren vielen 

Seitenaltären und -kapellen bestimmt hat, durch neue Ansätze 

eines Einheitsraums abgelöst. In der Neuzeit kommt dann der 

Tabernakel auf dem Hochaltar als Ausrichtungsziel hinzu. 

Spätestens ab der „kopernikanischen Wende“, d. h. der Erkenntnis, 

daß die Erde keine Scheibe mit klaren Richtungen, 

sondern eine sich drehende Kugel ist, bilden die Ostung wie die 

zugrundeliegenden endzeitlichen Vorstellungen keine wesentlichen 

Kriterien mehr. Für die Gemeinde wird in der Eucharistiefeier 

letztlich die Erfahrung bestimmend, daß ihr der Priester 

den Rücken zukehrt und sich nur für wenige Rufe zu ihr 

umwendet. 

Nach dem 2. Vatikanischen Konzil wird die Frage der Ostung 

im Zusammenhang mit der Stellung des Priesters am Altar 

intensiv diskutiert, angetrieben durch die Frage, wie die Zelebrationsrichtung 

mit der Forderung des Konzils nach tätiger 

Teilnahme der Gläubigen in Übereinstimmung gebracht werden 

kann. Dabei wurde so mancher textliche und archäologische 

Befund in einer von jeweiligen Interessen geleiteten Weise 

interpretiert. Letztlich ist der historische Befund im Westen zu 

vielfältig, wird eine anscheinend „eindeutige Aussage“ über die 

Ausrichtung des Raumes und der Zelebrationsrichtung den vielfältigen 

Raumstrukturen nicht gerecht. 

Wichtiger als der nie gänzlich abgebrochene Streit um die 

historischen Quellen und Fakten ist wohl, daß die Forderung 

nach der aktiven Teilnahme aller an der Liturgie fast wie von 

selbst zur einer veränderten Stellung des Zelebranten am Altar 

führt. Die Allgemeine Einführung ins Meßbuch fordert daher in 

Nr. 262 vom Altar, daß man „ihn ohne Schwierigkeiten umschreiten 

und an ihm, der Gemeinde zugewandt, die Messe 

feiern kann“. Letztlich muß die Liturgie selbst erkennen lassen, 


347 Heilige Orte 

daß die versammelte Gemeinde den erhöhten Herrn im Geist in 

ihrer Mitte gegenwärtig weiß, ihm in Wort und Sakrament begegnet 

und sich so gestärkt weiß auf dem Weg in die noch ausstehende 

Vollendung. 

Diese Offenheit auf den Herrn hin kann sicher zusätzlich 

durch eine entsprechende architektonische Gestaltung sowie 

ein angemessenes liturgisches Verhalten – besonders des Zelebranten 

– ausgedrückt und erfahrbar werden. Eine bloße 

Wiedereinführung der „Ostung“ des Raumes würde aber der 

Welterfahrung der Menschen unserer Zeit, für die die Himmelsrichtungen 

keine tiefere Bedeutung mehr haben, nicht gerecht. 

Die Liturgie kann sich weder ihrer eigenen Geschichtlichkeit 

noch der der kosmischen Weltsicht entziehen. 


Jerusalem, der Nabel der Welt 

Die heilige Stadt dreier Weltreligionen 

Einer jüdischen Sage nach befindet sich in Jerusalem der 

Fels, von dem aus die Weltschöpfung ihren Anfang nahm 

und der als Verschlußstein der Urflut diente. Wie der Nabel die 

Mitte des Menschen, so sei Jerusalem die Mitte der Welt. Jerusalem 

gilt drei Weltreligionen als eine heilige Stadt. Der Felsendom, 

die Westmauer und die Grabeskirche versinnbildlichen 

ihre zentrale Bedeutung. Niemand weiß, warum dieser Steinhügel 

zwischen Wüste und Meer eine besondere Auserwählung 

Gottes erfahren hat. Jerusalem hat keine besonderen 

architektonischen oder künstlerischen Kostbarkeiten vorzuweisen 

wie Florenz, Rom oder Paris. Aber für viele Menschen hat 

der Name Jerusalem eine Lichtspur in ihrem Leben hinterlas- 


Heilige Orte 348 

sen. Niemand kann dieser Stadt gegenüber teilnahmslos bleiben, 

weder der Agnostiker noch der Rationalist. Jerusalem 

zieht alle in seinen Bann. 

Jerusalems Geschichte – schwierig genug, lang und verborgen 

in dunkler Vorzeit – ist über mehr als 4000 Jahre dokumentiert. 

Der Stadtname Jerusalem wird allein im Alten Testament 

750mal erwähnt. Unter verschiedenen Bezeichnungen, 

wie Heilige Stadt, Berg Morija, Stadt Davids, Tempelberg, 

Salem, wird Jerusalem über 2000mal in der Bibel genannt. In 

vielen überschwenglichen Bildern wird der Glanz dieser Stadt 

beschrieben (vgl. Ps 48, 2–3). 

In der alttestamentlichen Tradition gilt Jerusalem als Wohnstätte 

des Allerhöchsten: „Der Herr liebt Zion, seine Gründung 

auf heiligen Bergen, mehr als seine Stätten in Jakob liebt er die 

Tore Zions“ (Ps 87, 2). Der Psalmist wird nicht müde, die Heiligkeit 

dieses Ortes zu preisen: „Wie liebenswert ist deine Wohnung, 

Herr der Heerscharen! Meine Seele verzehrt sich in 

Sehnsucht nach dem Tempel des Herrn“ (Ps 84, 2–3). In Jerusalem 

berühren sich Himmel und Erde, es ist das sichtbare Zeichen 

der Erinnerung und der Hoffnung, das Bindeglied zwischen 

Vergangenheit und Zukunft. 

Das ist bis heute zu spüren. Zum Beispiel an der Westmauer, 

dem heiligsten Ort für die Judenheit. Nach rabbinischer Lehre 

ist die Shekinah, die Gegenwart Gottes, nie von dieser Mauer 

gewichen. Tausende strömen täglich zu der einzig übriggebliebenen 

Mauer des Tempels, der im Jahre 70 n. Chr. von den 

Römern zerstört worden ist. Viele Beter stecken Papierröllchen 

mit Gebetsanliegen in die Ritzen. 

Auch für Muslime ist Jerusalem eine heilige Stadt. Der im 

Jahre 691 n. Chr. errichtete Felsendom ist nach der Kaaba in 

Mekka das wichtigste Heiligtum und Pilgerziel des Islam. Wer 

den Felsendom auf der Stelle des ehemaligen Tempelgeländes 

besucht, erblickt in dessen Mitte einen ca. 18 x 13 m großen unregelmäßig 

geformten, unbearbeiteten Kalksteinfelsen. Der Tradition 

nach stand auf diesem Felsen der Brandopferaltar des 



zerstörten Tempels. Er wird auch als jener „Grundstein“ angesehen, 

von dem die Schöpfung ausging. Zudem ist er nach 

muslimischer Überlieferung jene Stelle, an der Abraham die 

befohlene Opferung seines Sohnes vollziehen sollte (vgl. Gen 

22, 1–19; den Sohn, für den im Koran, Sure As-Saffat 37, 

101–109, kein Name genannt wird, identifiziert die islamische 

Überlieferung mit Ismael, dem Stammvater der Araber). Von 

diesem Felsen habe Mohammed seine Himmelfahrt angetreten. 

Schon früh wurde aus einer Koranstelle abgeleitet, Mohammed 

habe Jerusalem als Wallfahrtsort empfohlen. 

Im Christentum hat Jerusalem als Ort der Kreuzigung 

und Auferstehung Jesu eine besondere Bedeutung erhalten. In 

der kirchlichen Überlieferung des vierten Jahrhunderts n. Chr. 

wird Golgota, die Kreuzigungsstätte, als Mitte der Welt beschrieben. 

Im vierten Jahrhundert ließ Helena, die Mutter Kaiser 

Konstantins, eine riesige Kirche bauen, die Kreuzigungsstätte 

und Grab Jesu umschließen sollte. Die Kirche wurde 

durch die Perser im Jahr 614 zerstört. Auf ihren Grundmauern 

errichteten die Kreuzfahrer im 12. Jahrhundert die ersten Mauern 

der heutigen Grabeskirche. 

In Jerusalem hat das Christentum seine geistliche Heimat. 

Die heilige Stadt ist die Mutter aller Kirchen. In Jerusalem versammelten 

sich die Jünger und empfingen den Heiligen Geist 

(Apg 2). Von dort verbreitete sich das Evangelium in alle Welt. 

An den Heiligen Stätten haben sich die verschiedenen Riten 

entwickelt mit ihren Festen und Stationen. Jerusalem wird im 

vierten Jahrhundert zum Zentrum liturgischen Lebens. Pilger 

aus allen Teilen der Welt übernehmen die Jerusalemer Bräuche 

in ihre Heimat. Die Texte der Jerusalemer Gottesdienste beeinflussen 

den byzantinischen Ritus. Jerusalem wird zum Ursprungsort 

des Kirchenjahres, des symbolischen Nachvollzuges 

des Lebens Jesu von der Geburt bis zur Auferstehung. 

Jerusalem ist mit seinen 150 Kirchen und Kapellen, den zahlreichen 

Moscheen und Synagogen eine Stadt des Gebetes und 

damit ein Symbol der Hoffnung für alle. Äußerlich gesehen er- 


Themen und Termine 350 

scheint sie als eine harte Stadt, eine Stadt des Kampfes, der 

Kontraste und des Schmerzes. Allein die Christen sind dort in 

30 Konfessionen geteilt. Aber man betet in Jerusalem. Das Gebet 

ist ein Reichtum ohne Grenzen. Wenn um vier Uhr beim 

Morgengrauen der Muezzin seine Glaubensbrüder ruft und die 

ersten frommen Juden zur Westmauer eilen, dann läuten die 

Glocken zum Gottesdienst. Wer die Seele dieser Stadt finden 

will, muß sich ihr mit offenem Herzen aussetzen, muß sich hineinnehmen 

lassen in ihre geistliche Atmosphäre des Gebetes. 

Die Heilige Stadt ist Bild für eine Zukunft unter der Friedensherrschaft 

Gottes. Im „himmlischen Jerusalem“ gründen alle 

Hoffnungen auf eine Zeit ohne Leid und ohne Trauer, ohne 

Krieg und ohne Haß. Es wird am Ende der Zeiten vom Himmel 

herabschweben, so sieht es Johannes in seiner Apokalypse 

(Offb 21, 10 f.). Dort ist schon jetzt die Heimat der Christen, 

wie Paulus im Galaterbrief schreibt (Gal 4, 26). In Jesus Christus 

und der Bedeutung seines Sterbens und Auferstehens für 

Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verbinden sich schon 

jetzt das himmlische und irdische Jerusalem. In jeder Eucharistiefeier 

wird Gottes zeitübergreifendes Handeln in Jerusalem 

gegenwärtig: „Deinen Tod, o Herr, verkünden wir, und deine 

Auferstehung preisen wir, bis du kommst in Herrlichkeit.“ 

Marc Witzenbacher 

Menschliche Familie als Gemeinschaft 

des Friedens 

Weltfriedenstag am 1. Januar 2008 

Die menschliche Familie als Gemeinschaft des Friedens 

steht im Mittelpunkt des Weltfriedenstages 2008. In der 

Ankündigung für den jährlich am 1. Januar begangenen Weltfriedenstag 

bekräftigt Papst Benedikt XVI., daß die Erfahrung 


Februar 2008 

„Gott – gerecht und barmherzig“ 

Den Redlichen erstrahlt im Finstern ein Licht: 

der Gnädige, Barmherzige und Gerechte. 

Psalm 112 – Vers 4 



Editorial 4 


In dieser und den beiden folgenden Ausgaben möchte ich 

mich auf das Gleichnis vom barmherzigen Vater (Lk 15, 

11–32) beziehen. Dieser zentrale Evangelientext erinnert uns 

an die Grundrichtung, auf die es in der bevorstehenden Fastenzeit 

ankommt. Es gilt, aufzubrechen aus einem Leben, in dem 

Gott keine oder nur eine geringe Rolle spielt, und uns neu ihm 

zuzuwenden, in dem unser Leben gründet und Erfüllung findet. 

Gut möglich, daß uns bei diesem Aufbruch ähnlich zumute 

ist wie dem verlorenen Sohn, der sich schämt, seinem Vater 

wieder gegenüberzutreten, und sich nur einen Platz unter den 

Tagelöhnern vorstellen kann. Jedenfalls sind wir weithin gewohnt 

zu erwarten, daß Gott strenge Rechenschaft über unser 

Leben von uns fordert, und wir fürchten uns davor, weil wir 

meinen, seinem Anspruch nicht zu genügen. 

Wie aber, wenn wir uns aufmachen und dem liebenden Vater 

begegnen, der nicht nur angesichts unserer Schwächen Barmherzigkeit 

walten läßt, sondern sich maßlos freut, uns wieder 

bei sich zu haben? So eben lehrt Jesus uns Gottes Gerechtigkeit 

sehen, als Rückseite seiner Güte und seines Erbarmens. 

Die Treue und Zuverlässigkeit des älteren Sohnes würdigt er ja 

(„Mein Kind, du bist immer bei mir, und alles, was mein ist, ist 

auch dein“, V. 31), lädt ihn aber vor allem ein, mit ihm und 

allen anderen die große Freude zu feiern, mit dem aus der 

Fremde Heimgekehrten wieder vereint zu sein. 

Zutiefst dazu will der Verzicht der vierzig Tage uns verhelfen: 

daß wir den Reichtum und die Freude wiederentdecken, die 

Gott vor allen materiellen Gütern für uns bereithält. Wieder in 

lebendigen Beziehungen zu Gott und zueinander zu stehen, das 

könnten wir Ostern feiern. 



Titelbild 

Taufe und Versuchung Christi 

Evangeliar Ottos III., 

Reichenau, um 1000, 

Clm 4453, fol. 32v, 

© Bayerische Staatsbibliothek München 

Das Evangeliar Ottos III., das gegen Ende des 10. Jahrhunderts entstand, wurde 

verschiedentlich Heinrich II. zugeordnet, was aber stilistisch nicht zu vertreten 

ist. Die Gestaltung der Miniaturen verweist auf frühere Vorbilder. Das zeigt sich 

in der Qualität der Illustrationen, in der Zeichnung der Figuren und im Umgang 

mit den Farben, die später weniger weich und warm wirken. So gilt diese Handschrift 

heute als Höhepunkt der Reichenauer Buchmalerei, zur Liuthargruppe 

gehörig. Sie enthält zwölf Kanontafeln, vier Initialzierseiten und 35 Miniaturen. 

Die Miniaturen weisen einen breiten christologischen Zyklus auf – im Sinne 

einer Harmonisierung der Evangelientexte –, wobei die Bilder meistens passend 

zu den Textstellen angeordnet sind. Ein rechteckiger Rahmen umgibt alle 

Miniaturen, und die Figuren heben sich von einem meist goldenen Hintergrund 

ab. 

Daß die Illustration nicht von nur einer Hand erfolgte, mindert nicht die 

hohe Qualität der Bilder, die insgesamt sehr einheitlich wirken. Exakt zu unterscheiden, 

welche Maler bestimmte Teile ausgestattet haben, ist nicht möglich. 

Wichtig ist, daß für die Handschrift keine unterschiedlichen Entstehungszeiten 

anzunehmen sind. 

Mehrfach wird die Handschrift in Inventarlisten des Bamberger Domschatzes 

aufgeführt, so 1554, 1726 und öfter. 




Vom Geist geführt 

In einem Doppelbild hält der Maler aus dem 10. Jahrhundert 

das Geschehen der Taufe Jesu und die dreimalige Versuchung 

Jesu in der Wüste fest. Beide Ereignisse gehören für ihn 

offenbar zusammen, deshalb umgibt er das Ganze mit einem 

schmalen braunen bzw. purpurfarbenen Rahmen. Mit dem 

leuchtenden Goldgrund, der teilweise wie ein Vorhang wirkt, 

verdeutlicht er zugleich, daß diese Ereignisse am Beginn des 

Lebens Jesu nur von seiner Zugehörigkeit zu Gott her zu verstehen 

sind. 

Im oberen Bildteil links schildert der Maler sehr konzentriert 

das Geschehen bei der Taufe Jesu: Jesus steigt gerade aus dem 

Wasser des Jordan, über ihm öffnet sich der Himmel und die 

Geisttaube schwebt auf ihn herab. Zwei Engel stehen bereit, 

ihm zu dienen, und Johannes der Täufer, wie ein Priester gekleidet, 

unterstreicht mit seiner Hand gleichsam die Stimme 

aus dem Himmel: „Das ist mein geliebter Sohn, an dem ich Gefallen 

gefunden habe.“ (Mt 3, 17) 

Während in diesem Teilbild sich alles auf die Gestalt Jesu hin 

konzentriert, steht im Bild daneben Jesus dem Versucher gegenüber. 

Daß der Maler den Teufel mit Flügeln wie einen 

Engel darstellt, verweist auf die Vision aus der Offenbarung 

(12, 7–12), nach der der Teufel ein gefallener Engel ist. 

In dieser ersten Versuchung fordert der Versucher den nach 

40 Tagen Wüstenaufenthalt hungernden Jesus auf, er möge 

Steine in Brot verwandeln: „Wenn du Gottes Sohn bist, so befiehl, 

daß aus diesen Steinen Brot wird.“ (Mt 4, 3) Dabei hält er 

den Botenstab, den gewöhnlich Engel tragen, in der linken 

Hand, schaut Jesus herausfordernd an und weist mit der rechten 

Hand auf einige am Boden liegende Steine. Jesu Antwort, 

ein Schriftzitat aus Dtn 8, 3, weist diese Versuchung klar zurück: 

„Der Mensch lebt nicht nur von Brot, sondern von jedem 

Wort, das aus Gottes Mund kommt.“ (Mt 4, 4) Jesu auf den 



Versucher gerichtete Hand unterstreicht souverän seine Ablehnung. 

In der unteren Bildhälfte der Miniatur illustriert der Maler 

die zweite und dritte Versuchung Jesu durch den Teufel. Am linken 

Bildrand stehend, schaut der Versucher auf Jesus, den er 

auf die Zinne des Tempels gestellt hat mit der Aufforderung: 

„Wenn du Gottes Sohn bist, so stürz dich hinab ...“ (Mt 4, 6). 

Erstaunlich ist, daß er dieses Ansinnen seinerseits mit einem 

Zitat aus Psalm 91, 11 f. begründet: „... denn es heißt in der 

Schrift: Seinen Engeln befiehlt er, dich auf ihren Händen zu 

tragen, damit dein Fuß nicht an einen Stein stößt.“ (Mt 4, 6) 

Frech grinsend unterstreicht der Teufel seine Zumutung durch 

die Haltung seiner Hände. Jesus weist den Versucher zurück 

mit einem Wort aus Dtn 6, 16: „In der Schrift heißt es auch: 

Du sollst den Herrn, deinen Gott, nicht auf die Probe stellen.“ 

(Mt 4, 7) 

Wie Jesus in der Ablehnung der ersten Versuchung deutlich 

macht, daß Gott für ihn nicht Mittel zum Zweck ist, er also 

Schauwunder ablehnt, so zeigt er unmißverständlich in seiner 

Reaktion auf den zweiten Versuch Satans, ihn für seine Ziele 

zu mißbrauchen, daß es dem Menschen nicht zusteht, Gott herauszufordern. 

Jesu Gottessohnschaft erweist sich nicht im 

Gehorsam gegenüber Satans Forderungen, sondern in unbedingtem 

Gehorsam Gott gegenüber. 

Die dritte Versuchung des Teufels treibt das Ganze auf die 

Spitze. Er stellt Jesus auf einen hohen Berg, um ihm den Reichtum 

der ganzen Welt zu zeigen mit der Aufforderung: „Das alles 

will ich dir geben, wenn du dich vor mir niederwirfst und mich 

anbetest.“ (Mt 4, 9) Energisch weist Jesus den Versucher in 

seine Schranken: „Weg mit dir, Satan! Denn in der Schrift steht: 

Vor dem Herrn, deinem Gott, sollst du dich niederwerfen und 

ihm allein dienen.“ (Mt 4, 10) Dieses Wort, das Jesus aus dem 

Buch Deuteronomium (6, 13) aufgreift, unterstreicht der Maler 

mit einer Handbewegung Jesu, die den Teufel unmißverständlich 

abweist. „Darauf ließ der Teufel von ihm ab, und es 



kamen Engel und dienten ihm.“ (Mt 4, 11) Daß Jesus hier 

gegenüber dem Satan Sieger ist und bleibt, darauf weist ein 

winziges Detail hin: Zu Jesu Füßen erblüht eine kleine Wüstenblume. 

Sicher zeigt der Maler mit den dienenden Engeln im ersten 

und letzten Bildteil eine Verbindung beider Ereignisse. Deutlicher 

aber weist der Evangelist Matthäus auf diese Verbindung 

dadurch hin, daß der Geist Gottes, der bei der Taufe wie eine 

Taube auf Jesus herabkommt, derjenige ist, der ihn dann in die 

Wüste führt. Jesu Weg beginnt in der Kraft des Geistes und vollzieht 

sich in allen Etappen in der Einheit mit dem Vater und 

dem Geist. Gleichzeitig erweist sich in dieser Versuchungsgeschichte, 

daß Jesus in seiner Person die Geschichte des Volkes 

Israel durchlebt und daß sie sich in ihm vollendet. Der vierzigtägige 

Aufenthalt Jesu in der Wüste erinnert an die 40 Jahre 

der Wüstenwanderung des Volkes. Dort hat Israel ganz ähnliche 

Versuchungen durchstehen müssen. Immer wieder hat es 

sich gegen Gott aufgelehnt, entweder, weil es Hunger hatte 

(vgl. Ex 16) oder weil Durst quälte (vgl. Ex 17). Auch die dritte 

Versuchung, sich von Gott weg und den Göttern zuzuwenden, 

war dem Volk nicht fremd, was sich z. B. in der Errichtung des 

Goldenen Kalbs zeigt (vgl. Ex 32). 

Noch etwas verdeutlicht diese Miniatur: Der Versucher kann 

immer nur von außen an Jesus herantreten. Er ist nicht von 

innen her versuchbar. Dadurch, daß er die Gestalt Jesu immer 

größer darstellt als den Versucher, will der Maler Jesu souveräne 

Größe ausdrücken. Zugleich sagt er damit aus, daß auch 

wir uns in Versuchungen an ihn halten können, damit wir – 

wie er – in der Kraft des Geistes Gottes den Anfechtungen 

widerstehen können. 




Gott – gerecht und barmherzig 

Rettende Gerechtigkeit 

Die biblische Aussage, daß Israels Gott der Gott der Gerechtigkeit 

ist, drohte in der Geschichte des Christentums immer 

wieder zum Bild des unbarmherzigen und gnadenlosen 

Richters entstellt zu werden. Das Gottesattribut der Gerechtigkeit 

heilvoll zu fassen und sie von ihrer schwarzen Folie, einem 

verselbständigten Strafgedanken, zu lösen, fiel offenbar schwer, 

auch wenn dieser Schritt biblischem Denken zuinnerst entspricht. 

Der Begriff der Gerechtigkeit hatte oft einen bitteren 

Beigeschmack, und Bilder von Rache und Strafe überlagerten 

seine ursprünglichen Dimensionen. 

Schaut man in die entsprechenden alttestamentlichen Texte, 

so fällt zunächst die Vielfalt und innere Verschiedenheit der biblischen 

Rede von Gottes Gerechtigkeit auf; der Gerichtsdiskurs 

ist hier ein – gewichtiger – Diskurs unter anderen. Vor allem 

aber wird deutlich, daß der „Gott der Gerechtigkeit“ keinesfalls 

unverbunden neben oder in verwirrendem Widerspruch zum 

„Gott der Barmherzigkeit“ steht. 

Einem alttestamentlichen Schlüsseltext zufolge, in dem Gott 

selbst sein Handeln an und mit Israel – die Bedeutung seines 

Namens – auslegt (Ex 34, 6–7), ist es die Barmherzigkeit, die 

Gottes Tun wesentlich und vor allem andern bestimmt. Nach der 

Erzählung über den Abfall des gerade aus der Sklaverei befreiten 

Volkes zum „Goldenen Kalb“ steht die Fortsetzung und Gestaltung 

der Beziehung zwischen Gott und dem von ihm befreiten 

Volk in Frage. Doch Gott gibt eine erlösende Antwort: „Jahwe ist 

Jahwe, ein barmherziger und gnädiger Gott, langmütig, reich an 

Huld und Treue: Er bewahrt Tausenden Huld, nimmt Schuld, 

Frevel und Sünde weg, läßt aber (den Sünder) nicht ungestraft; 

er verfolgt die Schuld der Väter an den Söhnen und Enkeln, an 

der dritten und vierten Generation.“ 



Barmherzigkeit und Gnade stehen hier im Vordergrund, sie 

zeigen sich in der Vergebungsbereitschaft Gottes, die in einer 

Regel veranschaulicht wird. Gottes Wille, Sünden zu vergeben, 

ist unermeßlich, Menschen können sie in ihrem ganzen Ausmaß 

gar nicht erfassen; darauf deuten die tausend Generationen 

hin. Gott selbst trägt die Schuld der Menschen ab. Jahwe 

ist dabei aber nicht gleichgültig und taub gegenüber der Gewalt 

der Sünde und ihren verheerenden Folgen für die Glaubensgemeinschaft. 

Drei bis vier Generationen von Menschen können 

unter einem Dach leben und so durch eine in der ersten Generation 

begangene Untat geprägt werden, und ebenso viele Generationen 

sucht Gott heim – dieses Wort trifft den Sinn des 

hebräischen Wortes präziser als „verfolgen“ –, um zu prüfen, 

ob die Nachgeborenen bereit sind, aus den Fehlern der Vorfahren 

zu lernen und neu anzufangen. 

Gott gefällt das Unrecht nicht, das Menschen Menschen antun 

und mit dem sie zugleich den Gottesbund brechen, und 

doch übertrifft Gottes Erbarmen, seine Bereitschaft, schlimme 

Schuld zu tilgen und dort zu gönnen und zu geben, wo gar kein 

Verdienst ist, seinen Schmerz und Zorn über begangenes Unrecht 

(vgl. auch Hos 11, 8–11). 

In den Prophetenbüchern, in der biblischen Weisheitsliteratur 

und in den Psalmen wird deutlich, daß die Bibel die Verschiedenheit 

von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit sehr wohl 

kennt, aber eine tiefere Erfahrung zur Sprache bringen will: 

Der innerste Kern von Gottes Gerechtigkeit ist Erbarmen. Der 

eine und selbe Gott richtet und rettet, oder genauer: Gott rettet, 

indem er richtet. Seine Gerechtigkeit übt Gott mit Barmherzigkeit 

und um der Barmherzigkeit willen aus. Im Gottesgericht 

geht es um Gerechtigkeit gerade für jene, denen Unrecht 

widerfahren ist. Es geht um „Richtigstellung“ im großen Stil, 

zugunsten der Opfer, aber letztlich auch zugunsten der Täter, 

die hier so mit ihrem Unrecht konfrontiert werden, daß auch 

sie dem Recht die Ehre geben. Die neuere alttestamentliche 

Forschung hat den erhellenden Begriff der „rettenden Gerech- 



tigkeit“ geprägt, um diesem spezifisch biblischen Verständnis 

von Gottes Gerechtigkeit auf die Spur zu kommen: Die hebräischen 

Begriffe zedakah und zedek – Gerechtigkeit und gerecht 

– schließen Elemente von Solidarität, Güte und Barmherzigkeit 

ein. 

Gottes Gerechtigkeit erweist sich als rettende Gerechtigkeit, 

und Gottes Barmherzigkeit ist ganz anderes und viel mehr als 

das Wachsweichwerden eines unschlüssigen oder unberechenbaren 

Richters oder auch eines unerbittlich harten Gerichtsherrn, 

der sich eben von Zeit zu Zeit darin gefällt, Gnade vor 

Recht ergehen zu lassen. Vielmehr entspricht und entspringt 

Gottes Barmherzigkeit seiner Gerechtigkeit, die Unrecht durchkreuzen 

und eine von den Chaosmächten bedrohte Welt retten 

und in Ordnung bringen will – in jene gute Ordnung der Gerechtigkeit, 

in der die Menschen mit Gott und miteinander im 

Bunde sind und der eine dem anderen gerecht zu werden vermag. 

Gottes Gerechtigkeit und Barmherzigkeit bedingen sich 

gegenseitig. Sie folgen beide aus der biblischen Urerfahrung, 

daß Gott diese Welt aus Liebe ins Sein gerufen, daß er sich ihr 

zugewandt hat und leidenschaftlich liebend zugeneigt bleibt. 

Die auch heute noch verbreitete Gegenüberstellung eines strafenden 

Gottes im Alten Testament und eines liebenden Gottes 

im Neuen Testament ist ein folgenschweres und zutiefst ungerechtes 

Mißverständnis. Gottes Gerechtigkeit meint im gesamtbiblischen 

Horizont sein Leben ermöglichendes, Heil schaffendes, 

rettendes Handeln. 

Im Neuen Testament leuchtet Gottes Barmherzigkeit in Jesu 

Gleichnissen auf, man denke an die Erzählung vom barmherzigen 

Vater (Lk 15, 11–32) oder von den Arbeitern in Weinberg 

(Mt 20, 1–16). „Gerechtigkeit“ ist besonders im Matthäusevangelium 

ein Schlüsselbegriff, der die Tiefendimension von Gott 

und Mensch erschließt und alle Nachfolge Christi anleitet, wie 

auch das Alte Testament das persönliche und gemeinschaftliche 

Mühen um Gerechtigkeit nicht als äußerliche Gebotserfüllung, 



sondern als existentielle Nachahmung Gottes und als menschliches 

Mitgehen auf seinen Wegen versteht. 

Der Apostel Paulus deutet Jesu Kreuz und Auferstehung als 

Verdichtung von Gottes Gnadenhandeln. Die umstürzende 

christliche Erfahrung der göttlichen Barmherzigkeit in Jesus 

Christus steht quer zu jeder Leistungsmoral und jeder Selbstgerechtigkeit 

und befreit von ihnen. Gerechtigkeit und Barmherzigkeit 

rücken hier, gesamtbiblisch vorbereitet, aufs engste zusammen: 

Gottes Gerechtigkeit macht den Sünder gerecht. 


Die Vergebungsbitte im Vaterunser 

Um Vergebung bitten, Vergebung gewähren, heißt anerkennen, 

daß es Schuld gibt, daß Menschen schuldig werden 

können voreinander und vor Gott. Vergebung ist dabei nicht zu 

verwechseln mit Schadenersatz, den ich bei einem Sachschaden 

ableisten kann. Vergebung setzt Beziehung voraus zwischen 

Vergebendem und Schuldigem. 

Heute wird vielfach ein mangelndes Schuldbewußtsein beklagt 

und manches Mal auch eine fehlende Bereitschaft, wirklich 

von Herzen zu vergeben. Beides erschwert die Umsetzung 

der Bitte des Vaterunsers: „Und erlaß uns unsere Schulden, wie 

auch wir sie unseren Schuldnern erlassen haben.“ (Mt 6, 12) 

Im Matthäusevangelium steht das Vaterunser im Zentrum 

der Bergpredigt, der intensiven Unterweisung seiner Jünger 

(Mt 6, 9–13). Bei Lukas sehen die Jünger Jesus beten und bitten 

ihn: „Herr, lehre uns beten.“ (Lk 11, 1) Die lukanische Fassung 

(Lk 11, 2–4) ist etwas kürzer als die bei Matthäus, der mit 

den sieben Vaterunserbitten seine Vorliebe für die Zahl Sieben 

unterstreicht. 

Wenn Matthäus das Herrengebet in die Mitte der Jüngerunterweisung 

stellt, dann wird deutlich, daß die Bitten dieses Ge- 



betes zentrale Anliegen der Jünger und Jüngerinnen enthalten. 

Dabei geht es in den drei ersten Bitten um die „Sache“ Gottes: 

daß Gottes Name durch uns geheiligt werde, indem wir uns für 

seine Ehre einsetzen; daß Gottes Reich komme, hier und jetzt 

im Tun der Menschen erfahrbar werde und einmal durch Gott 

vollendet werde und daß der göttliche Wille zum Maßstab 

menschlichen Handelns auf Erden werde, wie er es im Himmel 

schon ist. Die weiteren vier Bitten kreisen um die notwendigen 

Belange der Menschen: das tägliche Brot, die Vergebung der 

Schuld, die Bewahrung vor bzw. in Versuchung und die Errettung 

vom Bösen. Es geht um existentielle Anliegen der Menschen. 

Dabei sticht die Vergebungsbitte besonders hervor, weil sie 

göttliche und menschliche Vergebung aneinander koppelt. Sie 

ist die schwierigste der Bitten des Vaterunsers, weil sie uns auffordert, 

selbst das zu tun, was wir von Gott erbitten: „Und erlaß 

uns unsere Schulden, wie auch wir sie unseren Schuldnern 

erlassen haben.“ (Mt 6, 12) Lukas formuliert: „Und erlaß uns 

unsere Sünden; denn auch wir erlassen jedem, was er uns 

schuldig ist.“ (Lk 11, 4) 

Eine weitere Besonderheit der Bitte um Vergebung ist darin 

zu sehen, daß im Anschluß an das Vaterunser die enge Verbindung 

von göttlicher und menschlicher Vergebungsbereitschaft 

kommentiert wird: „Denn wenn ihr den Menschen ihre Verfehlungen 

vergebt, dann wird euer himmlischer Vater auch 

euch vergeben. Wenn ihr aber den Menschen nicht vergebt, 

dann wird euch euer Vater eure Verfehlungen auch nicht vergeben.“ 

(Mt 6, 14 f.) Die enge Verknüpfung „wenn ... dann ...“ 

könnte glauben machen, daß Gott seine Vergebungsbereitschaft 

von der menschlichen Vergebungsbereitschaft abhängig 

macht. Daß dies aber keineswegs gemeint ist, zeigt das Matthäusevangelium 

an anderer Stelle, im Gleichnis vom unbarmherzigen 

Gläubiger: Mt 18, 23–35. Gott (als König) vergibt hier 

großzügig, ohne Bedingungen zu stellen, dem Schuldner eine 

enorm hohe Schuld. Erst als dieser seinerseits unbarmherzig 



mit seinem Kollegen umspringt, zieht der König auch ihn zur 

Rechenschaft. Der entscheidende Unterschied zwischen göttlichem 

und menschlichem Verhalten liegt darin, daß der Schuldner 

dem Mitknecht auf rein rechtlicher Ebene begegnet, Gott 

ihm aber auf der Ebene des Erbarmens entgegenkommt. 

Gott geht immer in Vorleistung, nicht der Mensch. Daß Jesus 

im Vaterunser dazu auffordert, den Vater um Erlaß der Schuld 

zu bitten – wie auch wir sie anderen erlassen –, will uns darauf 

hinweisen, daß wir zugleich die Kraft zu eigener Vergebungsbereitschaft 

immer neu von Gott erbitten. Wir können 

Gottes Vergebung nur dann wirklich annehmen, wenn wir uns 

darum bemühen, auch selbst Vergebung zu gewähren, wo es 

nötig ist. Die uns im Alltag oft begegnende Devise: „Wie du mir, 

so ich dir“, hebt den Teufelskreis des Bösen nicht auf, sondern 

verstärkt ihn nur. So könnte die von Jesus nahegelegte Devise 

lauten: „Wie Gott mir, so ich dir“ (Josef Heer). 

Im Kontext des Matthäusevangeliums geht es um die „neue 

Gerechtigkeit“, die seit dem Anbruch des Gottesreiches in Jesus 

Christus möglich und notwendig ist. So sehr die Bitten des 

Vaterunsers die ganz konkrete Existenz des Christen betreffen, 

ihr Gehalt geht über das Hier und Jetzt hinaus. Die Jünger und 

Jüngerinnen Jesu bitten auch um Vergebung aller Schuld im 

Gericht. Hinter der Bitte um Erlösung vom Bösen (das kann der 

oder das Böse meinen) steht die israelitische Auffassung, daß 

Satan als Ankläger (Staatsanwalt) die Schuldenlast der Menschen 

im Gericht aufzählt. Diese Auffassung ist durch Jesus 

überwunden worden. In Wort und Tat erweist er Gott als den 

„Vater des Erbarmens und ... Gott allen Trostes“ (2 Kor 1, 3). 

Wo wir im Vaterunser um Vergebung unserer Schuld bitten 

und in uns die Vergebungsbereitschaft stärken, bauen wir mit 

am Frieden in der Welt; denn ohne Vergebung von Schuld, die 

trennend zwischen uns steht, ist kein dauerhafter Friede möglich. 




„Aus tiefer Not“ 

Hoffen als Lebensform 


Das katechetisch-missionarische Anliegen, „deutsche Psalmen 

für das Volk zu machen, das ist geistliche Lieder, daß das 

Wort Gottes auch durch den Gesang unter den Leuten bleibe“, 

steht im Hintergrund von Martin Luthers Umdichtung des 130. 

Psalms zu einem volkssprachlichen und somit zugänglichen und 

eingängigen, sangbaren Psalm- und Glaubenslied. 1523 konzipierte 

Luther in einer ersten Fassung das Lied vierstrophig. 

Luthers theologische Beschäftigung mit dem wegen seiner 

Nähe zur Theologie des Römerbriefs als „paulinischer Psalm“ 

bezeichneten biblischen Klagegebet brach nach dieser ersten 

Niederschrift nicht ab, sondern intensivierte sich: Im Mittelteil 

des Psalms fand Luther sein „sola gratia“, „sola fide“ und „sola 

scriptura“ bezeugt. Das enorme theologische Gewicht dieser 

Übereinstimmungen veranlaßte ihn zu einer Überarbeitung des 

vierstrophigen Psalmlieds. Durch diese Erweiterung und theologische 

Vertiefung wurde „aus dem exemplarischen Psalmlied 

ein reformatorisches Glaubenslied“ (Hansjakob Becker). 

Das Lied, wie es uns heute vorliegt, ist vermutlich in drei Stufen 

entstanden. Zunächst schrieb Martin Luther den vierstrophigen 

Text, der auf eine alte Osterweise gesungen werden konnte. 

Dann gab er dem Lied eine neue Melodie. Schließlich dichtete 

er zu dieser Melodie das deutend-lehrhaft ergänzte fünfstrophige 

Lied, das auch von Luther als Endfassung autorisiert ist. 

Der Psalm 

Psalm 130 ist mit den Anfangsworten seiner lateinischen Übersetzung 

in unsere Sprache eingegangen: „De profundis“. Er ist 

der sechste der sieben Bußpsalmen der kirchlichen Tradition. 



Zahlreiche Komponisten – nicht allein Johann Sebastian Bach – 

und unterschiedlichste Dichter haben die biblische Vorgabe auf 

je eigene Art aufgenommen. Offenbar wird in diesem kurzen 

Psalm religiöse, menschliche Urerfahrung so zur Sprache gebracht, 

daß sich Menschen aller Zeiten mit ihren Nöten und 

Hoffnungen darin wiederfinden konnten. 

Der Beter des Psalms ruft aus den Tiefen der Chaoswasser, aus 

denen er sich nicht selbst retten kann. Er ist ganz unten. Er ist 

in Todesnot. Es ist die zerstörerische Macht der Sünde, die nach 

ihm greift. Entschiede sein Tun über sein Ergehen, so wäre er 

verloren. Eine radikale Aussage: Jeder Mensch ist der Sünde und 

damit dem Unheil verfallen! Doch gleichsam im selben Atemzug 

betont der Psalm, daß Gott diesen Unheilszusammenhang unterbricht 

und bricht, weil sein innerstes Wesen Gnade und Vergebung 

sind. Die Haltung der Gottesfurcht steht nicht im Widerspruch 

zu dieser Gotteserfahrung, sondern entspricht ihr; sie ist 

gelebte Hoffnung, liebende und vertrauensvolle Ausrichtung auf 

Gott. Jahwes vergebendes Wort ist das Ziel menschlichen Lebens, 

menschlichen Hoffens. Gottes Wort, Gott selbst setzt als 

die aufgehende, leuchtende und rettende Sonne der dunklen 

und Verderben bringenden Nacht ein Ende. 

Beginnt der Psalm auch im Chaosdunkel, so endet er doch mit 

dem angedeuteten Bild der strahlenden Morgensonne. Die letzten 

beiden Verse laden die Gemeinschaft Israel ein, im vertrauensvollen 

Hoffen auf Jahwes umfassende Erlösung zu leben. Das 

Warten auf Jahwe soll Israel zur prägenden Lebensform werden. 

Der Schlußvers entwirft die Vision einer Befreiung Israels aus 

allen Unheilszusammenhängen seiner Geschichte. Jahwe will 

sie ihm schenken, jener Gott, dessen innerstes Wesen Schenken, 

Gönnen, Gnade ist. 

Das Lied 

Während Luthers Übersetzung des Psalms von 1517 schlicht die 

Verse reiht, weist sein Psalmlied die kunstvollere Form der aus 



dem Minnesang bekannten siebenzeiligen Kanzonenstrophe 

mit einem aus zwei Doppelzeilen bestehenden Aufgesang und 

einem dreizeiligen Abgesang auf. Luthers vierstrophige Übertragung 

gibt den Inhalt des 130. Psalms getreu und knapp wieder; 

sein fünfstrophiges Lied bemüht sich um die Schärfung der „paulinischen“ 

Kontur des Psalms, so in der Betonung des „sola gratia“ 

(„nichts denn Gnad und Gunst“), der Vergeblichkeit – oder 

auch der Gratuität, die Geschenktheit? – menschlichen Handelns 

(„ist doch unser Tun umsonst“) und der wesentlichen Unzulänglichkeit 

menschlicher Leistungen („Vor dir niemand sich 

rühmen kann“). 

Die Erweiterungen tragen nach Luthers Verständnis nichts 

Fremdes, dem Psalm Äußerliches an ihn heran, sondern dienen 

der Freisetzung seines tiefsten Sinns. Luthers Psalmlied übersetzt 

den Psalm nicht nur, es betet ihn, verkündigt ihn, legt ihn 

aus und predigt über ihn. Dies geschieht mit klaren reformatorischen 

Akzenten, die im Einzelnen für katholische Ohren fremd 

klingen mögen und besprochen werden müssen und können. In 

welchem Sinne etwa ist „unser Tun umsonst“ (2. Strophe)? 

Daß allein Gottes Gnade auf den Schrei aus der Tiefe zu antworten 

vermag, daß der vertrauende Glaube an Gottes Wort 

heilt, daß Hoffen die eigentliche Lebensform der Christen – an 

der Seite Israels – ist, daß Vergebungsgewißheit nur im sehnsüchtigen, 

klaren und entschiedenen Warten auf Gott wachsen 

kann: All dies eint die Konfessionen und trennt sie nicht. So 

bietet bereits das katholische „Gotteslob“ von 1975 „Aus tiefer 

Not“ mit Luthers Melodie und drei Strophen aus dem vierstrophigen 

Psalmlied des Reformators (GL 163), und das „Katholische 

Gesangbuch der Schweiz“ von 1998 lädt dazu ein, Luthers 

fünfstrophiges Glaubenslied zu singen (KG 384). 

„Aus tiefer Not“ ist eine freie Übertragung des 130. Psalms. Mit 

ihr unternahm Martin Luther den kühnen Versuch, einen biblischen 

Psalm in ein deutsches Strophenlied zu transformieren. 

Die Bedeutung dieses Schritts ist nicht leicht zu überschätzen. 



Die Psalmen, die bis dahin ihren Ort in der lateinischen Klerikerliturgie 

hatten, öffneten sich nun der ganzen Gemeinde 

und dem volkssprachlichen Gesang. Psalmlieder sprechen, wie 

der Psalter selbst, persönlich-existentiell, bewegt-bewegend, in 

Klage und Flehen, in Bitte und Lobpreis eindringlich und unmittelbar. 

Sie bringen so eine neue, unverwechsel- und unverzichtbare 

Farbe in den Gottesdienst und den Gemeindegesang 

ein. 


Beichtstuhl und Beichtraum 

Landläufig gelten Beichtstühle als Möbel, an denen ein 

katholischer Kirchenraum eindeutig identifiziert werden 

kann. Zugleich ist es das Möbelstück des Kirchenraumes, mit 

dem die meisten Gemeindemitglieder ihre Probleme haben. 

Vor allem bei Älteren weckt dieser Stuhl unangenehme Erinnerungen 

an Vollzugsformen des Sakraments, die mehr mit einem 

Verhör als mit einer heilbringenden Feier zu tun hatten. Viele 

der Jüngeren suchen ihn nach der Erstbeichte nie mehr auf. 

Wie das Bußsakrament auch, so hat das zu dieser Feier gehörige 

Möbel in der Geschichte einen massiven Wandel durchgemacht. 

Ausgangspunkt ist der Stuhl des Bischofs im frühmittelalterlichen 

Bußritual. Diese sogenannte „öffentliche Buße“ 

hatte aber nur wenig mit der späteren Beichte gemein, denn 

nur Gläubige mit schweren Sünden mußten sich diesem Verfahren 

unterziehen. Der Stuhl drückte die richterliche Vollmacht 

des Bischofs aus, aus der Gemeinschaft der Kirche auszuschließen 

und wieder in sie aufzunehmen. Es war dies aber 

kein gesonderter Stuhl allein für diese Feier, sondern die sogenannte 

„Cathedra“ des Bischofs, die sich auch heute noch in 

jeder Kathedrale findet. 



Besondere Stühle wurden nach der Jahrtausendwende auch 

von Priestern benutzt, als diese alte Form der Buße in die 

„Beichte“ überging, d. h. das regelmäßige Bekenntnis aller Sünden 

durch jeden Gläubigen vor einem Priester. Die Beichtenden 

knieten neben dem offenen Stuhl, der z. B. im Altarraum aufgestellt 

und für alle einsehbar war. Bei diesen Stühlen war noch 

eine Handauflegung möglich, so daß der Vollzug auch eine 

Zeichenhandlung besaß. Ebenso konnte ein Platz in einem bestehenden 

Chorgestühl als Beichtort genutzt werden. In Frauenklöstern 

gab es bisweilen die Sonderform einer „Beichtkammer“, 

d. h. eines Zimmers mit kleinen Fensternischen zur 

Klausur, durch die ein Priester die Beichte der Frauen hören 

konnte, ohne die Klausur selbst betreten zu müssen. 

Beichtstühle, wie wir sie kennen, setzten sich erst nach dem 

Konzil von Trient durch, auch wenn erste Exemplare schon aus 

vorreformatorischer Zeit bekannt sind. Um ein Mithören der 

Beichte durch andere zu erschweren, wurde der bisherige Stuhl 

mit Wänden versehen und schließlich als dreiteiliges geschlossenes 

Gebilde gestaltet, das zugleich einen Sichtschutz bot. Um 

unsittliche Handlungen unmöglich zu machen, mußten die 

Stühle eine Trennwand mit Gitter zwischen Priester und Beichtenden 

besitzen. Damit war die Handauflegung nicht mehr 

möglich und mußte durch eine Handausstreckung ersetzt werden. 

Vor allem von Jesuiten propagiert, setzte sich der Beichtstuhl 

in nachreformatorischer Zeit in ganz Europa durch. Die 

Beichte selbst war jedoch immer weniger als liturgische Feier 

erkennbar. Ein genaueres Eingehen auf die Sünden machte sie 

einerseits zu einem Element der Seelsorge und der Gewissensbildung, 

andererseits zu einem Instrument der sozialen Kontrolle. 

Wenig bekannt ist, daß es in lutherischen Kirchen ebenfalls 

Beichtstühle gab, die bis ins 18./19. Jahrhundert für eine lutherische 

Form der individuellen Beichte benutzt wurden. Luther 

hatte die Beichte nicht einfach abgeschafft, sondern wollte 

Zwang und Zwanghaftigkeit verhindern. Sein Kleiner Katechis- 



mus bot eine Beschreibung der Beichte, lutherische Agenden 

führten diese genauer aus. Die Entwicklung der lutherischen 

Beichtstühle vollzog sich parallel zu der in der katholischen 

Kirche. Allerdings dienten hier die Beichtstühle, in denen die 

Beichtenden knieten oder neben dem Pfarrer saßen, mehr 

dazu, der Beichte, die vor jedem Abendmahlsempfang verpflichtend 

war, einen Ort und ggf. einen Sichtschutz zu bieten. 

Um die Handauflegung zur Absolution nicht zu behindern, 

fehlt fast immer eine Trennwand. In kleinen Dorfkirchen 

konnte wieder eine einfache Kirchenbank (z. B. in Altarnähe) 

als Beichtort dienen. Nur der Sitz für den Geistlichen, der an 

den Beichttagen oft einige Stunden „beichtesitzen“ mußte, war 

gepolstert. Überdauert haben solche Möbel in lutherischen Kirchen 

den Wandel zur eher formelhaften „Allgemeinen Beichte“ 

vor dem Abendmahl nur, weil sie zwischenzeitlich für andere 

Zwecke (z. B. als Schränke) verwendet wurden. 

Allerdings gab es in der frühen Neuzeit noch in beiden Konfessionen 

neben der Beichte Elemente der Kirchenzucht. So 

kannten beide Konfessionen das öffentliche Stehen von Büßern 

an gut sichtbarer Stelle während des Gottesdienstes, z. B. unter 

dem Predigtstuhl oder vor dem Altar. Intendiert war dabei letztlich 

das Gebet der versammelten Gläubigen für die Büßenden. 

In der katholischen Kirche bedurfte es vielleicht erst der Krise 

der Beichte im 20. Jahrhundert, um auch in der räumlichen Gestaltung 

andere Wege zu gehen. Sowohl der Aspekt der liturgischen 

Feier und damit die Ermöglichung einer wirklichen 

Handauflegung bei der Absolution, als auch die hohe Gewichtung 

des seelsorglichen Gesprächs haben dazu geführt, daß 

heute in vielen Kirchen neben dem Beichtstuhl auch ein Beichtraum 

angeboten wird. Der Beichtstuhl steht weiterhin für eine 

anonyme Beichte zur Verfügung. Das Beichtzimmer hingegen 

ermöglicht ein längeres Gespräch, das nicht nur ein Raster abarbeitet, 

sondern im Idealfall ein wirklicher Dialog ist, in dem 

zwei Christen um den Glauben ringen und zugleich die eigene 



Glaubensschwachheit bekennen. Hier steht der seelsorgliche 

Aspekt im Vordergrund. Zudem ermöglicht die Gestaltung des 

Raumes, z. B. mit brennenden Kerzen, Bildern oder einem 

Kreuz, aber auch der Vollzug, in dem etwa das Gespräch aus einer 

vorhergehenden Schriftlesung entwickelt wird, das Ganze 

als liturgische Feier zu erleben. Zugleich erhöhen Situation und 

direkter Blickkontakt die Anforderung an beide Seiten. Zumindest 

eine Begrenzung mit Glaswänden muß den Schutz des Gesprächs 

nach außen gewährleisten. 

Die Frage, ob das Sakrament der Umkehr und Versöhnung 

heute gesucht und gefeiert wird, hängt allerdings weitgehend 

von anderen Faktoren ab. Die räumliche Gestaltung ist nur ein 

Mittel, einen gelingenden Vollzug zu ermöglichen. 


Der Aschenritus 

In Zeiten, in denen wir unsere Wohnungen zentral heizen, 

ohne Rückstände Erdöl und Erdgas verbrennen oder Fernwärme 

beziehen, kennen viele Menschen Asche nur noch als 

Endprodukt des Zigarettenrauchens oder des Grillens. Viele 

Ältere werden sich aber noch an Öfen erinnern, deren Aschenladen 

täglich geleert werden mußten und die dennoch durch 

herumfliegende Asche zu verschmutzten Wohnräumen und 

Küchen führten. Genau dieser Schmutz, dieses nutzlose Endprodukt 

nach einer Verbrennung, ist der Motivhintergrund, der 

im Aschenritus zu Beginn der österlichen Bußzeit aufscheint. 

In der Sache führt uns dieser Ritus zurück zum Bußverfahren 

des ersten Jahrtausends. Nachdem für Christen, die schwerer 

Vergehen schuldig sind, im Laufe der Antike ein Bußverfahren 

eingeführt wird, bürgert sich im Westen als Einstieg in das 

öffentlich-liturgische Verfahren der Anfang der Österlichen 

Bußzeit ein (einzelne Büßer befinden sich zu diesem Zeitpunkt 



ggf. schon länger in einem stillen Bußverfahren). Am Aschermittwoch 

wird vom Bischof der Beginn der öffentlichen Buße 

gefeiert. Nach dem Pontifikale von Poitiers (Ende 9. Jahrhundert) 

werden die mit dem Büßergewand bekleideten Büßer in 

die Kirche geführt. Es erfolgt ein Bekenntnis, das Gebet der 

sieben Bußpsalmen, die mit Vaterunser, Versikel und Oration 

abgeschlossen werden. Nach einer Mahnung des Bischofs wird 

den Büßern Asche auf das Haupt gegeben. Anschließend werden 

die Büßer aus der Kirche geführt, die sie dann bis Ostern 

nicht mehr betreten dürfen. Diese Herausführung wird als Hinauswurf 

(„expulsio“) gestaltet, der auch in begleitenden Texten 

an die Vertreibung Adam und Evas aus dem Paradies erinnert. 

Der Gesang „In sudore vultus tui“ („Im Schweiße deines Angesichts“) 

zur Hinausführung setzt sich allein aus Versen der 

Rede Gottes an Adam beim Verstoß aus dem Garten Eden (Gen 

3, 17–19) zusammen. 

Während in einigen Quellen die strafende Dimension dieses 

Ausschlusses im Vordergrund der Deutung steht, ist der ursprüngliche 

Sinn der einer umfassenden Umkehr und Fürbitte. 

Um dieser Fürbitte der Gemeinde willen wird das Bußverfahren 

zu einer öffentlichen Angelegenheit. Die Büßenden sollen 

in den nächsten Wochen mit guten Werken wie Fasten und Almosengabe 

ihre innere Umkehr „leben“. Die Gemeinde nimmt 

im fürbittenden Gebet für die Sünder als ihre „erkrankten Glieder“ 

den priesterlichen Dienst wahr. Die Wiederaufnahme in 

die Gemeinde („Rekonziliation“) wird dann am Gründonnerstag 

feierlich vom Bischof vollzogen. Als der eigentlich Rekonziliierende 

wird aber Gott selbst gesehen, da nur er wieder in 

die Taufgnade aufnehmen kann. 

Das Auflegen der Asche auf das Haupt ist aus einer Form der 

Handauflegung durch den Bischof entstanden. Dieser Aschenritus 

wird bald auf die ganze Gemeinde ausgeweitet, während 

das Verfahren der öffentlichen Buße im 2. Jahrtausend schnell 

an Bedeutung verliert. Die Gemeinde erweist sich so seit dem 



10. Jahrhundert solidarisch mit Sündern, ja bekennt sich selbst 

als immer wieder der Umkehr und Buße bedürftig. Ab dem 

11. Jahrhundert wird die Asche eigens gesegnet, ab dem 

12. Jahrhundert findet sich die Bestimmung, daß die Asche 

durch Verbrennen der Palmzweige des letzten Jahres zu gewinnen 

ist. Da die Asche geweiht wird, ist es nicht verwunderlich, 

daß aus mittelalterlichen Quellen auch magische Fehldeutungen 

beim Gebrauch belegt sind: So wird die geweihte Asche 

als heilige Sache mißdeutet und z. B. zum Schutz gegen Kopfleiden 

angewandt. – Nicht nur der Aschenritus wird jedoch auf 

die Gemeinde übertragen, sondern in gewisser Weise auch die 

Rekonziliation: So empfängt die Gemeinde im Mittelalter am 

Gründonnerstag eine Generalabsolution, in einem Teil der 

Quellen wird dies auch für den Aschermittwoch bezeugt. 

Nach den heutigen liturgischen Büchern kann der Aschenritus 

zwar auch in einem separaten Wortgottesdienst stattfinden, 

sein normaler Ort ist aber innerhalb der Messe nach der Predigt. 

Da es sich um einen Bußritus handelt, entfällt in dieser 

Messe das Allgemeine Schuldbekenntnis. Die Asche selbst wird 

„Zeichen der Buße“ genannt, dient also als Ausdruck einer 

inneren Haltung. Für die Segnung stehen zwei Orationen zur 

Auswahl. Ist in der zweiten noch von einer Segnung der Asche 

die Rede, bittet die erste Oration deutlicher um die Segnung der 

Mitfeiernden: „... und segne alle, die gekommen sind, um das 

Aschenkreuz zu empfangen.“ Die Besprengung der Asche mit 

Weihwasser geschieht anschließend ohne Begleitgebet. 

Danach treten alle vor den Priester und lassen sich die Asche 

auflegen – häufig geschieht dies in Form einer Bezeichnung der 

Stirn mit einem Aschenkreuz. Wie alle Segenshandlungen – um 

die handelt es sich, wie die Herkunft aus der Handauflegung 

zeigt – wird das Auflegen der Asche mit einer Formel gedeutet. 

Zwei als Aufforderung gestaltete Begleitformeln stehen zur Verfügung, 

die so einfach wie prägnant sind: Die traditionelle Formel 

„Bedenke, Mensch, daß du Staub bist und wieder zum 



Staub zurückkehrst.“ ist der Perikope von der Vertreibung aus 

dem Paradies entnommen (Gen 3, 19) und knüpft an den alten 

Bußritus an. Zugleich führt sie mit der anfangs beschriebenen 

Aschensymbolik die Vergänglichkeit des Menschen vor Augen 

– sicher in einer an Jugendlichkeit und Schönheit orientierten 

Epoche und Kultur eine zutiefst ernüchternde Aussage. Die 

zweite Formel zielt stärker auf die beginnende österliche Bußzeit 

ab: „Bekehrt euch und glaubt an das Evangelium.“ Mit diesem 

Zentralsatz der Verkündigung Jesu (Mt 1, 15) werden die 

Gläubigen aufgefordert, die Zeit vor Ostern zu einer tiefen Umkehr 

und zur Erneuerung ihres Taufglaubens zu nutzen. Die 

Bußzeit soll innere Erneuerung unseres Glaubens sein, auf den 

wir getauft sind und dessen zentrale Feier wir an Ostern begehen. 


Gottes Barmherzigkeit drängt zum Handeln 

Caritas und Diakonie stehen 

vor neuen Herausforderungen 

Mit seiner Antrittsenzyklika Deus Caritas Est vom Dezember 

2005 richtete Benedikt XVI. einen leidenschaftlichen 

Appell an die Kirche, die Einheit von Gottes- und Nächstenliebe 

als unaufgebbar anzusehen. Das Zentrum des Evangeliums Jesu 

Christi und damit auch des Wirkens der Kirche in unserer Welt 

sei die Liebe Gottes. Sie ist völlig ungeschuldet und gilt jedem 

einzelnen – vor aller Leistung, vor aller Schuld (Benedikt XVI., 

Deus Caritas Est [= DCE], Bonn 2006, Verlautbarungen des 

Apostolischen Stuhles Nr. 171, 1). Diese Erfahrung der unbedingten 

Liebe Gottes zu jedem von uns setzt aber auch in uns 

die Möglichkeit frei, anderen in Liebe zu begegnen (DCE 17). 



Ohne die Zuwendung zum Nächsten verdorre die Gottesbeziehung 

(DCE 18). 

Das Tun der Liebe, das Tun der Caritas, gehört zum Grundvollzug 

der christlichen Existenz und ist ein Wesenvollzug der 

Kirche. Wie bedeutsam die praktizierte Caritas für die äußere 

Erkennbarkeit wie auch das Ansehen der Kirche zu allen Zeiten 

war und ist, unterstreicht Benedikt XVI. durch einen auf den ersten 

Blick etwas eigentümlichen Hinweis auf einen der schärfsten 

frühchristlichen Kritiker: Als im 4. Jahrhundert Kaiser 

Julian den Christen die Privilegien, die ihnen sein Vorgänger 

Konstantin gewährt hatte, wieder aberkennen wollte, so beteuerte 

er gleichwohl, daß das einzige, was ihn am Christentum 

beeindrucken würde, die Liebestätigkeit der Kirche sei (vgl. 

DCE 24). Das Zitat aus frühchristlicher Zeit bestätigt das 

beachtliche Vertrauen, das die Einrichtungen von Caritas und 

Diakonie bis heute in der Gesellschaft genießen, während die 

anderen Dimensionen der Kirche immer mehr an gesellschaftlicher 

Bedeutung zu verlieren drohen. 

Die evangelische Diakonie mit 423 000 hauptamtlich Beschäftigten 

in rund 27 000 Unternehmen und die katholische 

Caritas mit rund 480 000 Beschäftigten in 25 000 Einrichtungen 

gehören zu den größten Arbeitgebern in der Bundesrepublik. 

Das Vertrauen, das die Menschen den Einrichtungen der 

Diakonie und der Caritas entgegenbringen, wird letztlich auch 

durch den tragenden Hintergrund genährt, den beide Werke 

aus ihrer theologischen und kirchlichen Grundlegung schöpfen. 

Nächstenliebe wird dort nicht instrumentalisiert. Dies 

unterstreicht auch Benedikt XVI.: Der Christ weiß, daß Gott 

Liebe ist und gerade dann gegenwärtig ist, wenn nichts als 

Liebe getan wird (vgl. DCE 31). Es gehe allein um das Wohl des 

Menschen. Damit richte sich die Caritas an einem wahren, auf 

dem biblischen Menschenbild beruhenden Humanismus aus 

und habe die Aufgabe, die Rechte und Bedürfnisse der besonders 

Benachteiligten zu achten und sich in der Politik für sie 

einzusetzen. 



Gerade darin bestehen aber oft auch die Probleme der kirchlichen 

sozialen Einrichtungen. Caritas und Diakonie sehen sich 

einem immer härter werdenden Markt gegenüber. Privatrechtlich 

organisierte Unternehmen, die ihren Mitarbeitenden 

Löhne unter den tariflichen Regelungen zahlen, bieten ebenfalls 

vergleichbare Leistungen und Beratungen an. Caritas und 

Diakonie registrieren derzeit einen – von der Gesundheitspolitik 

gewollten – Rückgang der Beschäftigtenzahlen von rund 

3, 5 Prozent pro Jahr. Marktwirtschaftliche Gesichtspunkte bestimmen 

die Diskussion und das Handeln in den Einrichtungen, 

wobei die Rahmenbedingungen immer schwieriger werden. 

Auch die selbstloseste Liebe muß Strukturen haben, in 

denen sie diese gewähren und leisten kann. Auch wenn sich 

Caritas und Diakonie auf fast eine Million ehrenamtlich Mitarbeitender 

stützen können, es braucht gut ausgebildete und 

angemessen bezahlte Fachkräfte. Zusätzlich müssen die Einrichtungen 

Kosten sparen. 

Doch birgt diese Situation auch Chancen. Gerade auf diesem 

unübersichtlicher werdenden Markt schätzen es viele Menschen, 

in kirchlichen Einrichtungen beraten und betreut zu 

werden. Viele diakonische Einrichtungen besinnen sich daher 

viel stärker als früher auf ihre christlichen Wurzeln, entwickeln 

Leitbilder, die sich an biblischen Texten orientieren und sich 

auf kirchliche Aussagen beziehen. Und damit gehen sie öffentlich 

um, vermitteln diese an Klienten und Patienten, die sich 

wohl gerade deswegen in den Einrichtungen geborgen und aufgehoben 

fühlen. 

Die Untrennbarkeit von Gottes- und Nächstenliebe drängt 

dazu, sich öffentlich zu dem Gott zu bekennen, der Liebe ist 

und diese Liebe allen Menschen schenkt. Caritas und Diakonie 

sind Ausdruck engagierten Christseins, und das soll man auch 

merken. 

Beispiel dafür ist die jüngst zwischen der Diakonie der Evangelischen 

Landeskirche in Baden und der Caritas der Erzdiözese 

Freiburg unterzeichnete „Charta oecumenica socialis“. 



Caritas und Diakonie bestärken in ihrer Vereinbarung, die sich 

an der 2001 unterzeichneten Charta Oecumenica orientiert, 

ihre bedingungslose Option für die Armen und den Willen, 

als Anwälte für die Menschen einzutreten, die sonst kein Gehör 

finden. Hier verbinden sich Ausdruck der christlichen Überzeugung 

nach außen auch mit wirtschaftlichen Gesichtspunkten 

nach innen. Regelmäßige Kommunikation der Verbandsleitungen, 

verstärkte Zusammenarbeit der Fachreferate, gemeinsame 

Fortbildungsangebote für die Mitarbeitenden sowie eine stärkere 

Arbeitsteilung in Beratungs- und Betreuungsangeboten sollen 

langfristig auch zu Kosteneinsparungen führen und die 

„arbeitsteilige Ökumene“ beim Wort nehmen. Zudem soll die 

verstärkte Zusammenarbeit den beiden Einrichtungen auch im 

politischen Geschäft mehr Gewicht und gesellschaftliche Kraft 

verleihen. 

Solche Zusammenarbeit und Selbstvergewisserung braucht es 

noch mehr, denn Caritas und Diakonie haben eine prophetische 

Dimension. Prophetische Caritas wendet sich nicht nur 

individuell den Hilfsbedürftigen zu, sondern richtet sich mit 

dieser Hilfe auch im Gesamten gegen Tendenzen in der Gesellschaft 

und übt Kritik an etablierten Denk- und Handlungsweisen. 

Die Liebe Gottes zu uns und allen Menschen drängt uns 

zur helfenden Nächstenliebe sowie dazu, auch unbequeme und 

anstößige Wahrheiten gegen den Egoismus in unserer Gesellschaft 

auszusprechen. 



März 2008 

„Gottes Macht und Ohnmacht“ 

Denn das Törichte an Gott ist weiser als die Menschen, 

und das Schwache an Gott 

ist stärker als die Menschen. 

Erster Brief an die Korinther – Kapitel 1, Vers 25 



Editorial 4 


Der barmherzige Vater aus Lk 15 zeigt sich uns keineswegs 

als strenges Familienoberhaupt, das allen sagt, wo es langgeht. 

Hat also das Gleichnis über unser Monatsthema – Gottes 

Macht und Ohnmacht – nichts zu sagen? Im Gegenteil, meine 

ich. Es bedient zwar keine gängigen Vorstellungen, läßt aber 

bei genauem Hinsehen in bestechender Klarheit erkennen, was 

es biblisch mit Gottes Macht auf sich hat. 

Versetzen wir die Geschichte in unsere Zeit, um uns das zu 

verdeutlichen. Ganz ähnlich wie im Evangelium suchen heutige 

junge Menschen Lebensfülle gern in der Ferne, meist in der 

Großstadt, und geben dafür leicht ein Vermögen aus. Für sie 

verblaßt die Bindung an ihre Eltern gegenüber dem, was sie bei 

Parties, in Clubs und im Urlaub erleben. Irgendwann jedoch, 

sei es durch materielle, sei es aufgrund seelischer Not, fragen 

sich die meisten, wo sie eigentlich zu Hause sind. Sie entdekken 

den Wert menschlicher Bindungen und beleben meist die 

Beziehung zu ihren Eltern neu, und zwar vor allem dann, wenn 

die Eltern die Bindung ihrerseits nie haben erkalten lassen und 

stets mit innerer Anteilnahme bei ihren Kindern geblieben 

sind. Dieses liebend-freigebende Warten auf Besinnung und 

Rückkehr hat nur den Anschein von Ohnmacht gegenüber dem 

Freiheitsdrang der Kinder. In Wirklichkeit ist das feste Vertrauen 

in die gewachsene Beziehung Voraussetzung dafür, daß sich 

Kinder ihrer Eltern erinnern und ihnen wieder zuwenden. 

Wer wie der Vater im Gleichnis seinen Kindern innerlich 

derart nah bleibt, daß er sie, bildlich gesprochen, „schon von 

weitem kommen“ sieht (Lk 15, 20), verkörpert etwas von der 

Treue und Verläßlichkeit Jahwes (siehe S. 267–270). Vielleicht 

spüren solche Menschen auch eher als andere, mit welchem 

Vertrauen Gott selbst auf uns wartet. 



Titelbild 

Heilung des Blindgeborenen (Joh 9) 

Gebetbuch der heiligen Hildegard, um 1190, 

Cod. lat. 935, fol. 42v, 

© Bayerische Staatsbibliothek, München 

Das nach der heiligen Hildegard benannte Gebetbuch ist wahrscheinlich in 

Trier entstanden und der Heiligen vielleicht durch Abt Ludwig von St. Eucharius 

in Trier geschenkt worden. Die Herkunft der Handschrift aus dem mittelrheinischen 

Raum gilt als unbestritten. Das belegt der Stil der Malerei ebenso 

wie die Mundart der lateinischen Texte. Ob das Gebetbuch ursprünglich doch 

im Kloster auf dem Rupertsberg entstanden ist, worauf die tradierte Verbindung 

der Handschrift mit der heiligen Hildegard verweist, ist letztlich nicht zu klären. 

So bleibt offen, wer die Gebete verfaßt hat. 

Die Handschrift enthält insgesamt 72 Miniaturen, die in der Gestaltung zumeist 

sehr einheitlich sind. Bildseiten und Textseiten stehen einander gegenüber. 

Rahmung und Farbgebung sowie die figürliche Zeichnung sind bei vielen 

Bildern sehr ähnlich. 

Der Typ solcher Gebetbücher entstand ursprünglich um die Mitte des 12.Jahrhunderts, 

wurde aber später in etwas veränderter Fassung weitergeführt. Auch 

beim Gebetbuch der heiligen Hildegard liegt eine etwas geänderte Fassung vor. 



Titelbild 

Heilung des Blindgeborenen (Joh 9) 

Gebetbuch der heiligen Hildegard, um 1190, 




Trier entstanden und der Heiligen vielleicht durch Abt Ludwig von St. Eucharius 







Die Handschrift enthält insgesamt 72 Miniaturen, die in der Gestaltung zumeist 

sehr einheitlich sind. Bildseiten und Textseiten stehen einander gegenüber. 









Sehend werden 

Sehr ausführlich schildert das 9. Kapitel des Johannesevangeliums 

die Heilung eines von Geburt an blinden Mannes 

mit all den schwierigen Begegnungen, die sich aus seiner Heilung 

für ihn ergeben. Der Maler des Gebetbuchs der heiligen 

Hildegard (um 1190) illustriert den Moment der Begegnung 

zwischen dem Blinden und Jesus, der sich anschickt, die Augen 

des Mannes mit einem Teig zu bestreichen. Darin liegt für 

ihn offensichtlich der entscheidende Augenblick. Alles Weitere 

stellt dann nämlich eine Auseinandersetzung mit dem dar, der 

von sich sagt: „Um zu richten, bin ich in diese Welt gekommen: 

damit die Blinden sehend und die Sehenden blind werden.“ 

(Joh 9, 39) 

Ein gelb-beiger Rahmen, in rote Linien gefaßt, umgibt die 

Szene. Der Maler stellt die Person Jesu und des Blinden vor 

einen kräftig blauen Hindergrund, der durch weiße Punkte ein 

eigenes Muster erhält. Beide Gestalten übersteigen das blaue 

Feld und ragen in den blaß-grünen Teil des Bildgrundes hinein. 

Die Bedeutung Jesu zeigt sich schon in seiner Größe; aber 

auch darin, daß nur er ein Obergewand trägt, der Blinde nur 

ein blaß-braunes Untergewand. Doch obwohl Jesus den vor 

ihm stehenden, klein und gebeugt wirkenden Mann überragt, 

sind doch beide einander ganz zugewandt. Sie machen buchstäblich 

einen Schritt aufeinander zu. 

Ganz nah vor den geschlossenen Augen des blinden Mannes 

rührt Jesus in seiner Hand einen Teig aus Erde und Speichel, um 

ihn dann dem Blinden auf die Augen zu streichen: „Als er dies 

gesagt hatte, spuckte er auf die Erde; dann machte er mit dem 

Speichel einen Teig, strich ihn dem Blinden auf die Augen und 

sagte zu ihm: Geh und wasch dich in dem Teich Schiloach!“ 

(Joh 9, 6 f.) In der Antike wurde dem Speichel eine heilende 

Kraft zugesprochen. 



Der Maler läßt Jesu Blick in die Ferne wandern. Denkt er an 

die vielen blinden oder sonst auf Hilfe angewiesenen Menschen, 

die ihn brauchen? Spricht sein Blick von einem Zwiegespräch 

mit dem Vater? Oder hat er die geistige Blindheit, das 

Verblendetsein vieler Menschen damals und auch heute vor 

Augen? 

Für seine Jünger ist der Blindgeborene Anlaß, über die Ursache 

seiner Blindheit zu diskutieren: „Rabbi, wer hat gesündigt? 

Er selbst? Oder haben seine Eltern gesündigt, so daß er blind 

geboren wurde?“ (Joh 9, 2) Die Jünger teilen die Meinung ihrer 

Zeit: Krankheit ist Folge von Fehlverhalten und Sünde. Jesus 

aber korrigiert diese Meinung: „Weder er noch seine Eltern 

haben gesündigt, sondern das Wirken Gottes soll an ihm offenbar 

werden.“ (Joh 9, 3) 

Der Blinde stützt sich auf seinen Stab, der ihm Halt gibt und 

tastende Schritte ermöglicht. Er weiß sicher um das Urteil anderer 

über ihn. Aber hier steht er vor jemandem, der anders 

denkt und handelt. Deshalb drückt seine Haltung ganz Erwartung, 

zugleich aber Ergebenheit aus. Die Farbe seines Kleides 

verdeutlicht, daß die Buntheit des Lebens bisher an ihm vorbeigegangen 

ist. Wie seine Beine in der Farbe des Bildhintergrundes 

fast verborgen sind, so lebt er weitgehend im Verborgenen. 

Seine auf dem Stab aufgestützten gefalteten Hände unterstreichen, 

daß er sich in seine Lage fügt, ohne zu rebellieren. 

Mit dem blauen Hintergrund weist der Maler darauf hin, 

daß das Wunder der Blindenheilung nur im Glauben richtig verstanden 

werden kann. Dabei ringt manchmal das natürliche 

Wollen (im grünen Feld angedeutet) mit dem Glauben. Wer 

glaubt, erfährt mehr als „nur“ körperliche Heilung. Er wird 

sehend für Jesus Christus, der als Licht in die Welt gekommen 

ist (vgl. Joh 9, 5). Er wird sehend für den Willen Gottes in seinem 

eigenen Leben ebenso wie im Zusammenleben der Menschen 

und der ganzen Schöpfung. 

Aus der Kenntnis des Evangelientextes von der Heilung des 

Blindgeborenen ergaben sich für den Maler durchaus unter- 



schiedliche Möglichkeiten der Darstellung. Er wählt die erste 

Begegnung zwischen Jesus und dem Blinden aus, und zwar genau 

den Augenblick, bevor Jesus die Augen des Mannes mit 

Speichel berührt. Sehend wird der Blinde, als er sich – dem 

Auftrag Jesu gemäß – im Teich Schiloach wäscht. Er kommt 

sehend zurück – und da beginnen die Auseinandersetzungen in 

der Begegnung mit Nachbarn, mit den Pharisäern (zweimal), 

mit Leuten aus dem Volk und mit den Eltern. Die Heilung ist 

der Auslöser für die geforderte Stellungnahme zur Person und 

Sendung Jesu. Noch bevor der Geheilte schließlich erneut auf 

Jesus trifft, versuchen die Pharisäer ihn davon zu überzeugen, 

daß Jesus unmöglich von Gott kommen kann, weil er am Sabbat 

heilt und weil er überhaupt nicht in ihre Vorstellung vom 

erwarteten Messias paßt. Sie beschimpfen ihn: „Du bist ein 

Jünger dieses Menschen; wir aber sind Jünger des Mose.“ 

(Joh 9, 28) Dabei ist es erstaunlich, wie der Geheilte die Argumente 

der Pharisäer in Frage stellt. Doch sie bleiben bei ihrer 

vorgefaßten Meinung: „Du bist ganz und gar in Sünden geboren, 

und du willst uns belehren? Und sie stießen ihn hinaus.“ 

(Joh 9, 34) 

In einer zweiten Begegnung mit Jesus findet der Geheilte 

zum Glauben „an den Menschensohn“, wie Jesus sich selbst 

ihm offenbart. 

Sehend zu werden, das könnte heute vielleicht unsere Bitte 

an Gott sein, daß wir uns von so vielem vordergründig Wichtigen 

nicht verblenden lassen, daß wir sehen, wozu der Geist 

Gottes auch in unserer Zeit Menschen befähigt, die sich auf 

seine Kraft einlassen. 




Gottes Macht und Ohnmacht 

Eine Liebe, die alles bewirkt und nichts erzwingt 

Der Nationalökonom, Jurist und Mitbegründer der Soziologie 

Max Weber (1864–1920) definierte Macht als „jede 

Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen 

auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel, worauf 

diese Chance beruht“. Im Glaubensbekenntnis sprechen wir 

Gott nicht nur Macht, sondern Allmacht zu: „Ich glaube an 

Gott, den Vater, den Allmächtigen“. Was ist mit dem Gottesattribut 

der „Allmacht“ gemeint? Und welchen Sinn und welches 

Recht könnte angesichts unseres Bekenntnisses zum allmächtigen 

Gott die Rede von seiner Ohnmacht haben? 

Gottes Macht im biblischen Verständnis 

Schaut man auf den Wortbestand, so kennt das Alte Testament, 

die hebräische Bibel, das Gottesprädikat der Allmacht nicht. 

In vielerlei Bildern wird hier aber gesprochen von der überlegenen 

Macht des Wortes Gottes, seines Armes, seines Atems (vgl. 

Ps 77, 16). Israel erfährt seinen Gott als starken Befreier, der es 

überaus machtvoll aus dem Sklavenhaus Ägypten herausführte. 

Das Volk des Bundes begegnet Gottes heilvoller, rettender 

Macht in seiner Geschichte, und es lernt, daß Gott mächtig ist 

als Schöpfer und Bewahrer des Himmels und der Erde. Als die 

Bibel zwischen dem dritten und zweiten Jahrhundert v. Chr. 

ins Griechische übersetzt wird, werden die Gottesnamen 

„Jahwe Sebaoth“ (Gott der Heerscharen) und „El Schaddai“ (die 

Bedeutung des Wortes ist ungeklärt) mit „Pantokrator“ (Allwalter, 

Allmächtiger) wiedergegeben. Im zweiten Makkabäerbuch 

(2 Makk 8, 18), das nur in griechischer Sprache überliefert 

ist, findet sich der Begriff „Pantokrator“. Mit diesem Begriff 

soll die Überlegenheit Gottes über jegliche menschliche Macht, 



im besonderen aber über die der damals übermächtig erscheinenden 

fremden Gewaltherrscher, bestätigt, ja beschworen 

werden. In einem ähnlichen Kontext spricht Offb 19, 15 vom 

allmächtigen Gott, ein Gottestitel, der außer in der Johannesoffenbarung 

im Neuen Testament nur noch ein weiteres Mal 

begegnet (2 Kor 6, 18). 

Gottes andere Macht 

Wie ist Gottes Macht bzw. Allmacht also von der Bibel her zu 

denken? Sicher nicht in einem quantitativen Sinne, nicht im 

Sinne eines Machtmonopols, nicht als eine Größe, die mit 

menschlicher Macht auf einer Ebene liegt, mir ihr konkurriert 

und sie schließlich verdrängt. Max Webers Definition bringt es 

auf den Punkt: Menschliche Macht verwirklicht sich im herkömmlichen 

Verständnis als Durchsetzungsvermögen gegenüber 

anderen. Wo hingegen im Alten Testament von Gottes 

Macht die Rede ist, ist die Verläßlichkeit seines Schutzes und 

seiner Zuwendung gemeint. Alte Gottesnamen sind „der Starke 

Jakobs“, „Israels Fels“ oder „Schild“. Formelhaft wird daran erinnert, 

was Gott „mit starker Hand und hoch erhobenem Arm“ 

für Israel vollbracht hat (Dtn 4, 34 u. ö.). Als sich die ausdrückliche 

Überzeugung durchsetzt: „Jahwe ist der Gott, kein anderer 

ist außer ihm“ (Dtn 4, 35) und der Monotheismus in aller 

Klarheit zum Durchbruch gelangt, wird dies von der Einsicht 

begleitet, daß sich Gottes Allmacht durch erbarmende Güte 

gegenüber allen Geschöpfen und durch seinen Heilswillen für 

Israel und für die Völker qualifiziert. 

Nicht minder bedeutsam ist, daß die Allwirksamkeit Gottes 

(Jes 45, 7) biblisch keinesfalls seine Alleinwirksamkeit meint 

(vgl. Gen 1, 26; Ps 8). Gottes Fügungen der Geschichte schließen 

menschliche Verantwortung für die Geschichte nicht aus, 

sondern ein (Gen 50, 20; Ex 8, 15). Die Macht Gottes kommt 

in besonderer Weise den Niedrigen und Bedrückten zugute 

(Am 4–6; Ps 113; Jes 42; 49; 52 f.). Aus der Überzeugung, daß 



Gottes Macht seinen geschundenen Getreuen aufhilft, erwächst 

schließlich die Hoffnung auf Auferstehung (Dan 12, 1 ff.). 

Machttaten Jesu – Gottes Machttat an Jesus 

Den alttestamentlichen Glauben an die Allmacht Gottes bewahrt 

das Neue Testament. Der Begriff selbst spielt hier allerdings 

ebensowenig eine Rolle. Gottes Allmacht, sein unbedingter, 

unbeschränkter Heilswille für die Menschen, begegnet 

endgültig in Jesus Christus. Die von ihm angesagte Gottesherrschaft 

zeigt sich in „Machttaten“ – das bedeutet der griechischneutestamentliche 

Begriff, den wir in der Regel mit „Wunder“ 

übersetzen. In Jesu Machttaten geht es nicht um Machtausübung 

im Weberschen Sinne der Selbstdurchsetzung gegen andere, 

sondern um Befreiung und Rettung, um Ermöglichung 

versagten Lebens für andere. Jesus will nicht herrschen, sondern 

dienen; mit der Vollmacht des Vaters dient der Sohn 

den bedrohten und bedürftigen Menschen. So lernen wir von 

Jesus, was Gottes Allmacht im Innersten bedeutet: Die vom 

Vater übertragene Macht Jesu ist die Vollmacht der Liebe. Sie 

zeigt sich in Jesu Bereitschaft zur Ohnmacht (Mt 20, 24–28; 

Joh 13, 1.13 f.; Phil 2, 5–8). 

Gottes Allmacht ist keine abstrakte, leere Macht, sondern 

Macht für andere, Leben schaffende, Leben rettende Macht. In 

der Auferweckung seines hingerichteten Messias Jesus erweist 

Gott seine Macht als Allmacht: als unzerstörbare, aus Tod und 

Zerstörung rettende Macht. 

Gottes Allmacht und Ohnmacht 

Gottes Macht ist Liebe. Liebe aber ist allmächtig und ohnmächtig 

zugleich. Ihrem Wesen gemäß zwingt sie nicht. Liebe 

bewirkt alles, aber erzwingt nichts. Das Kreuz Jesu und alle Abwendungen 

der Menschen von Gott, auf die Gott mit Zuwendung 

antwortet, sprechen zugleich von Gottes Allmacht und 



von seiner freiwilligen Ohnmacht. Darum können wir glauben: 

„an Gott, den Vater, den Allmächtigen“ – und nicht an einen 

übermächtigen Zwingherrn. 


Theodizee 

Gott rechtfertigen? 

Die einzige Entschuldigung für Gott besteht darin, daß er 

nicht existiert“, bemerkten der französische Romancier 

Stendhal und der deutsche Philosoph Friedrich Nietzsche einhellig. 

Im Unterschied zu den beiden Denkern der Moderne 

rechnete das neuzeitliche Projekt der „Theodizee“ noch mit 

anderen Möglichkeiten einer Rechtfertigung Gottes. 

Gott rechtfertigen? 

Das griechische Wort „Theodizee“ setzt sich aus zwei Bestandteilen 

zusammen: theos, Gott, und dike, Gerechtigkeit. 

Der Begriff wurde durch den Philosophen Wilhelm Leibniz 

(1646–1716), möglicherweise mit Bezug auf Röm 3, 5, geprägt. 

Während der Apostel Paulus im Römerbrief aber danach fragt, 

wie der Mensch vor Gott gerecht werden kann, fragt der Philosoph 

nach der Möglichkeit einer Rechtfertigung Gottes vor dem 

Forum der menschlichen Vernunft. Notwendig werde sie angesichts 

von sinnlosen, sinnwidrigen Übeln in der Welt, insbesondere 

aber im Blick auf das Leid und Leiden Unschuldiger. 

Wie ist schwerstes menschliches Leid, das wir nicht rational 

einordnen und schon gar nicht abhaken können und dürfen – 

man denke nur an die großen Naturkatastrophen, aber auch 

an die entsetzlichen Katastrophen, die Menschen über Menschen 

gebracht haben: an den Völkermord an der europäischen 



Judenheit im Herzen Europas, aber auch an die Opfer der 

Bombennächte und der Atombomben und an den Völkermord 

von Ruanda –, mit dem jüdischen und christlichen Glauben an 

einen zugleich guten und mächtigen Gott zu vereinbaren? Die 

Theodizeefrage stellt Gott unter Anklage; der biblische Gottesglaube 

steht hier auf dem Spiel. 

Relativierungen der Theodizeefrage 

Das Leiden Unschuldiger führt nicht mit Notwendigkeit in eine 

Krise des Gottesglaubens. In einigen Religionen, etwa dem Hinduismus 

oder Buddhismus, kann Leid als Konsequenz einer in 

einem früheren Leben angehäuften Schuld gedeutet werden. 

Auch andere Relativierungen der Theodizeefrage sind möglich. 

Das Problem stellt sich in polytheistischen Religionen nicht mit 

vergleichbarer Schärfe und ebensowenig dort, wo von einem 

Kampf zwischen einem göttlichen und einem widergöttlichen 

Prinzip ausgegangen wird. Nur wo Gott als der eine und einzige, 

als allmächtig und allgütig begriffen und zugleich die Freiheit 

des Menschen vorausgesetzt wird, stellen unbegreifliche 

Übel und unerträgliches geschöpfliches Leiden Gott radikal in 

Frage. 

Das Forum der Vernunft 

Auch die nichtbiblische Antike kennt vergleichbare Fragestellungen, 

und das biblische Buch Ijob stellt mit aller Eindringlichkeit 

die Theodizeefrage, die der Sache nach auch in vielen 

Psalmen (Ps 10, 1; 13, 2; 22, 2; 34, 20; 35, 22 f.; 77, 9) als Klage 

und Anklage, Einspruch und Widerspruch, auch bei Jesus selbst 

(Mk 15, 34), begegnet. Typisch neuzeitlich hingegen ist der Versuch, 

die Güte der Welt aus der Vereinbarkeit der Eigenschaften 

Gottes (insbesondere Allgüte, Allweisheit, Allmacht) mit der 

Existenz von Übeln und Zweckwidrigem in ihr vernünftig zu 

erweisen. Die Neuzeit hat eine Reihe von theoretischen Ver- 



suchen hervorgebracht, Gott angesichts von Übeln und Leid zu 

rechtfertigen. Menschliches Leid wird hier vor allem logischspekulativ 

gesichtet und eingeordnet. Kann dies ein adäquater 

Zugang sein? Die Frage nach einer praktischen Leidbewältigung, 

nach aktivem Eingreifen, blieb dabei zumeist ebenfalls 

ausgeblendet. 

Die neuzeitlichen Theodizeeentwürfe stellen Gott vor den 

Gerichtshof der Vernunft. Die menschliche Ratio klagt Gott an 

und spricht ihm das Urteil. Man kann dies mit Immanuel Kant 

für anmaßend und vergeblich halten, weil „unsre Vernunft zur 

Einsicht des Verhältnisses, in welchem eine Welt, so wie wir sie 

durch Erfahrung immer kennen mögen, zu der höchsten Weisheit 

stehe, schlechterdings unvermögend sei“. 

Gottes Solidarität 

Nach Auschwitz erinnerte Theodor W. Adorno (1903–1969) 

eine leiblose und lieblose Philosophie daran, daß Menschen 

„quälbare Körper“ sind. Der jüdische Philosoph Emmanuel 

Levinas (1906–1995) schrieb unter dem Eindruck der Schoa: 

„Der Mensch ist, vom Scheitel bis zur Sohle, bis in das Mark 

seiner Knochen, Verwundbarkeit.“ 

Die Frage: „Wo warst du, lieber Gott, als deine quälbaren Geschöpfe 

gequält wurden?“ ist theoretisch gewiß nicht zureichend 

zu beantworten. Dennoch verlangt und verdient sie unsere 

Antwort – und unser Verstummen. Aber das Eingedenken 

der christlichen Gemeinde, daß Gottes eigener Sohn den Weg 

der Menschen gegangen ist und auch als Auferweckter und 

Erhöhter unseren Weg mitgeht, daß er mit allen Menschen in 

Freude und Leid solidarisch war und auch zur Rechten Gottes 

mit uns solidarisch bleibt, solidarisch bis in die Finsternis der 

Todesnacht und in das Grauen des Gottverlassenheit hinein, ist 

mehr und anderes als Theorie. Es ist an uns, dies zu zeigen. Mit 

Gottes Hilfe. 




„Lobe den Herren“ 

Gott loben im Neander-Tal 


Das Lied „Lobe den Herren“ ist in erstaunlich vielen Ländern 

dieser Erde präsent. In Dutzende von Sprachen 

wurde es übersetzt, und zahlreichen Menschen sind zumindest 

der Liedanfang und die Melodie vertraut. 

Der ursprüngliche Liedtext 

In „Joachimi Neandri Glaub = und Liebesübung: Aufgemuntert 

durch Einfältige Bundes = Lieder und Danck = Psalmen“ 

erschien das Lied „Lobe den Herren“ 1680 in Bremen im 

Druck. Damals lautete der zweite Vers der ersten Strophe noch 

nicht, wie uns heute geläufig: „lob ihn, o Seele, vereint mit den 

himmlischen Chören“, sondern: „meine geliebete Seele, das ist 

mein Begehren“. Die fünfte Zeile der ersten Strophe forderte 

1680: „lasset die Musicam hören“, während sich im „Gotteslob“ 

Nr. 258 und im „Evangelischen Gesangbuch“ Nr. 316 und 

317 die Version findet: „lasset den Lobgesang hören“. Im vierten 

Vers der zweiten Strophe schreibt Neander „wie es dir immer 

gefällt“; GL und EG bringen: „ wie es dir selber gefällt“. 

Die im Evangelischen Gesangbuch Nr. 317 gebotene Version 

gibt den ursprünglichen Text im übrigen getreu wieder. Die 

vom Dichter vorgeschlagene Melodie ist noch nicht die uns 

vertraute. Neanders Melodie, dies eine Besonderheit gegenüber 

der heute geläufigen, wiederholte in jeder Strophe die letzten 

beiden Takte – „Musicam hören“ usw. – echoartig. 



Wer war Joachim Neander? 

Weit weniger bekannt als das Lied ist sein Schöpfer. Joachim 

Neander wurde 1650 in Bremen geboren. Der junge Neander 

wirkte in der reformierten Düsseldorfer Gemeinde als Rektor 

der Lateinschule. Er war darüber hinaus Dichter und Sänger, 

Seelsorger und Prediger. Aufgrund seines Engagements in der 

pietistischen Erweckungsbewegung geriet er mit der lokalen 

geistlich-politischen Obrigkeit in Konflikt und zog den Verdacht 

separatistischer Umtriebe auf sich. Neander kehrte 1679 nach 

Bremen zurück, wo er eine schlecht bezahlte Hilfspredigerstelle 

annahm; wenig später starb er. 

Das Neander-Tal 

Nicht weit von Düsseldorf gab es zu Joachim Neanders Lebzeiten 

„das Gesteins“, ein Terrain zerklüfteter, steiler Kalkklippen, 

zwischen denen die Düssel floß. Hier hielt sich Neander gerne 

auf, hier fanden vermutlich auch verborgene Zusammenkünfte 

der geistlich Erweckten statt. Viel später, als sich die kirchenpolitischen 

Wogen geglättet hatten und der Konflikt um den 

jungen Neander weithin vergessen war, zeigte sich, daß sich die 

Kalkfelsen östlich von Düsseldorf im Gedächtnis der Menschen 

mit dem Prediger und Dichter verbunden hatten. Bestimmte 

Formationen des Felsareals trugen die mündlich überlieferten 

Namen „Neanders Stuhl“ und „Neanders Höhle“. Um die Mitte 

des 19. Jahrhunderts zerstörte die Kalkindustrie die Felsen, und 

der schmale Einschnitt weitete sich zum Tal. Dabei wurde 1856 

das Schädelfragment eines prähistorischen Menschen entdeckt: 

es schlug die Geburtsstunde des „Neandertalers“. 

Danck = Psalm 

Joachim Neander überschrieb sein Lied mit den Worten „Der 

Lobende“. Das Augenmerk richtet sich auf Gott, dem das Lob 



des Menschen gilt, zugleich aber auch auf den Menschen, der 

sich lobpreisend auf den Gott seines Lebens bezieht. Neanders 

Lied will nicht einen Psalm im ganzen übertragen, sondern 

trägt nur ein Psalm-Motto: „Ps 103, 1. Lobe den Herren, meine 

Seele, und was in mir ist seinen heiligen Namen.“ 

Der Sänger spricht sich selbst an, es ist sein „Begehren“, daß 

sie, die „geliebete Seele“, ihren Herrn und Gott lobe. Das hebräische 

Wort aus dem ersten Vers des 103. Psalms, das wir im 

Deutschen mit „Seele“ wiedergeben, bedeutet ursprünglich 

„Kehle“. Die Aufnahme von Lebenswichtigem wie Luft, Speise 

und Trank und das antwortende Loben und Danken bilden biblisch 

also gleichsam das Wesen der Seele. Doch Dankbarkeit 

ist nicht selbstverständlich. Die Selbstermunterung zum Gotteslob 

ist ein wichtiger Bestandteil des Gotteslobs! Die Öffnung 

des eigenen Blicks für Gottes gute Leitung der Welt (zweite 

Strophe), für seine Fürsorge für das Ich (dritte Strophe) und die 

Fülle seiner Gaben (vierte Strophe) ist keine Banalität, sondern 

ein immer zu erneuerndes „Begehren“. 

Angesichts all des Bösen, das in der Welt geschah und noch 

immer geschieht – in diesem Neander-Tal –, kann man da Gott 

uneingeschränkt und von ganzem Herzen loben? Joachim Neanders 

Lied ist nicht naiv. Es rechnet mit dem Selbstgespräch 

der Seele. Es rechnet damit, daß wir uns und anderen Auskunft 

geben wollen über unser Gotteslob. Darum thematisiert es ja 

den lobenden Menschen schon in der Überschrift. Doch es 

wirbt leidenschaftlich um uns, um das Lob unserer Kehle und 

unserer Seele: Dieses Lob erneuert uns selbst. Es erneuert die 

Welt. 




Der Ambo 

Ort der Verkündigung des Wortes Gottes 

Manch älterer Leser, der noch als Meßdiener im vorkonziliaren 

Meßritus „gedient“ hat, wird sich gut an eine 

Klippe für die oft recht jungen Meßdiener erinnern: In dem 

noch „Vormesse“ genannten Wortgottesdienst mußte das 

schwere lateinische Meßbuch, in dem auch alle Lesungen und 

Evangelien für den Priester verzeichnet waren, von einer Seite 

des Altares auf die andere getragen werden. Die von den Gläubigen 

aus gesehen rechte Seite war die „Epistelseite“, auf der 

die Lesung gelesen wurde, die linke die sogenannte „Evangelienseite“, 

wo das Meßbuch ab dem Evangelium liegen blieb, 

bis es nach der Kommunion wieder auf die Epistelseite getragen 

wurde. In diesem Wechsel der Seiten während des Wortgottesdienstes 

spiegelte sich der Brauch in römischen Kirchen, die 

beiden Lesungstypen innerhalb der Messe durch zwei unterschiedliche 

Verkündigungsorte, sogenannte „Ambonen“, auszuzeichnen. 

Wahrscheinlich kamen Kirchen der Spätantike zunächst nur 

mit einem Lesepult als Ort der Verkündigung des Wortes Gottes 

aus. Im Zuge der Ausgestaltung der Kirchengebäude wurde 

dieses Pult allmählich zu einem steinernen „Ambo“. Der Name 

kommt vom griechischen „anabainein“, d. h. „hinaufsteigen“. 

Es handelte sich nämlich um einen erhöhten, durch Stufen zugänglichen 

Ort an der Grenze zwischen Altarraum und Raum 

der Gemeinde. In den alten Basiliken Roms finden sich noch regelrechte 

Ambonenanlagen, die deutlich in den Raum der Gläubigen 

hineinragen und mit verzierten Brüstungen oder Chorschranken 

versehen sind. Vereinzelt sind auch zwei Ambonen 

erhalten wie etwa in S. Clemente in Rom. Aus dem an den 

Chorschranken (lateinisch: „cancelli“) verorteten Ambo entwickelte 

sich später die „Kanzel“. Höhe wie Positionierung des 



Ambos erschienen aus akustischen Gründen notwendig, um 

ein gutes Verstehen des verkündigten Wortes Gottes durch die 

Gläubigen zu ermöglichen. 

Dies änderte sich im Hochmittelalter, als die „Stillmesse“ zur 

dominierenden Form wurde. Nun war theologisch entscheidend, 

daß der zelebrierende Priester alle Texte selbst las bzw. 

sprach. Entsprechend wurden Lesungs- und Gesangstexte, die 

zuvor in eigenen Büchern für Lektor und Kantor verzeichnet 

waren, ins Meßbuch integriert, damit sie dem Priester ohne 

Mühe zur Verfügung standen. Obwohl die für die Gläubigen 

verstehbare Schriftlesung weitgehend wegfiel, blieb die Kanzel 

erhalten, die vorrangig für die Unterweisung der Gemeinde in 

der Predigt genutzt wurde – wie sehr diese biblisch fundiert 

war oder ob sie nicht eher Katechismuswissen und Heiligenlegenden 

beinhaltete, mag hier offen bleiben. 

Dies ändert sich spätestens mit der Liturgiereform nach dem 

Zweiten Vatikanischen Konzil, das der Verkündigung des Wortes 

Gottes innerhalb der Liturgie einen erheblichen Stellenwert 

zuweist, der zugleich in der Gestaltung des liturgischen 

Raums seinen Ausdruck findet. Die Schriftlesung hat nun wieder 

ihren Ort am Ambo, der binnen kurzer Zeit die „Kanzel“ im 

Gebrauch völlig verdrängt hat. Ein anderer Grund für diese 

Entwicklung dürfte sein, daß sich das Verständnis der Predigt 

geändert hat und viele Geistliche nicht mehr „von oben herab“ 

auf die Gläubigen einreden wollen. Mit der mittlerweile durchgängig 

anzutreffenden soliden Gestaltung des Ambos wird 

kenntlich gemacht, daß der Wortgottesdienst nun nicht mehr 

„Vormesse“ ist, sondern wirkliche Feier der Begegnung mit 

Gott in seinem Wort. Entsprechend bilden Altar und Ambo 

die beiden Hauptorte des liturgischen Geschehens, die feststehend 

und hochwertig gestaltet sein sollen. Die offiziellen Dokumente, 

etwa die „Pastorale Einführung in das Meßlektionar“ 

(PEL) Nr. 32, sprechen gar von den beiden „Tischen“ des Wortes 

wie des Leibes Christi, die in ihrer räumlichen Anordnung 

und konkreten Gestaltung aufeinander bezogen sein sollen. 



Allerdings läßt die PEL die konkrete Positionierung des Ambos 

offen. In neueren (nicht unumstrittenen) Raumkonzepten ist 

der Ambo wieder weit in den Gemeinderaum verlagert und 

steht dem Altar in gewisser Weise gegenüber, so daß sich die 

Gemeinde um Altar und Ambo als den beiden Orten der Christusbegegnung 

versammeln kann. 

Im Vordergrund der Wiedereinführung bzw. Hochschätzung 

des Ambos stehen aber nicht gestalterische Aspekte, sondern 

die liturgischen Vollzüge selbst: Entscheidend ist, daß die Lesungen 

gut gehört werden können, damit die Gläubigen das 

Wort Gottes in ihrem Herzen bewegen und im Gebet auf es antworten 

können. Beleuchtung und heute gebräuchliche Mikrofonanlagen 

sind legitime Mittel, die das aufmerksame Zuhören 

erleichtern sollen (PEL Nr. 34). 

Die volle Entfaltung seiner Funktion erhält der Ambo sicher 

bei der Evangelienverkündigung, wenn diese durch Ministranten 

mit Leuchtern begleitet und das Evangelienbuch vor der 

Verkündigung feierlich mit Weihrauch inzensiert wird. Die Verehrung 

gilt Christus selbst, den wir im Halleluja-Ruf vor dem 

Evangelium begrüßen, weil wir wissen, daß er selbst in seinem 

Wort gegenwärtig ist und zu uns redet. Entsprechend können 

die Evangelien auch in einem eigenen, wertvollen „Evangeliar“ 

zusammengefaßt werden, das zu Beginn des Gottesdienstes 

vom Diakon feierlich hereingetragen wird. Es ist schön, wenn 

der Ambo dann einen eigenen Aufbewahrungsort für dieses 

Evangeliar hat, so daß es nach der Verkündigung des Evangeliums 

nicht einfach weggelegt werden muß, sondern für alle 

sichtbar präsent bleibt. 

Ausdrücklich hält PEL Nr. 33 fest, daß nicht alle Wortvollzüge 

der Eucharistiefeier ihren Ort am Ambo haben, sondern 

nur die Lesungen, der Antwortpsalm und der Gesang des Exsultets 

in der Osternacht. Wegen der engen Anbindung an die 

Schriftlesungen dürfen allerdings auch Predigt und Allgemeines 

Gebet (Fürbitten) vom Ambo aus vorgetragen werden. In diesen 

Forderungen spiegelt sich das Bewußtsein, daß die Verkündi- 



gung des Wortes Gottes einen Stellenwert innerhalb der Liturgie 

hat, der nach einem ihm eigenen Ort verlangt, der seinen 

theologischen Rang permanent kennzeichnet. 


„Bei euch soll es nicht so sein“ 

Vom Umgang mit der Macht 

Jesus hat die Jünger schon beim ersten Rangstreit gemahnt: 

„Wer der Erste sein will, soll der Letzte von allen und der Diener 

aller sein.“ (Mk 9, 35) Er beschämt sie durch ein Kind, das 

er in ihre Mitte stellt. Jetzt wird Jesus noch sehr viel energischer: 

„Bei euch aber soll es nicht so sein, sondern wer bei 

euch groß sein will, der soll euer Diener sein, und wer bei euch 

der Erste sein will, soll der Sklave aller sein.“ (Mk 10, 43 f.) 

Dieses scharfe Wort Jesu könnte als ein grundsätzliches Verdikt 

über jede Herrschaft und alle Macht verstanden werden. 

So ist es auch oft gedeutet worden. Aber dies können wir nicht 

ohne weiteres unserem Text entnehmen. Da ist eher von „Mißbrauch“ 

die Rede (Mk 10, 42). Macht als innerster Kern von 

Herrschaft ist immer umstritten und umkämpft. Viele Menschen 

wollen Macht; andere genießen ihre Macht. Wieder andere 

leiden unter ihrer Ohnmacht. Menschen, die Macht ausüben, 

scheuen manchmal vor ihr zurück und empfinden sie als 

Last. Viele lassen sich korrumpieren und mißbrauchen ihre 

Macht. Mancher will gar nicht wahrhaben, daß er Macht hat 

und auch ausübt. Einige verteufeln die Macht als Ausbund des 

Bösen; manche vergötzen sie geradezu. Durch Macht wird Leid 

zugefügt. Manchmal ist sie auch ein Segen. Sie ist zutiefst 

ambivalent. 

Was ist Macht? Ursprünglich bedeutet das Wort in unserer 

Sprachgeschichte: „kneten, einen Teig machen“, dann aber 



auch „können“, „vermögen“. Wer einen Teig knetet, macht ihn 

dadurch gleichartig und zwingt ihn auch oft in eine Form. 

Auf diese Eigenschaft hin hat Max Weber den neuzeitlichen 

Machtbegriff folgendermaßen bestimmt: „Macht bedeutet jede 

Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen 

Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleich viel, 

worauf diese Chance beruht.“ Karl Rahner hat immer wieder 

darauf hingewiesen, daß es viele Mittel gibt, Macht zu erwerben, 

zu sichern und zu steigern. Wer Macht ausübt, greift in 

der Regel in die Freiheitsrechte anderer ein. Aus seiner Freiheit 

zwingt er den Mitmenschen auf, was sie in vielen Fällen gar 

nicht wollen. 

Entgegen manchem Anschein muß man jedoch sagen, daß 

Macht zunächst gut ist. Es ist anzuraten, Macht anzunehmen 

und sie auch auszuüben. Es ist nicht gut, Macht zu leugnen, 

wenn man sie hat, und es ist ganz schlecht, sie nicht auszuüben, 

wenn man dennoch die Verantwortung dafür hat. 

Freilich wissen wir, wie subtil die Macht mit ihrer Gier, Lust 

und Leidenschaft in uns eindringt. Gerade weil sie im Grund 

auch zum Guten dient, kann sie uns erst recht verführen. Dabei 

geht es nicht nur um grobe Macht im Sinne der Gewalt, um 

technisch ausgeübte Gewalt, wo man nur auf den Knopf drückt 

und scheinbar saubere Hände behält; es gibt Gewalt auch als 

Gehirnwäsche. Sie kann auch mit Medikamenten und Drogen 

verbunden sein. Das geschieht vor allem auch mit dem Unbewußten, 

nicht zuletzt in Propaganda und Werbung; es kann 

die Menschen abhängig machen und regelrecht knechten. 

Besonders schlimme Schleichwege der Macht, die sich nicht 

selten unter dem Mäntelchen des Guten verstecken, sind Intrigenspiel 

und Verleumdung. 

Da fährt Jesus wiederum dazwischen: „Bei euch aber soll es 

nicht so sein, sondern wer bei euch groß sein will, der soll euer 

Diener sein.“ (Mk 10, 43) Es ist ein ganz entschiedenes Veto 

gegen jeden Mißbrauch der Macht über die Menschen (vgl. 



Mk 10, 42). Mitten in dieser fundamentalen Kritik von Machtmißbrauch 

steht das Wort vom Dienen. Wir gebrauchen es 

manchmal ziemlich harmlos. Schon von Hegel her wissen wir 

aber, daß der Diener, wenn er seine Unentbehrlichkeit auszunützen 

versteht, insgeheim rasch zum Herrn werden kann. 

Das Wort vom Dienen setzt an die Stelle des Verhältnisses von 

falscher Über- und Unterordnung eine bereitwillige Dienstbarkeit 

gegenüber den Schwestern und Brüdern auf freiwilliger 

Basis, auch wenn es deshalb nicht so etwas wie Gehorsam leugnet. 

Solches „Dienen“ ist nicht nur als eine moralische, innere 

Einstellung gemeint, sondern wird bei Jesus sehr konkret ernstgenommen. 

Die Fußwaschung (vgl. Joh 13, 1–20), bei der Jesus 

den Jüngern den Dreck der Straße abwäscht und so den letzten 

Dienst eines Sklaven tut, also am unteren Ende aller Karriere, 

ist eine anschauliche Schule dafür: „Ich habe euch ein Beispiel 

gegeben, damit auch ihr so handelt, wie ich an euch gehandelt 

habe.“ (Joh 13, 15) Schließlich aber macht er ernst mit diesem 

„Dienst“ in der „Hingabe“ seines Lebens bis in den Tod am 

Kreuz. 

Diese Hingabe – sogar des eigenen Lebens in letzter Konsequenz 

– akzentuiert die Einmaligkeit des Dienstes Jesu. Hier 

gibt es einen uneinholbaren Abstand des Jüngers zu Jesus. Aber 

vorbildlich bleibt dieser Dienst für die Jünger in der Nachfolge. 

Es ist besonders Paulus, der diesen Dienst, die „diakonia“, zum 

Zentralbegriff gerade auch des Apostelamtes und damit aller 

Aufgaben und Ämter gemacht hat. So fragt er die zerstrittenen 

Korinther: „Was ist denn Apollos? Und was ist Paulus? Ihr seid 

durch sie zum Glauben gekommen. Sie sind also Diener, jeder, 

wie der Herr es ihm gegeben hat.“ (1 Kor 3, 5) Paulus beschreibt 

diesen Dienst recht unterschiedlich: Es ist Dienst am 

Evangelium, Dienst des Geistes, Dienst der Gerechtigkeit, 

Dienst der Befreiung und schließlich der Versöhnung (vgl. 

2 Kor 5, 17–20). Das Ziel dieses Dienstes ist der Aufbau und die 

Auferbauung der Gemeinde (vgl. 1 Kor 9, 1–23; 14). Ein sol- 



cher Dienst will die Gemeinde und die Mitchristen nicht vom 

kirchlichen Amt abhängig machen, sondern sie zu ihrer eigenen 

Verantwortungsfähigkeit und zu ihrem Zeugniseinsatz führen. 

Nichts anderes will auch das Bild vom „Leib Christi“ (vgl. 

1 Kor 12; Röm 12, 4 ff.). Es ist die große Leistung des hl. Paulus, 

daß er die Besonderheit der Geistesgaben in jeder Hinsicht anerkennt 

und auch für notwendig hält; daß er ihnen zugleich 

aber die egoistischen, interessengesteuerten Giftzähne zieht, 

indem er sie auf den „Nutzen“ und konstruktiven Aufbau der 

Gemeinde und der Kirche verweist. Es ist nicht zufällig, daß 

Papst Gregor der Große dem Papsttum in dieser Hinsicht den 

tiefsten Titel gegeben hat: „servus servorum Dei“ – Knecht der 

Knechte Gottes. Dieser Titel steht oft über dem Beginn besonders 

wichtiger päpstlicher Dokumente. 

Diese Sorge um den rechten Umgang mit der Macht in der 

Kirche – auch Vollmacht ist Macht – hat auch die Urkirche 

weiterhin bewegt. Immer wieder geht es um die Abgrenzung 

zum weltlichen Machtstreben, jene bleibende Gefährdung, 

und um die radikale Bereitschaft der Jünger zum Dienen. 

So heißt es in 1 Petr 5, 2 f.: „Sorgt als Hirten für die euch anvertraute 

Herde Gottes, nicht aus Zwang, sondern freiwillig, 

wie Gott es will; auch nicht aus Gewinnsucht, sondern aus 

Neigung; seid nicht Beherrscher eurer Gemeinden, sondern 

Vorbilder für die Herde!“ Dies gilt gewiß für Bischöfe, Priester 

und Diakone, aber auch für alle Christen, Hauptamtliche und 

Ehrenamtliche. 

Karl Kardinal Lehmann, Bischof von Mainz, 

Vorsitzender der Deutschen Bischofskonferenz 


Die Heilige Woche 2008 

„Gott – von Gott verlassen?“ 

Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen, 

bist fern meinem Schreien, den Worten meiner Klage? 

Psalm 22, Vers 2 



Editorial 4 


Gibt es eine Auferstehung vor dem Tod? Schon vor über hundert 

Jahren hat Leo Tolstoi diese Frage in seinem Roman 

„Auferstehung“ positiv beantwortet. Aus biblischer Sicht hat 

sie noch einmal größeres Recht. So wird Ihnen an den Psalmen 

aufgefallen sein, wie oft Situationen schwerer Bedrängnis mit 

Sterben und Tod in Verbindung gebracht werden (vgl. z. B. 

Ps 22, 16; 31, 13; 88, 6). Dabei besteht zwischen diesen Erfahrungen 

und dem Verhältnis des Menschen zu Gott eine enge 

Beziehung: Solche Notlagen werden oft auch als Situationen 

der Gottferne und -verlassenheit erfahren (vgl. Ps 22, 2; 31, 23 

und wiederum 88, 6). 

Bildhaft greifbar macht dies die bittere Lage, in die der verlorene 

Sohn in der Fremde geraten ist. Doch er findet den 

Ausweg: Er entsinnt sich seines Vaters und beschließt, aufzubrechen 

und zu ihm zurückzukehren. Nun steht Lk 15, 18 im 

griechischen Urtext für „aufbrechen“ die Verbform anastás, 

in der das Nomen anástasis, „Auferstehung“, anklingt. Dies geschieht 

bei Lukas gewiß nicht ohne Grund. Mit dem Aufbruch 

beginnt die Rückkehr zum Vater; diese „Auferstehung“ aus der 

Verlassenheit und Fremde ist der Anfang der glücklichen Heimkehr, 

deren Lebensfülle der sich seines Eigensinns Schämende 

sich nicht auszumalen vermag. 

Auferstehung beginnt auch für uns dort, wo wir uns aus den 

lebensfeindlichen Bedingungen, die uns tagtäglich von Gott 

fernhalten wollen, zu ihm hin aufmachen, bei dem wir die 

Quelle des Lebens wissen. Mögen die Umstände noch so finster 

sein: Wenn wir Kierkegaards Gedanken (s. S. 123–125) ernst 

nehmen, steht am Anfang die Entscheidung, Gott zu glauben. 

Sofern wir vertrauen (und dann hoffentlich erfahren), daß er in 

den Untergängen unseres Lebens neue Möglichkeiten schaffen 

kann, werden wir den Aufbruch am Lebensende umso zuversichtlicher 

wagen. 



Titelbild 

Kreuzweg und Kreuzigung 

Egbert-Codex, 

Reichenau / Trier, um 983–990, 

Hs. 24, fol. 83v, 

© Stadtbibliothek / Stadtarchiv Trier; Foto: Anja Runkel 

Zwischen 983 und 990 wurde der Egbert-Codex auf der Insel Reichenau von 

den Benediktinermönchen Kerald und Heribert für den damaligen Trierer Erzbischof 

Egbert angefertigt. Er schenkte das Evangelistar der Abtei St. Paulin in 

Trier. 

Zu damaliger Zeit war die Malschule der Benediktinerabtei Reichenau wohl 

die größte und einflußreichste Malschule in Europa. 

Das Perikopenbuch enthält 51 Miniaturen zu den Evangelien und gehört zu 

den ältesten Bildzyklen dieser Art in der deutschen Kunst. Wahrscheinlich liegt 

hier sogar der erste geschlossene Bildzyklus zu Themen des Neuen Testaments 

vor. Innerhalb der ottonischen Malerei gelten diese Bilder als Höhepunkt. Vermutlich 

verwendeten die Maler eine byzantinische Vorlage aus dem 9. Jahrhundert, 

die sich ihrerseits auf spätantike Vorbilder stützte. 

Seit dem Jahr 2000 zählen diese bedeutsamen Dokumente der Buchmalerei 

der Insel Reichenau zum Weltkulturerbe. 




Der Sieg des Kreuzes 

In einem Doppelbild schildert der Maler des Egbert-Codex 

gegen Ende des 10. Jahrhunderts Szenen aus der Passion 

Jesu. Im oberen Bild geht es um die Gefangennahme Jesu und 

den Kreuzweg; das untere Bild stellt die Kreuzigungsszene auf 

Kalvaria dar. Außer der üblichen griechischen Abkürzung für 

Jesus Christus (IHC XPC) hält der Maler die vollen Namen aller 

beteiligten Personen in Goldschrift auf einem Purpurschild fest 

(bei Stephaton ohne Schild). Die Farben Gold und Purpur im 

Rahmen des Bildes weisen vielleicht darauf hin, daß das hier 

dargestellte Leid durch die Auferstehung überwunden wurde. 

Daß der Maler das Kreuz in beiden Szenen in leuchtendem 

Gold darstellt, läßt es eher als Zeichen des Sieges denn als qualvolles 

Marterinstrument erscheinen. 

Die drei Männer, die Jesus gefangennehmen, bleiben in der 

Darstellung des Malers anonym. Zwei von ihnen packen Jesus 

energisch bei den Armen, der dritte steht hinter Jesus, der ein 

rotes Obergewand trägt über seiner kostbaren, goldbesetzten 

Tunika. Jesus läßt geschehen, daß die Männer nun bestimmen, 

wohin es geht. Er blickt ruhig und gefaßt nach vorn. 

Neben der Gefangennahme Jesu zeigt die Miniatur Simon 

von Cyrene, der auf dem Kreuzweg Jesu gezwungen wird, dem 

zum Tode Verurteilten das Kreuz zu tragen (vgl. Mt 27, 31f.). Simon 

trägt das goldene Kreuz wie eine Siegestrophäe. Vielleicht 

will der Illustrator damit sagen: Was Simon unfreiwillig getragen 

hat, wurde für ihn zum Segen. 

Während es sich bei Simon um eine biblisch bezeugte Gestalt 

handelt, entnimmt der Maler die Namen der Personen im unteren 

Bild dem apokryphen Nikodemus-Evangelium. In symmetrischer 

Komposition illustriert er das Kreuzigungsgeschehen, 

von dem alle vier Evangelien sprechen. Im Zentrum steht das 

goldene Kreuz, dessen bräunliche Seitenflächen perspektivisch 

gestaltet sind. Die Kreuzesinschrift, „Jesus von Nazareth, König 



der Juden“, fehlt, der zu einem Brett geformte obere Teil des 

senkrechten Balkens erinnert daran. 

In festlichem Gewand steht bzw. schwebt Jesus am Kreuz. 

Seine Hände und Füße sind durchbohrt; aber sein Gesichtsausdruck 

spricht nicht von den Qualen der Kreuzigung. Sein 

Blick gilt dem Schächer zu seiner Rechten, Dismas, der seinen 

Lebenswandel bereut und ihn bittet: „Jesus, denk an mich, 

wenn du in dein Reich kommst.“ (Lk 23, 42) Während der andere 

Schächer, Gesmas, sich abwendet von Jesus, darf Dismas 

die Zusage Jesu vernehmen: „Amen, ich sage dir: Heute noch 

wirst du mit mir im Paradies sein.“ (Lk 23, 43) Zuwendung und 

Abwendung der beiden Schächer spiegeln die Möglichkeiten 

wieder, sich gegenüber dem grausamen Kreuzestod Jesu zu verhalten. 

Ihre Entscheidung ist nicht vorbestimmt, das hält auch 

der Maler offen; denn beide Kreuze und die Gewänder sind 

gleich schlicht gehalten. Trotz seiner Abwendung, so verdeutlicht 

es der Blick seiner Augen zu Jesus hin, ist der linke Schächer 

(von Jesus aus gesehen) unsicher, ob er sich zu diesem Mitgekreuzigten 

in der Mitte richtig verhält. 

Neben dem Schächer Dismas steht eine Gruppe Frauen. Jesu 

Blick kann auch der ersten von ihnen, seiner Mutter Maria, 

gelten; denn auf der anderen Seite steht der Jünger Johannes. 

Beide heben in trauernder Gebärde eine Hand zum Gesicht. 

Hier wird deutlich, daß der Maler sich für seine Illustration des 

Kreuzigungsgeschehens nicht nur auf ein Evangelium stützt. 

Das Wort an Maria: „Frau, siehe, dein Sohn!“ und an Johannes: 

„Siehe, deine Mutter!“ (Joh 19, 26 f.) berichtet nur der Evangelist 

Johannes. 

Neben dem Kreuz Jesu steht Stephaton, dessen Name möglicherweise 

auch einem apokryphen Evangelium entnommen 

wurde. Er reicht dem dürstenden Jesus einen in Essig getränkten 

Schwamm: „Sie steckten einen Schwamm mit Essig auf 

einen Ysopzweig und hielten ihn an seinen Mund.“ (Joh 19, 29) 

Unter dem Kreuz würfeln zwei Soldaten, auch sie ohne Namen, 

wer von ihnen das Gewand Jesu erhalten soll: „Sie nahmen 



auch sein Untergewand, das von oben her ganz durchgewebt 

und ohne Naht war. Sie sagten zueinander: Wir wollen es 

nicht zerteilen, sondern darum losen, wem es gehören soll“ 

(Joh 19, 23 f., im Bild geht es jedoch um das Obergewand). Für 

den Evangelisten liegt darin die Erfüllung eines Psalmwortes: 

„Sie verteilen unter sich meine Kleider und werfen das Los um 

mein Gewand.“ (Ps 22, 19) 

Mit den beiden personifizierten Gestalten „sol“ und „luna“, 

Sonne und Mond, weist der Maler einmal auf die Finsternis 

beim Tode Jesu hin, von der Markus, Matthäus und Lukas 

sprechen, die von der sechsten bis zur neunten Stunde dauerte 

(vgl. Mk 15, 33). Gleichzeitig verdeutlicht er so, daß das Geschehen 

auf Golgota die gesamte Schöpfung betrifft. Stellvertretend 

dafür verhüllen Sonne und Mond in Trauer das Gesicht. 

Die ausgebreiteten Arme des Gekreuzigten könnte der Maler 

als Einladung verstanden wissen wollen an alle, die vor diesem 

Bild innehalten: Das Kreuz Jesu ist Zeichen unserer Erlösung. 

Seine leuchtende Farbe spricht vom Heil, das durch das Kreuz 

ermöglicht wurde. Wie die beiden Schächer zur Rechten und 

zur Linken Jesu ihn nicht ignorieren können, so sind auch wir 

herausgefordert, Stellung zu beziehen. Am Glanz der Auferstehung 

kann nur Anteil erhalten, wer sich dem Kreuz Jesu 

stellt. 



Thema der Heiligen Woche 180 

Gott – von Gott verlassen? 

Gedanken zum Verlassenheitsschrei Jesu am Kreuz 

Jesus von Nazaret wurde nach kurzem Prozeß vor der jüdischen 

und römischen Justiz durch die römische Besatzungsmacht 

als politischer Unruhestifter (Mk 15, 26) am Kreuz hingerichtet. 

Er war durch seine Tempelkritik mit der Jerusalemer 

Tempelaristokratie in Konflikt geraten, und die römische Besatzungsmacht 

reagierte nervös und brutal auf den vermeintlichen 

jüdischen Königsanwärter. 

Die Römer kreuzigten Gewaltverbrecher, Sklaven und politische 

Aufrührer. Der Kreuzestod ist ein qualvoller und schändlicher 

Verbrechertod. 

Im Markus- und Matthäusevangelium ruft der gemartert am 

Kreuzesholz hängende Jesus: „Mein Gott, mein Gott, warum 

hast du mich verlassen?“ (Mt 27, 46; Mk 15, 34) Frömmigkeit, 

Kunst und gelehrte Theologie aller Zeiten hat dieser Schrei 

beschäftigt, herausgefordert und beunruhigt, bestürzt und bewegt. 

Dem 20. Jahrhundert, das so optimistisch begann, um so 

bald zwei entsetzliche Weltkriege hervorzubringen, dem Völkermord 

an der europäischen Judenheit stattzugeben und die 

ungezählten Opfer der Bomben und Atombomben in Kauf zu 

nehmen, diesem Jahrhundert und seinen gequälten Menschen 

ist der Verlassenheitsschrei Jesu besonders nahe gekommen. 

„Ganz glaubt es keiner, daß dieser Jesus mit Haut und Haar so 

gelitten haben könnte, so gottverlassen gewesen sei wie ein 

gewöhnlicher Mensch“, bemerkt der Philosoph Hans Blumenberg 

(1920–1996) in seinem 1988 erschienenen Werk „Matthäuspassion“. 

Einige Jahrzehnte zuvor hatte die französische 

Philosophin, Mystikerin und Kämpferin für Gerechtigkeit 


181 Thema der Heiligen Woche 

Simone Weil (1909–1943) über den biblischen Verlassenheitsschrei 

nachgedacht. Auf keine andere Bibelstelle kommt Weil 

so häufig zurück wie auf den markinisch-matthäischen Kreuzesschrei. 

Ihre Deutung läßt sich so zusammenfassen: Der Gottverlassenheitsschrei 

bringt in aller schmerzhaften und rettenden 

Klarheit zum Ausdruck, daß Jesus ganz Gott und ganz 

Mensch ist (wie es das Konzil von Chalkedon 451 ausgedrückt 

hat). Der Gekreuzigte, der Jesus des Verlassenheitsschreis, 

bleibt Gott nahe. Er ist, so Simone Weil, liebend, zustimmend 

auf den Vater und seinen guten Willen ausgerichtet. Doch der 

Gekreuzigte weiß davon nichts, sondern spürt nur den Schmerz 

der Trennung, die Qual der Gottesferne, den Gottesentzug. Ein 

harter Widerspruch, dem man sich wohl nur behutsam nähern 

kann. Simone Weil macht uns mit dem Gedanken vertraut, daß 

die Liebe „eine Richtung und nicht ein Zustand der Seele“ ist. 

Der Schrei am Kreuz ist Verzweiflungsschrei; Jesus hat wirklich 

geschrieen, er hat wirklich gelitten und sich von seinem Gott 

wirklich getrennt gefühlt. Sein Schrei zeigt aber gerade so an, 

daß Gottes Wort wirklich in unser Fleisch gekommen ist. Der 

Schrei Jesu ist Schrei der finstersten Gottverlassenheit, während 

der Gekreuzigte doch nicht aufhört, Gott mit jenem Anteil 

seiner Seele zu lieben, der, wie Simone Weil es ausdrückt, der 

übernatürlichen Liebe fähig ist. „Der einzige Teil unserer Seele, 

der nicht dem Unglück unterworfen werden dürfte, ist derjenige, 

der in der anderen Welt liegt.“ Das Unglück – die Schande, 

die Verzweiflung, die quälende Angst und der körperliche 

Schmerz –, so Weil weiter, habe keine Macht über den, wie sie 

in der Tradition Meister Eckharts und anderer Mystiker sagt, 

ungeschaffenen Seelenteil. „Aber es hat die Macht, ihn gewaltsam 

von dem zeitlichen Teil der Seele zu trennen, so daß, obwohl 

die übernatürliche Liebe in der Seele wohnt, deren Süße 

nicht gespürt wird. Dann erhebt sich der Schrei: ‚Mein Gott, 

warum hast du mich verlassen.‘“ 


Thema der Heiligen Woche 182 

Der Mensch, auch der Gott-Mensch Jesus, der ja nicht halb 

Gott, ein Halbgott, und halb Mensch, ein halber Mensch, ist, 

sondern „vollkommen in der Gottheit“ und „vollkommen in 

der Menschheit“, ist dem Unglück so weit unterworfen, wie er 

der Materie unterworfen ist – an Leib und Seele ganz und gar. 

Mit Ausnahme, so fügt Simone Weil hinzu, der ungeschaffenen 

Fähigkeit, genau diesem Sachverhalt in Freiheit liebend zuzustimmen. 

Die Verzweiflung und die Verlassenheit Jesu sind real. Der Gottessohn 

spielt nicht Leiden und Gottverlassenheit. Seine unvergleichliche 

Gottesnähe hat ihn nicht gepanzert, im Gegenteil. 

Dieser Jesus hat mit Haut und Haar so gelitten, er wußte sich 

von Gott und von den Menschen verlassen wie ein gewöhnlicher 

Mensch. Simone Weil geht in ihrem Versuch, den Verlassenheitsschrei 

zu verstehen, noch weiter. Jesus geht aus freiem 

Gehorsam in den Tod. Keine heroische Ideologie, keine tröstliche 

Lüge, keine individuelle oder kollektive Größenphantasie 

erleichtert ihm den Kreuzweg. Sein Beweggrund ist die reine 

Liebe zu den Menschen, das lautere Vertrauen in den Vater. 

„Geht man ... aus reinem Gehorsam Gott gegenüber in den Tod, 

dann sieht man den Tod nackt. Der Gehorsam verschleiert 

nichts. Er ist vollkommen durchsichtig. Deshalb hat Christus 

den Tod mehr gefürchtet als die anderen Menschen“, schreibt 

Simone Weil. 

Gott – von Gott verlassen? Das Markusevangelium, das älteste 

Evangelium, erzählt davon, wie Jesus von Anfang an auf seinen 

Tod zugeht (Mk 3, 6). Das Leben für andere, das der Mann aus 

Nazaret heilend, befreiend, klärend und vergebend führt, 

macht Gottes Kommen, das keine Bedingungen stellt, spürbar, 

wirksam, hier und jetzt. Das Kreuz durchkreuzt Jesu Leben, 

aber seine Lebensform verdichtet sich auch in seiner Passion. 

Im Verlassenheitsschrei des Entblößten, Gemarterten, Verratenen 

und Vereinsamten wird die ganze unauslotbare Tiefe seiner 



Solidarität mit den Menschen hörbar, gerade mit denen, die gequält 

werden, und mit denen, die Gott fern sind – wie der Gottessohn 

am Kreuz Gott nicht mehr spürt. 

Gott – von Gott verlassen? Der Gekreuzigte, der Rufer des Verlassenheitsschreis, 

ist nicht gottverlassen. Der Vater hat den 

Sohn nicht verlassen. Gott ist in diesem „Gottverlassenen“ 

gegenwärtig (Mk 15, 38 f.). 

In der Gottverlassenheit Jesu geht Gott selbst in die Gottferne 

der Menschen hinein – der treue Gott. 


„Wir feiern das heilige Meßopfer für …“ 

Die einen gehen zur „Eucharistiefeier“, die anderen zur 

„heiligen Messe“, einige feiern „die Liturgie“, andere bringen 

das „heilige Meßopfer“ dar – auch heute sind verschiedene 

Begriffe für die wichtigste liturgische Feier der Kirche in Gebrauch, 

die Feier des Herrenmahles. Diese werden manchmal 

als regelrechte Kampfbegriffe benutzt und verstanden und signalisieren 

dann mehr oder weniger links / rechts / papsttreu / 

kirchenkritisch. Dabei haben sie alle ihren historischen Ort 

und spiegeln in der Ergänzung wichtige und legitime Aspekte 

unseres „Allerheiligsten“. 

So führt der „Katechismus der Katholischen Kirche“ die verschiedenen 

Namen auf – Eucharistie, Mahl des Herrn, Brechen 

des Brotes, Eucharistische Versammlung, Gedächtnis, Heiliges 

(Meß-)Opfer, Heilige / Göttliche Liturgie, Kommunion, Heilige 

Messe (Nr. 1328–1332) – und schreibt: „Der unerschöpfliche 

Gehalt dieses Sakramentes kommt in den verschiedenen Benennungen 

zum Ausdruck. Jede von ihnen weist auf gewisse 



Aspekte hin.“ (Nr. 1328) Einer dieser Begriffe ist ebenso theologisch 

und spirituell bedeutsam wie konfessionsgeschichtlich 

belastet und mißverständlich – der des Meßopfers. 

Alle Religionen kennen das Opfer als zentrale kultische 

Handlung. In ihnen geben Menschen etwas Wertvolles, um vor 

Gott oder den Göttern zu danken, sie gnädig zu stimmen, um 

etwas zu bitten, etwas zu sühnen. Schon im AT wird immer 

wieder auf die Gefahr der Veräußerlichung solcher Opfer hingewiesen 

(vgl. z. B. Ps 40, 7: „Schlacht- und Speiseopfer hast du 

nicht gefordert ... doch einen Leib hast du mir geschaffen.“): 

Jahwes Liebe zu seinem Volk ruft zur ganzheitlichen Antwort 

– materielle Opfer können nur Zeichen einer Umkehr des Herzens 

zu Gott sein. Das vollendet sich im Kreuzestod Jesu Christi: 

„So bringt Jesus am Kreuz dem Vater nicht etwas dar, er 

bringt sich selber dar als Gabe und Opfer (Eph 5, 2)“ (Katholischer 

Erwachsenenkatechismus [KEK] S. 353). Besonders der 

Hebräerbrief (Kap. 7–10) entfaltet: Dieses Lebensopfer Jesu 

Christi war einmalig und ist unwiederholbar, in ihm sind alle 

Menschen endgültig erlöst, weitere Opfer sind weder nötig 

noch möglich. 

So kann christliche Liturgie nur Vergegenwärtigung und 

Selbsthingabe in das einmalige Opfer Jesu Christi heißen. „Sie 

[die Christen] sollen Gott danksagen und die unbefleckte Opfergabe 

darbringen nicht nur durch die Hände des Priesters, 

sondern auch gemeinsam mit ihm und dadurch sich selber 

darbringen lernen.“ (Liturgiekonstitution Sacrosanctum Concilium 

Nr. 48) Jesu Tod am Kreuz ist wie seine Auferstehung 

ein einmaliges Ereignis in Raum und Zeit, die sakramentale 

Mysteriengegenwart ermöglicht aber Menschen aller Zeiten 

und Orte, das Geschehen auf Golgota für sich als wirksam und 

fruchtbar zu erfahren. „Gedächtnis meint im Sinne der Heiligen 

Schrift nicht nur ein Daran-Denken, sondern vielmehr das 

rühmende Erzählen der Großtaten Gottes, die durch die kultische 

Feier hier und heute gegenwärtig werden.“ (KEK S. 353) 



Das ist denkbar, weil liturgische Feiern innerweltliche Kategorien 

wie Raum und Zeit sprengen: Am Gründonnerstag beten 

wir im Hochgebet: „Denn in der Nacht, da er verraten wurde 

– das ist heute –, nahm er das Brot …“ Geistlich sind wir im 

Abendmahlssaal, uns Christen im Jahr 2008 sagt der Herr: „Tut 

dies zu meinem Gedächtnis“, uns gilt sein Versprechen: „Das 

ist mein Leib, der für euch hingegeben wird.“ Klassisch drückt 

das ein Gabengebet (2. Sonntag im Jahreskreis) so aus: „Denn 

sooft wir die Gedächtnisfeier dieses Opfers begehen, vollzieht 

sich an uns das Werk der Erlösung.“ 

Eine Klärung ist hier noch wichtig: Wir feiern den Inhalt des 

Kreuzesopfers Christi nicht in der Gestalt einer Opferhandlung, 

z. B. im Schlachten eines Tieres, sondern in der Gestalt 

eines Mahles. Beim letzten Abendmahl nimmt der Herr Brot 

und Wein und deutet sie als seinen Leib und sein Blut mit 

dem Auftrag: „Tut dies zu meinem Gedächtnis!“ Diesem Auftrag 

folgt die Kirche seitdem. „Das Kreuzesopfer ist ein und dasselbe 

wie seine sakramentale Vergegenwärtigung in der Messe, 

abgesehen von der verschiedenen Art und Weise der Darbringung. 

Christus, der Herr, hat die zeichenhafte Erneuerung 

beim Abendmahl eingesetzt, als er den Aposteln den Auftrag 

gab, sie zu seinem Gedächtnis zu begehen.“ (Allgemeine Einführung 

in das Meßbuch Nr. 2) Auf der Zeichenebene bildet die 

heilige Messe also nicht das Geschehen auf Golgota ab, sondern 

das im Abendmahlssaal. So nennen wir heute die früher so genannte 

„Opferung“ schlicht „Gabenbereitung“. Das liturgische 

Zeichen, das am eindrücklichsten den Opfercharakter erfahren 

läßt, wird dagegen heute leider oft unterbewertet – das Brechen 

des Brotes. Eigentlich ist es ein Höhepunkt der ganzen 

Feier, wenn der Priester das eine Brot teilt für die Vielen und 

diese bekennen: „Lamm Gottes, du nimmst hinweg die Sünde 

der Welt, erbarme dich unser!“ – und wie lieblos und „nebenbei“ 

geschieht das oft. 



Die große Kontroverse um das Meßopfer in der Reformationszeit 

wurde im Mittelalter ausgelöst. „Der Zusammenhang 

zwischen Kreuzesopfer und Meßopfer wurde im späten Mittelalter 

vielfach nicht mehr richtig verstanden; das Verständnis 

des Meßopfers wurde zudem durch Mißbräuche verdunkelt.“ 

(KEK 354) So lehnte die Reformation das „Meßopfer“ schärfstens 

ab: „Und ist also die Meß im Grunde nichts anders denn 

eine Verleugnung des einigen Opfers und Leidens Jesu Christi 

und eine vermaledeite Abgötterei.“ (Heidelberger Katechismus, 

Frage 80). Letztlich führten diese Angriffe dann zu wichtigen 

Klärungen im Konzil von Trient, das sich mit diesen massiven 

Angriffen auseinandersetzen mußte und die entscheidenden 

Kerngedanken herausstellte. „Es hielt an der Einmaligkeit des 

Kreuzesopfers fest und drückte den Bezug von Kreuzesopfer 

und Meßopfer mit Hilfe von drei Begriffen aus: Das Meßopfer 

ist sakramentale Vergegenwärtigung, Gedächtnis und Zuwendung 

des Kreuzesopfers.“ (KEK S. 354) Die Mißverständnisse 

und Einseitigkeiten der Zeit sind im ökumenischen Dialog inzwischen 

weiter geklärt: „Nach katholischer Lehre ist das Meßopfer 

die Gegenwärtigsetzung des Kreuzesopfers. […] Eucharistie 

ist eigentliches und wahres Opfer nicht in sich, nicht neben 

oder zusätzlich zum Kreuz, sondern Vergegenwärtigung und 

Zuwendung des einen, sühnenden, universalen Opfers für die 

Kirche.“ (Lehrverurteilungen – kirchentrennend? Bd. I, S. 90 

und 121) 

Immer stehen Christen in der Versuchung, zurückzufallen in 

ein vorchristliches Opferverständnis, das den einzelnen von 

der Lebenshingabe dispensiert: Es wäre ja so viel einfacher, 

„etwas“ zu opfern, eine Messe zu bestellen, einen Priester mit 

dem Opfer zu beauftragen, als die Herausforderung der Nachfolge 

Christi selbst anzunehmen. Gebete in der heiligen Messe 

weisen uns hier immer wieder den richtigen Weg: „Herr, unser 

Gott, wir legen die Gaben als Zeichen unserer Hingabe auf deinen 

Altar.“ (Gabengebet 4. Sonntag im Jahreskreis) „Herr, du 

hast die vielen Opfer, die dir je von Menschen dargebracht 



werden, in dem einen Opfer des Neuen Bundes vollendet.“ 

(Gabengebet 16. Sonntag im Jahreskreis) „Nimm das Opfer an, 

das dir im Heiligen Geist dargebracht wird, und mache uns 

selbst zu einer Gabe, die für immer dir gehört.“ (Gabengebet 

Wochentagsmessen zur Auswahl, Donnerstag 3. Woche) 

Stefan Rau 

O Traurigkeit, o Herzeleid 

Gott selbst liegt tot! 


Das Lied „O Traurigkeit, o Herzeleid“ (GL 188) wird auf das 

Jahr 1628 datiert und dem Jesuiten Friedrich Spee zugeschrieben. 

Das Evangelische Gesangbuch bietet eine Liedvariante, 

die sich aus der ersten Strophe der Speeschen Dichtung 

und vier Strophen des lutherischen Pfarrers Johann Rist zusammensetzt 

(EG 80). Rist kannte nach eigenem Zeugnis nur die 

erste Strophe und die Melodie des Speeschen Grabliedes. Er 

ergänzte es um sieben Strophen. 1641 erschien seine Fortdichtung 

unter „Joh. Rist’s Himmlischen Liedern“ in Lübeck. Vier 

Strophen wurden von der Gesangbuchredaktion des „Evangelischen 

Gesangbuchs“ festgehalten. 

Karfreitagslied 

Bis zur Neuordnung der katholischen Osternachtfeier in den 

1950er Jahren war oftmals die Prozession am Ende der Karfreitagsliturgie 

der Ort von Spees Klagelied. Zum Heiligen Grab, 

das in einer Seitenkapelle errichtet war, wurde am Karfreitag 

Christus im verhüllten Kreuz oder in der Monstranz unter feier- 



lichem Gesang zu Grabe getragen, um zu Anfang der Osterfeier 

daraus erhoben und zurückgeführt zu werden. 

Das steinerne Herz der Christen 

Im „Gotteslob“ ist das Lied gegenüber der ursprünglichen Fassung 

um die mittlere vierte Strophe verkürzt. Sie lautet bei 

Spee: „Es muß da seyn aus Marmelstein / Der Juden Hertz gewesen, 

/ weil sie nur zu solcher Pein / lachten wie wir lesen.“ 

Es ist begreiflich, daß nach so vielen Jahrhunderten kirchlicher 

Judenfeindschaft und vor allem im Horizont der namenlosen 

Schrecken der Schoa Texte der Tradition, die eine antijüdische 

Lesart nahelegen konnten, mit Vorsicht betrachtet 

wurden. Daß Spees Lied nicht darauf abzielte, jüdische Sündenböcke 

zu schaffen, geht jedoch aus den anderen Strophen 

hervor. Die vierte Strophe selbst formuliert im Präteritum, der 

abgeschlossenen Vergangenheitsform, und entspricht so der 

Aussage der Schrift, daß die Hohenpriester, die Schriftgelehrten 

und Ältesten den Gekreuzigten verspottet (Mt 27, 41 par.), daß 

die politisch-religiöse Führungsschicht ihn verhöhnt habe 

(Lk 23, 35). 

Wer angesichts von Leiden gleichgültig bleibt, gar spottet und 

lacht, dessen Herz, so der Jesuit, der bekanntlich leidenschaftlich 

gegen die im Hexenwahn verhärteten Herzen seiner Zeit 

gekämpft hat, muß versteinert sein! Solch schwere Beeinträchtigung 

aber spricht der Dichter in der letzten Strophe dem Christenmenschen 

zu, für den das bewegende Lied zur Chance 

werden möge, sich aus seiner Verhärtung zu lösen. „O großer 

Schmerz! O steinern Herz, / steh ab von deinen Sünden.“ Es 

geht um das steinerne Herz der Christen. 

Wer hätt dies mögen denken? 

Die dritte Strophe spielt auf die angesichts der Passion Christi 

berstenden Felsen an, von denen das Matthäusevangelium 



weiß (Mt 27, 51): Sollten die biblisch bezeugten spontanen Gesteinssprengungen 

nicht auch die Menschen zu vergleichbaren 

Aufbrüchen bewegen? 

Nicht etwa „die Juden“ werden in Spees Lied als Täter dingfest 

gemacht als diejenigen, die Jesu „unschuldigs Blut“ vergossen 

hätten, sondern „der Mensch“ (2. Strophe). „O höchstes 

Gut, unschuldigs Blut! Wer hätt dies mögen denken, / daß der 

Mensch sein’ Schöpfer sollt / an das Kreuz aufhenken.“ 

Heilsames Entsetzen 

Das entsetzliche Paradoxon, daß das Geschöpf den Schöpfer an 

den Galgen des Kreuzes hängt, will nur das eine bewirken: den 

Hörer des Liedes im Wortsinne ent-setzen, ihn außer sich bringen, 

seine Verhärtung erweichen, seine Versteinerung lösen. 

Daß Spee mit dieser poetischen Extremaussage die Häresie 

streift, sei nur vermerkt. Die dichterische Rede vom unausdenkbaren 

Kreuzestod des Schöpfers nimmt dies in Kauf. Sie 

möchte ja in ihrer äußersten Zuspitzung schockieren, provozieren, 

erschüttern. 

Gott selbst liegt tot 

In Johann Rists Liedfortschreibung findet sich in der zweiten 

Strophe, der ersten aus seiner eigenen Feder, eine auch durch 

den Philosophen G. W. F. Hegel, der sie in seiner „Vorlesungen 

über die Philosophie der Religion“ zitiert, berühmt gewordene, 

der Speeschen vergleichbare Formulierung. „O große Noth / 

GOtt selbst ligt todt, / Am Creutz ist er gestorben“. 

Im Evangelischen Gesangbuch liest man heute die theologisch 

unverfängliche Variante: „Gotts Sohn liegt tot“. Die altkirchliche 

Häresie des „Patripassianismus“ scheint in Rists Formulierung 

gefürchtet und darum gemieden worden zu sein: 

die Deutung, Gott der Vater selbst habe am Kreuz des Sohnes 

gelitten. 



Zum Neuanfang bewegen 

Ob, wie bei Friedrich Spee, „O höchstes Gut, unschuldigs Blut! 

Wer hätt dies mögen denken, / daß der Mensch sein’ Schöpfer 

sollt / an das Kreuz aufhenken.“, oder, wie bei Johann Rist, 

„O große Noth / GOtt selbst ligt todt, / Am Creutz ist er gestorben“: 

Die beiden Passionslieder wollen uns berühren, sie 

wollen uns den Skandal der Passion nahe bringen, um uns zu 

retten – um uns zur Umkehr, zum hier und jetzt geschenkten 

Neuanfang zu bewegen. 


Der Ort der Taufe 

Eine Studie über moderne Kirchenbauten in einem westdeutschen 

Bistum stellt eine fatale Entwicklung fest: Zahlreiche 

Neubauten verzichten mittlerweile ganz auf einen festen 

Ort für den Taufbrunnen, und selbst Kirchen, die um die Zeit 

des II. Vatikanischen Konzils gebaut wurden, haben inzwischen 

den Taufbrunnen abgeschafft oder zum reinen Behältnis 

der Wasseraufbewahrung degradiert. 

Mit Blick auf die Geschichte könnte man dies als Nebensache 

bezeichnen, denn die frühen Christen haben für Taufen entweder 

offene Gewässer benutzt oder aber öffentliche Baderäume. 

Entscheidend war der Vollzug, nicht eine Örtlichkeit. 

Allerdings änderte sich dies mit den frühen Kirchenbauten. Sie 

erhielten eigene Taufräume; ggf. wurde sogar eine eigene Taufkirche 

errichtet. Solche „Baptisterien“ erlauben nicht nur 

die Wahrung der Schicklichkeit bei der gängigen Taufe von Erwachsenen, 

sondern verdeutlichen auch den Rang dieser Feier 

im Leben der einzelnen Gläubigen wie der ganzen Kirche. 

Getauft – und damit in die Kirche aufgenommen – wird vorrangig 

in der Osternacht, in der wichtigsten liturgischen Feier 



des ganzen Jahres. Die Täuflinge durchlaufen eine Reihe liturgischer 

Stationen und Räume. Die Größe der Taufbecken erlaubt 

z. T. sogar, daß ein Erwachsener darin liegen kann und 

leicht vom Wasser bedeckt ist. Es ist allerdings unsicher, ob 

man zu dieser Zeit die Täuflinge im Wasser stehend durch 

Übergießen tauft und die Symbolik des Abwaschens zu tragen 

kommt, oder ob man sie untertaucht, um so das Sterben und 

die Auferstehung in Christus gemäß Röm 6 (siehe die Epistel 

der Osternacht, S. 153) leibhaftig erfahrbar zu machen. Die 

Dramatik des Geschehens wird für uns heute noch an der Form 

des Kreuzes deutlich, die diese Becken besitzen können. Einige 

haben zwei gegenüberliegende Stufenanlagen: Von der einen 

Seite steigen die Taufanwärter ins Wasser, auf der anderen nach 

der Taufe wieder hinaus. Sie ahmen so den Durchzug durch das 

Rote Meer nach – Inhalt der dritten und zentralen alttestamentlichen 

Lesung der Osternacht (S. 142 f.), die nie ausfallen 

darf. Diese Becken spiegeln somit den Rang der Taufe in den 

spätantiken Gemeinden wider. Dessen „Nachklang“ sind die 

prachtvollen Baptisterienbauten italienischer Kathedralen – 

auch wenn diese meist aus der Renaissance stammen und ältere 

Exemplare ersetzen, somit mehr Repräsentationsobjekte sind, 

da Erwachsenentaufen zu dieser Zeit nicht mehr stattfinden. 

Mit dem allmählichen Wechsel zur Säuglingstaufe und dem 

Übergang des Taufrechtes von den Bischofskirchen auf die sich 

ausbildenden Pfarreien fällt im Mittelalter nicht nur die Separierung 

des Taufortes weg, sondern ändert sich auch dessen Gestaltung: 

Das innerhalb der Pfarrkirche aufgestellte Becken verliert 

an Volumen, es ist oftmals aus einfachem Material (z. B. 

Holz), ohne künstlerische Verzierungen und wird nun leicht erhöht 

angebracht, um bei Säuglingen eine Taufe durch außerhalb 

des Beckens stehende Erwachsene zu ermöglichen. Auch 

hier bleibt unklar, wie der Taufvollzug konkret aussieht. Wir 

finden bildliche Darstellungen, auf denen das Kind über dem 

Becken mit dem Bauch nach unten gehaltenen wird. Ob nun 



das Kind untergetaucht wird (wie heute noch in den Ostkirchen 

üblich) oder man seinen Kopf mit Wasser übergießt, kann nicht 

geklärt werden. 

Erst die liturgischen Bücher der Neuzeit bezeugen klar das 

Übergießen. Jetzt ist der Taufbrunnen ein Behälter für das Taufwasser, 

das in der Oster- oder Pfingstvigil geweiht und das Jahr 

über aufbewahrt wird. Nach dem Tridentinum setzt sich langsam 

ein Ideal durch, das der Mailänder Bischof Karl Borromäus 

im 16. Jahrhundert formuliert hat. Danach soll der Taufbrunnen 

im Eingangsbereich, möglichst links vom Eingang, in einer 

eigenen Kapelle aufgestellt werden. Nach diesem Ideal sind 

auch in unseren Regionen zahlreiche Kirchen des 18./19. Jahrhunderts 

gestaltet. Die Taufe selbst wird aber mehr zu einer 

familiären Feier kurz nach der Geburt. 

Mit der Liturgiereform erhält die Taufe theologisch wieder einen 

wesentlich höheren Stellenwert im Leben der Kirche. Daß 

dennoch eine Tendenz zur Aufgabe fester Tauforte zu verzeichnen 

ist, liegt an zwei konkurrierenden Bestimmungen. Zum 

einen wird die Errichtung eines Taufbrunnens in jeder Pfarrkirche 

gefordert. Zum anderen verlangt der Rituale-Faszikel in 

Nr. 44 seiner Pastoralen Einführung, daß sich eine kleine Gemeinde 

am Taufort versammeln kann, in deren Blickfeld der 

Taufbrunnen zu stehen hat. Dies hat manche Gemeinde dazu 

gebracht, für die Taufe den Altarraum zu nutzen und mobiles 

Taufgeschirr zu verwenden. 

Aber auch andere Lösungen sind möglich. Gemeinden können 

bewußt den Taufbrunnen im Eingangsbereich aufstellen 

und mit den Weihwasser-Becken kombinieren, so daß jedes Betreten 

der Kirche zu einem ausdrücklichen Taufgedächtnis 

wird. Auch das Versammeln einer Gemeinde wird leichter, 

sobald man davon Abschied nimmt, den ganzen Gemeinderaum 

mit auf den Altarraum ausgerichteten Bänken ausfüllen 

zu wollen. Orientiert man sich an der tatsächlichen Gottesdienstgemeinde, 

entstehen hinten Freiräume, die z. B. für eine 

mobile Bestuhlung bei der Taufe genutzt werden können. 



Gemeinden, die regelmäßig die Eingliederung von Erwachsenen 

praktizieren, kommen nicht umhin, sich über den Taufort 

und die Gestaltung des Taufbeckens intensiv Gedanken zu 

machen. Einzelne Gemeinden sind dazu übergegangen, den antiken 

Vorbildern nachempfundene große Taufbecken in den 

Kirchenboden einzulassen. Dann kann nicht nur der Taufakt, 

der ja eine Lebenswende für diese Täuflinge darstellt, eine adäquate 

Vollzugsform erhalten. Auch die diese Eingliederung in 

die Kirche tragende Gemeinde erlebt anschaulich mit, was 

Christwerden und Christsein für alle bedeutet. 

Die Chancen, dem wichtigsten Sakrament der Christenheit, 

das alle Kirchen miteinander verbindet, im Kirchenraum einen 

festen und gut gestalteten Ort zu geben, sollte sich keine Gemeinde 

entgehen lassen – wie immer die Lösung unter den 

konkreten Gegebenheiten dann aussehen mag. 


Grundordnung des Römischen Meßbuchs 

Noch unter Johannes Paul II. wurde im Jahr 2002 ohne großes 

öffentliches Echo eine dritte Auflage des nachkonziliaren 

lateinischen Meßbuchs veröffentlicht. Es enthält gegenüber 

der bisherigen Ausgabe einige Ergänzungen; so sind die 

bislang als Sonderpublikationen erschienenen Eucharistiegebete 

in das Meßbuch integriert. Diese Auflage bildet nun die 

Grundlage für die Erstellung neuer muttersprachlicher Meßbücher, 

die sich wohl wesentlich stärker als früher am Wortlaut 

der lateinischen Vorlage werden orientieren müssen – auch für 

den deutschen Sprachraum ist die Arbeit im Gange. Als erster 

Teil ist jetzt die „Grundordnung des Römischen Meßbuchs“ veröffentlicht 

worden, die deutsche Fassung der „Institutio Gene- 



ralis Missalis Romani“. Sie wird in der geplanten Neuauflage 

die „Allgemeine Einführung ins Meßbuch“ ersetzen, auf der sie 

in weiten Teilen aufbaut. Wieder bildet sie den grundlegenden 

Text, der nicht nur die Ordnung der Eucharistiefeier beschreibt, 

sondern auch das theologische Verständnis der Eucharistiefeier 

umreißt. Es finden sich aber auch gewisse Änderungen zur bisherigen 

Fassung, deren Umsetzung im liturgischen Buch genauer 

zu beobachten sein wird. 

Um allen die intensive Lektüre zu ermöglichen, ist der Text 

nun als Arbeitshilfe der Deutschen Bischofkonferenz publiziert 

worden. Eine rechtliche Verbindlichkeit hat die Grundordnung 

aber noch nicht, sondern diese erhält sie erst mit der offiziellen 

Einführung des gesamten neuen Meßbuches für den deutschen 

Sprachraum. 


Missale Romanum. Editio typica tertia 2002. Grundordnung des 

Römischen Meßbuchs. Vorabpublikation zum Deutschen Meßbuch 

(3. Auflage). Hg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz 

= Arbeitshilfen, Nr. 215 (Bonn 2007). 

Zu beziehen beim: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 

Kaiserstraße 161, D–53113 Bonn; Tel: 0228/103-205; FAX: -330; 

E-Mail: broschueren@dbk.de 

Alfred Delp: Zeuge gegen 

die Gottverlassenheit 

Sie hatten genau geplant, wie ein politisch-gesellschaftlicher 

Umbruch nach dem Ende Adolf Hitlers gestaltet werden 

könnte: Persönlichkeiten aus dem Bürgertum, dem Adel, der 

Arbeiterbewegung, dem Katholizismus und dem Protestan- 



tismus, die im sogenannten Kreisauer Kreis um Helmuth von 

Moltke zusammenarbeiteten. Einer der führenden Köpfe dieser 

deutschen Widerstandsgruppe war der Jesuit Alfred Delp. 

Was geschieht, wenn der Krieg verloren geht? Wer kann bei 

einem Neuanfang helfen? Wie kann es gelingen, unterschiedliche 

gesellschaftliche Gruppen zu mobilisieren? Wie wird sich 

das Verhältnis von Kirche und Staat ordnen lassen? Der Kreisauer 

Kreis strebte eine völlige Neuordnung der deutschen Gesellschaft 

an und ging damit über Ansätze anderer Widerstandsgruppen 

hinaus, die eine Rückkehr zu Zuständen der 

Weimarer Republik oder der Monarchie ersehnten. 

Für den Soziologen und Theologen Alfred Delp war nur ein 

radikaler Neuanfang ein gangbarer Weg. Für ihn bestand die 

größte Krise in der „Gottunfähigkeit“ seiner Zeitgenossen. Sie 

wollte er erfassen und beheben helfen. Nur wenn alle Verhältnisse 

wieder auf den Kopf gestellt würden, könne die Gesellschaft 

gesunden. Der Mensch habe sich an die Stelle Gottes gesetzt 

und leide nun unter der Armut, keinen Gott anerkennen 

zu wollen. 

Von Beginn an war Delp von der Leidenschaft für den Menschen, 

für eine menschliche Gesellschaft geprägt. Diese war 

für ihn allerdings immer nur denkbar in einer Spannung von 

Freiheit und Ordnung. Nur mit Gott zusammen könne der 

Mensch wahrhaft Mensch sein. Deswegen müsse er wieder 

Gottes-fähig werden. Dies zu vermitteln, eine Erziehung des 

Menschen zu Gott, sei die Aufgabe der Kirche. Ihre Rolle verstand 

er gerade im Dritten Reich als „Zeichen der Zeit“. Sie 

müsse den Menschen wieder lehren, Gott zu achten und ihn 

anzubeten. Gleichzeitig habe sie die Fragen und Nöte der 

Menschen ernst zu nehmen. Delp propagierte einen Theonomen 

Humanismus: Nur die Bindung an ewige Werte garantiere 

wirkliche Menschlichkeit. So sind auch im Leben Alfred Delps 

der Dienst an Gott und der Dienst am Menschen untrennbar. 

Am 15. September 1907 wurde Delp in Mannheim geboren. 

Obwohl katholisch getauft, wurde er im evangelischen Glau- 



ben seines Vaters erzogen und auch konfirmiert. Mit 15 Jahren 

trat er jedoch aus eigenem Willen zur katholischen Kirche 

über, empfing die Erstkommunion und die Firmung. Schon als 

Schüler fiel Delp als kritischer Geist auf, in dem ein schier 

unauslöschbares Feuer der Begeisterung loderte. Nach dem 

Abitur schloß er sich als Novize der Gesellschaft Jesu an. Er 

trieb philosophische und theologische Studien in München 

und Frankfurt, die er mit der Promotion abschloß. 1937 wurde 

er zum Priester geweiht. Schon immer galt sein größtes Interesse 

der Soziologie. Ab 1939 arbeitete er in der Redaktion der 

Jesuitenzeitung „Stimmen der Zeit“ als Verantwortlicher für 

den Bereich Soziologie. Im April 1941 wurde das Haus der 

„Stimmen der Zeit“ in München beschlagnahmt und die Jesuiten 

von dort vertrieben; jeder durfte mitnehmen, was er 

tragen konnte. Delp übernahm die Heilig-Blut-Pfarrei in München-Bogenhausen. 

Er beteiligte sich an vielen Zusammenkünften 

katholischer Persönlichkeiten, die wie er Gegner des 

Nationalsozialismus waren. Daß die katholische Kirche zu den 

Greueln in den Konzentrationslagern geschwiegen hatte, belastete 

ihn sehr. Er befürchtete, daß sich nach dem Zusammensturz 

des Naziregimes deswegen viele von der Kirche lossagen 

würden. 

Von seinem Ordensprovinzial Pater Rösch wurde Delp 1941 

gebeten, im Kreisauer Kreis mitzuarbeiten. Helmuth von 

Moltke hatte um die Beteiligung eines Soziologen angefragt. 

Delps Engagement gründete sich auf die päpstliche Enzyklika 

„Quadragesimo anno“ („Im vierzigsten Jahr“, d. h. nach der 

Veröffentlichung von Leos XIII. wegweisender Sozialenzyklika 

„Rerum novarum“), die Pius XI. 1931 veröffentlicht hatte. In 

ihr lehnte der Papst den Sozialismus als mit der katholischen 

Lehre unvereinbar ab. Als Ausweg aus der tiefgreifenden ökonomischen, 

politischen und geistigen Krise des kapitalistischen 

Systems empfahl er eine Wirtschafts- und Sozialreform mit 

dem Ziel einer berufsständischen Ordnung. Es ging der katho- 



lischen Soziallehre weniger um eine Beseitigung des kapitalistischen 

Herrschaftssystems. Katholische Christen sollten die 

Gesellschaft durch eine flexible Sozialpolitik und eine feste 

Bindung an die Kirche gestalten. Aus der Kirche müßten erfüllte 

Menschen kommen, die sich ihrer Sendung bewußt 

seien und vor allem karitativen Aufgaben nachgingen. 

Nach dem mißlungenen Attentat auf Hitler am 20. Juli 1944 

wurde auch Delp verhaftet und in das Berliner Gestapogefängnis 

gebracht. Delp hatte sich vor seiner Verhaftung auf 

den 15. August konzentriert, an dem er nach langer Probezeit 

sein ewiges Ordensgelübde ablegen sollte. Daß dies dann 

schließlich während der Haft am 8. Dezember 1944 geschehen 

konnte, beschrieb er später als eine Gnade. Nach schweren 

Folterungen, der Verhandlung vor dem Volksgerichtshof 

und übelsten Beschimpfungen durch dessen Präsident Roland 

Freisler wurde Delp am 2. Februar 1945 durch Erhängen hingerichtet. 

Es ist zu wenig, die Wahrheit zu kennen, sie muß getan werden. 

Das läßt sich von Alfred Delp lernen. Der Glaube verlangt 

auch manchmal, ihm widerstehende Lebensverhältnisse zu 

ändern. Dabei ist Gott immer an unserer Seite, auch wenn 

er schweigt. Bis zum Schafott war Delp überzeugt, letztlich 

niemals von Gott verlassen zu sein, auch wenn er manchmal 

schier daran zu verzweifeln drohte. Aber selbst in der Wüste, 

in der düstersten Verlassenheit, war sich Delp sicher, immer 

von einem leuchtenden Stern am Himmel begleitet zu sein. 



April 2008 

„Gottes Zorn und Zärtlichkeit“ 

Du hast mir gezürnt, 

doch dein Zorn hat sich gewendet, 

und du hast mich getröstet. 

Buch Jesaja – Kapitel 12, Vers 1 



Editorial 4 


In früheren Zeiten stand der Zorn des Richters derart im Vordergrund 

des Gottesbildes, daß ein angstfreies Leben kaum 

möglich war – man denke an das Schreckensgemälde des „Dies 

irae“, mit dem man bei allen Exequien konfrontiert wurde, oder 

an die Gewissensnot des jungen Luther, der mitten im Leben 

Höllenqualen durchlitt. 

Viele von uns sind es auch heute gewohnt, biblische Aussagen 

vom Zorn Gottes auf sich selbst zu beziehen, auch wenn sie sich 

um ein Leben nach Gottes Willen redlich bemühen. Erst kürzlich 

erzählte mir jemand, bei Worten wie Ps 145, 20: „Alle, die 

ihn lieben, behütet der Herr, doch alle Frevler vernichtet er.“ 

fühle er sich wegen der Fehler, die er im Lauf seines Lebens begangen 

habe, stets den letzteren zugehörig und finde darum im 

Psalmengebet nur wenig Halt und Stärkung. 

Solche Erfahrungen lehren, wie nötig es ist, den wahren biblischen 

Zusammenhang von Gottes Zorn und Zärtlichkeit (siehe S. 

324–327) nicht nur zu verkünden, sondern in den Herzen zu 

verwurzeln. Wegweisung dazu gibt uns Jesus, der in Wort und 

Tat einen Gott hat spürbar werden lassen, der die Irrwege der 

Vergangenheit zwar nicht wegwischt, aber annimmt und verwandelt, 

wenn ein Mensch aufrichtig zu ihm kommt. Wieder 

könnten wir uns hier an die Freude des Vaters über die Rückkehr 

des Verlorenen Sohnes erinnern, sollten aber auch konkrete 

Begegnungen Jesu wie die mit Zachäus oder der Samariterin 

am Jakobsbrunnen vor Augen haben. Der erste Schritt zu 

einem ansteckenden Zeugnis von der Lebensfreundlichkeit Gottes 

liegt dabei an uns: Wir selbst sollten uns aufmachen, vor 

Gottes Angesicht zu leben, so wenig wir uns dessen vielleicht für 

würdig erachten. Je mehr wir unsere Schattenseiten von Gottes 

Güte verwandeln lassen, umso glaubwürdigere Zeugen und verläßlichere 

Weggefährten werden wir unseren Mitmenschen 

sein. 



Titelbild 

Zug der Getauften zum Kreuz 

Hohes Lied, Sprüche Salomons, Buch Daniel, mit Glossen, 

(UNESCO-Memory of the World / Weltdokumentenerbe), 

Reichenau, um 1000, 

Msc. Bibl. 22, fol. 4v, 

© Staatsbibliothek Bamberg / Foto: Gerald Raab 

Seit dem 12. Jahrhundert ist diese Handschrift mit dem Hohenlied, den Sprüchen 

Salomons und dem Buch Daniel in Bamberg urkundlich nachweisbar. 

Als Illustrator wird ein Maler auf der Reichenau um das Jahr 1000 angenommen, 

der vermutlich u. a. auch am Liuthar-Evangeliar mitgewirkt hat. 

Der Codex enthält eine Federprobe sowie vier Miniaturen, wobei jeweils 

zwei Miniaturen in Verbindung zueinander stehen. Dem Titelbild links stellt 

der Maler rechts eine Initialzierseite gegenüber, die den Text historisierend 

gestaltet. 

Die allegorische Deutung der Verbindung Christus – Kirche bietet die Grundlage 

für diese ikonographisch einmalige Gestaltung des Zuges der Getauften 

zum Kreuz. Der Text des Hohenliedes ist aufgeteilt durch die Angabe von Sprecherrollen. 

Ein Kommentar am Rand der ersten Verse bietet ansatzweise Erklärungen, 

ermöglicht aber keine erschöpfende Deutung der Darstellung. 




Zug der Getauften zum Kreuz 

Mit unserem Titelbild hat der Malermönch von der Reichenau 

um das Jahr 1000 ein Werk geschaffen, das als einmalig 

gelten kann. In einer allegorischen Auslegung wird das alttestamentliche 

Hohelied als Verbindung zwischen Christus, 

dem Bräutigam, und der Kirche als seiner Braut dargestellt. Ansätze 

zum Verständnis dieser Illustration bietet ein Kommentar 

am Textrand, wenngleich eine vollständige Erklärung nicht 

möglich ist. 

Ziel der Prozession unterschiedlicher Menschengruppen ist 

das goldene Kreuz im oberen rechten Teil des Bildes. Im Zentrum 

steht ein Taufbecken. Petrus beugt sich zu dem Täufling, 

einem nackten jungen Mann, und berührt seine Stirn. Vielleicht 

hat der Maler dabei einen Taufritus seiner Zeit vor Augen, 

nach dem der Täufling auf der Stirn gesalbt wird, ähnlich, wie 

es auch heute geschieht. Beide tragen einen goldenen Nimbus, 

anders als die drei links neben dem Taufbecken wartenden 

Männer. Sie schauen auf das Geschehen vor ihnen. Gleich 

werden sie an der Reihe sein und die Taufe empfangen, die 

sie in die Gemeinschaft der Glaubenden aufnimmt. Ihre vorgebeugten 

Körper und die auf das Taufbecken weisenden Hände 

verraten ihr inneres Ausgerichtetsein auf den beginnenden 

neuen Lebensabschnitt. 

Vom Taufbecken aus bewegt sich rechts der Zug der Getauften. 

Vier jugendlich aussehende Könige, eine goldene Stufenkrone 

tragend und mit einer kurzen Tunika bekleidet, sind auf 

dem Weg von der Taufe hin zum Kreuz Jesu Christi. Einer von 

ihnen schaut zurück – vielleicht, um die große Schar der Pilgernden 

wahrzunehmen, die sich weiter oben auf dem spiralförmig 

verlaufenden Weg befinden – vielleicht, um einen Blick 

auf das Ziel des Weges tun zu können. Die anderen schauen 

nach vorn. Alle bewegen sich auf einem beige-gelb vorgezeichneten 

Weg, der durch Bodenschollen gekennzeichnet ist. Wäh- 



rend alle Getauften mit einem goldenen Nimbus gekennzeichnet 

sind, tragen die Könige das Zeichen ihrer weltlichen Herrschaft. 

Vor ihnen gehen drei jüngere Männer und zwei ältere, vielleicht 

Laien, denn ein bestimmter Beruf läßt sich von ihrer Kleidung 

her nicht ausmachen. Davor sind durch ihre Tonsur drei 

junge Geistliche zu erkennen, die miteinander sprechen. Ein 

einzelner junger Mann trennt die Priestergruppe von den weiter 

oben gehenden fünf Bischöfen/Erzbischöfen oder Päpsten. 

Die beiden vorderen haben offensichtlich schon das Kreuz im 

Blick, während die Bewegung der anderen drei in ganz unterschiedliche 

Richtungen geht. 

Davor sind erstmals drei Frauen in der Prozession zu sehen. 

Sie stehen eng beieinander. Die Frau in der Mitte umarmt die 

untere und scheint ihr etwas zu erklären. Ihre Hände strecken 

sich dem Kreuz entgegen. Die Tradition deutet diese Frauen als 

die „drei Marien“, die in der Bibel erwähnt werden. Die nächste 

Frau nimmt ehrfurchtsvoll einen goldenen Kelch in Empfang, 

den ihr die dem Kreuz am nächsten stehende Ecclesia 

(= Kirche) reicht. 

Die Kirche, als Braut Christi, ist mit einem kostbaren, mit 

Juwelen besetzten Kragen geschmückt. In ihrer linken Hand 

trägt sie einen Stab mit Kreuz und Wimpel. Sie bildet eine 

Brücke zwischen den Glaubenden und dem Kreuz, was sich in 

der Bewegung ihrer Kleidung widerspiegelt und in der Weitergabe 

des eucharistischen Kelches. 

Der Bräutigam der Kirche, Jesus Christus, hängt am Kreuz. 

Für ihn ist alles vollbracht. Seine Wunden bluten noch. In der 

Deutung der Kirchenväter entspringen der Seitenwunde Jesu 

die Sakramente der Kirche. Das goldene Kreuz, ohne Inschrift, 

weist auf die Überwindung von Leid und Tod in der Auferstehung 

Jesu. 

Die Farben im Hintergrund des Weges der Getauften wandeln 

sich von einem rosa-violetten Farbton zum Blau des Himmels, 

wobei der Illustrator mit dem blauen Hintergrund viel- 



leicht andeuten möchte, daß die Wirklichkeit des Himmels 

(blau) auch den Vorgang der Bekehrung, den gesamten Weg 

zum Ziel, begleitet und trägt. 

Der Maler setzt einen deutlichen Anfangspunkt und ein 

ebenso klares Ziel für die Pilgernden fest: Mit der Taufe beginnt 

das Leben mit Jesus Christus. Zugleich kommt damit auch das 

Kreuz in seiner ganzen Wirklichkeit als Zeichen für das Leiden 

und Sterben Jesu in den Blick. Gleichzeitig aber gilt: Vom Kreuz 

geht der Segen der Sakramente aus, als Stärkung der Menschen 

auf ihrem Weg, als Begleitung an allen wichtigen Stationen 

ihres Lebens. 

Der Kommentar am Rand der ersten Verse des Textes schildert 

einen Dialog zwischen der Kirche und der Synagoge. Wie 

die Braut im Hohenlied (1, 4) bittet die Kirche Christus: „Trahe 

me post te“ – „Ziehe mich dir nach“. Eine Deutung dieses Dialogs 

als Gespräch des einzelnen getauften Menschen mit Christus 

ist in der Tradition bekannt; aber auch die Deutung auf 

die Kirche als Braut im Gespräch mit Christus, ihrem Bräutigam. 

Der Maler ergänzt den „Zug der Getauften zum Kreuz“ durch 

ein gegenüberstehendes Bild, in dem er den „Zug der Getauften 

zu Christus in der Glorie“ zeigt. Damit verdeutlicht er, daß der 

Glaubensweg zwar nicht am Kreuz vorbeiführt, daß er aber 

nicht dort endet. Die Taufe ist der Anfang des ewigen Heils. Das 

Wissen darum hilft, die Strapazen des Weges zu bestehen. 




Gottes Zorn und Zärtlichkeit 

Biblische Erfahrungen 

Menschen, die sich nahestehen, umarmen einander zur Begrüßung 

und zum Abschied. Der Kranke, dessen Hand 

ich halte, das Kind, das dem Baby behutsam über den Kopf 

streicht, die Liebenden, die sich küssen – Zärtlichkeiten zwischen 

Menschen. Ist Zärtlichkeit eine Verhaltensweise, gar eine 

Eigenschaft Gottes? Was ist Zärtlichkeit? Wir kennen die immer 

gleichen und doch unendlich vielfältigen äußeren Zeichen der 

Zärtlichkeit. Ihr Kern ist achtsame Zugewandtheit, ein feines 

Gespür für den anderen Menschen in seiner Verletzlichkeit, behutsames 

Wohlwollen, liebevolle Aufmerksamkeit. 

Gott ist ganz Ohr 

Gott kann zärtlich genannt werden, weil er ganz Ohr ist für die 

Menschen, so hat es Kurt Marti einmal gesagt. Das Wort Gott 

signalisiert dem Schweizer Dichter und Pfarrer zufolge „Hörbereitschaft 

von höchster Intensität, von zärtlichster Genauigkeit“. 

Die Rede von Gottes Zärtlichkeit bedeutet: Gott hört in 

uns hinein – bis dahin, daß sein göttliches Wort, seine göttliche 

Weisheit in Jesus die Gottheit preisgibt (Phil 2, 6 f.) und Fleisch 

wird (Joh 1, 14). Gottes unendliche Hörfähigkeit, seine zarte 

Offenheit für die Menschen, kommt in Jesus zur Welt. Doch 

was bekommt Gott in seinem Christus zu hören? Die Mensch 

gewordene Liebe hängt am Ende am Kreuz. Doch dieses Ende 

ist nicht das Ende. Zu Ostern feiern wir das Geschenk der Hoffnung, 

daß in Jesus Gottes Zärtlichkeit über unsere Gewalttat 

siegt. 



Liebe und Zorn? 

Wie steht nun die biblische Rede vom Gotteszorn zur biblischen 

Erfahrung von Gottes Zärtlichkeit? Ist Zorn nicht ein Laster? 

Wie können wir dann vom Zorn Gottes sprechen und Gott 

Zorn zusprechen? Macht Zorn nicht einäugig oder gar blind? 

Aber gibt es nicht auch einen Zorn, der die Augen öffnet und 

die Frucht offener Augen ist? Den Zorn, der die andere Seite der 

Liebe ist? „Ubi amor, ibi oculus“, wo die Liebe, da das Auge, 

heißt es bei Thomas von Aquin. Wenn ich beseelt bin von der 

Liebe zu den Übersehenen und vom Verlangen nach Gerechtigkeit, 

bin ich dann etwa voreingenommen, verblendet? Wenn 

ich merke, daß jemand geschlagen, mit Füßen getreten wird, 

muß ich da nicht aufschreien, aufstehen? Gibt es nicht auch 

den notwendigen Zorn – den Zorn, der Not wendet und abwendet? 

Darum ist die Bibel davon überzeugt: Gottes Zorn ist ein 

Segen. 

Gottes Passion 

Im Buch Exodus lesen wir: „Einen Fremden sollst du nicht ausnützen 

oder ausbeuten, denn ihr selbst seid in Ägypten Fremde 

gewesen. Ihr sollt keine Witwe oder Waise ausnützen. Wenn du 

sie ausnützt und sie zu mir schreit, werde ich auf ihren Klageschrei 

hören. Mein Zorn wird entbrennen, und ich werde euch 

mit dem Schwert umbringen, so daß eure Frauen zu Witwen 

und eure Söhne zu Waisen werden.“ (Ex 22, 20–23) 

Gottes Parteilichkeit für Witwe und Waise ist Licht in der 

Dunkelheit – die Todesdrohung gegen die Ausbeuter der 

Schutzlosen ist dunkel und hart. Doch Gottes „Zorn“ ist kein 

subjektives Strafbedürfnis, kein Wutanfall, keine despotische 

Laune, kein blindes Zuschlagen. Gott ist leidenschaftlich, aber 

kein Choleriker. Gottes Zorn ist die Folge seiner Passion für den 

Menschen. Gott zürnt – er ist kein himmlisch-distanzierter Zu- 



schauer, wenn Menschen geschunden werden, und er mutet 

den Tätern die Folgen ihres zerstörerischen Tuns zu. 

Im Alten (Spr 11, 4; Jes 13, 13; Ez 7, 19; 22, 24; Zef 1, 15; 3, 8; 

Sir 5, 5 f.) wie im Neuen Testament (Röm 2, 5) hält die Rede 

vom „Tag des Zorns“ an Gottes Einsatz für Gerechtigkeit fest. 

Gott ist Anwalt der Ausgegrenzten. Sein leidenschaftlicher Zorn 

schafft ihnen Recht. 

Aufdeckung verborgener Gewalt 

Vor allem die prophetischen Bücher der Bibel sprechen von diesem 

Zorn. Gottes Zorn richtet sich gegen die Mächtigen und 

Verantwortlichen, doch trifft das Verderben nicht auch die Unschuldigen? 

Gott fügt dem Leid, das Menschen tragen müssen, 

nicht willkürlich neues Leid hinzu. Sein Zorn macht vielmehr 

den Unheilszusammenhang offensichtlich, der zuvor geleugnet 

wurde. 

Auch Jesus spricht vom Zorn Gottes. Er trifft den Schuldner, 

dem vergebens vergeben wurde, der dem Mitknecht gegenüber 

eisenhart bleibt (Mt 18, 28–35). Das Neue Testament schließt 

mit einem großen Bild des Gotteszorns über die verkehrte Welt 

des römischen Reiches, der Offenbarung des Johannes. Gottes 

Heil ist zu allen Menschen gekommen. Doch für alle gilt nun 

auch: Wer, von Gott geheilt, weitermacht wie bisher, wer den 

Schrei der Unterdrückten überhört, wer nicht umkehrt, steht 

unter Gottes Zorn. Das neue Jerusalem kann erst erstehen, 

wenn die alten Machthaber entmachtet sind (Offb 19, 11–21). 

Mißbrauch der Rede vom Zorn Gottes 

Gottes Zorn, so zeigte sich, ist nicht die Unbeherrschtheit eines 

Willkürgottes, der seine Wut ungestraft an den Untergebenen 

auslassen kann; Gottes Zorn ist eine Frucht seiner Menschenliebe. 

Dieser Zorn deckt und hebt Unrechtsverhältnisse und Leiden 

auf. Die religiöse Rede vom Zorn Gottes ist notwendig im 



Mund der Unterdrückten und im Blick auf sie, aber sie ist auch 

dem Mißbrauch ausgesetzt. Sie kann dazu herhalten, Menschen 

zu beherrschen, sie kleinzuhalten, sie so in (Sünden-) 

Angst und Schrecken zu versetzen, daß sie ihres Lebens niemals 

mehr froh werden; dies ist allzuoft im Christentum 

geschehen. Sie kann Gewalttaten religiös verbrämen und zu 

Gewalt aufstacheln – man denke nur an fundamentalistische 

Haßpredigten in allen Religionen. 

Gottes Klarheit 

Gott, sagt die Bibel, ist keine gespaltene Persönlichkeit. Er ist 

nicht teils zärtlich, teils zornig. Sein Zorn und seine Zärtlichkeit 

gehören zusammen wie die Vorder- und die Rückseite einer 

Münze (vgl. etwa Jes 66, 10–16). Gott ist jenseits aller Bilder. 

Doch das bedeutet nicht, daß sein Bild unentschieden, verschwommen, 

undeutlich wäre. Das eine Gottes-Bild, das die biblische 

Münze zeigt, ist klar genug: zugewandt hörende Liebe, 

unendliches Wohlwollen, zarte Hut. 


Allein den Betern 

Die Gottesbeziehung des einzelnen – 

Hoffnung für unsere Welt 

Als Reinhold Schneider 1936 sein wohl berühmtestes Gedicht 

verfaßte (siehe S. 67 f.), begann sich das Unheil des 

Zweiten Weltkriegs durch die offene Wiederaufrüstung und die 

konsequent revanchistische Politik der Nationalsozialisten bereits 

abzuzeichnen. Bei der Erstveröffentlichung des Sonetts 



1941 hatte der Krieg bereits begonnen, die Verhältnisse sich 

aber noch nicht zu Ungunsten des Deutschen Reichs gewendet. 

Wenig später wurde es zu einem Text, der vielen Soldaten im 

Chaos der immer sinnloseren Kämpfe noch eine Hoffnungsperspektive 

zu eröffnen vermochte. 

Was kann dieses Gedicht uns Heutigen sagen? Die Vorstellung 

vom Zorn Gottes, die hinter den bedrückenden Bildern vom 

Schwert und den richtenden Gewalten steht, ist uns eher fremd 

geworden. Ereignisse wie die Angriffe vom 11. September 2001 

ordnen wir nicht mehr in diesen Deutungszusammenhang 

ein, gerade weil sie von Fanatikern als vorgeblicher Ausdruck 

des göttlichen Zornes geplant und durchgeführt wurden. So fassungslos 

wir dieser Instrumentalisierung Gottes gegenüberstehen, 

so wenig vermögen wir eine derart konkrete Bedrohung 

des Weltfriedens zu erkennen, wie sie zur Entstehungszeit unseres 

Gedichts gegeben war. Dennoch erleben wir aufgrund der 

wirtschaftlichen Globalisierung und des Aufeinandertreffens 

der verschiedenen Kulturen Spannungen, die uns zumindest 

die Möglichkeit einer künftigen Eskalation vor Augen führen, 

sofern sich an den sozialen und politischen Unrechtsstrukturen 

nichts ändert. Auch die fortschreitende Gefährdung der klimatischen 

Stabilität gibt uns zu handeln auf, wenn wir die Erde 

den nachwachsenden Generationen bewohnbar erhalten wollen. 

Dabei mag es aus der Perspektive rein säkularer Vernunft 

so scheinen, als sei immer weniger klar, welche Problemdiagnosen 

tatsächlich zutreffen, geschweige denn welche Lösungswege 

den drängenden Problemen wirklich abhelfen können. 

Im Widerstreit der Analysen und Meinungen finden die einzelnen 

sich immer weniger zurecht, sehen ihre Einflußmöglichkeiten 

im politischen Bereich zusehends beschnitten und sollen 

das Zusammenleben daheim und weltweit dennoch durch ihre 

Entscheidungen verantwortlich mitgestalten. 

Bleiben glaubende Menschen von diesen Fragen unberührt? 

Gewiß nicht. Sie stehen ja mittendrin im großen welt- und zeit- 



umspannenden Zusammenhang der Menschheitsgeschichte 

und können sich den Auswirkungen ihres eigenen wie des Tuns 

ihrer Mitmenschen nicht entziehen. Gleichwohl unterscheidet 

sich ihre Lebensperspektive grundlegend von der Situation von 

Menschen, die nicht glauben. 

Bevor wir genauer nach diesem Unterschied fragen, ist es nötig 

zu bestimmen, was wir unter „glauben“ verstehen. Denn 

was „glauben“ bedeutet, ist keineswegs eindeutig. Von vielen 

Menschen wird darunter in erster Linie ein Für-wahr-Halten 

von bestimmten Inhalten oder Aussagen verstanden, und zwar 

nicht nur im religiösen Bereich, sondern auch sonst. Charakteristisch 

für diese Bedeutung von „glauben“ ist die Verknüpfung 

mit „daß“-Sätzen, wie etwa: „Ich glaube, daß es einen Gott 

gibt.“, oder auch: „Ich glaube, daß es einen Urknall gegeben 

hat.“ Solcher Glaube ist letztlich eine Art Verlängerung des Wissens, 

die man im Gegensatz zum Wissen selbst nicht beweisen 

kann, wenigstens nicht jemandem, der die eigenen Denkvoraussetzungen 

nicht teilt. Die andere Bedeutung von „glauben“, 

auf die es hier ankommt, ist ganz wesentlich durch die Bibel 

ausgeprägt. Die erste Stelle, an der in der Bibel das Wort „glauben“ 

erscheint, hat für alles Folgende prägenden Charakter. 

Gen 15, 6, nach Gottes Nachkommenverheißung an Abraham, 

heißt es: „Abraham glaubte dem Herrn, und der Herr rechnete 

es ihm als Gerechtigkeit an.“ Dieses Glauben hat mit Beziehung 

zu tun; es bedeutet so viel wie „vertrauen“ oder „sich verlassen 

auf“. Schaut man auf die Abraham-Erzählungen, kann 

man sagen, daß seine Beziehung zu Gott es ist, deretwegen 

die Bibel überhaupt von ihm berichtet. Nach der immer weiter 

von Gott wegführenden und die Menschen voneinander entzweienden 

Entwicklung der ersten elf Genesiskapitel ist Abraham 

derjenige, der Gottes Weisung zum Verlassen der Heimat 

befolgt, seiner Verheißung unzähliger Nachkommenschaft traut 

und sogar bereit ist, seinen einzigen Sohn, den Grund seiner 

Hoffnung und Garanten von Gottes Verheißung, auf dem Berg 

Morija als Opfer darzubringen. Abraham gründet sein Leben 



auf Gott und richtet sich an ihm aus, ja, er lebt in und mit diesem 

Du, von dem er sich gerufen und getragen weiß. 

Können wir nun nicht von Abraham her die vorhin gestellte 

Frage beantworten, was Glaubende und Nicht-Glaubende unterscheidet? 

Ich meine schon, und zwar auch deswegen, weil 

seine Ausgangssituation sich mit unserer heutigen vergleichen 

läßt. Nach menschlichen Maßstäben war es zu Abrahams Zeit 

ein in seinen Folgen unabsehbares Wagnis, um der Verheißung 

einer zahlreichen Nachkommenschaft willen noch im fortgeschrittenen 

Alter die traditionellen Bindungen aufzugeben und 

seine Heimat zu verlassen. Ähnlich unauslotbar will uns heute 

erscheinen, wie sich der Klimawandel und die Spannungen 

zwischen reichen und armen Weltgegenden sowie zwischen 

westlichen und islamisch geprägten Zivilisationen noch in den 

Griff bekommen lassen. Werden die Opfer, die wir dafür werden 

bringen müssen, tatsächlich ausreichen? Besteht nicht die 

Gefahr, daß wir letzten Endes nur verlieren – unseren Wohlstand, 

unsere gewohnte Lebensweise, schließlich gar unsere 

kulturelle Identität? 

Und doch: Wer wie Abraham aus einer persönlichen Gottesbeziehung 

lebt, d. h. nicht nur meint, es gebe einen Gott, sondern 

mit Gott als einem lebendigen Gegenüber kommuniziert, 

erfährt sich durch ihn als von einer Wirklichkeit getragen, die 

nach dem Bekenntnis der Bibel alle sichtbare und unsichtbare 

Wirklichkeit umgreift und lenkt. Mehr noch: Je intensiver jemand 

sich von Gott ergreifen und das eigene Leben von ihm gestalten 

läßt, umso eher wird dieser Mensch trotz der schmerzhaften 

Brüche und Verwerfungen, ja geradezu in ihnen die 

Handschrift dessen entziffern können, der ihn mit seiner Güte 

durchdringt. Eine Frau, die in der Hinwendung zu Gott ihren 

Weg ertastet, ein Mann, der aus der Zwiesprache mit ihm den 

Sinn seines Da-Seins erlernt, kann in Vertrauen und Gelassenheit 

das Ihre, das Seine tun, weil dieses göttliche Du, bildhaft 

gesprochen, seinen Vertrauten die Hand reicht und sie dort, wo 

es nötig ist, den richtigen Menschen begegnen läßt. Mit ande- 



ren Worten: Je mehr man sich durch Gott in einen lebendigen 

Zusammenhang eingebunden fühlt, umso stärker wird der, die 

einzelne entlastet, und umso freier kann er, sie tun, was in der 

eigenen Lebenswelt mit den persönlichen Begabungen erreichbar 

ist. 

Von hier aus wird klar, was Reinhold Schneider meint, wenn 

er allein von den Betern noch die Rettung erwartet. Nur wer 

„mit Gott im Bunde ist“, kann wahrhaft Bleibendes stiften. Und 

umgekehrt: Nur wer seine Gottesbeziehung pflegt, d. h. betet, 

empfängt die Gewißheit, in diesem Bund tatsächlich aufgehoben 

zu sein. Damit wird auch deutlich, welches Gewicht einem 

lebendigen Beten zukommt. Und es liegt nahe zu überlegen, 

wie fruchtbar sich der Austausch mit all jenen auszuwirken vermöchte, 

die sich – wenn auch in erheblich unterschiedenen 

Formen – betend mit uns dem Gott Abrahams zuwenden. 


„Jetzt stehe ich auf!“ 

(Mit) Gott gegen den Terror 

Den Text des Psalms finden Sie auf Seite 227. 

Der zwölfte Psalm ist ein bitteres Klagelied, aber auch ein 

glaubwürdiges Zeugnis der Hoffnung und des Gottvertrauens. 

Wie der Vorgängerpsalm 11 und der nachfolgende 

13. Psalm schreit hier der Beter seine Not heraus. Seine Umwelt 

ist feindlich, ein einziges System von Lüge und Schrecken. 

Der Ehrliche ist der Dumme 

Mit wenigen starken Strichen wird uns eine Gesellschaft vor 

Augen geführt, in der der Ehrliche der Dumme ist. Falsche Ver- 



sprechungen und gezielte Irreführung sind die gängigen Mittel 

der Großen, um noch größer zu werden und die Kleinen – 

Kleinbauern, kleine Handwerker – in den Ruin zu treiben. Der 

Beter fleht Gott an, nicht tatenlos zuzuschauen, wenn die Täter 

sich auch noch ihrer Untaten rühmen: Haben wir das nicht fein 

eingefädelt – uns kann keiner was – wir haben Spitzenanwälte 

– juristisch ist das alles wasserdicht! 

„Der Herr vertilge alle falschen Zungen, jede Zunge, die vermessen 

redet. Sie sagen: ,Durch unsre Zunge sind wir mächtig; 

unsre Lippen sind unsre Stärke. Wer ist uns überlegen?‘“ (V. 4–5) 

Im Dunkeln sieht Gott besonders gut 

Die Armen werden immer ärmer, die Not läßt sie nicht mehr 

schlafen. Doch solche kleinen Leute befinden sich unterhalb 

der Wahrnehmungsschwelle der Reichen. Mit denen haben wir 

nichts zu tun! Schau’ gar nicht erst hin, geh’ nicht zu nah heran 

– am Ende holst du dir doch nur Läuse! Aber gerade die im 

Dunkeln, die Kleingemachten und Bedrückten, sieht Gott besonders 

gut. Gott ist nicht einfach der liebe Gott, den man einen 

guten Mann sein lassen kann. „Die Schwachen werden 

unterdrückt, die Armen seufzen. / Darum spricht der Herr: 

‚Jetzt stehe ich auf, dem Verachteten bringe ich Heil.‘“ Die Verachteten 

wird Achtung umkleiden wie ein warmer Mantel, 

Schande tauschen sie nach Gottes Willen gegen Ehre ein, Seufzen 

gegen Lachen. Gott sitzt nicht schläfrig im Ohrensessel, es 

hält ihn auch nicht länger auf seinem Himmelsthron: „Jetzt 

stehe ich auf, dem Verachteten bringe ich Heil.“ 

Gerechtigkeit – jetzt 

Heil anstelle des Unheils, jetzt – und nicht an einem mythisch 

fernen Tag. Gerechtigkeit, jetzt – nicht erst beim Jüngsten Gericht. 

Gott hat es nicht mit den Mächtigen, sondern mit der Gerechtigkeit. 

Gegen den kalten Terror der Machtmenschen, für 



die die Armen eine fremde Spezies sind, gegen das Falschgeld 

der Worte, das sie in Umlauf bringen, rühmt der Beter Gottes 

unbedingte Treue und Fürsorge und die Lauterkeit und Verläßlichkeit 

seiner schlackenlosen Verheißungs-Rede. „Die Worte 

des Herrn sind lautere Worte, / Silber, geschmolzen im Ofen, 

von Schlacken geschieden, geläutert siebenfach. / Du, Herr, 

wirst uns behüten und uns vor diesen Leuten für immer erretten“! 

(V. 7–8) 

Widerstehen 

Menschen sind so verletzlich. Es ist so leicht, sie klein zu siegen, 

sie herumzukriegen, sie krumm zu biegen. Wenn sich der 

verzweifelte Beter des zwölften Psalms Unrecht und Terror 

nicht beugt, die ihn doch von allen Seiten umgeben, so kommt 

ihm solche Widerstands- und Willenskraft nicht aus eigenem 

zu. Der Fromme kann aufrecht gehen und dem Bösen widerstehen, 

weil sein Gott für ihn einsteht – in Zorn und Zärtlichkeit: 

„Jetzt stehe ich auf, dem Verachteten bringe ich Heil.“ 


Altar und Tabernakel 

Orte der Feier und der Aufbewahrung der Eucharistie 

Neben dem Ambo ist der Altar der zweite Hauptort der 

Meßfeier, an dem die eigentliche Eucharistiefeier ihren 

Platz hat. Er ist vielfach der zentrale Punkt, auf den hin sich der 

gesamte liturgische Raum ausrichtet. Da die Gläubigen am eucharistischen 

Geschehen, das ja Handlungs- und Wortgesche- 



hen ist, aktiv teilnehmen sollen, muß der Altar so positioniert 

sein, daß die liturgische Handlung von allen gut gesehen wird 

und das Eucharistiegebet gut verstanden werden kann, damit 

jeder am Ende des Gebets begründet das „Amen“ spricht. Nicht 

ohne Grund spricht der Canon Romanus, das erste Eucharistische 

Hochgebet, von der versammelten Gemeinde als den „circumstantes“, 

den um den Altar Stehenden. Alle sind es, die in 

ihrem Herzen das Lobopfer und Dankgebet vollziehen sollen. 

Im Wort „Altar“ schwingt durch die lateinischen Worte „adolere“ 

und „arere“, die „(ver-)brennen“ bedeuten und von denen 

der deutsche Begriff abgeleitet ist, noch immer die Bedeutungsebene 

„Opferstätte“ mit, die wir aus antiken Religionen kennen. 

Dennoch hat die frühe Christenheit keine „Altäre“ für die 

Feier der Eucharistie verwendet, sondern Tische, die zunächst 

sogar tragbar waren. Denn mit dem Tod Christi am Kreuz, das 

vielfach selbst wieder als „Altar“ bezeichnet wird (auch das 

Meßopferdekret des Konzils von Trient spricht vom „Altar des 

Kreuzes“ / „ara crucis“), kann es für Christen keine Darbringung 

von Gaben mit dem Ziel einer Besänftigung Gottes geben, 

sondern allein das Gedächtnis und die Vergegenwärtigung des 

einmaligen Kreuzesopfers Christi. Eine Darbringung von Gaben 

ist Symbolhandlung der Gemeinde, die sich ganz in die 

Hingabe Christi an den Vater hineinbegibt und in der Kommunion 

die konsekrierten Gaben als Leib und Blut Christi empfängt. 

Bald wurden in der Antike mit der Errichtung von Kirchenräumen 

diese Tische fest installiert und aus haltbarem Material 

(meist Stein) gefertigt. Aufgrund von Änderungen in der Theologie 

der Eucharistie und des Priestertums wurde im Mittelalter 

die Tischform immer mehr zu einer Quaderform, der Altar in 

die Apsis gerückt und mehrere Altäre in einem Kirchenraum 

aufgestellt, so daß quasi eine Anzahl kleiner „liturgischer 

Räume“ entstand. Erst der Barock hat den Kirchenraum – oft- 



mals durch Zerstörung bestehender Lettner – wieder auf den 

Hauptaltar einer Kirche hin ausgerichtet. 

Heute soll der Altar feststehend und umschreitbar sein, wie 

die „Allgemeine Einführung ins Meßbuch“ (AEM) in Nr. 262 

festhält. Er soll wirklich den Mittelpunkt des Raumes bilden, 

„dem sich die Aufmerksamkeit der ganzen Gemeinde von selbst 

zuwendet“ (ebd.). Entsprechend soll möglichst nur ein Altar 

vorhanden und dessen Grundform der Tisch sein, für dessen 

Platte besondere Anforderungen gelten, während der Unterbau 

eine sekundäre Rolle spielt (Nr. 263). 

Wie sehr aber der Altar als Ort verstanden wird, an dem Christus 

selbst in den eucharistischen Gaben gegenwärtig wird und 

der deshalb besondere Wertschätzung erhält, wird daran deutlich, 

daß er auch außerhalb der Messe bzw. des eigentlichen Eucharistieteils 

besondere Ehrerweise (etwa Verbeugung, Kuß 

oder Inzens) erfährt. Auch das Schmücken und die Auszeichnung 

des Altars durch Kreuz, Leuchter und evtl. Blumen bezeugen 

seine Würde im liturgischen Raum. 

Diese Wertschätzung und Verehrung ist unabhängig vom Tabernakel 

(lat. tabernaculum = „Zelt“), der vor der Liturgiereform 

meist auf dem Hochaltar stand. Diese Position war aber eine 

relativ junge. Im Westen wurde zwar schon im ersten Jahrtausend 

regelmäßig konsekriertes Brot für eine eventuelle Krankenkommunion 

aufbewahrt. Der Aufbewahrungsort blieb aber 

zunächst rein funktional und ohne Schmuck; vielfach befand 

er sich in einem Nebenraum der Kirche. War er im eigentlichen 

Kirchenraum situiert, so handelte es sich um einen einfachen 

Wandschrank an einer Apsisseite. Im Hochmittelalter wurde 

daraus das erhöhte und künstlerisch aufwendig gestaltete 

„Sakramentshäuschen“, das zugleich dem Schauverlangen der 

Gläubigen entgegenkam, da das Allerheiligste durch Gitter 

hindurch sichtbar blieb. Die Form des auf dem Altar fixierten 

Tabernakels bildete sich nach der Reformation heraus, ausge- 



hend von Italien und mit antireformatorischer Ausrichtung, da 

die Aufbewahrung der eucharistischen Gaben zum konfessionsunterscheidenden 

Merkmal wurde, das man entsprechend herausstellen 

wollte. Wirkliche Verbreitung fand die Aufstellung 

auf dem Hochaltar in der Neuzeit, und erst zu Beginn des 

20. Jahrhunderts wurde sie verpflichtend. Allerdings dominierte 

nun der Tabernakel den ganzen liturgischen Raum (auch 

die Feier der Eucharistie) – nicht mehr der Altar mit seinem 

eucharistischen Geschehen. 

Ganz folgerichtig fordert die erneuerte Liturgie nach dem 

II. Vatikanischen Konzil u. a. in AEM Nr. 276, daß die Eucharistie 

möglichst in einer vom Kirchenraum getrennten Kapelle 

aufbewahrt werden soll, um so dem persönlichen Gebet einen 

geeigneten Ort zu geben – ohne daß eine Aufstellung im Kirchenraum 

ausgeschlossen wäre. So können Feier und Verehrung 

der Eucharistie ihren je eigenen Ort erhalten, ohne in 

direkte Konkurrenz zu geraten. Entsprechend ist man im nachkonziliaren 

Kirchenbau verfahren, so daß der liturgische Raum 

wieder auf den Altar als Ort der Feier und nicht auf den Tabernakel 

als Ort der Aufbewahrung und Verehrung der Eucharistie 

ausgerichtet ist. 

Es bleibt zu hoffen, daß die „Grundordnung des Römischen 

Meßbuchs“, die 2007 in deutscher Fassung und bereits im Hinblick 

auf ein neues deutschsprachiges Meßbuch vorab publiziert 

wurde, keine faktische Kehrtwende in dieser Sache anzeigt: 

Dort wird nämlich in Nr. 315 als primärer Ort für den 

Tabernakel wieder der Altarraum benannt (nicht aber der Zelebrationsaltar), 

bevor dann als zweite Möglichkeit eine eigene 

Kapelle erwähnt wird. 




Leidenschaft für die Armen: 

Franz Kamphaus 

Äußerlich fast gebrechlich wirkte er, der Kopf durch eine 

Krankheit immer leicht zum Zittern gezwungen, die Stimme 

leise, mit vielen Pausen. Doch das Wort des Bischofs mit 

der Baskenmütze hatte Gewicht unter den deutschen Bischöfen 

und in der Öffentlichkeit. War die Stimme auch leise, was er 

sagte, löste mitunter auch ein wahres Erdbeben aus: Franz 

Kamphaus, 25 Jahre lang Bischof von Limburg. 

Am 2. Februar 2007, an seinem 75. Geburtstag, trat er aus 

Altersgründen vom Bischofsamt zurück. Jetzt wohnt und arbeitet 

er als Seelsorger in einer Behinderteneinrichtung in Rüdesheim. 

Letzte Konsequenz für einen Priester, der niemals nach 

einer kirchlichen Karriere geschielt hatte. „Evangelizare pauperibus“, 

den Armen das Evangelium verkünden (Lk 4, 18) – sein 

Wahlspruch war Programm für den unermüdlichen Dienst an 

den Ärmsten. Schon seine Antrittspredigt 1982, als ihn Joseph 

Kardinal Höffner zum Bischof weihte, ließ nicht wenige aufhorchen. 

Kamphaus rief dazu auf, sich noch intensiver um die 

Armen zu kümmern. Die deutsche Kirche, die in vielen Dingen 

sich durchaus als reich bezeichnen könne, solle dazu einen 

wesentlichen Beitrag leisten. 

Für Kamphaus auch eine Verpflichtung an sein eigenes Leben 

und sein Wirken als Bischof. Er überließ sein Bischofshaus einer 

Flüchtlingsfamilie aus Eritrea und zog in das Priesterseminar 

der Diözese. Von dort aus fuhr er mit dem Fahrrad in das Ordinariat 

oder ging zu Fuß. Wie er es überhaupt liebte, zu Fuß zu 

gehen. Nachfolge habe mehr mit Gehen als mit Fahren zu tun, 

konnte dazu Kamphaus schmunzelnd sagen. 

Bescheiden lebte er sein ganzes Leben lang, legte wenig Wert 

auf Bequemlichkeiten oder Vergünstigungen, schon gar nicht 

für einen Bischof. Er lenkte seinen Kleinwagen selbst zu den 

vielen Terminen. Ein Bischof zum Anfassen – auf kaum einen 



traf dies so zu wie auf den Bischof aus Limburg. In Frankfurt, 

wo er viel zu tun hatte, konnte man Kamphaus in der Straßenbahn 

treffen. Dort sprach er gerne mit Leuten, unkompliziert 

und ehrlich interessiert an deren Nöten und Sorgen. 

Kamphaus war stets am Boden geblieben, tief mit seiner Heimat 

und Herkunft verwurzelt. Als jüngstes von fünf Kindern 

wuchs Kamphaus auf einem Bauernhof im Münsterland auf. 

Sein Bischofsstab war aus dem Holz einer Eiche des Bauernhofes 

geschnitzt, auf dem er seine Kindheit verbrachte und wo 

bis heute ein Teil seiner Familie lebt. Und dennoch fiel der 

kleine Franz auf, schon in der Schule stellte er Lehrern unbequeme 

Fragen. Er wollte den Dingen auf den Grund gehen. 

Sein Abitur legte Kamphaus am Collegium Augustinianum in 

Gaesdonck ab und studierte Theologie und Philosophie in Münster 

und München. 1959 empfing er die Priesterweihe und war 

anschließend Kaplan und Religionslehrer in Münster und 

Ahaus/Westfalen. Mit einer Arbeit zur Predigtlehre wurde er 

1968 in Münster promoviert. Er engagierte sich früh in der Predigtausbildung 

und übernahm 1971 die Leitung des Referates 

Priesterausbildung im Bistum Münster. Ein Jahr später wurde 

er zum Professor für Predigtlehre an die Universität Münster 

berufen und gleichzeitig zum Regens des Priesterseminars ernannt. 

Johannes Paul II. bestimmte ihn 1982 zum Bischof von 

Limburg. 

Sein leidenschaftliches Engagement für die Armen führte 

ihn in viele Gremien. Seit 1999 leitet er die Kommission Weltkirche 

der Deutschen Bischofskonferenz und war damit deren 

„Außenminister“. Er pflegte mit vielen Kirchen und deren 

Bischöfen vertrauensvolle und partnerschaftliche Beziehungen, 

vor allem zur Kirche in Kamerun, wo Kamphaus maßgeblich 

zur Finanzierung einer Katholischen Universität für Zentralafrika 

beitrug. In den großen Sparprozessen der Bischofskonferenz 

1992 erreichte Kamphaus, daß es im Bereich Weltkirche 

keine Kürzungen der Mittel gab. Immer wieder hatte sich der 

Limburger Bischof für unbedingte Solidarität mit den Ärmsten 



in aller Welt eingesetzt. Kamphaus machte mit zahlreichen 

Hilfsaktionen und Kampagnen auf das Schicksal von Kriegsflüchtlingen 

aufmerksam, initiierte Projekte für den Wiederaufbau 

von Wohnungen im Kosovo. Der Pazifist wandte sich 2003 

gegen den Irakkrieg als „die größte Katastrophe“. 

Konsequent setzte er sich auch für den Verbleib der katholischen 

Kirche in der Schwangerenkonfliktberatung ein. Damit 

widersetzte er sich zunächst einer Weisung Johannes Pauls II. 

von 1999, bis schließlich der Papst Anfang 2002 gegen den 

Willen von Kamphaus den Ausstieg der Diözese Limburg aus 

der gesetzlichen Konfliktberatung verfügte. Mit brüchiger 

Stimme mußte Bischof Kamphaus dann erklären, daß Limburg 

als letzte deutsche Diözese die Vergabe von Beratungsscheinen 

einstellen werde, die zu einem straffreien Schwangerschaftsabbruch 

berechtigten. Jahrelang hatte er gekämpft – nicht im 

Sinne der kirchlichen Vorschriften, sondern im Sinne der Menschen. 

Das brachte ihm Kritik, aber auch viel Achtung und Respekt 

ein. Der von Rom verordnete Ausstieg habe bei ihm eine 

„tiefe Wunde“ hinterlassen, sagte Kamphaus später. Trotzdem 

blieb er im Amt – auf Bitten des Papstes, wie er betonte. 

Seinen letzten Heilig-Abend-Gottesdienst als Bischof feierte 

Kamphaus 2006 mit Obdachlosen und lud sie anschließend zu 

einem opulenten Mahl ins Priesterseminar ein. Es sei eines seiner 

schönsten Weihnachtsfeste gewesen, sagte er anschließend. 

Und wer Kamphaus kennt, weiß, daß dies stimmt. 



Mai 2008 

„Der lebendige Gott“ 

Der Gott Israels ist der lebendige Gott; 

er lebt in Ewigkeit. 

Buch Daniel – Kapitel 6, Vers 27 



Editorial 4 


Wenn wir Menschen miteinander sprechen, hat dies zur 

unabdingbaren Voraussetzung, daß wir uns in einem mit 

Luft gefüllten Raum befinden, in dem wir atmen können. Ohne 

Atem kein Sprechen, keine Schallübertragung, kein Hören. So 

ist die lebensnotwendige Atemluft zugleich Vorbedingung dafür, 

daß wir in sprachlichen Austausch treten. 

Ist es Zufall, daß die Bibel gerade mit Hilfe dieses Zusammenhangs 

die Lebendigkeit JHWHs gegenüber den toten Götzen 

der Völker herausstellt? Heißt es von letzteren mehrfach, daß sie 

keinen Atem besitzen (vgl. Ps 135, 17), ist der Atem JHWHs geradezu 

Inbegriff seiner Schöpfermacht: durch ihn schenkt er 

Mensch und Tier das Leben (vgl. Ijob 33, 4). Psalm 33, 6 geht 

sogar noch weiter: „Durch das Wort des Herrn wurden die Himmel 

geschaffen, ihr ganzes Heer durch den Hauch seines Mundes.“ 

Die Welterschaffung selbst wird hier als Sprechakt JHWHs 

vorgestellt. Sein gestaltendes Schöpferwort ist von seinem Atem 

getragen, der die Schöpfung durchdringt. Nicht von ungefähr 

werden Wind und Sturm mit Gottes Lebenshauch in Verbindung 

gebracht (vgl. Ps 148, 8). Folgerichtig ist es nach Ez 36, 26 f. 

JHWHs „Atem“, der das Herz des Menschen erneuert und Verstehen 

und Befolgen der Gebote bewirkt. 

Diese Hintergründe sollten uns klar sein, wenn wir Pfingsten 

feiern. Es ist JHWHs eigener Lebensatem, den die Jünger empfangen 

und der ihre Worte den Zuhörern, woher auch immer 

sie kommen, verständlich macht. Doch mehr noch: Eine der 

ältesten und zugleich tiefsten kirchlichen Gebetsformen, das 

Herzensgebet, legt entscheidenden Wert auf die Wahrnehmung 

unseres eigenen Atems. Daß nach alter Überzeugung gerade sie 

uns von allem Zweitrangigen löst, unser Herz in Gottes Weite 

führt und in seiner Gegenwart verweilen läßt, könnte uns sagen, 

wie sehr Pfingsten uns selber angeht. 



Titelbild 

Christi Himmelfahrt 

Egbert-Codex, 

Reichenau / Trier, um 983–990, 

Hs. 24, fol. 101r, 

© Stadtbibliothek / Stadtarchiv Trier; Foto: Anja Runkel 

Zwischen 983 und 990 wurde der Egbert-Codex auf der Insel Reichenau von 

den Benediktinermönchen Kerald und Heribert für den damaligen Trierer Erzbischof 

Egbert angefertigt. Er schenkte das Evangelistar der Abtei St. Paulin in 

Trier. 

Zu damaliger Zeit war die Malschule der Benediktinerabtei Reichenau wohl 

die größte und einflußreichste Malschule in Europa. 

Das Perikopenbuch enthält 51 Miniaturen zu den Evangelien und gehört zu 

den ältesten Bildzyklen dieser Art in der deutschen Kunst. Wahrscheinlich liegt 

hier sogar der erste geschlossene Bildzyklus zu Themen des Neuen Testaments 

vor. Innerhalb der ottonischen Malerei gelten diese Bilder als Höhepunkt. Vermutlich 

verwendeten die Maler eine byzantinische Vorlage aus dem 9. Jahrhundert, 

die sich ihrerseits auf spätantike Vorbilder stützte. 

Seit dem Jahr 2000 zählen diese bedeutsamen Dokumente der Buchmalerei 

der Insel Reichenau zum Weltkulturerbe. 




Christi Himmelfahrt 

Der Bedeutung des Festes Christi Himmelfahrt entsprechend 

gestaltet der Maler des Egbert-Codex im 10. Jahrhundert 

das Festgeheimnis in einer ganzseitigen Miniatur. Weil die 

Evangelien über die Himmelfahrt Christi nur äußerst knapp 

sprechen (vgl. Mk 16, 19 und Lk 24, 50 f.), orientiert er sich 

an den Aussagen in der Apostelgeschichte 1, 1–11 (besonders 

1, 9–11). 

Das Bild ist deutlich in oben und unten geteilt, wobei die 

Christusgestalt, von einer Mandorla umgeben, im Zentrum der 

oberen Bildhälfte steht. Im unteren Teil gruppiert der Maler die 

elf Apostel mit Maria, der Mutter Jesu, an den Bildrand zu beiden 

Seiten, während in der Mitte zwei Engel stehen. Anders als 

in manchen zeitgenössischen Darstellungen hält sich der Maler 

an die nach Ostern gültige Zahl elf für die Apostel, ohne Judas 

und ohne Matthias, der als „Ersatzmann“ für den Verräter noch 

nicht gewählt ist. In goldener Schrift bezeichnet er die beteiligten 

Personen, z. T. in Abkürzungen: DUO UIRI (zwei Männer), 

APOSTOLI (Apostel) SANCTA MARIA (heilige Maria) und 

PETRUS (Petrus). Die Bezeichnung „zwei Männer“ entnimmt 

er dem biblischen Wortlaut: „Während sie unverwandt ihm 

nach zum Himmel emporschauten, standen plötzlich zwei 

Männer in weißen Gewändern bei ihnen ...“ (Apg 1, 10). Durch 

die Flügel und ihren Botenstab sind sie als Engel gekennzeichnet. 

Daß Maria mit den Aposteln auf dem durch aufgeschichtete 

Erdschollen als Ölberg markierten Berg anwesend ist, setzt 

der Maler voraus, weil es im biblischen Text nach der Himmelfahrt 

Jesu heißt: „Sie alle verharrten (im Obergemach) einmütig 

im Gebet, zusammen mit Maria, der Mutter Jesu, und mit 

seinen Brüdern.“ (Apg 1, 14) 

Indem der Maler die Mandorla mit dem gleichen Ornament 

begrenzt wie den Rahmen des Bildes, bringt er die neue Grenze 

zwischen Jesus und seinen Jüngern zum Ausdruck, die sich 



durch Jesu Rückkehr zum Vater ergibt. Die Christusgestalt ist 

ganz der Hand des Vaters zugewandt, die sich aus dem Himmel 

zu ihm herabstreckt und mit festem Griff das Handgelenk seiner 

rechten Hand umfaßt. Der blaue Hintergrund in der Mandorla 

weist auf das Himmelsblau hin, während die Gestalt 

selbst noch einmal in ein goldenes Wolkenband gehüllt ist. Den 

Kreuzstab hat Jesus über die linke Schulter gelegt, und die Stellung 

seiner Füße deutet an, daß er hinaufschreitet, dem Vater 

entgegen. 

Sowohl die Christusgestalt als auch die Engel sind in zartfarbige 

Gewänder gehüllt, die fast durchsichtig wirken, wie es 

der Zeit nach der Auferstehung Jesu entspricht, wo die Erdenschwere 

ihn nicht mehr halten kann. 

Die nach oben weisende Hand der Engel bildet gleichsam die 

Verbindung zwischen dem Himmel und der Erde. Ihr Blick gilt 

den beiden Menschengruppen. 

Während die Apostel erschrocken, erstaunt und vielleicht 

auch traurig oder ängstlich nach oben schauen und einige die 

Hände zum Himmel strecken, als wollten sie den scheidenden 

Jesus festhalten oder anflehen, sie nicht zu verlassen, weist das 

Wort der Engel sie deutlich in die andere Richtung: „Ihr Männer 

von Galiläa, was steht ihr da und schaut zum Himmel empor? 

Dieser Jesus, der von euch ging und in den Himmel aufgenommen 

wurde, wird ebenso einst wieder kommen, wie ihr 

ihn habt zum Himmel hingehen sehen.“ (Apg 1, 11) Der Vorwurf, 

der hier mitschwingt, ist nicht zu überhören, und er erinnert 

an das Wort der Engel zu den ratlos dastehenden Frauen 

am leeren Grab: „Was sucht ihr den Lebenden bei den Toten? 

Er ist nicht hier, sondern er ist auferstanden.“ (Lk 24, 5 f.) 

Der auferstandene und der zum Himmel erhöhte Christus ist 

nicht zu finden im Blick auf das leere Grab oder im Blick zum 

Himmel. Die Botschaft der Engel verwehrt den Jüngern dieses 

gebannte Starren nach oben. Vielmehr sollen sie die Worte Jesu 

beherzigen, die er unmittelbar vor seiner Himmelfahrt an sie 

gerichtet hat: „... ihr werdet die Kraft des Heiligen Geistes emp- 



fangen, der auf euch herabkommen wird; und ihr werdet meine 

Zeugen sein in Jerusalem und in ganz Judäa und Samarien und 

bis an die Grenzen der Erde.“ (Apg 1, 8) Ein Zeuge Christi muß 

diese Erde im Blick haben, die Menschen in ihrer Not, in ihrer 

Bedürftigkeit und Suche nach Heil. 

So sehr die Apostel an diese ihre Aufgabe verwiesen werden, 

so sehr sollen sie auch wissen, daß dieser Jesus ganz gewiß 

wiederkommen wird, so gewiß, wie sie ihn haben zum Himmel 

gehen sehen. Daß Jesus bei seiner Erhöhung von einer Wolke 

aufgenommen wird, erinnert an die Erscheinungen Gottes im 

Alten Bund, wo die Wolke als Zeichen seiner Nähe gilt (vgl. 

Ex 19, 9; 24, 15 f. u. ö.). Im Neuen Bund ist die Wolke Zeichen 

des wiederkommenden Menschensohnes: „Dann wird man 

den Menschensohn mit großer Macht und Herrlichkeit auf 

einer Wolke kommen sehen.“ (Lk 21, 27; vgl. Offb 1, 7) Was im 

Bericht von der Himmelfahrt Jesu als Zeichen seiner nicht mehr 

greifbaren Nähe gilt, ist doch letztlich ein Zeichen seiner Nähe, 

die jetzt nur anders erfahrbar ist. 

Wie die Apostel damals sollen die Jünger und Jüngerinnen 

aller Zeiten ihren Herrn nahe wissen, wenn sie sich den Aufgaben 

im Hier und Jetzt zuwenden. Vielleicht würden die Engel 

heute, wo viele eher dazu neigen, in irdischen Belangen aufzugehen, 

dazu mahnen, den Blick nach oben nicht zu vergessen. 




Eine Erfahrung wie Feuer: 

der lebendige Gott 

Nach dem Tod des französischen Mathematikers, Naturwissenschaftlers 

und Philosophen Blaise Pascal im Jahre 

1662 fand man im Futter seines Rockes einen schmalen, dicht 

beschriebenen Pergamentstreifen. In tastend-stockender und 

doch bewegter, hochexpressiver und von unmittelbarer Glaubensgewißheit 

geprägter Rede wurde hier eine persönliche Gotteserfahrung 

bezeugt. 

„Im Jahre des Heils 1654. 

Montag, 23. November, Tag des heiligen Clemens, 

des Papstes und Märtyrers, und anderer im Martyrologium. 

Vorabend des heiligen Chrysogonus, des Märtyrers, und anderer. 

Seit ungefähr halb elf Uhr abends bis ungefähr eine halbe Stunde 

nach Mitternacht. 

Feuer. 

Gott Abrahams, Gott Isaaks und Gott Jakobs, 

nicht der Philosophen und Gelehrten. 

Gewißheit, Gewißheit, Empfinden, Freude, Frieden. 

Der Gott Jesu Christi. 

Deum meum et Deum vestrum [Mein Gott und euer Gott] 

Dein Gott ist mein Gott. 

Vergessen der Welt und aller Dinge, nur Gottes nicht. 

Er ist allein auf den im Evangelium gelehrten Wegen zu finden. 

Größe der menschlichen Seele. 

Gerechter Vater, die Welt hat dich nicht erkannt; ich aber habe dich 

erkannt. 

Freude, Freude, Freude, Tränen der Freude. 

Ich habe mich von ihm getrennt. 

Dereliquerunt me fontem aquae vivae. 

[Mich haben sie verlassen, den Quell lebendigen Wassers.] 

Mein Gott, wirst du mich verlassen? 

Möge ich nicht auf ewig von ihm getrennt sein. 



Das ist aber das ewige Leben, daß sie dich erkennen, du allein 

wahrer Gott, und den du gesandt hast, Jesus Christus. 

Jesus Christus. 

Jesus Christus. 

Ich habe mich von ihm getrennt, ich habe mich ihm entzogen, 

ihn verleugnet, gekreuzigt. 

Möge ich niemals von ihm getrennt sein. 

Er ist allein auf den im Evangelium gelehrten Wegen zu bewahren. 

Vollständige Unterwerfung unter Jesus Christus und meinen geistlichen 

Berater. 

Ewig in der Freude für einen Tag der Mühe auf Erden. 

Non obliviscar sermones tuos. 

[Deine Worte werde ich nicht vergessen.] Amen.“ 

Eine Erfahrung wie Feuer 

Blaise Pascals unscheinbares Erinnerungsblatt läßt die dichte 

Lebendigkeit der hier angedeuteten Gotteserfahrung zumindest 

ahnen. Nicht über das Denken ist Gott zu erreichen oder gar zu 

erfassen und zu fassen („nicht der Gott der Philosophen und 

Gelehrten“) – es geht darum, sich von Gott berühren zu lassen. 

Gott ist eine Erfahrung wie Feuer, wie die Bibel es in der Erzählung 

vom brennenden Dornbusch ausdrückt. Pascals 

knappe Niederschrift nimmt Bezug auf Ex 3, 6: „Gott Abrahams, 

Gott Isaaks, Gott Jakobs“. 

Gott, den lebendigen, kann der Mensch nicht denkend entwerfen, 

sondern nur dankend empfangen. Nicht der fugenlosglatte 

philosophische Diskurs ist in Wahrheit verantwortliche 

Gottesrede. Es ist die gleichsam vom Feuer Gottes noch brennende 

Sprache des Gebets und des persönlichen Zeugnisses, die 

dem lebendigen Gott Antwort gibt. 

Gott, Quell des Lebens 

Biblisch ist Gott Urheber und Schöpfer allen Seins. Er ist der 

„Quell des Lebens“ (Ps 36, 10). Gott ist der „lebendige“, weil er 



Geschichte macht, in das Weltgeschehen eingreift, weil seine 

Gegenwart unter den Menschen wirksam und heilsam ist (Dtn 

5, 26; 1 Sam 17, 6; 2 Kön 19, 4.16; Ps 42, 3; Ps 84, 3; Jer 10, 10; 

23, 36; Hos 2, 1). Wie im Alten, so ist auch im Neuen Testament 

Leben, Leben in Fülle, die Heilsgabe Gottes schlechthin. Auch 

hier begegnet das Wort vom „lebendigen Gott“, im Kontext von 

Gerichtsaussagen (Röm 14, 11; Hebr 10, 31; Offb 15, 7), in der 

Aufnahme frühjüdischer Missionssprache (Apg 14, 15; 1 Thess 

1, 9; Hebr 9, 14) und als Ausdruck der Wirklichkeit und Wirkmacht 

Gottes (Röm 9, 26; 2 Kor 3, 3; 6, 16). Das Johannesevangelium 

betont, daß die Lebens-Macht des Vaters dem Sohn 

übergeben wurde (Joh 5, 26). 

Gottes ewiges Leben 

Die Rede von Gottes Leben und seiner Lebens-Gabe verbindet 

sich im Neuen Testament eng mit der Rede von seiner Ewigkeit. 

Gottes Ewigkeit ist weder nur entgrenzte, negierte Zeit – von 

„schlechter Unendlichkeit“ spräche hier Hegel – noch unbewegte 

Zeitlosigkeit. Ewigkeit ist der Vollzug von Gottes eigenem 

Leben. Menschen wird von Gott her Leben in Fülle, „ewiges 

Leben“, zuteil, weil weder Gottes Leben endlich-begrenzt noch 

seine Ewigkeit „ein einförmig graues Meer“ (Karl Barth), sondern 

das Andere der Zeit und zugleich ihre Fülle, ihre Erfüllung 

ist. 

Gottes innere Lebendigkeit 

Gott kann und muß in der Bibel als Gott des Lebens angerufen 

und beschrieben werden: Er hat sich ja – zuerst Israel und dann 

den Völkern – als Geber allen Lebens erwiesen. Der Gott des 

dreifaltigen Lebens, den die Christenheit bekennt, ist lebendige 

Liebe nach außen und nach innen. Die wesentliche innere Lebendigkeit 

des trinitarischen Gottes zeigt sich darin, daß das 



‚Selbst‘, der ‚Selbstand‘ der Liebenden – Vater, Sohn und Geist 

– sich gar nicht trennen läßt von der Bewegung ihres Liebens 

im Sich-Geben und Sich-Empfangen. 

Israels Erfahrungen mit dem Leben schaffenden und erneuernden, 

in geschichtlichen Krisen machtvoll und hilfreich handelnden, 

immer wieder einzelne, Männer und Frauen, Alte 

und Junge, Juden und Heiden, zum Tun des Guten begeisternden 

Gott, werden im Licht der Botschaft Jesu Christi bestätigt 

und erneuert zugleich. 

Jenseits der Bilder, der lebendige Gott 

Gott sprengt den Rahmen. Er ist nah und fern; er ist der Gott 

mit uns und zugleich der ganz Andere. Er will unser Gott sein 

und ist es, und wird doch nie unser Besitz. Er ist „mir innerlicher, 

als ich mir selber bin“ (Aurelius Augustinus), und doch 

ist er eigenmächtigem Bemühen unerreichbar, bleibt Gott uneinnehmbar. 

Er ist der ewige Gott der Geschichte. Er ist der 

Eine, Ungeteilte, Einzige und wird erfahren, gepriesen und bekannt 

als Vater, Sohn und Geist. Er berührt uns und läßt sich 

von uns berühren, ja tödlich treffen im Sohn, den der Vater im 

Geist auferweckt und zu ewigem Leben führt. Er kommt im 

Brausen des pfingstlichen Feuersturms und sprudelt als Quell 

lebendigen Wassers. Er schafft den Menschen nach seinem 

Bilde – und durchkreuzt jedes Bild, das Menschen sich von ihm 

machen können. Er ist der Lebendige. 




Schöpfung oder Zufall? 

Aus den Kontroversen um die Vereinbarkeit von biblischem 

Schöpfungsglauben und der darwinschen Evolutionstheorie 

erwächst heute ein unerwartetes Konfliktpotential. 

Ausgehend von der wörtlichen Auslegung der biblischen Schöpfungserzählungen 

macht sich z. B. der Kreationismus die Überzeugung 

zu eigen, daß alles, Materie und Leben, in einem Augenblick 

von Gott aus dem Nichts erschaffen wurde. Die so 

entstandenen Arten von Dingen und Wesen sind durch alle Zeiten 

die gleichen. Geologische Formbildungen und Veränderungen 

sind ausschließlich Folge von Katastrophen in geschichtlicher 

Zeit (z. B. der Sintflut) anzusehen, da der Schöpfungsakt 

selbst nicht viel mehr als zehntausend Jahre zurückliegt. Doch 

christlicher Schöpfungsglaube hat nichts mit solchen fundamentalistischen 

Mißverständnissen der biblischen Botschaft zu 

tun. So machte Papst Johannes Paul II. bereits 1981 bei einer 

Ansprache vor der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften 

deutlich, „daß die Bibel von den Anfängen des Universums und 

seiner Entstehung erzählt, nicht um eine wissenschaftliche Abhandlung 

zu liefern, sondern um das richtige Verhältnis zwischen 

Gott und dem Universum zu begründen“. Die Bibel, will 

nicht unterrichten, „wie der Himmel geschaffen wurde, sondern 

wie man in den Himmel kommt“. Ein naiver Biblizismus 

ignoriert die innere Vielfalt des biblischen Zeugnisses und der 

darin enthaltenen Schöpfungstheologien; er verwandelt den 

theologischen Reichtum der Bibel in eine ‚Pseudowissenschaft‘. 

Unter dem Schlagwort des Intelligent Design wird nun seit einigen 

Jahren der Versuch gestartet, ein gewisses Unbehagen an 

der Evolutionstheorie theologisch zu beerben. Ihre Vertreter instrumentalisieren 

dabei Befindlichkeiten, die diese Theorie 

selbst notwendig erzeugt: zum einen den Gedanken, allein vom 



Zufall regiert zu werden; zum anderen das monologische 

Verhältnis des Naturwissenschaftlers zur Natur, das die Natur 

sozusagen ins Kreuzverhör nimmt, um experimentell abgesichertes, 

‚objektives‘ Wissen zu produzieren. Betrachtet man 

dagegen staunend, wie vielschichtig und feinteilig der Mensch 

aufgebaut ist, wie wunderbar die Natur ist, stellt sich dann 

nicht die Frage nach dem, der das alles geplant hat? Beim 

näheren Hinsehen wird das dahinterstehende Gottesbild freilich 

fraglich. Die Design-Signale der Natur sind zweideutig; das 

Bild eines darin bzw. dadurch planend tätigen Schöpfers wird 

angesichts von Leid und Not in der Welt ebenso ambivalent wie 

angesichts der Frage nach Freiheit und Manipulation. 

Die hier laut werdende Kritik am naturwissenschaftlichen Objektivitätsideal 

scheint dennoch angebracht. Ein solches Erkennen 

respektiert das Erkannte nicht, sondern zielt darauf, über 

das zu Erkennende verfügen zu wollen. Hier entwickeln die 

Naturwissenschaften das Bewußtsein, für alles zuständig zu 

sein, alles erklären zu können, und überschreiten damit eine 

methodische Grenze. So kann aus ihrer legitimen methodischen 

Konzentration ein illegitimer Reduktionismus und aus einem 

methodisch notwendigen Ausschluß der ‚Hypothese Gott‘ 

ein exklusiver, mitunter aggressiver Atheismus werden. Die 

Evolutionstheorie wird zur kulturellen Leitidee der Moderne 

umfunktioniert. Dabei werden aber allzu einfache Antworten 

nur allzu gerne gegeben. Leben ist dann ‚nichts anderes‘ als 

höher organisierte Materie, Geist ‚nichts anderes‘ als zur Perfektion 

entwickelte Mechanismen der Selbststeuerung, der 

Mensch ‚nichts anderes‘ als ein hochgezüchtetes Tier. Wie situiert 

sich aber eine zeitgemäße Schöpfungstheologie, wenn die 

Evolutionstheorie selbst heutzutage schon mythische, ja geradezu 

religiöse Züge erhält? 

Zum einen kann und muß sich Schöpfungstheologie dem offenen 

Diskurs mit dem Ziel stellen, unnötige Streitfelder zu 



klären, Stolpersteine zu beseitigen und nach dialogisch orientierten 

Gesprächsmodellen zu suchen. Ein wirklich säkularer 

Blick auf die Welt ist nur innerhalb einer religiösen Kultur möglich, 

die eine zumindest relative Autonomie der Schöpfung zuläßt. 

Der tragende Kernsatz des jüdisch-christlichen Glaubensverständnisses 

lautet daher: Gott ist und bleibt der Herr der 

Welt; dabei ist er ihr nicht fern, sondern kommt ihr unendlich 

nahe und setzt sie zugleich in diesem Nahe-Kommen frei. Gott 

ist derjenige, der die Welt und den Menschen von den ‚Mächten‘ 

befreit; er ist es, der die Welthaftigkeit der Welt und das 

Menschsein des Menschen gerade auch als freies, autonomes 

Menschsein Wirklichkeit werden läßt. Daher gibt es für die 

jüdisch-christliche Überlieferung eigentlich keinen Gegensatz 

von Glauben und Denken und damit auch nicht zwischen Theologie 

und Naturwissenschaften. 

Daneben muß sich Schöpfungstheologie selbst zu Neuem herausgefordert 

sehen. Die Rede von der Schöpfung verändert 

sich. Der vernünftige Glaube an einen Sinn der Schöpfung und 

des menschlichen Lebens ist dabei nicht zu reduzieren auf 

irgendwelche Spekulationen über den Anfang. Schöpfungstheologie 

ist ‚universalisierte Heilserfahrung‘, ist Beziehungsaussage, 

die sowohl die Verdanktheit des Daseins, die Erlösungsbedürftigkeit 

der Wirklichkeit und die Differenz von Gott 

und Welt als Differenz dessen, wie Welt ist und Welt sein soll, 

beinhaltet. 

Das öffnet ein weites Feld einer evolutiven Deutung des göttlichen 

Schaffens. Teilhard de Chardins Diktum, das Gottes 

schöpferisches Handeln mit jener der Schöpfung selbst eigenen 

Kreativität identifiziert – „Gott macht, daß die Dinge sich machen“ 

–, gewinnt neue Plausibilität. Es impliziert eine bleibende 

Beziehung von Gott und Welt jenseits bloßer Verursachung, 

die zugleich Schöpfung wirklich ‚frei‘ gibt. Dem 

entspricht ein Grundverständnis von Schöpfung, das Schöp- 



fung als äußerstes ‚Wagnis Gottes‘ zu verstehen lehrt. Gott geht 

das Wagnis ein, eine Welt zu schaffen, die sich entwickelt und 

dennoch die seine ist und bleibt, ohne sie zu knechten. Eine 

solche Welt birgt Risiken in sich. ‚Wer möchte sich schon vorstellen, 

daß Gott vor diesen Risiken zurückgeschreckt wäre?‘ 

(A. Champell) 

Prof. Dr. Johanna Rahner, Bamberg 

„... dann werdet ihr lebendig!“ 

Was uns der Pfingsthymnus „Komm, Heil’ger Geist, 

der Leben schafft“ verheißt 


Geist, komm herbei!“ Dieser Ruf gehört zu den ältesten Gebeten 

der jüdisch-christlichen Tradition: „Da sagte er zu 

mir: Rede als Prophet zum Geist, rede, Menschensohn, sag zum 

Geist: So spricht Gott, der Herr: Geist, komm herbei von den 

vier Winden! Hauch diese Erschlagenen an, damit sie lebendig 

werden. Da sprach ich als Prophet, wie er mir befohlen hatte, 

und es kam Geist in sie. Sie wurden lebendig und standen auf 

– ein großes, gewaltiges Heer.“ (Ez 37, 9 f.) 

„Geist, komm herbei!“ Der Pfingsthymnus „Veni Creator 

Spiritus“ (GL 240) entfaltet diesen Gebetsruf in sieben vierzeiligen 

Strophen. Das pfingstliche Geistgebet wird dem Mainzer 

Mönch und Erzbischof, dem „praeceptor Germaniae“ Hrabanus 

Maurus, geboren in Mainz um 783, gestorben ebendort im 

Jahre 856, zugeschrieben. Martin Luther hat den lateinischen 

Pfingsthymnus 1524 ins Deutsche übertragen. Aus dem Jahre 



1969 stammt die Übersetzung von Friedrich Dörr, die sich im 

GL unter der Nummer 241 findet. Markus Jenny schuf 1971 

eine ökumenische Textfassung (GL 242). 

Nun hauch uns Gottes Odem ein 

„Am Anfang“ haucht Gott Adam, dem Erdling, seinen Atem 

ein und schenkt ihm so das Leben (Gen 2, 7). In der ersten Strophe 

unseres Pfingsthymnus „Komm, Heil’ger Geist, der Leben 

schafft“ heißt es in treuer Entsprechung zum Bibelwort: „Dein 

Schöpferwort rief uns zum Sein: / Nun hauch uns Gottes Odem 

ein.“ 

Der Heilige Geist ist wesentlich „Lebenshauch“. Er ist Gottes 

eigener Atem. Gott will, daß sein Leben uns durchströmt. 

Du gibst uns Schwachen Kraft und Mut 

„Das Leben lebt nicht.“ Wir alle kennen den Einbruch des 

Todes in unser Leben, das Gefühl der Erstarrung, der Leblosigkeit. 

Wir alle kennen die Sehnsucht nach pulsierender Lebendigkeit, 

nach innerer Bewegung, nach wirklichem Leben. Gottes 

Geist-Atem hat die Welt ins Dasein geholt und dem 

Erdwesen Mensch göttliche Lebendigkeit mitgeteilt. Immer 

wieder durfte das Volk Israel die Erfahrung neuen Lebens 

durch Gottes Geist machen; wir haben es eingangs in den Worten 

des Propheten Ezechiel eindrucksvoll gehört. Im Johannesevangelium 

tritt der Auferstandene unter die verängstigten 

Jesus-Jünger, haucht sie an und sagt: „Empfangt den Heiligen 

Geist!“ (Joh 20, 22) Die Erfahrung des Todes mitten im Leben 

und die Sehnsucht nach Lebendigkeit ist auch für uns die 

Pforte, durch die der Heilige Geist kommen wird. So bekennt 

die zweite Strophe des Pfingsthymnus: „aus dir strömt Leben, 

Licht und Glut, / du gibst uns Schwachen Kraft und Mut.“ 



Im Feuer und in Sturmes Braus 

Im Pfingstbericht des Lukas wird das Wirken des Geistes von einem 

mächtigen Brausen begleitet, das an einen gefährlichen 

Feuersturm denken läßt, und von Feuerzungen, die sich auf die 

Menschen verteilen (Apg 2, 1–13). Geistesgegenwart zeigt sich 

als Begeisterung, die von Außenstehenden als Berauschung 

mißverstanden wird. „Andere aber spotteten: Sie sind vom 

süßen Wein betrunken.“ (Apg 2, 13) Doch dieser Enthusiasmus 

ist kein Rausch. Diese Ekstase braucht kein Ecstasy. Die Begeisterten 

sind von Gott erfüllt, wie es auch das Wort „Enthusiasmus“ 

(von griechisch „en theos“, „in Gott“) andeutet. In der 

dritten Strophe unseres Liedes hören wir von dieser unbändigen 

Kraft des Geistes, die aus der Allmacht Gottes stammt, und 

von ihrem Wirksamwerden in einem verstummten Ich: „Dich 

sendet Gottes Allmacht aus / im Feuer und in Sturmes Braus; / 

du öffnest uns den stummen Mund / und machst der Welt die 

Wahrheit kund.“ 

Daß Liebe unser Herz durchglüht 

Begeisterung verändert den Menschen. Sie verändert die Welt. 

Begeisterung macht mutig und kräftig. Gewiß, man kann sich 

auch für fragwürdige Ziele und hohle Ideale stark machen. 

Die Unterscheidung der Geister bleibt eine Aufgabe! Doch die 

Wandlung der in Trauer und Angst verharrenden Jesus-Gemeinde 

spricht eine deutliche Sprache. Das Feuer des Geistes 

bringt das gefrorene Meer der Seelen zum Fließen, und die 

Menschen um Jesus wurden zugänglich füreinander, für den 

Nächsten, für Gottes Wort. Die Erstarrung löst sich, Fesseln 

fallen; Handlungsfreiheit wird zurückgewonnen. Der Pfingsthymnus 

erfleht diese Verwandlung: „Entflamme Sinne und Gemüt, 

/ daß Liebe unser Herz durchglüht / und unser schwaches 

Fleisch und Blut / in deiner Kraft das Gute tut.“ 



Schenk deinen Frieden allezeit 

Das Geschenk des Auferstandenen ist der Geist. Unverkennbare 

Gaben des Geistes aber sind Friede, Freude und die Kraft 

zu verzeihen (Joh 20, 19–29). So bittet die fünfte Strophe: „Die 

Macht des Bösen banne weit, / schenk deinen Frieden allezeit. 

/ Erhalte uns auf rechter Bahn, / daß Unheil uns nicht 

schaden kann.“ 

Und dir vertraun, der uns durchdringt 

Die Öffnung von Blick und Lobpreis auf die Dreifaltigkeit von 

Vater, Sohn und Geist beschließt in den beiden letzten Strophen 

den Pfingsthymnus. Vertrauen auf, Offenheit für den Heiligen 

Geist wird dabei in herausgehobener Weise erbeten: „Laß 

gläubig uns den Vater sehn, / sein Ebenbild, den Sohn, verstehn 

/ und dir vertraun, der uns durchdringt / und uns das Leben 

Gottes bringt.“ 

Durch den Heiligen Geist kommt uns das dreifaltige Leben 

des heiligen Gottes unerhört nahe. Durch das Wirken des Geistes 

kommt uns Gottes eigenes Leben zu: Wenn der Herr selbst 

seinen Geist in euch bringt, dann werdet ihr lebendig (vgl. 

Ez 37, 5)! 


Dorf und Stadt als liturgischer Raum 

Prozessionen und Umgänge 

Wenn wir vom „liturgischen Raum“ sprechen, so haben wir 

oft nur das eigentliche Kirchengebäude mit seinen liturgischen 

Orten im Sinn. In früheren Zeiten konnten aber auch 

ganze Städte als liturgischer Raum genutzt werden. 



Spätantike Beispiele: Jerusalem und Rom 

Vorbild war das Jerusalem der Spätantike, wie es etwa im Reisebericht 

der Pilgernonne Egeria zum Vorschein kommt. Ständig 

suchte man zu den Festen die Stätten auf, an denen 

bestimmte Ereignisse im Leben Jesu stattgefunden hatten, um 

so eine intensivierte Form des Gedächtnisses des Lebens und 

Leidens, des Todes und der Auferstehung Jesu Christi vollziehen, 

ja das Gedächtnis geradezu leibhaftig „begehen“ zu können. 

Die großen Zentren der Christenheit adaptierten diesen 

Brauch. 

Hinzu kam in Rom noch eine andere Form: Der Papst feierte 

als Bischof von Rom die Gottesdienste nicht nur in „seiner“ Kirche, 

der Laterankirche, sondern suchte über das Jahr verteilt 

die sogenannten „Stationskirchen“ der Stadt auf, um dort die 

Eucharistie zu feiern und so die Einheit der bereits zergliederten 

Stadt zu wahren. An besonderen Tagen traf man sich zuvor 

noch an einer weiteren Sammlungskirche und zog gemeinsam 

zur Stationskirche. Im vorkonziliaren Meßbuch wurden diese 

Stationskirchen noch weitertradiert. 

Das „heilige Köln“ als mittelalterliches Beispiel 

In den Bistümern nördlich der Alpen adaptierte man diesen 

Brauch. So sind etwa aus dem mittelalterlichen Köln solche Stationsgottesdienste 

an hohen Festtagen bekannt, wieder verbunden 

mit Prozessionen. All dies sind Versuche, die Stadt als 

Lebensgemeinschaft zu heiligen, ja die Stadt selbst als heilige 

Stadt, als Abbild des himmlischen Jerusalem der Apokalypse, 

zu erfahren und zu prägen. 

Große Bedeutung kam dabei den Umgängen um die Stadt zu. 

Im mittelalterlichen Köln gab es z. B. am Freitag der dritten 

Osterwoche die Prozession mit dem Silvester-Haupt, die die 

engen Grenzen der spätantik-römischen Stadt umschritt. Die 

Heilige Lanzen-Prozession am Freitag der zweiten Osterwoche 



umschritt hingegen die weiteren mittelalterlichen Grenzen der 

Stadt. Sie wandelte sich zunehmend von einer Reliquien- zur 

(sich auch ansonsten erst im Hochmittelalter ausbildenden) 

Sakramentsprozession und hieß dann „Gottestracht“. 

Bei solchen Prozessionen zogen die wichtigsten Vertreter der 

Bürgerschaft, der Stifte, Pfarreien und Klöster mit. Zugleich 

zeigt sich in diesem Ansatz die Grenze solcher Prozessionen, 

denn sie setzen eine religiöse Einheitlichkeit und eine Dominanz 

der Kirche in der Stadt voraus. Kehrseite war dann die 

zeitweise massive Ausgrenzung und Ausweisung Andersgläubiger 

(Juden, Evangelische) aus der Stadt. Entsprechend gingen 

diese Prozessionsformen spätestens mit der Säkularisierung 

unter. 

Umgänge und Prozessionen heute 

Auch heute kennen wir Formen der Prozessionen und Umgänge, 

die gerade in dieser Jahreszeit ihren Platz haben. Allerdings 

werden sie nun eher auf dem Land gepflegt als in der 

Stadt. So ist in landwirtschaftlich genutzten Gebieten noch immer 

üblich, an den Bittagen vor Christi Himmelfahrt Bittprozessionen 

durchzuführen. Weiterhin steht die Bitte um eine 

gute Ernte im Mittelpunkt, aber auch „mannigfache menschliche 

Anliegen“ sollen im Gebet berücksichtigt werden. 

In vielen Dörfern gehört die Fronleichnamsprozession noch 

immer fest zum kirchlichen wie gesellschaftlichen Leben 

hinzu, in der man das Dorf gemeinsam mit dem Allerheiligsten 

durch- bzw. umschreitet. An vier Altären, die in die vier Himmelsrichtungen 

aufgestellt sind, werden jeweils Evangelienanfänge 

gelesen, wird Fürbitte gehalten und der sakramentale Segen 

gespendet. 

In Städten werden solche Prozessionen innerhalb des Pfarrgebiets 

vollzogen, z. T. auch mehrere Prozessionen zusammengelegt. 

(Bereits der Kölner Ratsherr Herrmann Weinsberg berichtet 

im 16. Jahrhundert von bisweilen „kuriosen“ Szenen, 



wenn der Fronleichnamszug der einen Pfarrei den der anderen 

traf und quasi der „eucharistische Herr“ an sich selbst vorbeizog 

und sich selbst „segnete“.) In Städten ist heute die Situation 

oft schwieriger, weil zum einen nur ein Teil der Bevölkerung 

am kirchlichen Leben teilnimmt, zum anderen die städtischen 

„Viertel“ ihren Charakter als umgrenzter Lebensraum verloren 

haben oder Kirchengemeinden ganz andere Grenzen besitzen. 

Eine Alternative bietet z. B. eine gemeinsame Eucharistiefeier 

auf einem zentralen städtischen Platz, zu dem man aus verschiedenen 

Vierteln zieht, um vielleicht anschließend auch 

eine gemeinsame Sakramentsprozession durchzuführen. 

Prozession als Demonstration? 

Die eine Form braucht nicht gegen die andere Form ausgespielt 

zu werden: Entscheidend dürfte sein, daß man vom eigenen 

Tun überzeugt ist. Nicht die „Demonstration des Katholischen“ 

sollte im Mittelpunkt stehen, nicht die romantische Erinnerung 

an Zeiten, in denen Lebenswelt und Kirche noch eine dekkungsgleiche 

Einheit bildeten, sollte die Antriebskraft sein. Viel 

entscheidender ist, daß Christen auch heute überzeugt sind, 

daß der Segen Gottes die Grenzen des Kirchenraums überschreiten 

und unsere Lebenswelt durchdringen muß, und aus 

dieser Einsicht die ihnen entsprechende Form von Prozession 

oder Umgang vollziehen. Sie werden dann auch für andere 

Konfessionen und Religionen nicht abgrenzenden, sondern 

Zeugnis-Charakter erhalten. In ganzer Leiblichkeit wird deutlich, 

daß unsere Lebenswelt trotz allem Wohlstand für uns 

nicht perfekt ist, daß wir sie Gott im Gebet anvertrauen und für 

uns wie alle unsere Mitmenschen den Segen erbitten. 

Zugleich aber müssen wir uns bewußt sein, daß wir selbst es 

sind, denen anvertraut ist, „Segen“ zu wirken – vorrangig in 

der Weise, in der wir miteinander umgehen. Öffentliche Gottesdienste 

in Dorf und Stadt sind also nicht so sehr Demonstrationen 

anderen gegenüber, sondern viel eher Anspruch, unter 



den wir uns selbst stellen. Gottes Segen erbitten wir so letztlich 

für unseren eigenen Anteil an der Verwirklichung dieses Anspruchs. 


Der Wallfahrtsort Mariazell 

Am 8. September 2007, dem Fest Mariä Geburt, hat unser 

Heiliger Vater, Papst Benedikt XVI., den österreichischen 

Wallfahrtsort Mariazell besucht und mit 30000 Gläubigen den 

Gottesdienst gefeiert. Mariazell ist eine Art Bindeglied zwischen 

Ost und West. Unter den zahlreichen Wallfahrtsorten 

Österreichs ist er die im ganzen Land meistbesuchte Wallfahrtsstätte. 

Besonders nach dem letzten Weltkrieg wurde er 

für zahlreiche Flüchtlinge und Heimatvertriebene aus dem 

Osten zu einem heimatlichen Ort, waren sie doch vielfach auch 

aus ihren alten Wohnorten nach Mariazell gepilgert. Selbst der 

von den Kommunisten aus Ungarn vertriebene Kardinal Mindszenty, 

Erzbischof von Gran-Esztergom, Primas der ungarischen 

Kirche, fand nach seinem Tod in der Wallfahrtsbasilika 

seine Ruhestätte, bis man seinen Leichnam nach der Wende in 

seiner Heimat bestatten konnte. Der Vielvölkerstaat Österreich, 

der nach dem Ersten Weltkrieg zerbrochen war, hat bis in unsere 

Tage seinen geistlichen Mittelpunkt im Wallfahrtsort 

Mariazell in der Steiermark. 

Um 1150 wurden in der waldreichen Gegend von der nahe 

gelegenen Benediktinerabtei St. Lambrecht Mönche angesiedelt, 

die die Arbeiter, die in den dortigen Eisen- und Salzbergwerken 

tätig waren, seelsorgerlich betreuen sollten. Sie wohnten 

in Zellen – daher der Name Zell – und errichteten um 1200 

eine Kirche. Auch heute wird die Wallfahrt noch von Benediktinern 

betreut. 



Wie um viele Wallfahrtsorte ranken sich auch um die Wallfahrt 

von Mariazell eine Reihe von Legenden. Eine erzählt, ein 

Mönch habe eine Marienfigur nach Zell getragen, doch habe 

ihn ein Fels am Weitergehen gehindert. Als er ein Gebet an die 

Gottesmutter gerichtet habe, habe sich der Fels gespalten, so 

daß er den Weg fortsetzen konnte. Am Ziel habe er die Figur auf 

einen Baumstumpf gestellt und eine Kapelle darum errichtet. 

Eine weitere Legende spricht davon, wie König Ludwig I. von 

Ungarn, als er am Morgen aufwachte, ein Marienbild auf seiner 

Brust gefunden und mit Hilfe der Gottesmutter die Übermacht 

der Türken besiegt habe. Von da an seien die Ungarn der 

Mariazeller Wallfahrt besonders verbunden gewesen. 

Historisch ist nachweisbar, daß um 1350 schon Scharen von 

Pilgern das damals schwer zugängliche Bergtal aufsuchten. 

König Ludwig I. von Ungarn war es auch, der um 1370 eine 

Gnadenkapelle für das Bild aus der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts 

erbauen ließ. Während um das Jahr 1500 Tausende 

von Pilgern aus den verschiedenen Ländern nach Mariazell 

kamen, gingen die Zahlen – wie in anderen Wallfahrtsorten 

auch – während der Reformationszeit zurück. Doch durch die 

Gegenreformation erlebte die Wallfahrt wieder einen großen 

Aufschwung. Ein Wallfahrtsverzeichnis gibt für das Jahr 1712 

an, daß 419 größere Wallfahrten gekommen seien. Mariazell 

wurde das „Reichsheiligtum“ nicht nur für Österreich, sondern 

für alle von ihm abhängigen Völker. Diese Bedeutung ist bis in 

die heutige Zeit geblieben. 

Mittelpunkt der gesamten Anlage ist die Gnadenkapelle 

innerhalb der Basilika. Die Marienfigur mit dem Jesuskind auf 

dem Arm ist mit kostbaren Gewändern bekleidet und gekrönt. 

Auf dem reich verzierten Gnadenaltar, auf dem das Gnadenbild 

aufgestellt ist, sind der heilige Benedikt und der heilige Lambrecht 

dargestellt. Der Altar wurde nach einem Entwurf von 

Johann Bernhard Fischer von Erlach 1727 ausgeführt. An die 

zunächst romanische Kirche wurde 1340 ein gotischer Chorraum 

angefügt. Später, als während der Gegenreformation die 



Pilgerzahlen erheblich anstiegen, wurde das Gotteshaus wiederum 

vergrößert. Der gotische Turm blieb erhalten, während 

die Westfassade vorgesetzt und mit zwei Türmen, die Barockhelme 

tragen, abgeschlossen wurde. Der Hochaltar, ebenfalls 

ein Werk von Johann Bernhard Fischer von Erlach, stellt den 

dreifaltigen Gott dar. Über dem Silberkruzifixus, der auf einem 

von einer Schlange umwundenen Erdball steht, sind Gottvater 

und die Gestalt der Taube als Symbol des Heiligen Geistes zu sehen. 

Zwei Schatzkammern zeigen in Vitrinen zahlreiche Weihegaben, 

die Wallfahrer in verschiedenen Jahrhunderten bis in 

unsere Zeit dort hinterlegt haben, darunter als größte Kostbarkeit 

ein auf Holz gemaltes Marienbild mit einem in Silber und 

Emaille getriebenen Heiligenschein. Es stammt aus Siena und 

wurde von Ludwig I. von Ungarn im 14. Jahrhundert gestiftet. 

Es wird als „zweites Gnadenbild“ bezeichnet. 

Neben wertvollen Weihegeschenken finden sich hier zum 

größten Teil Zeugnisse einfacher Menschen, die ihren Dank auf 

Tafeln geschrieben haben. Auch in unseren Tagen schreiben Pilger 

Gebetserhörungen der Gottesmutter zu, die hier in Mariazell 

über Staatsgrenzen hinweg verehrt wird, ein Zeugnis tiefer 

Volksfrömmigkeit. Neben den Großen der Welt wie Kaisern, 

Königen und Fürsten waren es zu allen Zeiten vor allem einfache 

Menschen, die hier Trost und Beistand fanden. Auch 

heute kommen sie in großen Scharen, in kleinen Gruppen und 

als einzelne, um bei der Mutter des Herrn neuen Mut für ihr 

Leben zu suchen. 

Egon Mielenbrink 

Literatur zum Thema: Egon Mielenbrink, Wallfahrtsorte – Stätten 

des Gebets, Topos plus Taschenbücher 582, Topos plus Verlagsgemeinschaft, 

Kevelaer 2006, ISBN 978-3-7867-8582-8. 8,90 € (D); 

9,20 € (A); 16,50 sFr. 

Diesen Titel können Sie über den für Ihr Land zuständigen 

Leserservice von MAGNIFICAT (siehe Seite 383) bestellen. 


Juni 2008 

„Gottes Wahrheit – offenbar und verborgen“ 

Wahrhaftig, du bist ein verborgener Gott. 

Israels Gott ist der Retter. 




Editorial 4 


Mitten in unser Monatsthema reicht die Frage aus dem Verhör 

Jesu hinein, die als „Pilatusfrage“ sprichwörtlich geworden 

ist. „Was ist Wahrheit?“, fragt der römische Statthalter, 

nachdem Jesus von seinem Amt, für die Wahrheit Zeugnis abzulegen, 

gesprochen hat (vgl. Joh 18, 37–38). 

In früherer Zeit bediente man sich der Technik des Anagramms, 

um hinter den tieferen Sinn eines Wortes oder Satzes 

zu kommen. Man versuchte, diesen durch „wieder-schreiben“ 

(gr. „ana-graphein“) der Buchstaben zu entdecken. Ein recht 

berühmtes Anagramm versteht sich als Antwort auf die Pilatusfrage 

in ihrer lateinischen Form: „QVID EST VERITAS?“ und 

lautet: „VIR EST QVI ADEST“ – „Der Mann, der da ist“. Damit 

ist vordergründig gemeint, daß Pilatus den Menschen vor sich 

hat, der sich Joh 14, 6 als Weg, Wahrheit und Leben bezeichnete. 

Mir scheint aber, wir können dieser Antwort mehr entnehmen. 

„Der Mann, der da ist“: Treffen diese Worte auf Jesus 

nicht in einem besonderen Sinn zu? Nach dem Zeugnis der 

Evangelien war Jesus insbesondere für die Menschen „da“, die 

ihm begegneten. Er nahm ihre Anliegen und Nöte wahr und 

stellte sich ihnen, setzte durch seinen Zuspruch Neues in Bewegung, 

heilte, was im Argen lag. Und er war sich bewußt, damit 

Gottes Willen, den guten Schöpferwillen seines Vaters zu erfüllen. 

Indem er die Menschen Gottes Verläßlichkeit und Beständigkeit, 

Gottes helfende und Heil schaffende Nähe spüren ließ, 

verkündete er, was Israel aufgrund seiner Geschichte mit JHWH 

als dessen Wahrheit und Treue bekannte (s. S. 331 f.). Was geschieht, 

wenn wir heute es Jesus nachtun? 

Gott hat uns in Jesu Zugewandtheit seine Nähe offenbart. 

Sagt er dann nicht unseren Mitmenschen – verborgen in der 

Nähe, die wir ihnen schenken – seine verläßliche Wahrheit zu? 



Titelbild 

Moses vor dem feurigen Busch 

Gebetbuch der hl. Hildegard, um 1190, 




Trier entstanden und vielleicht der Heiligen durch Abt Ludwig von St. Eucharius 







Die Handschrift enthält insgesamt 72 Miniaturen, die in der Gestaltung 

zumeist sehr einheitlich sind. Bildseiten und Textseiten stehen einander gegenüber. 









Begegnung auf heiligem Boden 

Die Berufung des Mose am brennenden Dornbusch in der 

Wüste inspirierte den Maler des Gebetbuchs der heiligen 

Hildegard (um 1190) zu unserem Titelbild. In einem Schriftzug 

über und links neben dem äußeren Zierrahmen markiert er den 

biblischen Hintergrund der Darstellung: „Da erschien der Herr 

dem Mose in einem brennenden Busch.“ „Mose sagte: Ich will 

hingehen und diese großartige Erscheinung sehen.“ Weil im 

folgenden „der Herr“ zu Mose spricht, übergeht der Maler, daß 

es im biblischen Text zunächst heißt: „Dort erschien ihm der 

Engel des Herrn in einer Flamme, die aus einem Dornbusch 

emporschlug.“ (Ex 3, 2) 

Einige Tiere im unteren Teil des Bildes weisen auf die Tätigkeit 

des Hirten Mose hin. Sie wirken, als ob sie das Ereignis im 

oberen Teil beobachteten. Stilisierte Bäume und Blumen deuten 

auf ein Geschehen, das die reale Welt übersteigt, nicht ableitbar 

ist aus ihr. 

Die Haltung des Mose verrät, daß er die Weisung Gottes 

bereits vernommen hat, seine Schuhe auszuziehen und nicht 

näher heranzutreten: „Komm nicht näher heran! Leg deine 

Schuhe ab; denn der Ort, wo du stehst, ist heiliger Boden.“ (Ex 

3, 5) Er schaut auf Gott, der aus den Flammen des Busches (hier 

als Baum dargestellt) zu ihm spricht. Mit den Schuhen hat 

Mose den Schutz vor dem heißen Wüstenboden abgelegt. Bittend 

erhebt er seine Hände zu Gott. Das fahle weiße Gewand 

und der lange Bart lassen ihn älter erscheinen, als er vermutlich 

ist. Daß Mose sein Gesicht verhüllt, als Gott sich selbst als der 

Gott seiner Väter offenbart (vgl. Ex 3, 6), übergeht der Maler in 

seiner Darstellung. 

Wie gebannt schaut Mose und lauscht. Gott hat das Elend 

des israelitischen Volkes gesehen und seine Klage gehört, ja, er 

kennt das Leid im Frondienst der Ägypter. Doch nun will er 

durch Mose die Rettung bringen. Vor einem solch großen Auf- 



trag aber schreckt Mose zurück. Vielleicht deuten seine flehentlich 

erhobenen Hände daraufhin, daß er sich außerstande 

sieht, Gottes Willen auszuführen: „Wer bin ich, daß ich zum 

Pharao gehen und die Israeliten aus Ägypten herausführen 

könnte?“ (Ex 3, 11) Die segnend/weisend erhobene Hand Gottes 

unterstreicht seine Zusage: „Ich bin mit dir ...“ (Ex 3, 12). 

Die Einwände des Mose sind dadurch aber noch nicht beseitigt. 

Was soll er antworten, wenn der Pharao nach seinem Auftraggeber 

fragt? Die Antwort Gottes ist kein Name im üblichen 

Sinn: „Ich bin der ‚Ich bin da‘“ (Ex 3, 14). Sie sagt vielmehr aus, 

wie Gott für sein Volk da ist, und zwar für immer: „Das ist mein 

Name für immer, und so wird man mich nennen in allen Generationen.“ 

(Ex 3, 15) Alle unterschiedlichen theologischen 

Deutungen dieses Namens wollen Gottes Dasein für sein Volk 

bekräftigen. Der Gott Israels wird sich in der Geschichte seines 

Volkes erweisen. Israel kann mit ihm rechnen, muß aber auch 

mit ihm rechnen in allem, was geschieht. Dabei bleibt Gott 

unverfügbar. Der Maler versucht das dadurch festzuhalten, daß 

er die Gestalt Gottes nur zum Teil abbildet. Wichtig ist sein 

Blick, der über Mose hinaus in die Geschichte des Volkes, in die 

Geschichte der Welt geht. Und wichtig ist seine Weisung gebende 

Hand, die Mose bedeutet, auf ihn zu hören. 

Im Nimbus Gottes ist das Kreuz sichtbar, im Neuen Testament 

Zeichen für Christus. Der Maler hält sich hier an die theologische 

Deutung: Christus ist das Ebenbild des unsichtbaren 

Gottes, der selbst nicht abbildbar ist (vgl. Kol 1, 15), und an die 

künstlerische Gestaltung entsprechender biblischer Szenen bis 

ins Mittelalter. 

Gott selbst tritt in die Geschichte Israels ein, sagt sich dem 

Volk zu. Aber er ruft auch in seinen Dienst. Israel kann Gott 

nicht einkalkulieren in seinen eigenen Plänen; aber es darf mit 

ihm rechnen auf der Ebene des Vertrauens. Entscheidend ist, 

daß das Volk auf Gott hört. 

So scheinbar zum Greifen nahe kommt Gott dem Mose. Mit 

dem Blau im Hintergrund des Bildes zeigt der Maler an, daß es 



sich um ein Geschehen handelt, daß in die Sphäre Gottes hineinragt. 

Die züngelnden Flammen unterstreichen die Trennung 

zwischen Mose und Gott. 

Das Wie dieser Begegnung läßt sich nicht beweisen, aber 

auch nicht widerlegen, weil es darum gar nicht geht. Gott tritt 

in die Geschichte der Menschen ein, er offenbart sich – wie er 

will. 

Gott schauen zu dürfen, ihn so nah erleben zu können, wie 

es von Mose heißt, das entspricht der Sehnsucht der Menschen 

– trotz der biblischen Aussage, daß niemand Gott schauen und 

dann am Leben bleiben kann. 

In Jesus Christus ist dieser Gott greifbar nahe gekommen, hat 

menschliche Gestalt und menschliches Antlitz angenommen. 

Wie Mose aufgefordert wird, auf Gottes Wort zu hören, seinen 

Auftrag anzunehmen, so sind alle, die in Jesus Christus Zugang 

finden zum Gott der Väter, aufgefordert, auf ihn zu hören, sein 

Gebot der Liebe zu Gott und den Mitmenschen ernst zu nehmen 

in ihrem Leben und darin immer wieder die Begegnung 

mit Gott zu erfahren. 

Auch heute bleibt es Gott vorbehalten, wo für uns der heilige 

Boden ist, an dem wir seine Gegenwart deutlich erfahren. Aber 

wir dürfen ihm – wie Mose in unserem Bild – bittend die 

Hände entgegenstrecken, daß er uns helfe, die Begegnung mit 

ihm nicht zu verpassen. Wir wissen nicht, welchen Namen unsere 

Wüste trägt. 

Martin Buber, der jüdische Religionsphilosoph, übersetzt den 

Namen, unter dem JHWH sich dem Mose offenbart, so: „Ich 

bin da, wo du bist.“ 




Von der Wahrheit Gottes 

Im Jahre 2008 wäre der große französische Komponist Olivier 

Messiaen (1908–1992) 100 Jahre alt geworden. Als einer von 

ganz wenigen Künstlern der Gegenwart von Weltgeltung war 

er ein zutiefst gläubiger Christ und Katholik, ja sein gesamtes 

Werk ist in Töne gesetzter Ausdruck des Glaubens. Ein wunderbarer 

Zyklus Messiaens für zwei Klaviere von 1943 trägt den 

Titel „visions de l’amen“, und in seinem Begleittext zur Musik 

schreibt der Komponist: „Amen umfaßt vier verschiedene 

Bedeutungen: – Amen, so sei es! Der Schöpfungsakt. – Amen, 

ich unterwerfe mich, ich nehme an. Dein Wille geschehe! 

– Amen, der Wunsch, das Verlangen, daß es so sei, daß du dich 

mir hingibst, wie ich mich dir hingebe! – Amen, es ist. Alles ist 

für immer bestimmt und vollendet sich im Paradies.“ 

Amen 

Amen! Schon tausendmal haben wir dieses Urwort unseres 

Glaubens ausgesprochen, haben damit ein Gebet abgeschlossen 

oder das Glaubensbekenntnis. Es steht am Ende des letzten 

Buches der Heiligen Schrift, der Offenbarung des Johannes: 

„Amen, komm, Herr Jesus!“ (Offb 22, 20) „Amen“ steht im Zusammenhang 

mit dem Wort ämät, dem hebräischen Äquivalent 

für „Wahrheit“. Ämät bedeutet Treue, Zuverlässigkeit und 

Festigkeit, und immer zugleich auch „etwas, das erkannt werden 

kann und das sich dem Menschen als zutreffend und zuverlässig 

erweist“ (Beutler). So ist das „Amen“ das Bekenntnis 

zur Wahrheit des Glaubens und zur Wahrheit Gottes, der uns 

treu ist, unser Ja zu dem ewigen Ja Gottes. 



Glaube, Wahrheit, Vernunft 

Auch wenn es an dieser Stelle nicht möglich ist, der Frage des 

Pilatus: „Was ist Wahrheit?“ (Joh 18, 38), einem der Hauptthemen 

der Philosophie überhaupt, im einzelnen nachzugehen, 

so gilt doch: Als Glaubende haben wir es mit der Wahrheit 

zu tun. Unausweichlich ist das Gottesverhältnis der Lebenszusammenhang, 

der uns im letzten herausfordert, bindet und verpflichtet. 

Das Bekenntnis des Glaubens beinhaltet eine letzte 

Überzeugung. So ist, wenn wir „Credo“ sagen und „Amen“, 

darin notwendig ein letzter Wahrheitsanspruch enthalten. 

Damit verbindet sich eine doppelte Herausforderung: Zum 

einen steht der Glaube in fundamentalem Gegensatz zur relativistischen 

Mentalität unserer Zeit, die vielfach schon die Möglichkeit 

letztgültiger, allen zugänglicher Wahrheit leugnet. Zum 

anderen besteht, das zeigt die politische Realität unserer Tage in 

islamischen, aber auch in christlichen Kontexten ganz deutlich, 

die ernste Gefahr des Umkippens religiöser Wahrheitsansprüche 

in Fundamentalismus und Gewalt. Ihr kann nur begegnet 

werden, wenn einerseits deutlich ist, daß die Erkenntnis von 

Wahrheit Freiheit voraussetzt, eine gewaltsam verordnete 

Wahrheit also niemals zu eigentlicher Wahrheitserkenntnis führen 

kann, und wenn andererseits religiöses Denken bereit ist, 

sich der Kritik einer allgemeinen Rationalität zu stellen. Joseph 

Ratzinger spricht angesichts der bestehenden Pathologien auf 

beiden Seiten von einer „notwendigen Korrelationalität von 

Vernunft und Glaube …, die zu gegenseitiger Reinigung und 

Heilung berufen sind“. Der Wahrheitsanspruch geht dann aber 

nicht nur mit einer allgemeinen Bereitschaft zur Toleranz konform, 

er ist die Voraussetzung für einen echten, der Kraft des 

Arguments vertrauenden und damit grundsätzlich ergebnisoffenen 

Dialog. Mit der Verbindung von biblischem Glauben 

und griechischer Philosophie hat christliches Denken hierfür 

von Anfang an das entscheidende Rüstzeug gewonnen. Papst 



Benedikt XVI. bekräftigt immer wieder seine bereits früher geäußerte 

Überzeugung, daß dieses Zusammentreffen „kein Zufall“ 

war, sondern einen „weltgeschichtlich entscheidende(n) 

Vorgang“ darstellt. Mit dem Begriff des logos – griechisch für 

Wort und Vernunft – habe das Johannesevangelium uns „das 

abschließende Wort des biblischen Gottesbegriffs geschenkt“. 

„Der Logos ist Gott“. 

Der wahre Gott 

Wenn das große Glaubensbekenntnis von Nizäa und Konstantinopel 

Gott, Jesus Christus und den Vater, als wahren Gott aussagt 

– „Deum verum de Deo vero“, „wahren Gott vom wahren 

Gott“ –, so zielt das zuerst auf das christologische Bekenntnis 

von der wahren Gottheit Jesu Christi. Zugleich ist aber auch 

das Urbekenntnis biblischen Glaubens an den einen Gott ausgesagt: 

Nur „Jahwe ist der Gott im Himmel droben und auf der 

Erde unten, keiner sonst“ (Dtn 4, 39). Daß so die Götzen, alle 

falschen Ansprüche auf Wahrheit und Macht über unser Leben, 

in die Schranken gewiesen sind, bleibt auch heute und immer 

neu von befreiender Aktualität. 

Offenbar und verborgen 

Zu allen Zeiten hat der Mensch Ausschau gehalten nach dem 

verborgenen Gott, hat in seinen Religionen eine göttliche Wirklichkeit 

verehrt und in kritischer Reflexion über diese Formen 

hinausgefragt und die großen Fragen seiner Existenz damit 

in Verbindung gebracht. „Der Name Gottes ist tief eingegraben 

in die Hoffnungs- und Leidensgeschichte der Menschheit.“ 

(Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik 

Deutschland, Beschluß Unsere Hoffnung, I. 1) Biblischer Glaube 

weiß, daß Gott und seine Wahrheit dem Menschen nicht 

fern und fremd geblieben sind. Mit dem Römerbrief (vgl. Röm 



1, 19–20) geht das I. Vatikanische Konzil (1869–1870) davon 

aus, daß Gott „mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft 

aus den geschaffenen Dingen mit Gewißheit erkannt werden“ 

kann (DH 3004). Aber mehr noch: Der unsichtbare Gott 

ist geschichtlich erfahrbar auf sein Volk zugegangen. Er hat sich 

selbst mitgeteilt, „hat in seiner Güte und Weisheit beschlossen, 

sich selbst zu offenbaren und das Geheimnis seines Willens 

kundzutun.“ (II. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution 

über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, 2) In Jesus 

Christus ist Gott, der „aus überströmender Liebe“ die Menschen 

anredet „wie Freunde“ und mit ihnen verkehrt (DV 2), 

den Menschen unüberbietbar nahegekommen. Jesus ist das 

menschliche Antlitz Gottes. Alle Wege einer „negativen Theologie“, 

wo sie die Ferne und bleibende Unerreichbarkeit Gottes 

unterstreicht, sind christlich verschlossen. Und dennoch gilt, 

daß wir jetzt „schauen wie in einen Spiegel“ und „nur rätselhafte 

Umrisse sehen“ (1 Kor 13, 12). Die unmittelbare Schau 

Gottes „von Angesicht zu Angesicht“, das Erkennen „durch und 

durch“ (1 Kor 13, 12) bleibt die Verheißung, der wir alle entgegengehen. 

Tobias Licht 

Neben- oder miteinander? 

Zweierlei Toleranz 

Solange eine Gesellschaft im wesentlichen für sich lebt, können 

ihre Strukturen und Werte zumeist ungestört in Geltung 

bleiben. Je mehr Kontakte sich jedoch zu Menschen oder 

gar Völkern anderer Prägung ergeben, werden Lebensformen 



und Überzeugungen in Frage gestellt. Zu welchen Spannungen 

und Verunsicherungen das führen kann, läßt sich z. B. dort beobachten, 

wo Flüchtlinge in Gegenden mit überwiegend einheimischer 

Bevölkerung untergebracht werden, aber auch dort, 

wo sich teils langansässige, kulturell aber eher unauffällige 

Minderheiten selbstbewußt zu etablieren streben. 

Historisch betrachtet haben Entwicklungen dieser Art wesentlich 

dazu beigetragen, daß die Toleranz in der Neuzeit zu 

einem so grundlegenden Wert geworden ist. Die Begegnung 

mit dem Islam während des Mittelalters, dann aber vor allem 

die Religionskriege im Gefolge der Reformation führten nach 

und nach zu der Einsicht, daß unterschiedliche weltanschauliche 

Überzeugungen nicht durch Zwang vereinheitlicht werden 

können. Je stärker zudem der einzelne Mensch als Individuum 

wertgeschätzt wurde, umso deutlicher empfand man die Verpflichtung, 

die freie Entscheidung über die eigenen Überzeugungen 

als grundlegendes Persönlichkeitsrecht zu achten und 

zu schützen. Zumal in pluralistischen Gesellschaften wie den 

unseren bildet Toleranz die unentbehrliche Voraussetzung 

gelingenden Zusammenlebens. 

Toleranz läßt sich nun aber in verschiedener Weise verwirklichen. 

Das lateinische Wort selbst, das man mit „Fähigkeit, 

eine Last oder Belastung zu (er-)tragen“ übersetzen kann (über 

die Wurzel „tol-“ besteht eine sprachliche Verwandtschaft zu 

unserem „dulden“), legt eine ins Negative neigende Sicht nahe: 

Andere in ihrem Anderssein gelten zu lassen, wird als etwas 

Unumgängliches empfunden, das man um des friedlichen Zusammenlebens 

willen auf sich nimmt. Man könnte diese Haltung 

etwa in folgende Worte fassen: Im Grunde interessiert 

mich der andere nicht, aber er ist nun einmal da, und darum 

muß ich ihn akzeptieren. Leben und leben lassen heißt die 

Devise. 

Immerhin, besser als Fanatismus, der dem anderen die Daseinsberechtigung 

abspricht, ist diese neutrale Einstellung allemal. 

Nur läßt sich fragen, ob sich damit Probleme lösen lassen, 



die im gesellschaftlichen Zusammenleben auftreten. Und zumal 

aus biblischer Perspektive, die im anderen Menschen das Mitgeschöpf 

sieht, für das wir vor Gott verantwortlich sind, kann 

Desinteresse kein Verhaltensmaßstab sein. Wie aber kann Toleranz 

aussehen, wenn man sich dem Gebot der Nächstenliebe 

verpflichtet weiß? 

Für religiöse Menschen ist das kein leichtes Thema, weil wenigstens 

im Umfeld der monotheistischen Religionen stets die 

Wahrheitsfrage mit hineinspielt. In der Begegnung mit Muslimen 

etwa sehen sich Christen mit dem Anspruch konfrontiert, 

der Islam beruhe auf der letztgültigen Offenbarung Gottes, die 

alle früheren nicht nur in sich trage, sondern vollende – ein Anspruch, 

der sich schwer vereinbaren läßt mit dem Selbstverständnis 

des Christentums, aus der Selbstoffenbarung Gottes in 

Jesus von Nazaret hervorgegangen zu sein. 

Vielerorts ist man geneigt, dieses Problem durch die Beschränkung 

auf die sogenannte „rein menschliche“ Ebene zu 

lösen. Oft hört man folgendes Argument: Wenn man auf dem 

Feld der Überzeugungen und Glaubensinhalte ständig Gefahr 

läuft, schnell an die Grenzen zu stoßen, solle man doch die Religion 

möglichst ausklammern und die Zusammenarbeit auf die 

Lösung praktischer Fragen konzentrieren. 

Nun hat aber gerade das Stichwort Wahrheit biblisch eine 

Dimension, die tiefer reicht als die Ebene der diskutierbaren Inhalte, 

so wichtig sie sind. Israels Gott ist nicht nur darum in 

Wahrheit Gott, weil er im Gegensatz zu den Götzen wirklich 

Schöpfer und Herr der Geschichte ist. Als wahrer Gott erweist 

er sich vielmehr besonders darin, daß er wahrhaftig, treu und 

verläßlich ist. Sehr schön läßt sich das an Ps 31, 6 zeigen. Dort 

wird JHWH mit dem hebräischen Wort für Wahrheit als „’el 

’emet“ angeredet. Man könnte diesen Ausdruck wörtlich mit 

„Gott der Wahrheit“ übersetzen, zumal die griechische und 

lateinische Bibelübersetzung so verfahren (Septuaginta: „ho 

theos tes aletheias“, Vulgata: „deus veritatis“). Beim hebräischen 

’emet steht jedoch eine Bedeutung im Vordergrund, die 



in seiner Verwandtschaft mit dem Verbum ’aman „fest, dauerhaft, 

beständig sein“ gründet. Sie ist uns vom bekräftigenden 

„Amen“ („das steht fest, ist sicher“, „so sei es“) vertraut. Festigkeit 

und Sicherheit sind somit die zentralen Eigenschaften, die 

in ’emet anklingen, Eigenschaften, die Israel besonders mit 

seinem Gott verbindet und die sich in Anreden wie „mein Fels“ 

oder „meine Burg“ niederschlagen. Ganz in diese Richtung 

weist die Sprechsituation des Psalmverses. Mit tiefem Vertrauen 

spricht der Beter seinen Gott an und sagt: „In deine Hand 

empfehle ich meinen Lebensatem“ (meine „ruach“; wir geben 

das hebräische Wort meist mit „Geist“ wieder). Bei JHWH sucht 

der Beter Sicherheit und Schutz, er verläßt sich ganz auf seinen 

Gott, hält ihm sein Leben hin. Nicht von ungefähr sind dies im 

Lukasevangelium (23, 46) die letzten Worte Jesu, und folgerichtig 

überträgt die Einheitsübersetzung das „’el ’emet“ mit 

„du treuer Gott“. 

Wahrheit bedeutet also biblisch nicht nur, daß eine Behauptung 

zutrifft oder ein theologisches System Überzeugungskraft 

besitzt. Wahrheit im Sinne von Treue und Verläßlichkeit 

hat mit Beziehung zu tun, sie ist eine Grundkonstante, die Leben 

in Sicherheit ermöglicht, und zwar nicht nur zwischen 

Gott und Mensch, sondern auch zwischenmenschlich (vgl. 

etwa Ex 18, 21 von den zu berufenden Richtern). Auf diesem 

Hintergrund betrachtet, haben Fragen des konkreten Lebens, 

die man meist dem „rein menschlichen“ Bereich zuweisen 

möchte, gar nicht so wenig mit Religion und Glauben zu tun. 

Wer aufrichtig und hilfsbereit auf andere zugeht, bringt ihnen 

etwas von der Verläßlichkeit entgegen, die wir vom biblischen 

Gott bekennen. Ja, man wird sagen müssen: Daß wir den Fragen 

und Herausforderungen, die durch interkulturelle und 

interreligiöse Begegnungen an uns gestellt werden, mit dieser 

Grundhaltung begegnen können, ist einerseits nur aufgrund eines 

tief verwurzelten Vertrauens auf den verläßlichen Gott 

möglich. Andererseits kann unsere Anteilnahme und Solidarität 

gegenüber Juden und Muslimen, für die diese Werte auf- 



grund ihrer Traditionen ebenfalls hohen Stellenwert besitzen, 

die innere Verwandtschaft unserer Religionen vor dem Austausch 

über inhaltliche Fragen spürbar werden lassen. 


Das Apostolische Glaubensbekenntnis 

Eine Liebeserklärung 

Du bist mein Schatz!“ Liebeserklärungen sind Bekenntnisse. 

Sind Glaubensbekenntnisse auch Liebeserklärungen? 

Religiöse Bekenntnisse sind formelhafte Verdichtungen 

grundlegender Überzeugungen einer Religion. Sie dienen der 

Selbstverständigung einer Glaubensgemeinschaft, der Abgrenzung 

gegenüber bestimmten Strömungen im Inneren und im 

Blick auf andere Religionen. Doch die Nähe der Bekenntnistexte 

zum Loblied und ihr Ort in der Frömmigkeit einzelner 

wie in gemeinschaftlicher Liturgie unterscheidet sie deutlich 

von bloßen Lehraussagen. Ebenso wenig läßt sich die Redeform 

des Bekenntnisses restlos auf die des Lobes, des Dankes oder 

der Bitte reduzieren. Der katholische Dogmatiker Josef Wohlmuth 

spricht deshalb von einer eigenen „Ästhetik des Bekenntnisses“. 

Das Apostolische Glaubensbekenntnis – andere Ausdrücke für 

Glaubensbekenntnis sind „Credo“ (lat. „Ich glaube“) und „Symbol“ 

– ist ein in Aufnahme von Mt 28,19 trinitarisch strukturiertes 

Bekenntnis, das in der gesamten westlichen Christenheit 

neben dem Nizänischen (Konzil von Nizäa 325) bzw. Nicaeno- 

Konstantinopolitanischen Bekenntnistext, unserem „Großen 

Glaubensbekenntnis“, in liturgischen Feiern und als Taufbekenntnis 

verwendet wird. 



Annähernd der uns heute vertraute Wortlaut des Apostolikums 

ist in einem lateinischen Werk des beginnenden 8. Jahrhunderts 

belegt. Dieser Text stellt eine erweiterte Fassung des 

sogenannten „Romanum“, des stadtrömischen Taufbekenntnisses, 

dar. Dieses ging im 3. Jahrhundert aus einer älteren Frageform 

des Glaubensbekenntnisses hervor, das bei der liturgischen 

Tauffeier verwendet wurde. Dem Wortlaut des 

römischen Glaubensbekenntnisses entspricht weitgehend ein 

um 215 verfaßter Text, der dem Täufling drei Fragen stellt, hier 

in der Übersetzung aus der griechischen Version von Josef 

Wohlmuth: 

1. „Glaubst du an Gott, den Vater und Allherrschenden?“ 2. „Glaubst 

du an Christus Jesus, / den Sohn Gottes, / den durch den Heiligen Geist 

und aus Maria, der Jungfrau Geborenen (Gezeugten), / den unter Pontius 

Pilatus ans Kreuz Gehängten, / den Gestorbenen und am dritten 

Tag lebendig Auferstandenen, / den in die Himmel Hinaufgegangenen / 

und den zur Rechten des Vaters Sitzenden, / den Kommenden zu richten 

die Lebenden und die Toten?“ 3. „Glaubest du an den Heiligen Geist 

in der heiligen Gemeinde?“ 

Auch wenn sich nicht alle Stufen der Herausbildung des heutigen 

Apostolischen Glaubensbekenntnisses aus dem römischen 

Taufbekenntnis rekonstruieren lassen, so ist doch fraglos, daß 

dieses seine Grundlage bildet. Bereits im 8./9. Jahrhundert erlangte 

das Apostolikum überregionale Bedeutung, spätestens 

im 13. Jahrhundert war es im gesamten Westen eine maßgebliche 

liturgische und theologische Größe. In den Schriften der 

Reformatoren wird es häufig ausgelegt. In einigen Unionsgesprächen 

dient es als Basisaussage des gemeinsamen christlichen 

Glaubens. 

Der Name „symbolum apostolorum“ bringt die westliche 

Überzeugung zum Ausdruck, das Apostolikum gebe treu die 

Lehre der Apostel wieder. Diese Überzeugung fand bildhaften 

Ausdruck in der schönen Legende, jeder der zwölf Sätze des 



stadtrömischen Taufbekenntnisses gehe auf einen Apostel zurück; 

diese Ursprungslegende wurde später auch auf den Endtext 

des Apostolischen Glaubensbekenntnisses übertragen. 

Das Apostolische Glaubensbekenntnis wurde 1971 in ökumenischem 

Einvernehmen neu ins Deutsche übersetzt. Alleine für 

die Wendung „ecclesia catholica“ ließ sich kein Einvernehmen 

erzielen. Die Kirchen der Reformation vermeiden den Ausdruck 

„katholische Kirche“ und setzen statt dessen „christliche 

Kirche“, „allgemeine Kirche“ oder „allgemeine christliche Kirche“. 

Zu beachten ist, daß das Attribut „katholisch“ (griechisch: 

„katholikos“) zunächst eine ähnliche Bedeutung wie „ökumenisch“ 

hatte, nämlich „allgemein“, „ganz“, „weltumspannend“, 

„universal“. 

Wo findet das Apostolische Glaubensbekenntnis heute im Leben 

der Kirche Verwendung? Es leitet das Bekenntnis des Glaubens 

in Frage und Antwort bei der Tauffeier. Bei der Eingliederung 

Erwachsener in die Kirche wird seit 1972 das Apostolische 

Glaubensbekenntnis den Bewerberinnen und Bewerbern in 

der Vorbereitung anvertraut. Bei der Kindertaufe können Gemeinde 

und Zelebrant auf das Glaubensbekenntnis von Eltern 

und Paten mit dem Apostolischen Glaubensbekenntnis antworten. 

Im deutschen Meßbuch ist es seit 1974 als Alternative 

zum Großen Glaubensbekenntnis zugelassen. Das Apostolische 

Glaubensbekenntnis wird als Morgengebet zur Tauferinnerung 

empfohlen. Neuzeitliche Katechismen gliedern, wie vom Konzil 

von Trient empfohlen, einen ihrer Hauptteile nach den Artikeln 

des Apostolischen Glaubensbekenntnisses. 

Das Apostolikum ist wegen seiner klaren Konzentration auf den 

Glauben an Vater, Sohn und Geist, aufgrund seiner großen 

Nähe zu biblischen Formulierungen, im Blick auf sein unbestritten 

hohes Alter und auf die frühe liturgische Verwendung 

noch heute ein überaus wertvoller und fruchtbarer Bekenntnis- 



text. Sein ökumenischer Charakter in der Westkirche ist ein hohes 

Gut. 

In den 60er und 70er Jahren des 20. Jahrhunderts waren die 

überlieferten Glaubensbekenntnisse sowohl im Raum der Kirchen 

der Reformation als auch im katholischen Raum grundlegenden 

Anfragen ausgesetzt. Sind in einer radikal gewandelten 

Vorstellungs- und Lebenswelt die alten Bekenntnisse wirklich 

geeignet, unseren Glauben zur Sprache zu bringen? Es entstanden 

besonders auf evangelischer Seite betont zeitgenössische 

Glaubensbekenntnisse, und katholische Theologen legten sogenannte 

„Kurzformeln des Glaubens“ vor, die in knapper Sprache 

wesentliche Inhalte des christlichen Glaubens theologisch 

reflektiert und in Fühlung mit zeitgenössischen Sprach- und 

Denkformen aussagen sollten. In den letzten Jahrzehnten sind 

aber auch erhellende Neuauslegungen der tradierten Bekenntnisformeln 

entstanden. Joseph Ratzingers „Einführung in das 

Christentum“ aus dem Jahre 1968 trägt den Untertitel „Vorlesungen 

über das Apostolische Glaubensbekenntnis“. Die 

Redaktion der Zeitschrift „Publik-Forum“ initiierte vor einigen 

Jahren ein „Credo-Projekt“, in dessen Folge persönliche Glaubensbekenntnisse 

entstanden und Apostolikum und Großes 

Glaubensbekenntnis neu in den Blick genommen und erschlossen 

wurden. 

Ist nicht beides unabdingbar: die immer neue Besinnung 

auf die alten Formeln unseres Glaubens, das niemals abgeschlossene 

Bemühen, die tradierten Bekenntnissätze aufzuschließen 

und sie in ihrer unauslotbaren Tiefe auszuloten, und das redliche 

Ringen um neue Glaubensworte, um im Glauben verantwortete 

Zeitgenossenschaft der Glaubenssprache, die allerdings 

niemals mit einer Auslieferung an den Zeitgeist verwechselt 

werden darf? 

Im Apostolischen Glaubensbekenntnis erklären Gläubige als 

unvertretbar einzelne, gemeinsam und voreinander Gott ihre 

antwortende Liebe. Das Apostolikum spricht die Sprache der 



Liebe und zugleich eine Sprache, die um Klärung und Erklärung, 

um Verständigung und Einigung, um diskursive Verantwortung 

des Erfahrenen, des Widerfahrenen, bemüht ist. 

Unsere Glaubensbekenntnisse sind, deklarierend und explizierend, 

im zweifachen, im wahrsten Sinne, „Liebeserklärungen“. 


Grundkonzepte des Kirchenraums 

Liturgische Räume lassen oftmals bestimmte theologische 

Grundkonzepte erkennen. Besonders der Umgang mit historischen 

Räumen erweist aber, daß heutige Vorstellungen und 

die anderer Zeiten in Konflikt geraten können. Es lohnt daher, 

sich in einem kurzen Gang durch die Epochen die entscheidenden 

theologischen Kategorien zu vergegenwärtigen, die den 

Kirchenbau bestimmt haben. 

Die frühen christlichen Gemeinden grenzten sich bewußt von 

den heidnischen Tempeln ab, die „heilige Orte“ waren, an denen 

man sich der z. B. in einer Statue präsenten „Gottheit“ 

nähern konnte. Dagegen stellten Christen ihre Vorstellung von 

der Gemeinde als Leib Christi und als „Versammlung der Heiligen“, 

die durch die Gegenwart des erhöhten Herren geprägt 

und durch die sakramentale Begegnung mit ihm in Wort und 

Eucharistie gestärkt wird. Entsprechend konnten zunächst private 

Häuser für Gottesdienste genutzt werden; im Orient finden 

sich noch archäologische Zeugnisse solcher antiker „Hauskirchen“, 

in denen selbst die Altartische transportabel waren. 

Als die Gemeinden anwuchsen, wurden im Westen eher Kirchen 

gebaut, die die Form der Basilika, des antiken öffentlichen 

Versammlungsraumes, aufwiesen. Diese stellten sich als geglie- 



derte Räume dar, die ggf. durch Vorhof und Nebengebäude 

komplettiert wurden. Neben der Kategorie der Versammlung 

wurden mit der Basilika zugleich kaiserliche Repräsentationsformen 

übernommen. Der Klerus um den Bischof nahm den 

Platz der staatlichen Beamten in der Apsis ein, während der 

Altar zwischen Bischofsthron und Ambo gestellt wurde. Nun 

war die Versammlung eine hierarchisch gegliederte; der liturgische 

Handlungsraum des Klerus war oft vom Gläubigenraum 

durch Schranken abgegrenzt. 

Neben den Versammlungskirchen wurden ab dem vierten Jahrhundert 

auch Memorialkirchen außerhalb der Städte über den 

Gräbern von Märtyrern errichtet, mit denen in gewisser Weise 

die Vorstellung eines heiligen Ortes wieder ins Christentum 

gelangte. Mit einer späteren Überführung (Translation) der 

Märtyrergebeine in die Stadt und der Bindung von Altar und 

Reliquien erhielt dann der Altar innerhalb der Kirche den Charakter 

des heiligen Ortes. Memorial- und Versammlungsfunktion 

wurden in einem liturgischen Raum vereinigt. Bei bedeutenden 

Reliquien errichtete man eigene Krypten unter den 

Altären, um so auch einer größeren Anzahl von Pilgern einen 

Sichtkontakt zum Reliquienbehälter zu ermöglichen. 

Mit der Ausbreitung des Christentums in Richtung Norden 

treffen wir auch auf die bewußte Übernahme von heidnischen 

Kultstätten. Viele Kirchen mit Michaelspatrozinien befinden 

sich auf Hügeln an früheren heidnischen Verehrungsorten. 

Auch hier macht sich das Christentum die zumindest untergründig 

weiterbestehende Kategorie des heiligen Ortes zunutze. 

Im Mittelalter prägten neue liturgische Kategorien den Kirchenraum. 

Man ging gewissermaßen von einer „virtuellen“ Gottesdienstgemeinschaft 

aus, die gar nicht konkret bei der Feier 

anwesend sein mußte. Stiftungen von Altären und Messen (besonders 

für die Verstorbenen), die junge Form der Privatmesse, 



die keiner anwesenden Gemeinde mehr bedurfte, sondern nur 

noch ihrer symbolischen Repräsentanz in Form eines Meßdieners, 

und die Bestimmung, daß an jedem Altar nur einmal am 

Tag eine Messe gefeiert werden durfte, hatten die Errichtung 

zahlreicher Nebenaltäre zur Folge. Der Kirchenraum wurde so 

vielfach untergliedert – es entstanden quasi mehrere kleine Kirchen 

in einem Gebäude. Ein einheitliches Konzept und eine 

gemeinsame Nutzung des gesamten Raumes sind selten zu beobachten, 

mit Vorliebe bei großen Festen in Form von Prozessionen, 

die die einzelnen „Orte“ miteinander in Beziehung 

setzten. An Stiftskirchen wurde oftmals der Chor durch einen 

Lettner vom Raum der Gläubigen abgetrennt, als Spiegelbild gesellschaftlicher 

Abgrenzungen, so daß die Kleriker ihren „privaten“ 

Gottesdienstraum erhielten. In Köln hatten die Klerikerstifte 

sogar eigene Kirchen (die meisten der heute erhaltenen 

romanischen Bauten), neben denen einfache Pfarrkirchen für 

die Gläubigen standen. 

Die vielen Kirchen einer Stadt konnten durch Prozessionen 

miteinander verbunden werden, so daß die ganze Stadt selbst 

zum liturgischen Raum wurde. 

Der Barock schob das Konzept des auf die gesamte Gemeinde 

bezogenen Einheitsraumes wieder in den Vordergrund. Der 

Lettner wurde beseitigt, der Hochaltar im Chor bildete das Zentrum 

des Raumes, auf den – wie als Gegenüber – die Gemeinde 

im Langhaus in Kirchenbänken hingeordnet war. 

Im 20. Jahrhundert haben liturgische Bewegung und nachkonziliare 

Liturgiereform zu einer vertieften Reflexion und entsprechender 

Umgestaltung bisheriger Kirchenräume bzw. zu 

Neubauten geführt, die auf neuen Grundlagen basieren. Auch 

wenn mit Errichtung von gut einsehbarem Altar und Ambo 

eine für die aktive Teilnahme der Gläubigen wesentlich verbesserte 

Raumgestaltung geschaffen wurde, blieb es nicht selten 

beim Eindruck des bekannten Gegenübers – vielleicht noch 

verstärkt durch die Stellung des Priesters hinter dem Altar. 



Deshalb wird in jüngster Zeit versucht, die Erfahrung der gottesdienstlichen 

Gemeinschaft, die sich um die zentralen Orte 

des Altares und des Ambos versammelt, durch auf dieses Zentrum 

ausgerichtete Bestuhlung und Raumgestaltung zu verwirklichen. 

Solche „Communio-Räume“ können sowohl ellipsenartig 

gestaltet sein als auch die Form des in einer Richtung 

(z. B. auf ein großes Kreuz hin) offenen Kreises haben, in dessen 

Mitte Altar und Ambo stehen. Auch wenn konkrete Verwirklichungen 

nicht ausschließlich Zustimmung geerntet haben, 

bilden sie dennoch wichtige Impulse, die Umsetzung der 

in den Dokumenten des Zweiten Vatikanischen Konzils enthaltenen 

liturgietheologischen Kategorien in der Gestaltung unserer 

Kirchenräume zu bedenken. 


Literatur: Albert Gerhards / Thomas Sternberg / Walter Zahner 

(Hg.), Communio-Räume. Auf der Suche nach einer angemessenen 

Raumgestalt katholischer Liturgie = Bild – Raum – Feier 2 

(Verlag Schnell & Steiner, Regensburg 2003). ISBN 978-3-7954- 

1583-9; 24,90 € (D); 25,60 € (A); 43,70 sFr. 

Diesen Titel können Sie auch über den für Ihr Land zuständigen 


Nikolaus Groß: „Jeder Mensch 

ist sein eigenes Geheimnis … “ 

Jeder Mensch ist sein eigenes Geheimnis, auch das Kind. Wir 

müssen dem Geheimnis nachgehen“ (Nikolaus Groß, Sieben 

um einen Tisch, hg. v. Bernhard Groß, Voerde 2002, 85). 

Dieser Satz von Nikolaus Groß gilt genauso für Heilige, denn sie 

haben in ihrem Leben mit ihrem persönlichen Geheimnis an 



das Geheimnis der Welt gerührt. In ihrem Gewissen und ihrer 

Seele sind sie Gott ganz nahegekommen und haben prophetisch 

das Geheimnis Gottes in dieser Welt gezeigt: An ihnen 

kann man ablesen, was Gott wirklich will. 

Wegen seiner Verteidigung eines christlichen Menschenbildes 

und seinem Kampf gegen totalitäre und rassistische Unterdrückung 

wurde Nikolaus Groß am 23. Januar 1945 in Berlin 

von den Nationalsozialisten hingerichtet. Am 7. Oktober 2001 

wurde er in Rom seliggesprochen. 

Nikolaus Groß stammt aus dem Ruhrgebiet. Er wird am 30. September 

1898 in Niederwenigern bei Essen geboren. Zunächst 

arbeitet er als Schlepper und Hauer unter Tage in einem Bergwerk. 

Mit 22 Jahren wird er Jugendsekretär der christlichen 

Bergarbeitergewerkschaft und sieben Jahre später Redakteur 

der Westdeutschen Arbeiterzeitung (WAZ) und damit ein führendes 

Mitglied der Katholischen Arbeiterbewegung (KAB). 

Weil die Verbandszentrale im Kettelerhaus in Köln ist, zieht 

er 1930 mit seiner Familie nach Köln in die Pfarrei St. Agnes. 

Als die Nationalsozialisten 1933 die Macht übernehmen, wird 

seine journalistische Tätigkeit immer mehr kontrolliert und eingeengt. 

Er stellt sich ganz in den Dienst seines Verbandes und 

reist unentwegt zu vielen Treffen der KAB in ganz Deutschland. 

Von seinem Haus aus, direkt neben der Zentrale, wo auch konspirative 

Treffen, z. B. mit Alfred Delp, stattfinden, beteiligt er 

sich zunehmend am Widerstand gegen Hitler. Wie Bernhard 

Letterhaus und KAB-Verbandspräses Otto Müller wird auch er 

nach dem 20. Juli 1944 verhaftet; man bringt ihn nach Ravensbrück 

und schließlich ins Zuchthaus Berlin-Tegel. Am 15. Januar 

1945 wird er vom Volksgerichtshofvorsitzenden Freisler 

zum Tode verurteilt und am 23. Januar hingerichtet. 

Zum Geheimnis von Nikolaus Groß gehört seine Familie. Gemeinsam 

mit seiner Frau Elisabeth, die 1972 starb, hat er eine 

große Familie gegründet. Das Ehepaar bekam sieben Kinder. 



Als die Schule seiner Tochter Marianne 1944 von Köln nach 

Bansin auf der Insel Usedom verlegt wurde, unterstützte er 

seine Tochter von Köln aus mit seinen Briefen. Als sie ihm von 

Schwierigkeiten erzählte, sich gegen die nationalsozialistische 

Einflußnahme im Unterricht zu wehren, schrieb er ihr drei 

Tage vor dem 20. Juli 1944: „Wir müssen auch von Dir erwarten, 

daß Du Dich selbst behauptest.“ Andererseits versprach er 

ihr, sie sofort abzuholen, wenn es ihr zu schwerfiele. 

Seine Verhaftung fand am Mittag des 12. August 1944 zu 

Hause statt. Seine Töchter Berny, Leni und Marianne mußten 

zusehen, wie der Vater verhaftet wurde. Marianne war erst in 

der Nacht vorher aus Usedom nach Hause zurückgekehrt, ihre 

Mutter wußte das nicht und hatte sich gleichzeitig auf den Weg 

zu ihr dorthin gemacht. „In Berlin Alexanderplatz fuhren wir 

aneinander vorbei; ich in Richtung Westen, meine mit Sorgen 

beladene Mutter zur Insel Usedom“ (Marianne Reichartz, in: 

H.-U. Wiese [Hg.], „dass Du Dich selbst behauptest“. Nikolaus 

Groß in St. Agnes, Köln 2005, 36). Sein Adreßbuch, das andere 

verraten hätte, konnte er noch verstecken. Die Frage seiner 

Tochter Leni: „Vater, wohin gehst du?“ hat ihn noch lange beschäftigt. 

Als die Mutter zwei Tage später wieder nach Hause 

kam und von der Verhaftung ihres Mannes erfuhr, suchte sie 

sofort in den Gestapo-Gefängnissen von Köln und Frankfurt 

nach ihm. Sie konnte ihn erst am 3. 12. im Gefängnis Berlin- 

Tegel besuchen. Aus dem Gefängnis heraus dankte er ihr: „die 

halbe Stunde Besuch wiegt viele Monate des Alleinseins auf“ 

(Nikolaus Groß, in: J. Aretz [Hg.], Nikolaus Groß. Christ – 

Arbeiterführer – Widerstandskämpfer. Briefe aus dem Gefängnis, 

3. Auflage, Mainz 1990, 11). 

Bei ihrem letzten Besuch am 18. Januar 1945 haben sich 

beide für immer voneinander verabschiedet. Sein geistliches 

Testament ist der Abschiedsbrief an seine Familie zwei Tage vor 

seinem Tod: „Es ist St. Agnestag, an dem ich diesen Brief 

schreibe, der, wenn er in Eure Hände kommt, …, Euch künden 

wird, daß der Herr mich gerufen hat“ (ebd. 143). 



Daß er sich als Familienvater für diesen politischen Weg entschieden 

und seine Leben riskiert hat, wird auch heute noch 

nicht von jedem verstanden. Für ihn und für seine Familie war 

sein Leben nur konsequent und glaubwürdig. Seine Frau lebte 

in seinem Sinne weiter, erzog die Kinder und hielt alles zusammen. 

Heute ist die Groß-Familie so groß, daß sie über 100 Mitglieder 

hat. Viele Kinder und Enkel konnten bei der Seligsprechung 

des Vaters und Großvaters in Rom dabei sein. Sein Sohn 

Bernhard hat als Diakon Papst Johannes Paul II. bei der Messe 

assistiert. 

Wo Gott ist, ist Freiheit: Nikolaus Groß hat Gott als Grund seiner 

inneren Freiheit erfahren, auch im Gefängnis. Sein Glaube 

gab ihm die Kraft zu existentieller Selbstbehauptung. Er ist sich 

und seinem Gewissen treu geblieben, seinen politischen Vorstellungen 

von sozialer Demokratie, seinem Glauben an Gott 

und der Liebe zu seiner Familie. „Bejaht also der Mensch seine 

Existenz als bleibend gültige und zu rettende …, bejaht er hoffend 

seine Auferstehung“ (Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens, 

Freiburg 1984, 264). Die Auferstehung Jesu verheißt die 

‚bleibende Gültigkeit‘ eines Menschen. Nikolaus Groß sind 

Selbstbehauptung und Auferstehung geschenkt worden. 

Krankenhauspfarrer Dr. Hans-Ulrich Wiese, Bonn 

Literatur: Hans-Ulrich Wiese (Hg.), Prophetische Gestalten im 

20. Jahrhundert, Verlag Butzon & Bercker, Kevelaer 2005, 144 S. 

[zu Nikolaus Groß: ebd. 9–18]. ISBN 978-3-7666-0690-7; 

Preis: 16,00 € (D); 16,50 € (A); 28,60 sFr 

Diesen Titel können Sie auch über den für Ihr Land zuständigen 



Juli 2008 

„Gottes entschiedene Freiheit“ 

Wie ein Vogel mit ausgebreiteten Flügeln 

wird der Herr der Heere Jerusalem schützen, 

es beschirmen und befreien, verschonen und retten. 




Editorial 4 


Wie gehen Freiheit des allmächtigen Gottes und Freiheit 

des endlichen Menschen zusammen? Über diese Frage 

haben sich Generationen von Theologen die Köpfe zerbrochen 

und heftige Streitigkeiten losgetreten. Bleibt da nicht ein unauflösbares 

Entweder-Oder? Hier die absolute Freiheit des 

Schöpfers, die eine echte Eigenverantwortung des geschaffenen 

Menschen ausschließt, dort die Autonomie des Menschen, angesichts 

derer die bleibende Geschichtsmächtigkeit Gottes 

kaum noch vorstellbar ist? 

Die Spannung zwischen beiden Polen läßt sich schwer 

aufheben, und doch lassen sie sich, zumal von der Bibel her, 

so aufeinander beziehen, daß sich aus ihrem Verhältnis eine 

schöpferische Dynamik entfaltet (s. S. 348–351). Mit einer 

Vorstellung, die mich sehr bewegt, hat die lurianische Kabbala, 

eine Strömung der jüdischen Mystik, einen Weg aus dem 

Dilemma zu weisen versucht. Danach nimmt Gott, der als unendlicher 

keinen Raum für anderes neben sich ließe, sich selbst 

zurück, um die Schöpfung zu ermöglichen. Doch auch der 

Raum, den er auf diese Weise freigibt, ist nicht ohne sein Licht. 

Vielmehr trägt er seine Prägung wie der Duft, der in der Flasche 

bleibt, wenn kein Parfum mehr darin ist. 

Dieses „Zimzum“ genannte Geschehen läßt klar hervortreten, 

daß Freiheit in ihrer höchsten Form gerade nicht Streben 

nach grenzenloser Ausdehnung bedeutet. Im Gegenteil: Wahrhaft 

frei sein heißt, dem Anderen Raum geben zu können. Wie 

schwer uns das im Alltag fällt, wissen wir alle. Vielleicht hilft es 

aber, sehen zu lernen, wo Gott uns Freiräume schafft, wenn 

wir uns ihm öffnen. Wer erfahren hat, daß nicht krampfhafte 

Selbstbehauptung, sondern Geborgenheit in Gottes Güte uns 

wahrhaft leben läßt, dem fällt es leichter, anderen gegenüber 

großzügig zu sein. 



Titelbild 

Der Sturm auf dem See 

Hitda-Codex, Evangeliar mit Capitulare, 

Köln für Meschede, um 1020, 

Hs 1640, fol. 117r, 

© Universitäts- und Landesbibliothek Darmstadt 

Der Hitda-Codex aus dem ersten Viertel des 11. Jahrhunderts gilt in der Buchmalerei 

dieser Zeit als Hauptwerk der Kölner Malschulen. Anfangs waren die 

Maler der ottonischen Zeit noch stark vom karolingischen Erbe und dadurch 

von der antiken Malerei geprägt. Doch allmählich gestalten sie die Figuren 

lebendiger, und ihre Bilder zeigen eine größere Themenvielfalt. 

Der Hitda-Codex enthält 22 ganzseitige Illustrationen zu Themen des Neuen 

Testaments, in vier Gruppen unterteilt nach den vier Evangelien. 

Die Äbtissin Hitda aus Meschede hat das nach ihr benannte Evangeliar in 

den Kölner Werkstätten in Auftrag gegeben. Als Hauptwerk dieser Skriptorien 

spiegelt es besonders gut die Kunstrichtung dieser Schule. Typisch ist für viele 

Bilder die Verwendung von Primärfarben neben verschiedenen Brauntönen 

und Weiß, das Kontraste miteinander verbindet. Vielfach wird die Nähe zur 

byzantinischen Ikonographie sehr deutlich. Der Hitda-Codex ist ein gelungenes 

Beispiel für die Ausdrucksfähigkeit mittelalterlicher Buchmalerei, die in ottonischer 

Zeit zu einem ersten Höhepunkt findet. 




Kümmert es dich nicht? 

Auch wer den biblischen Text (Mk 4, 35–41) vom „Sturm 

auf dem See“ nicht kennt, sieht auf unserem Titelbild aus 

dem Hitda-Codex (um 1020) sogleich, daß es hier um eine äußerst 

bedrohliche Situation geht. Eine Menschengruppe sitzt in 

einem kleinen Boot, das wie eine Nußschale von starken Winden 

hin- und hergetrieben wird. 

Mit zerfetztem Segel und offenbar herrenlosen Rudern steuert 

das Boot in Richtung Abgrund. Daß es wie ein Untier wirkt, 

unterstreicht noch das Unheimliche des Geschehens. Durch die 

diagonale Anordnung des Bootes verstärkt der Maler den Zug 

in die Tiefe, der hier unaufhaltsam erscheint. Das Bild vermittelt 

durch den grau-blauen, mit violetten Farbstreifen 

durchzogenen Hintergrund einen gespenstischen Eindruck, der 

durch den dunklen Rahmen noch unterstützt wird. 

Im Boot sitzt Jesus – am Kreuz im Nimbus erkennbar – mit 

zwölf Jüngern, wobei von einigen Jüngern nur der Haarschopf 

sichtbar ist. Es sind seine engsten Vertrauten, die zwölf Apostel, 

die mit ihm dieser äußersten Gefahr ausgesetzt sind. Todesangst 

im Blick, starren die Jünger auf das zerstörte Segel und auf den 

Sturm, der den See aufpeitscht und das Schiff jeder Kontrollmöglichkeit 

entzieht. Was kann sie jetzt noch vor dem sicheren 

Untergang bewahren? Ihnen ist jede Sicherheit entzogen. So sehenden 

Auges auf den Abgrund zuzusteuern, wer kann das aushalten? 

Nur einer schaut in die entgegengesetzte Richtung. Er weiß 

offensichtlich, daß hier nur einer helfen kann, einer, der mit 

ihnen im Boot sitzt und angesichts der tosenden Naturgewalten 

einfach schläft. Dieser Jünger legt Jesus eine Hand auf die Schulter, 

um sich an ihm festzuhalten oder um ihn zu wecken. 

In aller Bedrohung strahlt die Gestalt Jesu Ruhe und Geborgenheit 

aus. Der Maler hält genau diesen Augenblick in seinem 



Bild fest, als die Panik der Jünger ihren Höhepunkt erreicht und 

Jesus noch nicht eingegriffen hat. 

„Sie weckten ihn und riefen: Meister, kümmert es dich nicht, 

daß wir zugrunde gehen?“ (Mk 4, 38) Beim Evangelisten Matthäus 

heißt es: „Da traten die Jünger zu ihm und weckten ihn; 

sie riefen: Herr, rette uns, wir gehen zugrunde!“ (Mt 8, 25) Im 

Lukasevangelium rufen die Jünger: „Meister, Meister, wir gehen 

zugrunde!“ (Lk 8, 24) Äußerste Not läßt so rufen. Und Jesus 

läßt sich „wecken“. Auf die Frage der Jünger, die, wie Markus 

sie schildert, eher ein Aufschrei ist, antwortet Jesus mit 

einer Gegenfrage: „Warum habt ihr solche Angst? Habt ihr 

keinen Glauben?“ (Mk 4, 40) Die Frage nach der Bewältigung 

dieser existentiellen Notsituation wird zu einer Frage des Glaubens, 

des Vertrauens. 

Auch die Evangelisten Matthäus und Lukas stellen es so dar: 

„Warum habt ihr solche Angst, ihr Kleingläubigen?“, heißt es 

bei Matthäus (Mt 8, 26), und bei Lukas: „Wo ist euer Glaube?“ 

(Lk 8, 25) 

Nicht zufällig steht der Jünger, der sich in dieser Situation an 

Jesus wendet, genau in der Mitte des Bildes. Damit unterstützt 

der Maler die biblische Aussage: Wenn Jesus mit im Boot sitzt, 

ist Angst fehl am Platz. Wo er ist, dürfen die Jünger Vertrauen 

haben und auf sein Eingreifen warten. 

Gleichzeitig stellt der Maler damit auch uns vor die Frage: 

Wissen wir, wo Hilfe zu finden ist, wenn die Wellen hochgehen 

in unserem Leben? Nehmen wir Jesus ganz bewußt in unser 

Lebensboot hinein? 

Das zerrissene Segel hängt an einem Mast, der zusammen 

mit der Querstange ein Kreuz bildet. Damit könnte der Maler 

vielleicht andeuten, daß im Kreuz Jesu alle Hoffnung verankert 

ist – für die Jünger damals und für die Jünger und Jüngerinnen 

aller Zeiten. Wer sich an Jesus, an seinem Kreuz festhält, kann 

standhalten in den Stürmen des Lebens, kann sie mit ihm überwinden. 



Die ruhige Haltung Jesu verdeutlicht, daß er das nötige 

Gegengewicht ist zu den zerstörerischen Mächten, die das Boot 

in die Tiefe ziehen wollen. Durch sein Eingreifen werden die 

Jünger aus dem Seesturm errettet: „Da stand er auf, drohte dem 

Wind und sagte zu dem See: Schweig, sei still! Und der Wind 

legte sich und es trat völlige Stille ein.“ (Mk 4, 39) 

Solch unerwartete Rettung löst bei den Betroffenen Erstaunen 

und Erschrecken aus: „Da ergriff sie große Furcht, und sie 

sagten zueinander: Was ist das für ein Mensch, daß sogar der 

Wind und der See ihm gehorchen?“ (Mk 4, 41) Obwohl sie 

diese Hilfe ersehnt haben, erschrecken die Jünger. Doch die 

Furcht, die sie nun packt, ist anders als die Angst vor dem 

Untergang. Hier spüren sie, in Jesus begegnet ihnen der große, 

lebendige Gott. Und in der Begegnung mit diesem Gott erfährt 

der Mensch nach dem Zeugnis der Bibel immer ein heiliges 

Erschrecken, obwohl er sich zugleich von Gott angezogen 

weiß. 

Wie Rettung aus konkreter Not für uns jeweils aussehen kann 

und aussieht, wissen wir nicht. Der Glaube verspricht uns nicht 

ein sorgenfreies Leben; Gott bewahrt uns nicht vor allem Leid, 

wohl aber in allem Leid. Aber wir dürfen wie die Jünger in unseren 

Sorgen und Anfechtungen rufen: „Meister, kümmert es 

dich nicht, daß wir zugrunde gehen?“ Die Botschaft des biblischen 

Textes und die Botschaft dieses Bildes lautet: Wir dürfen 

Vertrauen haben, weil Gott sich um uns kümmert! Wie dieses 

Kümmern sich dann zeigt, das dürfen wir der Weisheit seiner 

Liebe überlassen. 




Gottes entschiedene Freiheit 

Extremer Humanismus Gottes 

Keine Tätigkeit wird im Alten Testament Gott so häufig 

zugesprochen wie – das Sprechen. Jahwes Sprechen ist 

machtvoll; sein Wort ist ein Machtwort. Die Welt ist Gottes 

freie, allein durch sein Befehlswort gesetzte Schöpfung (Jes 

44, 24; Gen 1; Ps 33, 6.9). Alles, was Jahwe will, vollbringt er; 

nichts ist ihm unmöglich (Ps 135, 6; Jes 43, 12 f.; 55, 11; Jer 

32, 17.26 f.; Sir 39, 18). Daß Gott durch sein Wort handelt, 

signalisiert zugleich: Dieser Gott ist nicht zu verwechseln mit 

Schöpfung und Geschichte. Er ist kein Teil der Welt. Das Wort, 

durch das Gott Welt wirkt und in der Welt wirkt, setzt Unterschiedenheit, 

Trennung, Abstand voraus. 

Daß Gott in Schöpfung und Geschichte spricht, bedeutet, daß 

er hier auf bewußte und persönliche Weise anwesend ist. Der 

weltübersteigende Gott will in der Welt wohnen. Er wendet 

sich seinen Geschöpfen zu, er erhält sie und leitet ihre Geschichte. 

Dies schmälert nicht die Verantwortung und Eigentätigkeit 

der Menschen. Der Mensch ist Gottes Ebenbild, er ist zu 

seinem Partner geschaffen (Gen 1, 26; Sir 17, 1–12). Doch den 

Bund zwischen Gott und Mensch stiftet Gott allein (Dtn 7, 6–9; 

Ez 16, 3–14). Gottes Freiheit ist unantastbar: „Ich gewähre 

Gnade, wem ich will, und ich schenke Erbarmen, wem ich 

will.“ (Ex 33, 19). Sein Handeln schafft Neues; nur in der Sprache 

der Schöpfung läßt es sich angemessen aussagen (Jes 43, 

1.15.19). Gottes Freiheit wird durch die Verbote von Bild und 

Mißbrauch des Namens Jahwe gewahrt (Ex 20, 4.7). Auch der 

Tempel garantiert nicht Gottes Gegenwart; er ist nur der Ort, an 

dem seine gnädige Herabkunft erhofft wird (1 Kön 8, 27–30; 

Jes 66, 1 f.). 



Israel ist gerufen, Jahwes freier Treue dadurch zu entsprechen, 

daß es seinen guten Willen tut und seine heilsamen Wege 

geht. Der Bundesgott ist der Gott der Liebe, der ewigen Liebe 

(Hos 11; 14, 5; Jer 31, 3; Jes 54, 8 f.). Liebe ist das immer schon 

leitende Prinzip seines Handelns. Gottes Freiheit ist die Freiheit 

zur je größeren Gnade. Gerade so erweist Gott seine Treue zu 

sich selbst (Gen 8, 21 f.; 9, 8–17; Hos 11, 1–9; Jona 4, 2.11). Im 

vollen Wissen um die Verborgenheit Gottes und die Unergründlichkeit 

seiner Wege (Jes 40, 28; 45, 15; 55, 8f.) setzt Israel 

auf die Verläßlichkeit und Verbürgtheit der göttlichen 

Heilszusagen: „Jahwe – ein barmherziger und gnädiger Gott, 

langmütig, reich an Bundeshuld und Treue“ (Ex 34, 6). 

Im Neuen Testament und in der Verkündigung Jesu wird das 

alttestamentliche Verständnis der Freiheit Gottes vorausgesetzt 

(Mt 6, 10.26–32; 10, 29 f.; Mk 10, 27; 13, 19; Röm 4, 17; Hebr 

11, 3). Das im Neuen Testament bezeugte Geschehen gründet 

in der Freiheit Gottes: der Zeitpunkt der anbrechenden Königsherrschaft 

Gottes (Mk 1, 15; vgl. Gal 4, 4) und die Teilhabe an 

ihr (Mk 4, 11; 10, 25 ff.; Lk 12, 32), die Erwählung der Geringen 

(Mt 11, 25 f.) und die wahre Gotteserkenntnis (1 Kor 8, 2 f.; 

Gal 4, 9). All dies ist Gottes souveräne Verfügung, sein freies 

Geschenk. Gottes Freiheit ist immer schon zur Liebe entschieden. 

Jesus unterstellt sich in seinem eigenen Wirken dieser bedingungslosen 

Güte. In Jesu Hingabe bis zum Tod leuchtet Gottes 

eigene unwiderrufliche Liebe zu den Menschen auf. Ihre 

Gegenwart im Geist ist wirkliche Gemeinschaft mit Gott und 

Angeld der Vollendung (Röm 5, 5; 9, 15 ff. 23 f.) In Jesus Christus 

ist Gottes ewiger, freier Ratschluß enthüllt (Eph 1, 3–14). 

In Christus, durch den und auf den hin er alles erschaffen hat, 

hat Gott die Menschen im voraus dazu bestimmt, der Sohnschaft 

Jesu gleichgestaltet zu werden und in die Gemeinschaft 

der Liebe zwischen Vater und Sohn einbezogen zu werden, die 



Gottes Wesen ist (Joh 17, 21 ff.; 1 Joh 4, 8). Gottes Heilsentschluß 

ist unwiderruflich, und doch bleibt der Gang der Geschichte 

offen und ihre Vollendung allein Gott vorbehalten (Mk 

13, 32). Paulus beschließt seine große Meditation der Berufung 

Israels und der Dialektik der Gnadenwahl mit dem Lob der unerforschlichen 

Wege Gottes und mit der Hoffnung auf göttliches 

Erbarmen für alle (Röm 9–11). 

Im Mittelalter bindet Thomas von Aquin (1225–1274) den 

Willen Gottes an seine Weisheit. Die Ideen des Geschaffenen 

sind in Gottes Wesen verankert, der Weltplan geht als gefügte 

Ordnung aus Gottes praktischem Intellekt hervor. Der Franziskanertheologe 

Duns Scotus (1266–1308) betont hingegen 

die Spontaneität des als Liebe bestimmten göttlichen Willens 

und unterstreicht seine Fähigkeit, jede existierende Ordnung 

zu überschreiten. Sein Mitbruder Wilhelm von Ockham 

(1285–1347) nimmt den Gedanken auf, daß Gottes „absolute 

Macht“ viel weiter reiche als seine „geordnete Macht“, umfasse 

sie doch alles, was keinen Widerspruch einschließt. Daß Gott 

damit ein unberechenbarer Willkürgott geworden sei, vor dessen 

Tyrannei die spätmittelalterlichen Menschen sich in eine 

radikale Autonomie geflüchtet hätten, wie es der Philosoph 

Hans Blumenberg (1920–1996) in seinem Werk „Die Legitimität 

der Neuzeit“ nahelegt, ist wohl eine zu plakative These, 

die Ockhams am biblischen Motiv der göttlichen Treue festhaltendem 

Gottesgedanken nicht gerecht wird. Dennoch waren 

Ockhams abstrakte Erörterungen der göttlichen Freiheit zumindest 

in ihrer Wirkung zweideutig. 

Bei Martin Luther (1483–1546) bildet Gottes unergründlicher, 

frei über sein Geschöpf verfügender Wille den Hintergrund 

des Glaubens an Gottes verheißungsvolles Jawort in 

Christus. Für den Reformator Johannes Calvin (1509–1564) 

zeigt sich Gottes Freiheit in der ewigen Vorherbestimmung 

zum Heil wie zum Verderben (vgl. dazu in diesem Heft den Bei- 



trag von Marc Witzenbacher zur Prädestinationslehre, S. 

352–355). 

Der Münsteraner katholische Systematiker Thomas Pröpper 

(geb. 1941) formuliert paradox, daß Gott „selbst sich bestimmt 

hat, sich von der menschlichen Freiheit bestimmen zu lassen“. 

Diese Entschlossenheit Gottes verwirkliche sich in einer Geschichte, 

die sich ebenso seiner unerschöpflichen Erneuerungsmacht 

wie der unverbrüchlichen Treue seines Heilswillens 

verdankt. Gottes Vorsehung legt den Weltlauf nicht in der 

Weise fest, daß der Mensch nur Mittel zu seiner Verwirklichung 

und die Geschichte des Menschen Schicksal wäre. Zugleich 

gilt, daß Gottes Ratschluß, seine Entschiedenheit zum 

Heil der Menschen, unveränderlich ist. Doch gerade in dieser 

Treue zu sich antwortet Gott, bis zur eigenen Entäußerung, auf 

das Tun freier Menschen. Beständigkeit und Beweglichkeit, 

höchste Freiheit und letzte Entschiedenheit sind in Gott keine 

unversöhnlichen Gegensätze, sondern geeint. 

Der jüdische französische Philosoph Emmanuel Levinas 

(1906–1995) hat einmal vom „extremen Humanismus Gottes“ 

gesprochen: Der schlechthin freie, unabhängige, welttranszendente 

Gott hat sich unwiderruflich für den Menschen und seine 

Freiheit entschieden. Doch Gottes abgründiger Humanismus 

kommt erst dann ans Ziel, wenn sich auch der Mensch ganz für 

Gott entschieden hat. 




Vorherbestimmung oder freier Wille? 

Kurze Einführung in die Prädestinationslehre 

Kann sich der Mensch frei entscheiden, ob er an Gott glauben 

will oder nicht? Oder hat Gott vielmehr den Menschen 

als Teil seines umfassenden Planes zu seinem Eigentum erwählt, 

so daß der Mensch gar nicht frei entscheiden kann? In 

der Theologie wurde diese Frage unter dem Begriff der „Prädestination“ 

(Vorherbestimmung) verhandelt. Damit ist der ewige 

göttliche Ratschluß gemeint, mit dem Gott vor aller Zeit das 

Schicksal der Menschen verfügt hat. 

In der Bibel wird klar von Gottes Plänen mit der Welt und 

den Menschen gesprochen. Im Epheserbrief ist dabei von einer 

durch und durch heilvollen Vorbestimmung Gottes die Rede 

(vgl. Eph 1, 3–6). Auf Christus hin hat Gott die Menschen erwählt, 

durch Christus verwirklicht er, was er „vor Grundlegung 

der Welt“ beschlossen hat. Grund und Ziel seines Handelns ist, 

die Herrlichkeit seiner Gnade zu erweisen. Einige haben dies so 

verstanden, als habe Gott alles vorausgeplant und als seien die 

Menschen nur passiv, ähnlich wie Schauspieler in einem Theater, 

die auf- und abtreten, wie es der Regisseur vorschreibt. 

Wird Gott als der Allmächtige gepriesen, muß doch alles, was 

geschieht, von ihm gewollt und gewirkt sein – auch das Heil der 

Menschen. Dies hat jedoch gewichtige Folgen: Kommen Menschen 

allein durch Gottes Willen zum Glauben, muß folglich 

auch die Verdammnis von Gott vorherbestimmt sein, eine „doppelte 

Prädestination“. Einige biblische Texte, vor allem Aussagen 

von der Verstockung durch Gott (vgl. Jes 6, 9 f.; Mt 13, 13 ff.; 

Röm 9, 18), können dies nahelegen und wurden auch immer 

wieder zur Begründung dieser Lehre herangezogen. 

Augustinus hat in seiner Theologie diese doppelte Prädestination 

entfaltet. Der Wille des Sünders ist gebunden, Gott allein 

kann ihm schenken, sich dem Wort des Evangeliums zu öffnen. 



Wem Gott den Glauben verleiht, der wird dann unfehlbar zum 

Ziel des ewigen Heiles geführt, er kann nicht aus der Gnade fallen. 

Diese ist aber nur einer bestimmten Zahl von Menschen 

vorbehalten. Nur in der Kirche sind die „electi“, die Erwählten, 

zu finden. Denn Gott vermittelt seine Gnade nur durch die Predigt 

und die Sakramente der Kirche. Doch nicht alle Glieder, die 

das Wort hören oder die Sakramente empfangen, sind auch Erwählte. 

Ihre Zahl kennt Gott allein. 

Die Kirche des Mittelalters hat diese Lehre in ihrer positiven 

Seite übernommen, die doppelte Prädestination aber zurückgewiesen. 

Der allumfassende Heilswille Gottes bedeute eine Entschiedenheit 

Gottes, das ewige Heil ohne Einschränkungen zu 

schenken. Gott weiß aber im voraus, wer sich seiner Gnade 

widersetzen wird. Für diese Menschen gilt die Prädestination 

zur ewigen Verdammnis. Doch wird als Ursache nicht Gottes 

Erwählung, sondern der Wille des Menschen gesehen. Daß 

dann auch der Glaube im Willen des Menschen begründet liegt, 

wird aber meist nicht als Konsequenz gezogen. 

Die traditionelle Theologie der Scholastik kommt letztlich zu 

einer unlösbaren Problematik der Prädestinationslehre, vertieft 

sie aber auch nicht. Entweder wirkt der Mensch zu seinem Heil 

mit – oder es besteht eine doppelte Prädestination. Die Frage ist 

dabei vielmehr: Muß sich christliche Theologie diesem Entweder-Oder 

beugen? 

Für die Reformatoren kam die Mitwirkung des Menschen am 

Heil nicht in Frage. In ihrem Verständnis von der Rechtfertigung 

des Sünders verneinten sie jede Bedingung, die der 

Mensch zu erfüllen habe, um von Gott angenommen und bewahrt 

zu werden. Sie vertraten daher die Lehre von der doppelten 

Prädestination. Der Reformator Huldrych Zwingli leitete 

aus der Allmacht Gottes ab, daß selbst das Böse in Gott seinen 

Grund haben muß. Dabei argumentierte Zwingli vor allem aus 

Quellen der antiken Philosophie. Auch Johannes Calvin vertrat 

die Lehre von der Bestimmung des Menschen zu Heil oder Unheil, 

leitete seine Begründungen aber aus der Bibel ab. Diese 



Lehre sei zwar ein „schreckliches Thema“, dürfe aber aufgrund 

der von ihm erkannten Schriftoffenbarung nicht verschwiegen 

werden. Gleichwohl bestimmt dieses Thema keines der Werke 

der beiden Schweizer Reformatoren. 

Auch Martin Luther lehrte die doppelte Prädestination. Ein 

Gott, der seine Beschlüsse von Menschen abhängig machte, sei 

lächerlich. Gott weiß nicht nur um die Beschlüsse der Menschen, 

er bewirkt sie auch. Luther legte in seiner Streitschrift 

„De servo arbitrio“ (Vom unfreien Willen) gegen Erasmus besonderen 

Wert auf die Heilsgewißheit des Glaubens: Wäre unser 

Glaube von unserem Willen abhängig, könnten wir nie unseres 

Heiles gewiß sein. Gottes Zusage aber ist verläßlich. 

Das Konzil von Trient lehnte diese Sichtweisen der Reformatoren 

ab. Der Mensch könne sich seines Heiles nicht gewiß 

sein. In der Folgezeit entwickelte man auf katholischer und 

protestantischer Seite teilweise recht komplizierte Gnadensysteme, 

die aber letztlich zu keinem Konsens und zu kaum einer 

schlüssigen Lösung des gesamten Problems gelangten. 

In der neuzeitlichen Theologie zeichnete sich die Richtung 

der Allversöhnung (Apokatastasis) ab, wie sie die Protestanten 

Friedrich Daniel Schleiermacher und Karl Barth entwickelten. 

Auf katholischer Seite sprachen Hans Urs von Balthasar und 

Karl Rahner ähnlich von der allgemeinen festen Hoffnungsgewißheit 

des Menschen. 

Es wird deutlich, daß Vorherbestimmung und freier Wille 

eher unlösbar miteinander verflochten sind. Einseitige Lösungsversuche 

werfen mehr Fragen auf, als sie zu beantworten 

vermögen. So wie die Bibel meist in lobpreisender Form von 

Gottes Erwählung und Gnade spricht, können wir nur zu Gott 

aufblicken, der sich in Jesus Christus als die Liebe offenbart hat, 

die alle Feindschaft überwindet – auch den Tod. Im Vertrauen 

auf diese Übermacht seines Erbarmens ist es uns erlaubt, für 

alle zu hoffen und zu beten – für uns, für alle Menschen, für 

die ganze Welt. Das kann uns nicht dazu führen, das Evange- 



lium nicht zu bezeugen. Diese Liebe drängt uns vielmehr dazu, 

denen, für die wir hoffen und beten, diese Botschaft weiterzusagen, 

daß in Jesus Christus alle Hoffnung begründet ist. 


„... sondern er entäußerte sich und wurde 

wie ein Sklave und den Menschen gleich.“ 

Der Christushymnus des Philipperbriefs 

Den Text des Hymnus finden Sie auf Seite 57. 

Nichts macht den christlichen Glauben so unzugänglich wie 

das Kreuz. Doch vom Kreuz her gesegnet zu sein, was 

kommt dieser Erfahrung gleich? Der Versuch, das Kreuz Christi 

zu verstehen, ist älter als das Neue Testament; der Christushymnus 

des Philipperbriefs stellt einen ersten Höhepunkt dieses 

unabschließbaren Bemühens dar. Der Hymnus ist der 

älteste neutestamentliche Text mit umfassender christologischer 

Aussage. 

Der Brief an die Gemeinde von Philippi, einer Stadt an der 

Ostküste Griechenlands, wurde zwischen 53 und 60 n. Chr. 

vom Apostel Paulus verfaßt, doch das Christuslied ist älter als 

der Brief. Es ist rhythmisch gestaltet und hebt sich auch sonst 

sprachlich vom Briefkontext ab. Der Hymnus entstammt wahrscheinlich 

der liturgischen Tradition der frühen Kirche. Bereits 

zehn oder 20 Jahre nach Jesu Tod hatte sich ein weitreichendes 

Christusbekenntnis herausgebildet! Ein jüdischer Messiasanwärter, 

ein gekreuzigter Ruhestörer – und ein Loblied, das kosmische 

Dimensionen erreicht. 



Das Lied auf Christus bedient sich einer rhythmisch bewegten, 

poetisch-bildhaften Sprache und weist Strophenform auf. Zwischen 

dem 8. und dem 9. Vers findet sich eine Zäsur, die durch 

das „Darum“ und durch einen Subjektwechsel – von „Christus 

Jesus“ (V. 5) zu „Gott“ (V. 9) – markiert ist. Der Einschnitt zeigt 

zugleich einen Richtungswechsel an; der Entäußerung, dem 

Abstieg, folgt nun die Erhöhung. Das biblische Schema von Erniedrigung 

und Erhöhung des Gerechten mag hier zugrunde 

liegen. Im Philipperbrief-Hymnus ist der Wendepunkt das 

Kreuz. 

Der Zusammenhang, in dem das Loblied im Brief des Paulus 

steht, sind Mahnungen an die Gemeinde von Philippi 

(1, 27–2, 18). Das Stichwort „Demut“ (2, 3) verbindet den vorangehenden 

Kontext mit dem Lied; das Stichwort „Gehorsam“ 

(2, 8) bindet den nachfolgenden Briefinhalt an den Hymnus 

(V. 12). Doch eine rein ethische Deutung griffe zu kurz; Christus 

ist mehr als ein nachahmenswertes Beispiel für Demut und 

Gehorsam. Die Christen von Philippi sind durch die Taufe ja 

bereits existentiell hineingenommen in das weltumspannende 

Ereignis, von dem der Hymnus singt. Der paulinische Imperativ 

(„Seid untereinander so gesinnt, wie es dem Leben in Christus 

Jesus entspricht“, V. 5) kommt aus dem Indikativ des gottgeschenkten 

Heils. 

„Er war Gott gleich ...“ Der Anfang des Philipperbrief-Hymnus 

bezeugt den frühen Glauben an die Präexistenz des Gottessohnes, 

an sein Vor-Leben bei Gott. Ihm wird die „morphé“, die 

„Form“ Gottes, zugesprochen. Damit ist nicht die äußere Gestalt 

gemeint, sondern Gottes ureigene Lebensweise, Gottes 

Wirklichkeit. 

„... hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein“. Der Gottgleiche 

hat diese Auszeichnung nicht wie einen unrechten Besitz, 

wie einen Raub, erworben, und er hält sie nicht fest wie eine 

Beute, die man mit Zähnen und Klauen verteidigen muß. 



„... sondern er entäußerte sich / und wurde wie ein Sklave / 

und den Menschen gleich.“ Der Abstieg von der Höhe der Gottgleichheit 

in das Menschen- und Sklavendasein ist ein freiwilliger 

Weg. Wie zuvor die Gottgleichheit wird nun die Menschengleichheit 

ausgesagt. Die Menschwerdung selbst steht im 

Dunkel, im Licht des Kreuzes. Schon das Menschsein des Sohnes, 

nicht erst das, was in seinem Menschsein geschieht, ist 

Hingabe und Entäußerung. 

„... er erniedrigte sich / und war gehorsam bis zum Tod, / bis 

zum Tod am Kreuz.“ Der Tiefpunkt der Selbsterniedrigung ist 

der Weg des Gehorsams, der Weg in den Tod, in den schändlichen 

Kreuzestod. Das Kreuz ist der Sklaventod, eine Hinrichtungsart, 

die für freie römische Bürger unzulässig war. Der 

Hymnus fragt nicht nach biographischen Einzelheiten Jesu, 

sondern konzentriert unseren Blick ganz auf seinen Weg in den 

Tod in Treue zu Gott. 

Das Kreuz ist der absolute Tiefpunkt, der tote Punkt, aber auch 

der Wendepunkt, der Weg ins Leben. Mit „Darum“ ist in Vers 

9 die große Wende angezeigt. Die im folgenden ausgesagte Erhöhung 

durch Gott ist radikale Gegenerfahrung, aber vor allem 

die innerste Konsequenz der Selbsterniedrigung des Gottgleichen 

bis ans Kreuz. Einige Exegeten erkennen in den nun folgenden 

Schritten (V. 9–11) das dreigliedrige Ritual der Inthronisation 

eines Herrschers im Alten Orient: die Erhöhung, hier 

das Erhöhen über alle, die Proklamation als Herrscher mit der 

Verleihung eines eigenen Herrschernamens, die Akklamation 

durch Niederwerfen oder durch das Beugen der Knie. Namen 

sind im Alten Orient nicht Schall und Rauch, sondern gehören 

zum Wesen des Benannten. Die Verleihung des Namens über 

alle Namen an den in die Niedrigkeit Gegangenen bedeutet, 

daß er zum Herrscher über alle eingesetzt wird. Die (Selbst-) 

Unterwerfung der in Vers 10 erwähnten Geistermächte, die die 

Welt beherrschen, zeigt die kosmisch-universale Dimension des 



Geschehens an. Es ist ein Befreiungsgeschehen. Die Macht der 

Mensch und Welt versklavenden Mächte ist nun und für immer 

gebrochen. Die ganze Schöpfung huldigt dem Allherrscher, und 

die Menschen sind gleichsam die Stimme der Schöpfung 

(„... und jeder Mund bekennt“). 

„Jesus Christus ist der Kyrios“! In der griechischen Übersetzung 

der Bibel steht Kyrios (Herr) oft für den Namen Jahwe, den man 

aus Scheu, den Gottesnamen zu nennen, häufig durch das hebräische 

„Adonai“ (mein Herr) ersetzte. Für Christusgläubige 

aus dem Judentum ist mit der Kyrios-Anrede für Jesus so seine 

Göttlichkeit ausgesagt. Für Menschen aus dem Heidentum wird 

deutlich, daß in Wahrheit nicht die als göttliche Herrscher betrachteten 

Machthaber verehrungswürdig sind, sondern nur 

der eine Gottgleiche, der in die radikale Menschengleichheit 

gegangen ist. Paulus benutzt den Kyrios-Titel sonst meist, um 

Jesus als den in der Gemeinde gegenwärtigen und wirkenden 

Herrn zu bekennen. So ist es auch hier; die Gemeinde huldigt 

gemeinsam mit allen Kräften des Kosmos dem erhöhten Christus. 

„... zur Ehre Gottes, des Vaters.“ Der Schluß des Hymnus ist 

kein Anhängsel. Paulus stellt hier – wie in besonderer Deutlichkeit 

in 1 Kor 15, 24.28 – heraus, daß die Herrschaft Christi 

nicht in Konkurrenz steht zum Herrsein Gottes, des Vaters, sondern 

einzig und allein dem Nahen seiner Herrschaft dient. 

Auch der über alle erhöhte Sohn und Allherrscher ist der Sohn 

des Vaters, dessen Wille in der Bitte gründet und mündet: Dein 

Reich komme! 




Umnutzung von Kirchen 

Aspekte der aktuellen Diskussion 

Wenn momentan über Fragen des Kirchenraumes gesprochen 

wird, so steht in den Gemeinden wie der medialen 

Öffentlichkeit nicht selten die Frage der Umnutzung und Aufgabe 

von Kirchen und Kirchenräumen im Zentrum des Interesses. 

Dabei hatte über Jahrzehnte eine gegenteilige Tendenz vorgeherrscht. 

Bereits im 19. Jahrhundert waren viele Kirchen 

erweitert oder neu gebaut worden, um der rasch zunehmenden 

Bevölkerung gerecht zu werden. Nach dem II. Weltkrieg waren 

Wiederaufbau und Neubau von Kirchen wichtige Aufgaben, die 

durch die Liturgiereform nochmals Impulse erhielten. Hinzu 

kamen Anregungen durch neue Bauformen, Techniken und 

Materialien, die gerade bei öffentlich wirksamen Bauten, zu denen 

Kirchen immer noch zählten, zum Zuge kamen. Kirchenbau 

und -raumgestaltung waren Gebiete, in denen die Kirchen 

eine „Zeitgenossenschaft“ mit der aktuellen künstlerisch-architektonischen 

Entwicklung vorweisen konnte. 

Die veränderte kirchliche Situation der letzten 20 Jahre, die 

deutlich zurückgehenden Zahlen der Kirchenmitglieder und 

Gottesdienstbesucher lassen nun so manchen Bau als zu groß 

erscheinen. Gesunkene Einnahmen aus der Kirchensteuer stellen 

immer mehr Bistümer vor die Frage, wie sie ihre Bauten 

unterhalten sollen. Hinzu kommt der Priestermangel, in dessen 

Konsequenz Gemeinden zusammengelegt werden. Indem der 

„Nutzen“ einer Kirche v. a. an der häufigen Feier der Eucharistie 

gemessen wird, erscheint so manches Gebäude überflüssig. 

Die Folge sind der Verkauf oder der Abriß von Kirchen, wenn 

man meint, die Kosten nicht mehr tragen zu können. Als ein 

westdeutsches Bistum Schließungspläne für sein gesamtes Gebiet 

öffentlich machte, erlebte es einen Sturm der Entrüstung. 

In anderen Bistümern geschehen solche Schließungen eben- 



falls, jedoch stiller und über einen längeren Zeitraum und werden 

deshalb in der Öffentlichkeit nicht in gleicher Weise wahrgenommen, 

wenn auch die Emotionen in den konkreten Gemeinden 

die gleichen sind. 

Kirchenräume und -gebäude sind nämlich nicht einfach nur 

funktionale Gebilde. Durch die regelmäßige Feier des Gottesdienstes 

über viele Jahre sind sie zur „Heimat“ für die konkreten 

Menschen und ihren Glauben geworden. Deshalb kann die 

Aufgabe einer Kirche ein sehr schmerzhafter Prozeß für eine 

Gemeinde sein, die diese vor eine Zerreißprobe stellt. Hinzu 

kommt, daß die Kirchengebäude regelrechte „Denkmäler“ im 

öffentlichen Raum sind, die eben auch für die Gesellschaft 

wichtig sind. Sie sind kulturelle Marker, mit denen die Kirchen 

als Glaubensgemeinschaften in der Gesellschaft Präsenz zeigen 

und ihren Anspruch auf öffentlichen Einfluß kennzeichnen. 

Durch die kunsthistorische und architektonische Bedeutung eines 

Gebäudes werden Menschen mit der damit zusammenhängenden 

Glaubenswelt in Berührung gebracht, die ansonsten 

Distanz zu allem Religiösen wahren. Dies gilt nicht nur für alte 

Gebäude, sondern auch für die der jungen Moderne, die leider 

nach der bisherigen Erfahrung bevorzugt aufgegeben werden, 

weil noch keine ausreichende Vorstellung von ihrem „Wert“ 

ausgebildet ist. 

Entsprechend ist noch stärker über erweiterte Nutzungsmöglichkeiten 

nachzudenken, die im kirchlichen Kontext bleiben 

und damit zumindest die Identifizierung einer Gemeinde mit 

dem konkreten Gebäude nicht in Frage stellen. 

So können Kirchen weiterhin Orte des Gebets und einzelner, 

nicht von Hauptamtlichen geleiteter, Gottesdienste sein, wenn 

Ehrenamtliche sich bewegen lassen, eine Öffnung von Kirchen 

zu bestimmten Zeiten zu gewährleisten, um diese vor Beschädigung 

und Entwürdigung zu bewahren. Die Öffnung bildet die 

Voraussetzung, um zum Gebet in die Kirche gehen zu können. 



Solche Orte der Stille und des Gebets sind gerade in Großstädten 

wichtig. Oft finden sich Gruppen, die auch ohne Priester 

oder sonstige Hauptamtliche Gottesdienste feiern möchten. 

Hier bieten etwa Formen der Tagzeitenliturgie, der Andachten 

oder der kurzen Bibelmeditation neue Möglichkeiten, Kirchenräume 

„lebendig“ zu halten. Eine Idee, die in den letzten Jahren 

bereits mehrfach verwirklicht wurde, ist die Umnutzung als 

Begräbniskirche für Urnen. So können den Unterhaltskosten 

sogar Erträge gegenübergestellt werden, ohne den ursprünglichen 

Nutzungskontext zu verlassen. 

Wenn eine Nutzung als liturgischer Raum wirklich nicht 

möglich und verantwortbar ist, dann empfehlen sich sekundäre 

Nutzungen, die sich weiterhin im Glaubenskontext bewegen. 

Viele Kirchenräume haben eine solche Qualität, daß sie für Ausstellungen, 

Kunstaktionen, musikalische Vorhaben oder als 

Museum besonders geeignet sind. Auch wenn diese nicht immer 

direkt unter religiösem Vorzeichen stehen, scheinen in ihnen 

die Grundfragen menschlicher Existenz auf, so daß der 

Raum selbst schon als materialisiertes Glaubenszeugnis seine 

Akzente dazu zu setzen vermag. 

Wenn eine Umnutzung und ein Umbau außer Frage stehen, 

so sind die Verwendung als Sozialstationen, Kindergärten und 

Jugend-, Alters-, aber auch Wohnheime wichtige Nutzungsformen, 

die sich klar im Kontext christlichen Lebens bewegen. 

Das Kirchengebäude beherbergt dann weiterhin, wofür es auch 

nach außen hin steht. 

Sicher wird man nicht immer an einem Verkauf oder einem 

Abriß vorbeikommen; letzterer wird von manchen sogar bevorzugt, 

um Mißbrauch vorzubeugen, der z. B. für Gastronomie 

oder Diskotheken die religiöse Dimension als Werbegag 

oder Aushängeschild benutzt, ohne sie in irgendeiner Weise 

einzulösen. Man wird dies immer nur im einzelnen und vor 

Ort entscheiden können. 

Eine solche für die Gemeinde schmerzhafte Entscheidung 

sollte offen getroffen werden. Es empfiehlt sich, eine Schlie- 



ßung mit einem abschließenden Gottesdienst zu begehen (Anregungen 

gibt die unten genannte Broschüre), in dem die Menschen 

auch wirklich „ihrem“ Kirchenraum „Adieu“ sagen können. 


Literatur zum Thema: 

Umnutzung von Kirchenräumen. Beurteilungskriterien und Entscheidungshilfen. 

Hg. v. Sekretariat der deutschen Bischofskonferenz, 

Arbeitshilfen 175, Bonn 2003. 

Zu beziehen unter E-Mail: broschueren@dbk.de oder per Post: 

Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Kaiserstraße 161, 

D–53113 Bonn 

Indifferenz als Freiheit 

Zum Charisma der Gesellschaft Jesu 

Mit dem Stichwort „Freiheit“ wirft dieses Heft eine Frage 

auf, die – neben der Hinwendung zur Welt und zum 

Menschen und der Konzentration auf das einzelne menschliche 

Subjekt – das zentrale Motiv neuzeitlichen Denkens ist. Nachdem 

die mittelalterliche Welt als der bergende „Gesamtkosmos 

von Natur und christlichem Gemeinwesen“ untergegangen war 

– in den Katastrophen der Pest und des großen Abendländischen 

Schismas (Hansjürgen Verweyen) –, sucht das neuzeitliche 

Subjekt den Grund seiner Gewißheit in sich selbst. Den 

fragwürdig gewordenen Autoritätsansprüchen religiöser und 

politischer Provenienz setzt es ein Pathos der Vernunft, von 

Freiheit und Emanzipation entgegen, das in je spezifischer 

Weise einerseits zur Entwicklung moderner Naturwissenschaft 



und Technik und andererseits eines säkularen, auf dem 

Grundgedanken unveräußerlicher Menschenrechte aufgebauten 

Staatswesens geführt hat. Daß sich diese Geschichte der 

Neuzeit in Feindschaft zwischen aufgeklärter Vernunft und 

christlichem Glauben und in der inneren Spaltung der abendländischen 

Christenheit vollzog, ist die große Tragik dieser Epoche 

– mit katastrophalen Folgen. Um so wichtiger sind heute 

jene Anläufe, die die innere Zusammengehörigkeit von Glaube, 

Freiheit und Vernunft aufweisen – am prominentesten im Denken 

Papst Benedikts XVI., der von einer Korrelationalität und 

Komplementarität von Vernunft und Religion, „die zu gegenseitiger 

Reinigung und Heilung berufen sind“, ausgeht. 

Die katholische Gestalt neuzeitlichen Denkens 

Mit der Konzentration auf den einzelnen in seiner Unmittelbarkeit 

zu Gott, wie sie in den „Geistlichen Übungen“ des hl. 

Ignatius von Loyola vorliegt, hat neuzeitlich geprägtes Denken 

einen epochalen Niederschlag im Raum katholischer Spiritualität 

und Theologie gefunden. „Die unter den einfachen Worten 

des Buches verborgene Theologie gehört zu den wichtigsten 

Grundlagen des abendländischen Christentums der Neuzeit, ja 

ist in der Schultheologie der Kirche und der üblichen Praxis der 

Frömmigkeit noch gar nicht völlig eingeholt, sondern hat eine 

große Zukunft.“ (Karl Rahner im Vorwort zu den Geistlichen 

Übungen des Ignatius von Loyola nach der Übersetzung von 

Adolf Haas; auch die Zitate des Exerzitienbuches [EB] sind dieser 

Ausgabe entnommen.) In diesem Sinne ist es nicht nur 

schön zu sehen, daß das Ignatianische insgesamt in jüngerer 

Zeit neues Interesse findet. Vielmehr richtet sich die Aufmerksamkeit 

inzwischen über die Spiritualität hinaus ganz ausdrücklich 

auch auf die – wie von Karl Rahner (s. o.) angemahnt – bisher 

noch nicht zur Gänze eingeholten eigentlich theologischen 

Implikationen der Exerzitien. Gerade Publikationen im Umfeld 

des 450. Todestages des hl. Ignatius von Loyola 2006 haben in 



diese Richtung gewiesen. Darüber hinaus sei an dieser Stelle 

auch an die seit einigen Jahren erscheinende Reihe „Ignatianische 

Impulse“ erinnert – vgl. unsere fortgesetzten Besprechungen 

–, die in zwischenzeitlich über 20 Bänden die gesamte 

Breite ignatianischen Denkens und jesuitischer Praxis reflektiert. 

(Die Ergebnisse der 35. Generalkongregation des Ordens 

Anfang 2008, die zum Abschluß dieses Artikels noch nicht vorlagen, 

konnten hier leider noch nicht berücksichtigt werden.) 

Freiheit – zur Hingabe 

Auf dem Weg der Exerzitien soll der Übende zu einer Lebensentscheidung 

gelangen, die er in radikaler Unmittelbarkeit zu 

Gott selbst findet. Im „Prinzip und Fundament“ der Geistlichen 

Übungen hält Ignatius fest, es sei „notwendig, uns allen geschaffenen 

Dingen gegenüber gleichmütig (indiferentes) zu verhalten 

in allem, was der Freiheit unseres freien Willens überlassen 

und nicht verboten ist“ (EB 23). Diese Indifferenz, „die 

biblisch Freiheit über alle Mächte und Gewalten heißt“ (Rahner), 

öffnet den Raum, in dem unmittelbar der „Schöpfer mit 

seinem Geschöpf und das Geschöpf mit seinem Schöpfer und 

Herrn wirken“ kann (EB 15). Als radikale Offenheit für Gott 

und seinen heiligen Willen realisiert sie umfassend das Wesen 

christlicher, biblischer Freiheit – die Freiheit von den Götzen, 

jenen Mächten, die den Menschen mit ihren angemaßten Ansprüchen 

versklaven und in Abhängigkeit halten. Zugleich, und 

hier liegt das Charakteristische, ist es bei aller selbstverständlichen 

Kirchlichkeit der Exerzitien die Unmittelbarkeit des 

Übenden zu Gott, „die für Ignatius auch alles Christliche und 

Kirchliche letztlich trägt und umfaßt“ (Rahner). Daß solche 

Freiheit nicht mit Bindungslosigkeit verwechselt werden kann, 

ist offensichtlich. Doch bleibt das Ergebnis der Wahl ausdrücklich 

dem unmittelbaren Wirken Gottes mit dem Übenden selbst 

überlassen. Denn es ist „beim Suchen des göttlichen Willens 

mehr angemessen und viel besser, daß der Schöpfer und Herr 


365 Themen und Termine 

selber sich seiner ihm hingegebenen Seele mitteile ... und sie zu 

dem Weg bereit mache, auf dem sie ihm künftig besser dienen 

kann“ (ebd.). Und so öffnet sich die Freiheit in die Hingabe an 

den Willen Gottes, ausgedrückt in jenem ergreifenden Gebet in 

der „Betrachtung zur Erlangung der Liebe“: „Nimm hin, Herr, 

und empfange meine ganze Freiheit, mein Gedächtnis, meinen 

Verstand und meinen ganzen Willen, meine ganze Habe und 

meinen Besitz; Du hast es mir gegeben, Dir, Herr, gebe ich es 

zurück; alles ist Dein, verfüge nach Deinem ganzen Willen; gib 

mir Deine Liebe und Gnade, das ist mir genug.“ (EB 234) 

Informationen im Internet: www.jesuiten.org 

Tobias Licht 

Weltjugendtag in Sydney 

Das von Johannes Paul II. ins Leben gerufene Jugendfestival 

wird in diesem Jahr nun schon zum 23. Mal gefeiert. Und 

doch zum ersten Mal auf einem neuen Kontinent, nämlich in 

Australien. Genau 16 591 Kilometer von Köln, wo der letzte 

Weltjugendtag stattfand, entfernt. Australien – nicht unbedingt 

ein Ort, der sofort in den Blick der Weltkirche gerät: Nur insgesamt 

fünf Millionen, das ist rund ein Viertel der Gesamtbevölkerung 

Australiens, sind Katholiken. 

Doch die Begeisterung trägt auch in den vermeintlich weiten 

Kontinent: „Mit großer Freude denke ich noch immer an die 

verschiedenen Momente, die wir im August 2005 in Köln gemeinsam 

erlebt haben“, schreibt Benedikt XVI. in seiner Grußbotschaft 

zum Weltjugendtag 2008. Es waren auch für ihn unvergeßliche 

Tage, als der damals „neue“ Papst mit begeisterten 

„Bene-detto!“-Rufen von den Jugendlichen in der überfüllten 

Innenstadt und am Rheinufer begrüßt und gefeiert wurde. 


August 2008 

„Gottes Schönheit“ 

Wir haben seine Herrlichkeit gesehen, 

die Herrlichkeit des einzigen Sohnes vom Vater, 

voll Gnade und Wahrheit. 

Evangelium nach Johannes – Kapitel 1, Vers 14b 



Editorial 4 


Natürliche Schönheit kommt von innen“ – vielleicht erinnern 

Sie sich an diesen Slogan. Er bezog sich auf ein Präparat, 

das im Gegensatz zu äußerlichen Kosmetika in Form von 

Pillen einnehmbar war. So ganz überzeugen konnte diese Werbung 

nicht – auch die Pillen kamen ja noch von außen. 

Nehmen wir aber den Satz einmal ernst! Wenn wir unsere 

Welt anschauen und das, was in ihr zählt, mag es bisweilen 

scheinen, der Anfang des Evangeliums vom 27. August (s. S. 299) 

sei auf sie gemünzt. Wie viel anders, ja, ich möchte sagen: schöner 

wäre sie, wenn wir den Slogan beherzigten und uns mehr 

um die Pflege unseres Inneren kümmerten. Vielleicht bietet 

uns der August dank Urlaub oder Sommerloch dazu Gelegenheit. 

Wie aber fangen wir an? Heinrich Seuse, der spätmittelalterliche 

Mystiker, zeigt uns einen Weg (s. S. 301): Gottes Schönheit 

in uns wiederzuentdecken, könnte das nicht vieles, und 

zwar wesentliches, verändern? Das klingt einfach, werden Sie 

mir jetzt entgegenhalten, fast zu schön, um wahr zu sein. Ja, 

richtig, es dreht sich um etwas ganz Einfaches: darum, Abstand 

zu gewinnen von all dem, was wir meinen, tun zu müssen, und 

in Stille mit der Tiefe unserer Seele in Berührung zu kommen. 

Aber gerade das fällt uns so schwer: einmal wirklich nichts zu 

tun, sondern tief durchzuatmen und mit Offenheit und Aufmerksamkeit 

schlicht da zu sein, uns einmal wirklich auf Gott 

einzulassen und ihm Gelegenheit zu geben, bei uns anzukommen 

und seine Kräfte in uns zur Entfaltung zu bringen. 

Nun mache ich fast zu viel Worte, um ihnen nahezubringen, 

was mir so wesentlich scheint. Ein geistlicher Lehrer hat es einmal 

so gesagt: Es geht darum, sich von Gott lieben zu lassen. 

Versuchen Sie es, seien Sie da für Gott. Ich wünsche Ihnen, daß 

Sie sich von ihm geliebt erfahren. 



Titelbild 

Verklärung Christi 

Evangeliar Ottos III., Reichenau, um 1000, 

Clm 4453, fol. 113r, 


Das Evangeliar Ottos III., das gegen Ende des 10. Jahrhunderts entstand, wurde 

verschiedentlich Heinrich II. zugeordnet, was aber stilistisch nicht zu vertreten 

ist. Die Gestaltung der Miniaturen verweist auf frühere Vorbilder. Das zeigt sich 

in der Qualität der Illustrationen, in der Zeichnung der Figuren und im Umgang 

mit den Farben, die später weniger weich und warm wirken. So gilt heute diese 

Handschrift als Höhepunkt der Reichenauer Buchmalerei, zur Liuthargruppe 

gehörig. Sie enthält zwölf Kanontafeln, vier Initialzierseiten und 35 Miniaturen. 

Die Miniaturen weisen einen breiten christologischen Zyklus auf – im Sinne 

einer Harmonisierung der Evangelientexte –, wobei die Bilder meistens passend 

zu den Textstellen angeordnet sind. Ein rechteckiger Rahmen umgibt alle 

Miniaturen, und die Figuren heben sich von einem meist goldenen Hintergrund 

ab. 

Daß die Illustration nicht von nur einer Hand erfolgte, mindert nicht die 

hohe Qualität der Bilder, die insgesamt sehr einheitlich wirken. Exakt zu unterscheiden, 

welche Maler bestimmte Teile ausgestattet haben, ist nicht möglich. 

Wichtig ist, daß für die Handschrift keine unterschiedlichen Entstehungszeiten 

anzunehmen sind. 

Mehrfach wird die Handschrift in Inventarlisten des Bamberger Domschatzes 

aufgeführt, so 1554, 1726 u. ö. 




Auf ihn sollt ihr hören 

Alles konzentriert sich in unserem Titelbild auf die lichte 

Christusgestalt auf dem Gipfel eines durch Erdschollen gebildeten 

Berges. Ein Malermönch von der Reichenau fokussiert 

im Evangeliar Ottos III. (um 1000) die Verklärung Christi auf 

Tabor ganz auf die Gestalt Jesu im Zentrum des Bildes. Den drei 

hell gekleideten Personen in der oberen Bildhälfte, Jesus, Mose 

und Elija, entsprechen die drei dunkler gekleideten Jünger im 

unteren Teil, Petrus links und Jakobus und Johannes rechts. 

Was hier geschieht, kann nur von Gott her verstanden werden. 

Diese Überzeugung drückt der Maler durch den Goldgrund 

des Bildes aus. Zwar hat er dem Bild einen schmalen 

dunklen Rahmen gegeben, aber durch den goldenen Hintergrund 

läßt er eine größere, unendliche Weite ahnen. Im Taborgeschehen 

scheint die Herrlichkeit auf, aus der Jesus kommt 

und in die er, durch den Tod hindurch, zurückkehrt. 

Jesus hat jene drei Jünger mitgenommen auf den Berg, die 

auch später im Garten Getsemani dabei sein werden. Für einen 

Augenblick dürfen sie den göttlichen Lichtglanz sehen, der in 

der irdischen Wirklichkeit Jesu sonst verborgen ist. 

Was die Jünger sehen, erschreckt und fasziniert sie zugleich: 

Sie sehen Jesus in einem blendenden Licht und bei ihm die beiden 

Gestalten des Alten Bundes, Mose, der am Anfang der 

Geschichte Israels eine bedeutsame Rolle spielt, und Elija, von 

dem erwartet wird, daß er als Prophet am Ende der Tage wiederkehrt. 

Der Evangelist Matthäus sagt ganz knapp: „Da erschienen 

plötzlich vor ihren Augen Mose und Elija und redeten 

mit Jesus.“ (Mt 17, 3) Was sie bereden, spart er und spart auch 

Markus aus. Nur Lukas sagt: Sie „sprachen von seinem Ende, 

das sich in Jerusalem erfüllen sollte“ (Lk 9, 31). 

Der Maler taucht die drei Gestalten auf dem Gipfel in ein 

grünliches Licht, was die blassen Farben der Kleider unterstreicht 

und das Geschehen dem Raum der Realität ein Stück 



entrückt. Die Hände betend erhoben, überragt die Christusgestalt 

die beiden anderen. Jesu Blick geht in unendliche Fernen. 

Das Kreuz in seinem Nimbus nimmt die bevorstehende Passion 

vorweg. 

Mose und Elija schauen wie gebannt auf Jesu leuchtendes Gesicht 

und strecken ihm beide Hände entgegen. Ihre Haltung 

drückt Einverständnis aus mit dem, was hier geschieht. 

Während Jesus völlige Ruhe ausstrahlt, gleichsam versunken 

ist in das, was sich an ihm vollzieht, gerät Petrus in Bewegung. 

Er will den Glanz dieses wunderbaren Ereignisses festhalten. 

Seine Hände weisen nach oben, er möchte sogleich auf den 

Gipfel klettern, um hier Hütten zu bauen: „Herr, es ist gut, daß 

wir hier sind. Wenn du willst, werde ich hier drei Hütten 

bauen, eine für dich, eine für Mose, eine für Elija.“ (Mt 17, 4) 

Ganz anders verhalten sich Jakobus (in ein violettes Gewand 

gehüllt) und Johannes (mit rotem Gewand, das an den Lieblingsjünger 

erinnert). Sie wollen sich verbergen, schauen weg 

von dem blendenden Licht. Ihre Augen sind vor Angst weit geöffnet. 

Matthäus spricht von dem Empfinden der Jünger, nachdem 

sie eine Stimme aus der Wolke vernommen haben und 

diese Wolke ihren Schatten auf sie wirft: Sie bekamen „große 

Angst und warfen sich mit dem Gesicht zu Boden“ (Mt 17, 6). 

So stilisiert, wie der Maler den mit Blumen und Gräsern bewachsenen 

Berg darstellt, so stilisiert er auch die Wolke am 

oberen Rand des Bildes. Die Hand Gottes, die sich aus der 

Wolke zu Jesus herabneigt, hält ein aus Flammen gebildetes 

Kreuz. Es ist einmal ein Zeichen des Leidens und Sterbens, das 

in Jerusalem auf Jesus zukommen wird. Zugleich aber weist 

seine goldene Farbe darauf hin, daß der Tod nicht das letzte 

Wort haben wird. Vielleicht sprechen die „Flammen“ in der 

Wolke auch von der Anwesenheit des Geistes Gottes. Der Maler 

will hier keine naturgetreue Schilderung bieten, sondern 

eine Glaubenswirklichkeit illustrieren, die sich letztlich jeder 

Illustration entzieht. 



Der Taborglanz verblaßt sehr bald wieder. Was den Jüngern 

bleibt, ist das, was die Stimme Gottes zu ihnen sagt: „Das ist 

mein geliebter Sohn, an dem ich Gefallen gefunden habe; auf 

ihn sollt ihr hören.“ (Mt 17, 5) Der Schatten der Wolke über 

den Jüngern ruft sie in ihre Wirklichkeit zurück. Dort gilt es, 

sich an Jesus zu halten, sein Wort zu hören und zu befolgen. 

Das gilt auch für Petrus, der in seinem Übereifer den Glückszustand 

auf Tabor gern festhalten möchte. 

Wer könnte Petrus nicht verstehen? Endlich sieht er etwas 

von Jesu wahrer Wirklichkeit, an die er geglaubt hat, als er sich 

Jesus anschloß. Und schon soll er das wieder loslassen. 

Geht es uns anders? Stunden oder Augenblicke des Glücks, 

der Gewißheit des Glaubens, sind selten. Sie machen so vieles 

einfacher, als wenn die Zweifel an uns nagen, ob das, was wir 

einmal gelernt haben, denn wirklich heute noch Gültigkeit hat. 

Auch für Jesus war die Erfahrung auf Tabor nur eine „Momentaufnahme“, 

die ihn aber der Nähe des Vaters versicherte 

und ihn darin bestärkte, seinen Weg weiterzugehen, trotz der 

Dunkelheiten, die in Jerusalem auf ihn warteten. 

Erfahrungen der Nähe Gottes können auch uns ermutigen, 

den Weg des Glaubens weiterzugehen im Vertrauen, daß Gott 

uns immer wieder Augenblicke der intensiven Begegnung mit 

ihm schenken wird, damit wir in Not und Anfechtung nicht 

kapitulieren. 




„... die Schönheit selbst“ 

Gott ist schön 

Vielen Dank für den schönen Abend!“, so verabschieden wir 

uns nach geselligen Stunden, die uns belebt und bereichert 

haben. „Das war aber nicht schön von dir“, mit diesen Worten 

tadeln wir eine Handlung, die uns unrecht erscheint, etwa eine 

verletzende Bemerkung oder ein unsolidarisches Verhalten. 

„Einen schönen Gruß von meinen Eltern“ nehmen wir gerne 

entgegen. „Ich will noch nicht nach Hause, hier ist es so 

schön!“, bittet das Kind. „Das hast du schön gemacht“ – dieses 

Lob kann sich ebenso auf die Lösung einer Mathematikaufgabe 

beziehen wie auf den perfekten Handstand. 

Wenn wir im Alltag das Wort „schön“ verwenden, ist häufig 

mehr im Blick als ästhetische Qualität allein. „Schön“ ist ein 

Signalwort für das Erleben von Zufriedenheit, für Zustimmung, 

Begeisterung, Wertschätzung, Genuß, Glücken, ja für Glück, 

und nicht selten hat das Wort eine ethische Dimension. Umgekehrt 

könnte man sagen: Wenn wir einen Abend, eine Tat, eine 

Leistung, einen Gruß „schön“ nennen, bringen wir zum Ausdruck, 

daß in all diesen unterschiedlichen Wirklichkeiten eine 

weitere, ganz eigene Dimension mitschwingt, die mit Staunen, 

Entzücken, Wohlgefallen, Berührtwerden, vielleicht mit einer 

Ahnung von Vollkommenheit zu tun hat. 

Gut und schön 

In der Bibel (Gen 1, 31) würdigt Gott das Werk des sechsten 

Tages, die Erschaffung der Menschen, als „tov meod“, als „sehr 

gut“. Die griechische Bibelübersetzung sagt hier „kala lian“, 

„sehr schön“. Sowohl das griechische „kalos“ als auch das hebräische 

„tov“ weisen eine ästhetische Dimension auf und 

zeigen zugleich Zweckmäßigkeit, Gelingen, Richtigkeit an. 



In der griechischen Antike, insbesondere in der Philosophie 

des Aristoteles, spielt die „Kalokagathie“ (aus den griechischen 

Wörtern kalos, schön, und agathos, gut, zusammengesetzt) 

eine große Rolle. Platon ordnet die Schönheit dem Reich der 

Ideen zu; sie ist die Einheit des Guten und Wahren. Redewendungen, 

die wir vielleicht gedankenlos gebrauchen (vgl. z. B. 

„das ist ja alles gut und schön ...“), zeigen, wie nahe sich auch 

nach unserem Empfinden das Gute und das Schöne stehen. Im 

Französischen sagt man umgangssprachlich-floskelhaft „schöngut“ 

(„beaux-bien, und was machen wir jetzt?“), schön-gut, 

gleichsam ein Wort, ein Atemzug. 

Gott ist schön 

Gott ist gut – das geht uns flüssig über die Lippen, diese fundamentale 

Einsicht ist uns vertraut. Gott ist schön, dieser Satz ist 

ungewohnter, fremder. Das Evangelium von Gottes Kenosis, 

vom Weg des göttlichen Logos, der aus Liebe aus der Herrlichkeit 

und Klarheit Gottes in die unansehnliche, ja häßliche 

Wirklichkeit von Sünde, Gewalt und Tod hineingeht, treibt die 

christliche Lehre von der Schönheit Gottes um, beunruhigt sie 

von innen her und prägt ihr ein unvergleichliches Siegel auf. 

Aus der Feder des Schweizer katholischen Theologen Hans 

Urs von Balthasar (1905–1988) stammt der bislang einzige Gesamtentwurf 

zum Verhältnis von Ästhetik (Wahrnehmungslehre, 

Lehre vom Schönen) und Theologie. Die aus den Zeugnissen 

der Bibel erschlossene, in der Theologie der Väterzeit 

grundgelegte und in der Theologie des Mittelalters entfaltete 

Lehre von der Schönheit Gottes darf von Balthasar zufolge nie 

aufgegeben und muß immer neu entdeckt werden, denn sie 

„leistet die Gewähr, Gott in seiner Göttlichkeit zu erkennen, 

jenseits aller Verzweckungen in entzückter Verehrung anzubeten 

und dem grübelnden Mißmut der Aufklärung die Freude 

des Christentums überzeugend entgegenzusetzen“ – so Gottfried 

Bachl über von Balthasars Theologie der Herrlichkeit. Alle 



Schönheit der Welt, ihre Tiefe und Fülle, ist zuerst und zuletzt 

ein Hinweis auf die leuchtende Schönheit Gottes. Für diese gebraucht 

von Balthasar im Anschluß an seinen Landsmann, den 

großen evangelischen Kollegen Karl Barth (1886–1968), den 

biblischen Begriff der Herrlichkeit. 

Gottes bezwingende Ausstrahlung 

„Herrlichkeit“ übersetzt die biblischen Ausdrücke „kabod“ (hebräisch), 

„doxa“ (griechisch) und „gloria“ (lateinisch). Die Bedeutungsfülle 

dieser Wörter läßt sich kaum auf einen Nenner 

bringen. Ein Bedeutungskern ist die bezwingende Ausstrahlung, 

das alles geschöpfliche Maß sprengende Leuchten und 

Glänzen Gottes im Geschehen der Liebe. Bevorzugt Lichtmetaphern 

(Gott als unerträglicher Lichtglanz, als überfließende 

Lichtquelle, als lebenschaffende, durchdringende und dunkle 

Machenschaften „an den Tag bringende“, aufklärende Sonne) 

weisen biblisch, in theologischer Tradition und in der Sprache 

des Gebets auf Gottes Herrlichkeit hin. Die göttliche Herrlichkeit 

zeigt sich als Schönheit, Gott ist die „unerreichbare Urschönheit“ 

(Karl Barth). Gott liebt seine Schöpfung unbedingt 

und in unbedingter Freiheit; es ist diese Liebe, die Gott schön 

macht – staunenswert, anziehend, ansprechend, begehrenswert. 

Gottes Schönheit übertrifft unsere genormten Erwartungen, 

verändert unsere Maßstäbe, erneuert uns selbst. 

Schönheit im Blick 

Bin ich schön? Eine Frage, die nicht nur Heranwachsende stellen. 

Unsere gesellschaftlichen Schönheitsnormen geben, einengend 

und beängstigend, ein faktisch unerreichbares Ideal vor, 

das gerade Jugendliche verunsichert, ihr Selbstbild verzerrt und 

es ihnen schwer macht, sich selbst anzunehmen. In der Bibel 

ist Schönheit vor allem eine Eigenschaft, die in den Augen eines 

oder einer anderen entsteht, eine Qualität, die aus der Bezie- 



hung wächst. Das Hohelied kennt eine Fülle von Bildern für die 

Schönheit des geliebten Menschen, die weniger objektivierend 

beschreiben als von den Wirkungen sprechen, die von dem bewunderten 

und begehrten Gegenüber ausgehen. „Das Schönheitsideal 

ist kein Körper-, sondern ein Verhältnisideal“, betonen 

darum die Alttestamentler Sylvia Schroer und Thomas 

Staubli. Wer biblisch denkt, darf, ja muß den Satz „Wer schön 

ist, wird geliebt“ ergänzen: „Wer geliebt wird, ist schön“! Und 

mit dem Blick auf die alle Spaltung, allen Haß, allen Selbsthaß 

und alle Häßlichkeit heilende Liebe Gottes darf man sagen: 

„Einzig schön ist, wer liebt.“ 

Der Blick Gottes, dem das Attribut der Schönheit allein zukommt, 

auf die Menschen – auf alle Menschen und auf jeden 

und jede besonders – ist dieser liebende Blick, der schön 

macht. Im „Cherubinischen Wandersmann“, der Spruchsammlung 

des Barocktheologen und -dichters Johann Scheffler bringt 

ein Distichon diese tiefe theologische Wahrheit kühn und 

knapp zum Ausdruck: 

„Kein Ding ist hier noch dort, das schöner ist als ich, / weil 

Gott, die Schönheit selbst, sich hat verliebt in mich.“ 


Der schöne und der entstellte Christus 

in der Kunst 

Die Fragen, die Jesus seinen Jüngern bei Cäsarea Philippi 

stellt: „Für wen halten mich die Menschen?“ und „Ihr 

aber, für wen haltet ihr mich?“ (Mk 8, 27.29), stehen letztlich 

auch hinter den Christus-Darstellungen in der Kunst verschiedener 

Epochen. Die jeweilige Gestaltung bringt die Antwort des 

Künstlers, der Künstlerin zum Ausdruck. 



Das Bilderverbot des Alten Testaments (Ex 20, 4: „Du sollst 

dir kein Gottesbild machen“) verbietet den Juden, Gott konkret 

darzustellen. Dabei meint dieses zweite der zehn Gebote nicht 

primär das Verbot einer künstlerischen Darstellung Gottes. 

Vielmehr will es auf die Gefahr hinweisen, Gott mit Götzen 

(von Menschen geschaffenen Dingen) zu verwechseln bzw. 

Gott festzulegen auf eine ganz bestimmte bildhafte Vorstellung 

von Gott. Gott läßt sich nicht auf das Maß menschlicher Gestaltungsmöglichkeit 

beschränken. 

In der Menschwerdung Jesu eröffnet sich den Christen eine 

Möglichkeit, Jesus Christus als Bild und Abbild Gottes darzustellen, 

ohne das biblische Bilderverbot damit auszuhebeln. Bei 

aller künstlerischen Gestaltungskraft muß dabei das Geheimnis 

Christi als Gottes- und Menschensohn gewahrt bleiben. Kein 

Bild kann dieses Geheimnis als Ganzes widerspiegeln, so daß 

die Vielfalt der Bilder jeweils nur einzelne Aspekte des Gott- 

Menschen Jesus Christus zeigt. 

Während in der Anfangszeit der Christen die mündliche 

Weitergabe der Botschaft vom Leben und Wirken Jesu im 

Vordergrund der Verkündigung steht, werden ab dem 3. Jahrhundert 

symbolische Darstellungen zunehmend wichtig. Das 

Christus-Monogramm (XP) mag die Christen dabei an das Tetragramm 

(JHWH) im Judentum erinnert haben. Christus-Symbole 

wie der Fisch, das Brot, das Kreuz u. a. weisen auf Ereignisse 

aus dem Leben Jesu, und die Darstellung z. B. als Hirt 

verdeutlicht sein Dasein für die Menschen. 

Die unterschiedlichen Christus-Bilder vergangener Jahrhunderte 

sind immer auch ein Spiegelbild ihrer Zeit. Wenn Jesus 

Christus „das Ebenbild des unsichtbaren Gottes“ (Kol 1, 15) ist, 

dann wird verständlich, daß die höchste Würde, die Gott zukommt, 

sich in ihm widerspiegelt. Die Herrlichkeit und Schönheit 

Gottes auf dem Antlitz Christi zeigen z. B. die Ikonen. Wo 

Christus in herrscherlicher oder richterlicher Funktion gemalt 

wird, erweist sich seine Herrschaft als Herrschaft der Liebe. 

Und selbst da, wo seit dem 5. Jahrhundert Christus am Kreuz 



dargestellt wird, erscheint er zunächst nicht als der Leidende, 

sondern als der Triumphierende, der den Sieg über Leiden und 

Tod errungen hat. 

Erst seit dem 9. Jahrhundert begegnet uns der Gekreuzigte 

zunehmend als Leidender, um die Gläubigen dazu anzuregen, 

das Leiden des Erlösers „für uns“ zu meditieren. Daß sich daraus 

im Mittelalter ein sogenannter „Passionsrealismus“ entwickelte, 

ein bewußtes Zeigen der Striemen der Geißelung, der 

Qualen der Dornenkrönung und des ganzen blutüberströmten 

Körpers Jesu mit den Wundmalen, findet seinen Anhaltspunkt 

im vierten Lied vom Gottesknecht bei Deuterojesaja. Dort heißt 

es: „Er hatte keine schöne und edle Gestalt, so daß wir ihn anschauen 

mochten. Er sah nicht so aus, daß wir Gefallen fanden 

an ihm. Er wurde verachtet und von den Menschen gemieden, 

ein Mann voller Schmerzen, mit Krankheit vertraut. Wie einer, 

vor dem man das Gesicht verhüllt, war er verachtet; wir schätzten 

ihn nicht.“ (Jes 53, 2 f.) 

Solche Darstellungen zeigen den entstellten Christus, lassen 

nichts Göttliches mehr erahnen. Ja, hier ist kaum noch etwas 

von menschlicher Würde zu erkennen. Statt von äußerer 

Schönheit gepackt zu werden – wie etwa beim „Beau Dieu“ im 

Gerichtsportal in Chartres (13./14. Jahrhundert) –, sollen die 

Betrachtenden sich auf die „innere Schönheit“ in Wort und Tat 

Jesu besinnen. 

Das berühmte Kreuzigungsbild des Isenheimer Altares von 

„Grünewald“ (um 1525) spricht hier eine deutliche Sprache. 

Erst zusammen mit der Darstellung der Auferstehung Jesu auf 

der Innenseite dieses Altarbildes wird Christus als Bild des erlösten 

Menschen deutlich. 

Die in der Neuzeit erfolgende Wende zum Menschen, die mit 

einer größeren Distanz zum Göttlichen einhergeht, betont den 

leidenden Jesus, der eines grausamen Todes stirbt. Die Schrecknisse 

des 20. Jahrhunderts schließlich (zwei Weltkriege, Auschwitz, 

Hiroshima u. a.) führen in der Kunst dazu, daß die Gestalt 

Jesu in die Situation der leidenden Menschen heute 



hineingestellt wird. Sein Gesicht erscheint austauschbar durch 

Gesichter der Unmenschlichkeit, wie sie die Zerstörung des 

Menschen und seiner Würde hervorruft. 

Eine radikale Glaubenskrise, „Gott ist tot“, fordert ein neues 

Verständnis des Prophetenwortes: „Er hatte keine schöne und 

edle Gestalt ...“, fordert eine neue Weise, gegenwärtiges Leiden 

und Sterben mit dem leidenden und sterbenden Jesus zu verbinden. 

Christus ist nicht mehr so darstellbar wie im Mittelalter. 

Manchmal läßt sich heute in Symbolen und Chiffren die religiöse 

Dimension eines Bildes nur erahnen. Damit knüpfen 

Künstler wieder an die ersten Christus-Bilder an. Hier braucht 

es eine intensive Beschäftigung mit den Bildern, um ihre Botschaft 

zu verstehen. Roland Peter Litzenburger z. B. hat ein Bild 

geschaffen, das den Titel trägt „Christus, der Narr“ (1978). Im 

Chaos unserer Welt ist Christus für uns zum Narren geworden, 

um sich mit uns in unserer Erniedrigung zu solidarisieren. 

Während die Christus-Bilder früherer Zeiten primär als Spiegel 

Gottes gesehen werden konnten, sind sie heute stärker ein 

Spiegelbild des Menschen, seines Leidens, seiner Zerrissenheit. 

Dennoch wollen sie dem Menschen heute helfen, den Weg zu 

Gott wiederzufinden. 

Wenn Christus-Bilder als je persönliche Antwort der Kunstschaffenden 

verstanden werden dürfen, dann können sie auch 

uns ermutigen, entsprechend unserer Beziehung zu Jesus Christus 

ein eigenes Bild von ihm „zu malen“. Es muß nicht in Farbe 

oder Form gestaltet werden; aber es kann als unser inneres 

„Selbstbildnis“ von ihm die Funktion eines Leitbildes gewinnen. 




„Ich singe mit, wenn alles singt“ 

Ein irdischer und himmlischer Sommer-Gesang 

Den Text des Liedes finden Sie auf Seite 133, 142 f. und 161 f. 

Paul Gerhardts (1607–1682) „Sommer-Gesang“ aus dem 

Jahre 1653 ruft in mir schöne Erinnerungen wach: an unbeschwerte 

Sommertage, an Augenblicke der Lebensfreude, 

Leichtigkeit und Fülle. In ganzer Länge habe ich das Lied wohl 

nie gesungen, vertraut sind mir vor allem die ersten drei Strophen 

und die achte Strophe. Besonders die Verse „Narzissus 

und die Tulipan, / die ziehen sich viel schöner an / als Salomonis 

Seide“ haben es mir seit jeher angetan. Aber auch die 

Einladung „Schau an der schönen Gärten Zier, / und siehe, wie 

sie mir und dir / sich ausgeschmücket haben“ bewegt mich 

noch heute. 

Schau an 

Paul Gerhardts „Sommer-Gesang“ ist ein frommes, belehrendes 

Lied. Doch nicht im Aufsagen von Lehrsätzen ist das Gedicht 

des lutherischen Pfarrers groß, sondern im Einladen, Sinne- 

Öffnen, Aufwecken, Begeistern. Nicht das Grau-in-Grau einer 

überraschungsfreien Theorie, sondern der mit immer neuen 

Überraschungen aufwartende Farben- und Formenreichtum 

eines leuchtenden Sommertags kommt hier zu Wort und ins 

Bild. Dieser reiche „Sommer-Gesang“ will den Glauben stärken, 

nicht auf abstrakte, unsinnliche Weise, sondern indem er 

alle Sinne anspricht und beansprucht, allen voran den Gesichtssinn. 

Die Aufforderungen „schau an“, „siehe“ (2. Strophe) 

möchten die Wahrnehmung des Herzens schärfen für die unüberschaubare 

Fülle der sommerlichen Gartenumgebung, für 

die kostbare Vielfalt dessen, was sich hier regt und bewegt. 



Im Überfluß 

Die Leichtigkeit und Vielgestaltigkeit der Gartenlust bildet sich 

in der Leichtfüßigkeit und Beweglichkeit der Sprache ab. Alliterationen 

(Gottes Gaben; schau ... schönen; Salomonis Seide; 

führt ihr Völklein; Weizen wächset mit Gewalt; große Güte; 

Gut begabt) und Assonanzen (Geh ... Herz; Zier ... siehe, wie 

sie mir und dir; Sand ... malen ... Rand ... schattenreichen u. ö.) 

begegnen häufig. Variierende Doppelungen (mir und dir; ergötzt 

und füllt; baut und bewohnt; hin und her; hier und da; 

Mund und Stimm; Blum und Pflanz; hier und dort) und Aufzählungen 

(Berg, Hügel, Wald und Felder; Glucke ... Storch ... 

Schwälblein ... Hirsch ... Reh) malen ein Bild überbordender 

Lebendigkeit, Fülle und Bewegungsvielfalt. Der Hörer und Mitsänger 

des geistlichen Liedes bekommt viele Angebote, sich mit 

dem sprechenden Ich zu identifizieren, hineinzufinden in seine 

hellwache Sommerfreude: Ausrufe, rhetorische Fragen, Aufforderungen 

zur Schärfung der Wahrnehmung und zu frohem 

Staunen, lebhafte Ich-Aussagen und ausdrückliche Du-Anrede 

tragen dazu bei. 

Das Stichwort „überfließend“ in der siebten Strophe bündelt 

den Gesamteindruck prägnant: Nicht Mangel, nicht Knappheit, 

nicht Korrektheit, sondern Überfluß und Überfülle prägen dieses 

Sommerbild; es sind die unveränderlichen Kennzeichen des 

Schöpfers, seiner großzügig begabenden und labenden Güte. 

Aus meinem Herzen rinnen 

Was impressionistisch leicht hingetupft erscheint, ist doch umsichtig 

gebaut. Nach der siebten Strophe setzt das Gedicht neu 

ein. Wie in der ersten Strophe das Ich das eigene Herz aufmuntert, 

aus sich herauszugehen und sich an den sommerlichen 

Gottesgaben zu freuen, so artikuliert in der achten Strophe 

das Ich seine Antwort auf die erkannten „Gottes Gaben“ 

(1. Strophe), auf „Gottes großes Tun“ (8. Strophe). Aus dem 



Schauen und Staunen (1.–7. Strophe) erwächst das Loben: „ich 

singe mit, wenn alles singt, / und lasse, was dem Höchsten 

klingt, / aus meinem Herzen rinnen.“ 

Christi Garten 

Das Du, das in der neunten Strophe angesprochen wird, läßt es 

„uns so lieblich gehen / auf dieser armen Erden“. Es ist das göttliche 

Du, das hier in der Sprache des Hohenliedes „so schön“ 

(9. Strophe) und „süßer Gott“ (11. Strophe) genannt wird. Was 

ist die gerühmte sommerliche Zier des irdischen Gartens im 

Vergleich zu jenem anderen Friedens-Ort? Dem frischen Grün 

des Erdensommers steht das unvergängliche, strahlend schöne 

Gold von „Christi Garten“ gegenüber (10. Strophe). 

Loben als Lebensform 

Das Gegenüber wird aber nicht zum unüberwindlichen Gegensatz. 

Frohes Loben (8., 10. bis 12. Strophe) verbindet schon 

jetzt die staunenswert schöne Natur, unseren irdischen Gottesgarten, 

mit „Christi Garten“, dem jenseitigen Sehnsuchtsort 

und unvergleichlichen himmlischen Paradiesgärtlein. Beide 

werden nicht nur von Menschen und Engeln besungen, sie 

selbst singen. Ihre Daseinsweise ist, „hier und dort ewig“ 

(15. Strophe), klingender, schwingender Sommer-Gesang. 

Durch stetiges Blühen, reiche Glaubensfrüchte (13. Strophe) 

und feste Verwurzelung (14. Strophe), als „guter Baum“, 

„schöne Blum / und Pflanze“ (ebd.) stimmt auch der Mensch, 

„an diesem und an allem Ort“ (12. Strophe), mit Gottes Hilfe in 

das Loblied seines Sommergartens ein. 




Der Kreuzweg 

Ein Beispiel für gottesdienstliche Bildorte 

Bilder im Kirchenraum hatten und haben sowohl in einzelnen 

Epochen als auch in den Konfessionen und Regionen 

der Christenheit sehr unterschiedlichen Stellenwert und sehr 

differenzierte Funktion. Das Christentum kennt sowohl den 

Bildersturm als auch die Bilderverehrung. Entsprechend bilderlos 

und bilderreich können sich unsere Kirchenräume darstellen: 

Während so manche Barockkirche in Bayern ohne ihre 

zahlreichen Figuren und Bilder nicht vollständig wäre, überzeugen 

viele moderne Kirchenbauten, aber auch alte Kirchen 

der strengen Orden, durch eine regelrechte Bilderarmut. 

Wir kennen Bilder, die mehr der Illustration und Belehrung dienen, 

und solche, die auf tiefere Dimensionen verweisen und 

uns Verborgenes erkennen lassen wollen. Zur letzten Kategorie 

gehören hoffentlich die Kreuzwege, die sich inner- oder außerhalb 

unserer Kirchengebäude befinden, denn sie sollen eigentlich 

Bilderstationen sein. Sie haben ihren Wert weniger aus sich 

selbst, ihrer künstlerischen Vollkommenheit oder ihrem kunsthistorischen 

Wert, sondern aus dem Prozessions- und Andachts-Vollzug, 

in den sie integriert sind. 

Der Kreuzweg stellt eine volksfromme Andachtsform dar, dessen 

Wurzeln weit zurückreichen. Bereits von den Jerusalem- 

Pilgern der Spätantike ist bekannt, daß sie den Stationen des Lebens 

Jesu, gerade aber den einzelnen Orten seines Leidens, 

seines Todes und seiner Bestattung besondere Aufmerksamkeit 

geschenkt haben. Spätestens im Mittelalter wurden solche Stationen 

in der Heimat der Heilig-Land-Pilger und der Kreuzzügler 

nachgebaut – in Form von Heiligen Gräbern, Heiligen Stiegen, 

Ölbergen etc. Bedeutende kunsthistorische Zeugnisse sind 



die „Calvaires“ auf zahlreichen Friedhöfen der französischen 

Bretagne. Aus den z. B. in Rom üblichen sieben Stationen (auch 

„Fußfälle“ genannt) entwickelte sich nördlich der Alpen eine 

Form mit zunächst 12 Stationen, die mit der Verurteilung durch 

Pilatus begann und mit dem Tod Jesu endete. Besonderheit 

dieser Stationen ist, daß auch solche vorkommen, für deren Inhalt 

es in den Passionsberichten der Evangelien keinen Beleg 

gibt, die aber über den Weg der Legenden besondere Bedeutung 

erhalten haben: So ist die legendarische Begegnung Jesu 

mit Veronika, die ihm das Schweißtuch reicht, auf dem danach 

sein Antlitz sichtbar bleibt, Ausgangspunkt für die in der Kunst 

immer wieder zu findende Darstellung der „vera icon“, des 

wahren Abbildes des leidenden Christus. Andererseits läßt der 

Kreuzweg auch biblische Stationen der Passion aus, wie etwa 

die Geißelung. 

Im 17. Jahrhundert kamen zwei Szenen nach dem Tod Jesu 

hinzu: die Kreuzabnahme und die Grablegung. Die sich daraus 

ergebenden 14 Stationen waren bald etabliert. Die Beter konnten 

so einen Weg abschreiten, der von einzelnen Gebetshalten 

unterbrochen wurde und in der Grablegung endete. Diese 

Form der „Imitation“ der Jerusalemer Gegebenheiten ermöglichte 

es, ohne gefährliche Reise ins Heilige Land die Heiligen 

Stätten „zu besuchen“ und den Leidensweg Jesu nach zu gehen. 

Ab dem 18. Jahrhundert wurde es üblich, schließlich verpflichtend, 

den Kreuzweg innerhalb der Kirchen anzubringen, wodurch 

er offiziellen Charakter erhielt. Unter 14 kleinen (Holz-) 

Kreuzen werden Bilder oder Plastiken der einzelnen Stationen 

des Leidensweges Jesu angebracht, die in der gemeinsamen 

Kreuzwegandacht abgeschritten werden können. In jüngster 

Zeit wird vereinzelt auch eine 15. Station errichtet, die die Auferstehung 

zum Inhalt hat, um so das ganze Leidensmysterium 

erfahrbar zu machen, das nach dem Glauben nicht im Tod stehenbleibt. 



Heute ist der Kreuzweg eine der wenigen Andachtsformen, 

die weiterhin in den Gemeinden gepflegt werden. Auch wenn 

katholische Gebetbücher entsprechende Vorlagen bieten, liegt 

ihm kein verbindlicher liturgischer Text zugrunde. Entsprechend 

frei kann er gestaltet werden. 

Im Grunde stellt der Kreuzweg eine Verbindung von leibhafter 

Prozession und Bildbetrachtung dar. Bereits in den mittelalterlichen 

Wurzeln ist die „Compassio“, das Mitleiden des letzten 

Wegs Jesu, die entscheidende Triebkraft für die Beterinnen und 

Beter. Der Kreuzweg kann nicht „objektiv“ absolviert werden, 

er bedarf der emotionalen wie leibhaften Beteiligung aller. 

Christen wollten und wollen mit dem Leiden Christi eins werden 

und nachempfinden, was das Leiden für diesen selbst bedeutet 

hat. Helfen sollen dazu die Bildstöcke, die nicht einfach 

Illustrationen sind, sondern den Weg hinein in das Mysterium 

von Tod und Auferstehung Jesu Christi bahnen wollen. Sowohl 

hochkünstlerische (auch abstrakte) Darstellungen wie geradezu 

„naive“ Volkskunst können dazu dienen, weniger die oftmals 

anzutreffende Fabrik-„Kunst“. 

Es ist den Menschen vieler Epochen ja nicht nur darum gegangen, 

aus dem Betrachten des Leidens Christi quasi „Heil zu verdienen“ 

– wie es etwa der seit dem 18. Jahrhundert mit dem 

Kreuzweg verbundene Ablaß nahelegt. Viel stärker dürfte der 

Impuls gewesen sein, eigenes Leid und Lebensgeschick im Leiden 

Jesu Christi aufgehoben zu sehen. Die Menschen konnten 

anhand des Kreuzweges meditieren, daß der Kreuztragende 

eben ganz Mensch war und nicht entrückte Gottheit, daß ihm 

die Dimension des körperlichen und seelischen Schmerzes und 

der Verzweiflung keineswegs fremd war. Dieses „Sehen“ des 

wahren Antlitzes Christi in seiner Geschundenheit hat eine tröstende 

Funktion für Menschen vergangener und heutiger Zeiten. 

So wollen die Bilderstöcke wie die Andachtsform des 



Kreuzweges die Gläubigen zu einer tieferen Begegnung mit diesem 

Jesus Christus führen. Er selbst fordert uns auf, uns unserer 

eigenen Leiden und Verletzungen nicht zu schämen, sondern 

sie in ihm geborgen zu wissen, und zugleich des Leidens 

anderer zu gedenken – um ihm so nachzufolgen. 


Papst Johannes Paul I. 

30 Jahre nach seinem Pontifikat 

Genau drei Jahrzehnte liegen sie nun zurück, jene 34 Tage 

im Spätsommer 1978, die der Pontifikat Johannes Pauls I. 

gedauert und in denen dieser Papst die Welt mit seinem gewinnenden 

Wesen und seiner Lehre begeistert hat. Nach dem Tod 

Pauls VI. am 6. August 1978 war der Patriarch von Venedig, 

Kardinal Albino Luciani, am 26. August 1978 zum Papst gewählt 

worden. Schon am 28. September 1978 starb Johannes 

Paul I. 

Albino Luciani wurde am 17. Oktober 1912 in Forno di Canale, 

jetzt Canale d’Agordo, in einfachen Verhältnissen geboren und 

empfing von der Hebamme die Nottaufe, da man um sein Leben 

fürchtete. Sein Vater Giovanni hatte als Arbeiter viele Jahre 

auch in Deutschland verbracht. In einem seiner berühmten 

Briefe an Persönlichkeiten, dem an Pinocchio von 1972, sind 

im Spiegel von Carlo Collodis Romangestalt eigene Erinnerungen 

Lucianis an eine glückliche Kindheit enthalten – an das 

Spielen in der Natur und auf den Straßen des Dorfes, an Butterbrot 

und Schokolade, Schneeball- und andere Schlachten: 

„Ich habe in Dir mich selbst als Kind wiedererkannt, in Deiner 

Umgebung die meinige.“ Bereits am 7. Juli 1935 wurde Luciani 



in Belluno zum Priester geweiht, mit Sondergenehmigung, weil 

er mit noch nicht 23 Jahren das kanonisch vorgeschriebene 

Mindestalter nicht erreicht hatte. Die erste Vikarsstelle führte 

ihn in seine Heimatgemeinde zurück. 1937 wird Luciani Vizerektor 

des Seminars von Belluno, 1947 promoviert er an der 

Gregoriana in Rom mit einer Arbeit über den „Ursprung der 

menschlichen Seele bei Antonio Rosmini“, also über einen 

Theologen, aus dessen Werk das Heilige Offizium 1887 40 

Lehrsätze verurteilt hatte und der erst durch die Enzyklika 

Fides et Ratio 1998 und eine Notifikation der Kongregation für 

die Glaubenslehre von 2001 rehabilitiert wurde. In der Folge 

bekleidete Luciani verschiedene führende Ämter im Bistum 

Belluno, 1954 wurde er Generalvikar. Am 15. Dezember 1958 

ernannte der selige Papst Johannes XXIII. Luciani zum Bischof 

von Vittorio Veneto und ordinierte ihn selbst bei seiner ersten 

Bischofsweihe als Papst am 27. Dezember 1958 in der Peterskirche 

in Rom. Lucianis bischöflicher Wahlspruch bestand aus 

nur einem Wort: „Humilitas“ – „Demut“. Als Bischof nahm Luciani 

von 1962 bis 1965 an allen Sitzungsperioden des Zweiten 

Vatikanischen Konzils teil. Am 15. Dezember 1969 ernannte 

Papst Paul VI. ihn zum Patriarchen von Venedig. Bei einem 

Besuch Pauls VI. im September 1972 in Venedig spielte sich 

eine symbolträchtige Szene ab, als nämlich der Papst seine Stola 

abnahm und sie Luciani anlegte. „Noch niemals bin ich so rot 

geworden!“, erinnerte sich Papst Johannes Paul I. bei seiner 

ersten Angelus-Ansprache am 27. August 1978 an diese Begebenheit. 

1971, 1974 und 1977 nahm der Patriarch an den 

ordentlichen Vollversammlungen der Bischofssynode über das 

Priestertum, die Evangelisierung und die Katechese teil. Von 

1972 bis 1975 war Luciani Vizepräsident der italienischen 

Bischofskonferenz. Am 5. März 1973 wurde er zum Kardinal 

kreiert. 

Das Konklave, aus dem Albino Luciani bereits am zweiten Tag 

und im vierten Wahlgang als Papst hervorging, war eines der 



kürzesten der Kirchengeschichte. Mit der erstmaligen Wahl 

eines Doppelnamens nahm Johannes Paul I. das Andenken seiner 

beiden unmittelbaren Vorgänger auf und stellte sich zugleich 

ganz in den Zusammenhang des Zweiten Vatikanischen 

Konzils und seiner Umsetzung. Erstmals auch erfolgte die feierliche 

Amtseinführung des Papstes am 3. September 1978 ohne 

Krönung. Nachdem bereits Paul VI. die Tiara abgelegt hatte, 

führten Johannes Paul I. und sein Nachfolger Johannes Paul II. 

die dreifache Krone noch im Wappen. Erst Benedikt XVI. hat 

die Tiara in seinem Wappen durch die Mitra der Bischöfe ersetzt. 

Am 23. September 1978 erfolgte die feierliche Amtseinführung 

Johannes Pauls I. als Bischof von Rom in seiner Kathedrale, 

der Lateranbasilika. Am 28. September gegen 23.00 Uhr 

ist der Papst gestorben. 

Es ist bedauerlich, daß die Erinnerung an diesen bedeutenden 

Papst, dessen völlig unerwarteter, früher Tod weltweites Erschrecken 

ausgelöst hat, zeitweise von den haltlosen Spekulationen 

des Journalisten David Yallop über seine angebliche Ermordung 

in eine falsche Richtung gelenkt wurde. Doch auch 

die mediale Verkürzung in dem Bild des „lächelnden Papstes“ 

mit ihrer Tendenz zur Verharmlosung ist irreführend, blendet 

sie doch die theologischen und kirchenpolitischen Akzente aus, 

die in den Äußerungen des Papstes während seines Pontifikats 

wie in seinen früheren Veröffentlichungen enthalten sind. Bekannt 

ist beispielsweise Lucianis gegenüber der in der Enzyklika 

Humanae Vitae (1968) amtlich festgehaltenen Position 

offenere Haltung in der Frage der Geburtenregelung. In einem 

Text von 1965 unterstreicht er, „daß alle Bischöfe äußerst zufrieden 

wären, wenn sie eine Möglichkeit fänden, den Gebrauch 

von empfängnisverhütenden Mitteln unter bestimmten 

Umständen als erlaubt zu erklären“. Und in einem Hirtenbrief 

von 1968 unter der Überschrift „Nach der ersten Lektüre der 

Enzyklika“ sagt der Bischof: „Ich muß gestehen …, daß ich mir 



insgeheim gewünscht hätte, die bestehenden gewaltigen 

Schwierigkeiten hätten überwunden werden können und die 

Antwort des Papstes, der ja besondere Charismen besitzt und 

im Namen Gottes spricht, hätte zumindest teilweise den Erwartungen 

und Hoffnungen vieler Eheleute entsprechen können 

…“ In der Folgezeit vertrat Luciani nichtsdestoweniger im 

Gehorsam die Lehre von Humanae Vitae konsequent. Gewichtige 

Akzentsetzungen finden sich gelegentlich ganz am Rande, 

so daß sie leicht übersehen werden – etwa zum Gottesbild, 

wenn der Papst in der Angelus-Ansprache vom 10. September 

1978 sagt: Gott „ist unser Vater; noch mehr, er ist uns auch 

Mutter“. Zu Recht gelten gerade die 1976 unter dem Titel „Illustrissimi“ 

erschienenen Briefe an fiktive und reale Persönlichkeiten 

aus Literatur, Geschichte und Kirche (deutsch unter dem 

Titel „Ihr ergebener Albino Luciani. Briefe an Persönlichkeiten“, 

1978) als charakteristisch für ihren Autor. Zeugen sie doch 

nicht nur von einer außerordentlich breiten Bildung und einer 

großen schriftstellerischen Kraft, sondern auch von hoher Sensibilität 

und liebevollem Einfühlungsvermögen, der Befähigung, 

die Fragen der Menschen ebenso wie die Botschaft des 

Evangeliums im Kern zu treffen und auszudrücken. Es ist zu 

wünschen, daß der eingeleitete Seligsprechungsprozeß bald zu 

seinem Ziel kommt und der Kirche auch so die Bedeutung dieses 

Papstes auf Dauer bewußt bleibt. 

Tobias Licht 


September 2008 

„Gottes Weisheit und die Torheit des Kreuzes“ 

Das Wort vom Kreuz ist denen, 

die verlorengehen, Torheit; 

uns aber, die gerettet werden, 

ist es Gottes Kraft. 

Erster Korintherbrief – Kapitel 1, Vers 18 



Editorial 4 


Vor Jahren kam ich auf einer Wanderung im bayrischen 

Oberland an einem Wegkreuz vorbei. Der von Todesqualen 

gezeichnete Kruzifixus inmitten fruchtbarer Weiden und Felder, 

vor dem faszinierenden Hintergrund der Berge – was mag 

bei diesem Bild, dachte ich, jemand empfinden, der vom Christentum 

nichts weiß? Anders gefragt: Sind wir Christen von 

heute uns noch bewußt, welchen Kontrast unser Bekenntnis 

beinhaltet? Wir können zwar die Schönheit der Schöpfung als 

Zeugnis für Gottes lebenschaffendes Wirken deuten und stoßen 

damit bei vielen Menschen auf Resonanz, auch wenn sie aus 

anderen Kulturen und religiösen Traditionen stammen. Mittendrin 

ragt jedoch – wie solch ein Marterl im malerischen Oberbayern 

– das grausame Leiden und Sterben Jesu von Nazaret 

auf. Das nach menschlichen Maßstäben offensichtliche Scheitern 

durchkreuzt buchstäblich unser Sprechen von Gott, es 

bringt uns Unverständnis und sogar Ablehnung ein. Wie gehen 

wir damit um? 

Vielleicht halten wir uns an Paulus, der den Gekreuzigten 

Gottes Kraft und Gottes Weisheit nennt (1 Kor 1, 24). Damit 

möchte er uns bewegen anzuerkennen, daß Gottes Weisheit 

weiter reicht, als wir es für möglich halten. Gott kann auch 

dort am Werk sein, wo wir am liebsten nicht hinschauen, geschweige 

denn Spuren des Schöpfers erkennen wollen. Von 

außen läßt sich also nicht entscheiden, wie ein Geschehen, ein 

Leben, ein Mensch vor Gott dasteht. Was für uns gemeinhin 

Scheitern bedeutet, kann vor Gott das gerade Gegenteil sein. 

Darum hängt alles davon ab, ob wir mit den Augen Gottes sehen, 

der „auch das Verborgene sieht“ (Mt 6, 6 u. ö.). Lernen wir 

es vom Gekreuzigten selbst, von Jesus, der zumal in den Gescheiterten 

den Wert und die Schönheit entdeckte, die jedem 

von uns geschenkt sind. 



Titelbild 

Hieronymus diktiert einem Schreiber 

Evangeliar, Köln, um 1030, 

Diözesan-Hs. 1a, fol. 8r, 


Das Evangeliar gehörte ursprünglich der Kirche St. Maria ad Gradus in Köln, 

die von Erzbischof Anno II. (1056–1075) geweiht und nach 1816 abgerissen 

wurde. Ob die Handschrift zur Ausstattung der Kirche durch Anno II. gehörte, 

ist unklar. Die Datierung um 1030 ergibt sich aus dem erhaltenen Holzeinband 

und der stilistischen Zuordnung der Miniaturen. Der 222 Pergamentblätter umfassende 

Codex gehört aufgrund seiner kostbaren Ausgestaltung zur sogenannten 

„Reichen Gruppe“, die um 1030 die vorherige „Malerische Gruppe“ 

ablöste. Ungeklärt ist, ob dieser Wandel durch einen größeren Einfluß der 

Reichenauer Malschule oder durch allgemeine stilistische Tendenzen der Zeit 

bewirkt wurde. 

Über den kostbaren Schmuck hinaus ist der Codex von den Motiven und 

auch von der Malerei her anderen Kölner Handschriften verwandt. Der Grund 

dafür liegt in einer Vorlage des Gregor-Meisters aus Trier (Ende 10. Jahrhundert), 

die auch für viele weitere Werke maßgeblich wurde. Als typisch gilt u. a. 

die Ausweitung der Bilder um eine Majestas und ein Portrait des Übersetzers 

der Bibel, Hieronymus. Vor allem die Bilder der Evangelisten weichen von früheren 

Handschriften aus Köln ab. Als Quelle für den neuen Stil gelten byzantinische 

und spätkarolingische Einflüsse. 

Der gute Zustand des Codex läßt vermuten, daß das Evangeliar nicht für gottesdienstliche 

Zwecke, sondern möglicherweise als „Schwurbibel“ verwendet 

wurde. 




Dienst am Wort Gottes 

Unser Titelbild zeigt den Kirchenvater Hieronymus, wie er 

einem Schreiber diktiert. Der Maler des Kölner Evangeliars 

(um 1030) illustriert in dieser Bibelhandschrift nicht nur 

biblische Szenen, sondern stellt u. a. die Majestas Domini (den 

Thronenden Weltenherrscher Christus), die vier Evangelisten 

und auch Hieronymus dar, den Übersetzer der Bibel ins Lateinische. 

Der Kirchenvater sitzt vor einer hohen Giebelwand, an die 

sich zu beiden Seiten perspektivisch gestaltete Längswände anschließen. 

Während das von gold-grünen, schmalen Säulen getragene 

Giebelhaus in hellen Farbtönen (beige, ocker) gehalten 

ist, sind die Seitenwände farblich unterschiedlich gestaltet: purpurn 

auf der linken, blaß-violett auf der rechten Seite. Über den 

langgestreckten grünen, mit einem Rundbogen versehenen Öffnungen 

erheben sich die Dächer in purpurner Farbe, die in einen 

breiten rot-braunen Außenrahmen hineinragen. Er umgibt 

zwei Goldleisten, die ihrerseits ein hellgrünes Ornamentband 

einschließen. Mit diesem architektonischen Bildgrund verweist 

der Maler vielleicht auf die Stadt Betlehem, wo Hieronymus 

viele Jahre lang als Mönch gelebt und an der Übersetzung der 

Bibel – des Alten Testaments aus dem Hebräischen und des 

Neuen Testaments aus dem griechischen Urtext ins Lateinische 

– gearbeitet hat. Papst Damasus I. (366–384), dessen Sekretär 

Hieronymus in Rom war, hatte den eifrigen Gelehrten, der 

mehrere Sprachen beherrschte, 382 mit der Revision der lateinischen 

Bibelübersetzung der Evangelien betraut. Hieronymus 

weitete diesen Auftrag auf andere Bücher der Bibel aus. Die 

Vulgata, das Ergebnis seiner langjährigen Arbeit, bildete fortan 

die Grundlage für weitere wissenschaftliche Auseinandersetzungen 

mit der Bibel. 

In goldener Schrift nennt der Maler zwischen den Säulen des 

Giebelhauses auf dunkel-violettem Grund nicht nur den Na- 



men, sondern zugleich auch die Bedeutung des Hieronymus: 

„Hic pat(er) insignis meritis hieronimus almis / scriptor et interpres 

divin(a)e legis habetur“ – „Dies ist der Vater Hieronymus, 

bedeutend aufgrund reicher Verdienste. Er gilt als Schreiber 

und Übersetzer des göttlichen Gesetzes.“ 

Die Würde des Hieronymus wird auch dadurch unterstrichen, 

daß er auf einem purpurnen Thron sitzt, frontal den 

Betrachtenden zugewandt, während sein Schreiber, „notarius 

ejus“, seitlich auf einer niedrigen dunkelbraunen Bank sitzt. 

Der mit einem blauen Gewand bekleidete Schreiber (auf anderen 

Bildern häufig mit Kutte dargestellt; seine Tonsur läßt 

an einen Mönch denken) hält eine große Tafel in der Hand, auf 

der er festhält, was der Kirchenvater ihm diktiert. Die Form 

der Tafel erinnert an Schriftrollen, auf die früher geschrieben 

wurde. Vielleicht hat der Maler Bilder, die er kannte, entsprechend 

korrigiert oder aber in der Vorlage bereits statt der 

Schriftrolle eine Schreibtafel vorgefunden. Die drei hintereinander 

angeordneten Kästen mit Schriftrollen hinter dem Thron 

des Hieronymus weisen darauf hin, daß hier schon ein großes 

Stück Arbeit geleistet wurde. Ganz konzentriert blickt der 

Schreiber auf seine Tafel. Durch die liebevolle Gestaltung seines 

Gewandes unterstreicht der Maler die Bedeutung des Schreibers 

für das Gelingen des Ganzen. 

Hieronymus, einer der vier großen lateinischen Kirchenväter 

neben Ambrosius (339–397), Augustinus (354–430) und Gregor 

dem Großen (540–604), trägt hier eine purpurne Kasel 

über einem gelb-ockerfarbenen Untergewand (Purpur war in 

der Antike die Farbe des Kaisermantels). Die Haltung seiner 

Füße, parallel auf ein Suppedaneum gestellt, und der Faltenwurf 

seines Gewandes betonen Festigkeit und Entschiedenheit 

für seine Aufgabe. In seiner Linken hält Hieronymus das Buch, 

an dem er arbeitet, um es den Menschen in lateinischer Sprache 

zugänglich zu machen. Sein Kopf und seine Rechte sind 

dem Schreiber zugewandt, der die Autorität des Lehrers aner- 



kennt und seine Weisungen befolgt. Sein Blick wirkt energisch, 

als wollte er gerade einen Fehler seines Schreibers korrigieren 

oder eine Aussage besonders unterstreichen. Seine weißen 

Haare und sein weißer Bart weisen auf sein Alter hin. Hieronymus 

trägt einen mit Perlen verzierten Heiligenschein, obwohl 

er nie offiziell heiliggesprochen wurde. Für den Maler zählt er 

wegen seiner großen Verdienste um die Heilige Schrift ganz 

sicher zu den Heiligen der Kirche. 

Der Inhalt seiner Arbeit weist über Hieronymus und seinen 

Schreiber hinaus. Das Wort Gottes, in seiner Bedeutung für 

Israel und für das neutestamentliche Bundesvolk, be-trifft Menschen 

aller Zeiten. Es will uns öffnen für eine Wirklichkeit, die 

größer ist als alles, was wir hier und jetzt be-greifen können. 

Sowohl die Architektur des Bildes als auch die gesammelte 

Ruhe, die das Bild ausstrahlt, lenken die Betrachtenden auf das 

eine Wesentliche: Gottes Wort gilt uns, jeder und jedem, ganz 

persönlich. Wie Hieronymus in Betlehem viele Jahre seines 

Lebens, bis zu seinem Tod 419/20, an der Bibelübersetzung 

gearbeitet hat, brauchen auch wir viele Jahre, um das Wort Gottes 

immer mehr zu verstehen, damit es unser Leben erfüllt und 

in uns Gestalt annehmen kann. 




Gottes Weisheit – 

und die Torheit des Kreuzes 

Daß Theologie und Lehramt Gott Weisheit, Wissen, Allwissenheit 

zusprechen, gründet in Erzählungen, Gebeten, 

Aussagen und Bildern der Bibel. Biblisch ist Weisheit mehr als 

Wissen, sie ist eng verbunden mit und zielt auf Gemeinschaft 

und Gerechtigkeit. Weisheit (hebräisch: chokma, griechisch: 

sophia) ist biblisch stets ein praxisbezogenes, umfassendes Wissen, 

es fördert den rechten Lebensvollzug, ein Leben in gerechter 

Gemeinschaft. Menschliche Weisheit besteht darin, die gute 

göttliche Ordnung zu erkennen, die alle Bereiche des Lebens 

durchwaltet und umfaßt, und ihr im Tun und Lassen zu entsprechen. 

In den ersten Kapiteln des Buches der Sprichwörter begegnet 

die Weisheit personifiziert als Frauengestalt, die sich mit zwei 

eindrucksvollen Reden vorstellt (Spr 1, 20–33; 8, 1–36): An 

den belebten Plätzen der Stadt lädt Frau Weisheit die Einfältigen 

und Unerfahrenen ein, auf sie zu hören und ihr zu folgen. 

Die Weisheit in Person verkörpert aufrichtige Rede und guten 

Rat, sie vermittelt Regierungskunst und gelingendes Leben. Sie 

tritt als Prophetin auf, die für Recht und Gerechtigkeit eintritt 

und ihre Zuhörerschaft zum Gehorsam aufruft (Spr 1, 22–30). 

Gott hat sie vor aller Zeit gebildet, ja geboren; die Weisheit ist 

sein erstes Geschöpf (Spr 8, 22–31). Die junge Weisheit ist bei 

ihm und erfreut ihn bei der Erschaffung der Welt. Ohne Gott 

ebenbürtig zu sein, steht sie doch in seiner nächsten Nähe. Sie 

gibt Gottes Freude an die Menschen weiter und leitet sie zum 

guten Leben an. Frau Weisheit ist im Alten Testament Mittlerin 

zwischen Gott und den Menschen und besitzt göttliche Autorität. 

Ihre Gegenspielerin ist Frau Torheit. Auch diese ruft die 

Unerfahrenen in ihr Haus. Während aber Frau Torheit in Gestalt 

der „fremden Frau“ – gemeint ist nicht die Ausländerin, 

sondern eine Frau, die durch Ehebruch die Gemeinschaft ge- 



fährdet, die selbst zutiefst töricht handelt und Männer zur Torheit 

verleitet – Menschen auf den krummen Weg führt, der in 

Tod und Unterwelt mündet (Spr 7, 6–27; 9, 18), steht Frau 

Weisheit für den rechten, den gerechten Lebensweg. Diese Tradition 

wird in den Büchern Jesus Sirach und Weisheit fortgeführt. 

Als Wegweiserin für Ethik und Gotteserkenntnis, die 

Gott und den Menschen nahe ist, die zu den Menschen mit 

göttlicher Vollmacht spricht, trägt die alttestamentliche Weisheitsgestalt 

ins biblische Gottesbild entscheidende Facetten ein. 

Im Neuen Testament begegnet uns die Weisheit als göttliche 

Kraft in Jesus Christus. Jesus und der Täufer werden im Gleichnis 

von den spielenden Kindern (Lk 7, 31–35) als Kinder der 

Weisheit bezeichnet, die dem Ruf der Weisheit folgen. Auch 

die Verkündigung Jesu ist von weisheitlicher Tradition geprägt 

(Mk 6, 2; Mt 12, 42). Vermittelt über verschiedene jüdische 

Weisheitstraditionen präsentiert Joh 1 die Weisheit als vor aller 

Schöpfung wirkendes Wort (logos-sophia) Gottes, das in der 

Person Jesus von Nazaret in Erscheinung tritt: „Am Anfang war 

das Wort, und das Wort war bei Gott ...“ (Joh 1, 1). Der Kolosserbrief 

sagt vom Christus Jesus, was das Alte Testament 

(Spr 8, 24) von der Weisheit weiß: Er ist „der Erstgeborene der 

ganzen Schöpfung“ (1 Kol 1, 15). 

Gottes Wissen ist Allwissen, es geht auf sein ganzes dreifaltiges 

Gottsein wie auf alles Außergöttliche. Gott ist die Liebe, und 

sein Wissen ist nicht neutral-theoretisch; es ist liebende Weisheit. 

Gottes Wissen ist im Blick auf Geschöpfliches ein beständiges 

Sich-Zuwenden und -Zuneigen. Gottes Allwissen ist nicht 

zu trennen von seinem freien Schöpfersein, seinem liebenden 

Erdenken, Erschaffen und Erhalten der ganzen Schöpfung, von 

seinem persönlichen Sich-Sorgen um jedes Geschöpf. Gott weiß 

um alles im fürsorglich-liebevollen Bedenken eines jeden Erschaffenen. 

Er kennt alles von ihm Geschaffene von sich aus, er 

weiß von ihm im Tun seiner Liebe (Weish 9, 11; Ijob 28, 24–27; 



Ps 103, 14; Mt 6, 25–32). Gott kennt das Herz des Menschen 

(Röm 8, 27; Spr 15, 11; 1 Joh 3, 20). Er widmet sich einem jeden 

und bleibt mit allem vertraut (Jes 37, 26–29). Jahwe gedenkt 

aller und vergißt nichts und niemanden (Weish 11, 20–26), er 

sorgt für uns als Vater (Mt 6, 4.18.25–32). Er freut sich an allem 

(Ps 104) und weiß alles durch seinen Logos in dem einen Geist 

(Joh 1, 1.18; 16, 13; Eph 1, 3–11). 

Der vielfältigen und vielstimmigen biblischen Rede von der 

Weisheit Gottes steht das Wort von der Torheit des Kreuzes 

gegenüber (1 Kor 1, 18 ff.). Das Kreuz ist das zentrale Symbol, 

es ist das Kenn- und Bekenntniszeichen des christlichen Glaubens. 

Zugleich ist das Kreuz, worauf bereits die frühchristliche 

Theologie zurückgegriffen hat, ein menschliches Ursymbol. 

Das Kreuz ist ein Faktum im Leben Jesu: Der Nazarener wurde 

als Verbrecher gekreuzigt. Das Kreuz ist ein grausames Hinrichtungsinstrument, 

ein unrühmlicher Marterpfahl. 

Der Apostel Paulus preist den gekreuzigten und auferweckten 

Christus als Gottes Weisheit (1 Kor 1, 22–24), die jedoch 

den weisheitssuchenden Griechen als Torheit und den Juden als 

Ärgernis gilt, also von menschlicher Weisheit nicht erkannt 

wird. Die „Torheit“ Gottes und seines Christus verdichtet sich, 

wird zum fast unüberwindlichen Kommunikationshindernis, 

im Kreuz Christi. Paulus steht zu dieser Schroffheit, zu dieser 

Torheit, sie wird für ihn geradezu zum Kriterium dafür, daß er 

nicht menschliche, sondern Gottes Weisheit verkündet, „denn 

das Törichte an Gott ist weiser als die Menschen, und das 

Schwache an Gott ist stärker als die Menschen“ (1 Kor 1, 25). 

Gottes Weisheit und die Torheit des Kreuzes – die bleibende Befremdlichkeit 

des Heilsweges, den die Christenheit im Kreuz 

Jesu erkennt, hat Folgen. Von der Theologie ist Bescheidenheit 

verlangt statt Bescheidwissen; Gottes Handeln läßt sich aus unseren 

Kategorien und Vorstellungen nicht ableiten, so „weise“ 

oder „wissenschaftlich“ sie uns auch erscheinen mögen. Doch 



nicht nur die Theologie ist betroffen, alle menschlichen Versuche, 

die bestehende als Gottes eigene Ordnung auszuweisen, 

werden von der Torheit des Kreuzes her in Frage gestellt, stellen 

sich vom Kreuz aus als Versuchungen dar. Die Brüchigkeit 

all unseres Wissens, Wertens und Erkennens und die Fragmentarität 

all unserer Bestrebungen, die Welt weise zu ordnen, lassen 

sich in der Theorie niemals aufheben. Und doch sind wir 

aufgerufen, Gottes widerständige Weisheit zu erkennen und zu 

erlernen. Die törichte Bereitschaft, sich unter das Kreuz zu stellen, 

gehört dazu. 


Gott weiß alles – warum beten? 

Wenn ein Gespräch auf das Thema Beten kommt, wird man 

bisweilen mit Aussagen wie: „Gott weiß doch ohnehin 

alles. Warum soll ich ihn dann überhaupt bitten?“ konfrontiert. 

Dahinter können sich zweierlei Haltungen verbergen: Im einen 

Fall wird Gottes Wissen als absolutes, unabänderliches Vorauswissen 

und somit fast als schicksalhafte Vorausbestimmung 

verstanden. In solch einer Frage äußert sich dann ein Gottesbild 

des souveränen Allherrschers, der die einzelnen Menschen wie 

Marionetten ihre Rolle spielen läßt, ohne daß sie darauf Einfluß 

nehmen könnten. Im anderen Fall wird Gott eher als der gütige 

Vater gesehen, der in seiner Fürsorge von sich aus alles für seine 

Gläubigen tut. So sehr sich diese Vorstellungen voneinander 

unterscheiden – in der Konsequenz, daß sie den Menschen 

entmündigen, kommen sie überein. Sowohl wer Gottes Willen 

als unabänderliches Schicksal sieht, als auch, wer dank Gottes 

Güte die Hände in den Schoß legen zu können glaubt, verkennt 

seine Verantwortung und gibt, noch schlimmer, seine Berufung 

preis, Gottes schöpferischer Partner bei der Gestaltung der Welt 



zu sein. Biblisch gesehen, macht aber genau dies die Würde des 

Menschen aus (vgl. Gen 1, 27–29; Ps 8, 5–9), und ich gehe so 

weit zu behaupten, daß das Gebet die unerläßliche Voraussetzung 

für die Wahrnehmung dieser Aufgabe ist. 

Was heißt also „beten“? Im deutschen Sprachraum erliegen 

wir aufgrund der Wortverwandtschaft beider Verben meist 

dem Mißverständnis, beim Beten gehe es in erster Linie darum, 

Gott um etwas zu bitten. Schauen wir aber in die Bibel, wird 

bald klar, daß die Kommunikation mit Gott – wenn wir „beten“ 

inhaltlich einmal als solche bestimmen wollen – weit mehr 

Dimensionen umfaßt. Alles, was ihn bewegt, trägt der Betende 

vor Gott: Freude, Ärger, Angst, Trauer, Klage und so fort – als 

Magnificat-Leser ist Ihnen dies aus den Psalmen vertraut. Und 

wenn Sie Psalmen beten, so viel ist klar, stimmen Sie in die 

Gebetsform der Bibel ein. Denn man kann nach jüngsten Erkenntnissen 

der Bibelwissenschaft davon ausgehen, daß das 

Psalmenbuch als ganzes – seine jetzige Form hat es wohl kurz 

vor Jesu Geburt erhalten – die Gebetssammlung für das persönliche 

Beten des Einzelnen im frühen Judentum war, und als 

solche hat es auch das junge Christentum entscheidend geprägt. 

Nun aber bedeutet die hebräische Bezeichnung für die Psalmen, 

Tehillim, so viel wie „Lobgesang“; es ist verwandt mit 

„Hallelu-Jah“, „lobet JHWH“. Was immer also in den Psalmen 

zur Sprache kommt: Es ist eingebettet in den großen Zusammenhang 

des Lobpreises gegenüber dem Schöpfer. Besonders 

deutlich wird dies am Schluß des Psalmenbuches, der den sich 

immer steigernden Jubel der letzten fünf Psalmen in das Gotteslob 

der ganzen Schöpfung münden läßt: „Alles, was atmet, 

lobe den Herrn! Halleluja!“ (Ps 150, 5) Der tiefe Sinn dieses 

Lobpreises besteht darin, Gott mit allem, was unser Leben ausmacht, 

für seine gute Schöpfung zu danken und zu loben, 

gerade auch mit dem, was uns belastet. Dahinter steht die Überzeugung 

und das Vertrauen, daß nichts, auch keine noch so 

große Bedrängnis, uns der bewahrenden und rettenden Macht 

Gottes zu entreißen vermag. Vielleicht erkennen wir darin die 



Lebenshaltung Jesu, die ihm ermöglicht hat, Leiden und Kreuz 

auf sich zu nehmen. Vielleicht nehmen wir auch für uns selbst 

den Bezug zur Eucharistiefeier wahr: Weil Jesus Brot und Wein 

in Bezug zu sich und seinem Schicksal gesetzt hat, tragen wir in 

diesen Gaben der Schöpfung zugleich uns selbst, die wir Jesu 

Lebenshingabe feiern, dankend und lobend mit allem vor Gott 

hin, was zu unserm Leben gehört, um es von ihm in Jesu Leib 

und Blut neu zu empfangen. Indem wir uns so von Jesus in die 

Bewegung zum Vater hineinnehmen lassen, erhalten wir selbst 

Anteil an seinem Leben und wird unser Leben zu einem Leben 

nach Gottes Sinn verwandelt. 

„Die Ehre Gottes ist der lebendige Mensch“, sagt Irenäus von 

Lyon, der Martyrerbischof des zweiten Jahrhunderts. Ja, darum 

geht es: Nicht ein Erstarren und ohnmächtiges Sich-klein-Machen 

vor der Unermeßlichkeit Gottes, sondern um ein aufrechtes 

selbstbewußtes Stehen vor ihm, der uns braucht und beruft, 

um seine gute und doch so gefährdete Schöpfung von innen her 

zu verwandeln. Wenige Stellen sagen das so schön wie die 

Berufung Ezechiels, die mit einer großartigen Vision der Herrlichkeit 

Gottes beginnt und dann mit diesen Worten in die Beauftragung 

mündet: „Als ich diese Erscheinung sah, fiel ich 

nieder auf mein Gesicht. Und ich hörte, wie jemand redete. Er 

sagte zu mir: Stell dich auf deine Füße, Menschensohn; ich will 

mit dir reden. Als er das zu mir sagte, kam der Geist in mich 

und stellte mich auf die Füße. Und ich hörte den, der mit mir 

redete. Er sagte zu mir: Menschensohn, ich sende dich zu den 

abtrünnigen Söhnen Israels, die sich gegen mich aufgelehnt 

haben.“ (Ez 1, 28; 2, 1–3) Beten bedeutet, mich für Gott und 

seinen Auftrag an mich bereit zu machen, mich ihm zur Verfügung 

zu stellen und in allem, was mir begegnet, auf seine 

Stimme zu achten. 




„Der kleinste Halm 

ist deiner Weisheit Spiegel“ 

Ein Lied von Gott singen können 

Den Text des Liedes finden Sie auf den Seiten 8 f. und 14 f. 

Christian Fürchtegott Gellerts (1715–1769) geistliches Gedicht 

„Gott ist mein Lied“ kam erstmals 1757 in Gellerts 

Sammlung „Geistliche Oden und Lieder“ heraus. Es wurde 

mehrfach vertont, bald schon von Carl Philipp Emanuel Bach 

(1714–1788), dem fünften Kind von Johann Sebastian und 

Maria Barbara Bach. Bach, der damals am Berliner Hof Friedrichs 

II. wirkte, vertonte die Dichtungen des Gellert’schen 

Bandes zunächst als klavierbegleitete Sololieder. „Herrn Professor 

Gellerts Geistliche Oden und Lieder mit Melodien“ 

erschienen 1758. Kurz vor seinem Tod veröffentlichte Carl Philipp 

Emmanuel Bach zu zehn Liedern des von ihm verehrten 

geistlichen Dichters Melodien, die für den gottesdienstlichen 

Gemeindegesang bestimmt waren. In seiner Vorbemerkung 

nennt der Komponist diese Melodien „leicht“ und fordert die 

„Herren Organisten“ zu starkem, ungekünsteltem Spiel auf. 

„Gott ist mein Lied“ ist mit der Anweisung versehen: „Erhaben 

und nachdrücklich“. 

Gellerts Gedicht „Gott ist mein Lied“ entstand in der Zeit der 

Aufklärung. In 15 Strophen spricht es von Gottes großer Macht 

und weiser Vorsehung – die der Geist der Zeit keinesfalls unbesehen 

bejahte, sondern dringend in Frage stellte. Eine vernünftige 

Erklärung der Welt, die Gott nicht gänzlich verneinen 

wollte, hielt es mit einem göttlichen Weltprinzip statt mit dem 

Gott der Bibel. Der gelehrte und fromme Dichter hat eine andere 

Entscheidung getroffen. Sein Lied singt von der fürsorg- 



lichen Weisheit des lebendigen Gottes, es doziert nicht über 

eine philosophische Abstraktion. Es sind die Gründe und Beweggründe 

des Herzens, es sind persönliche Erfahrungen und 

Überzeugungen, die in den Liedstrophen zu Wort kommen. 

Das Lied ist kein blasser theologischer Traktat. Schon gar nicht 

handelt es von Gott als einem Gegenstand unter Gegenständen. 

Hier wird Gottes Handeln froh und dankbar betrachtet, besungen, 

bezeugt, bekannt. Die Wunder der Natur und die Wunder 

des persönlichen Lebensweges tragen die Heilsgewißheit des 

Liedes. Das sich hier äußernde Gottvertrauen ist so stark, daß 

das Ich des Gedichts „selbst der Hölle Trutz“ bieten wird – 

nicht aus eigener Kraft und Stärke, sondern weil „Gott mein 

Schutz“ ist und „mein Retter werden“ will, wie es in der letzten 

Strophe heißt. 

„Gott ist mein Lied“ ist ein persönliches und ein mit biblischer 

Erfahrung und Sprache gesättigtes Lied. Vor allem aus der 

Frömmigkeit und Poesie des Psalters wird hier geschöpft. Das 

Lied läßt sich in drei größere Einheiten gliedern. Der erste Teil 

umfaßt die erste bis fünfte, der zweite die sechste bis neunte 

und der dritte Abschnitt die zehnte bis 15. Strophe. Von der 

sechsten Strophe an spricht das Ich als Ich. Damit gehen bis zur 

neunten Strophe zahlreiche Rückgriffe auf den 139. Psalm einher, 

während sich die vorangehenden und die folgenden Strophen 

auf verschiedenste Psalmen beziehen. 

Wir haben Grund, Gott zu vertrauen, dem allweisen, allmächtigen 

und allgütigen Gott: darum geht es in Gellerts Lied. Der 

Religionskritiker Pierre Bayle (1647–1706) hatte Zweifel daran 

gezeigt, daß Gott aus dem allzu oft miserablen Lauf und Zustand 

der Welt gerechtfertigt werden könne. Der Philosoph 

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) und sein Nachfolger 

Christian Wolff (1679–1754) hatten auf diese Anfragen mit der 

Theorie von der „besten aller möglichen Welten“ geantwortet, 

die Gott geschaffen habe. 



Daß Gottes „Wahl das Beste“ sei (3. Strophe), von dieser Einsicht 

ist auch Gellerts Lied durchdrungen. Doch nicht in einem 

fein ziselierten philosophischen Argumentationsgang sollen 

wir davon überzeugt werden, zu uns spricht vielmehr die biblisch 

gestützte persönliche Erfahrung des Sängers: Wer von 

Herzen bereit ist, die Augen zu öffnen, findet in Gottes Wirken 

in der Natur und im persönlichen Lebenslauf, im Makro- wie 

im Mikrokosmos, seiner Weisheit Zeichen genug. 

Im mittleren Teil des Liedes, in den Strophen sechs bis neun, 

klingt, wie schon erwähnt, Psalm 139 an. Gott kennt, begleitet 

und behütet die wie auch immer verschlungenen Wege seines 

Geschöpfs, ob es ihm nahe ist oder ganz fern zu sein scheint. 

Der Lebensweg des einzelnen ist Gott nicht fremd. Wie unübersichtlich 

auch immer unser Leben verlaufen mag, Gott verliert 

uns nicht aus dem Blick! 

Die ersten fünf Strophen nehmen den im Kosmos machtvoll 

und liebreich waltenden, Zeit und Geschichte umgreifenden 

und übersteigenden Gott in den Blick. Sechste bis neunte Strophe 

beschreiben des Schöpfers unfehlbare Fürsorge für das Ich, 

und die letzten sechs Strophen gehen von der so gewonnenen 

Sicherheit der Gottesnähe zur bekennenden, lobenden Du-Anrede 

Gottes über, bis am Ende das Ich seine Heilsgewißheit in 

der Zuversicht bündelt, daß unter Gottes Schutz die Hölle selbst 

ihren Schrecken verliert. 

„Gott ist mein Lied“ – dieser gläubige Ausruf hat in die Tiefe 

reichende biblische Wurzeln (Ex 15, 2; Ps 118, 14; Ps 119, 54). 

Gott ist mein Lied; was kann das heißen? Gellert hat ein Lied 

über Gott geschrieben, über Gottes im Großen wie im mikroskopisch 

Kleinen wirkende liebende Zugewandtheit, Weisheit 

und Fürsorge. Doch Gott ist nicht Objekt, sondern Subjekt dieses 

Liedes. 



Daß der Mensch den Schöpfer loben kann, daß ihm die Augen 

aufgehen für die Schönheit und Ordnung der Welt, ist nicht 

seiner Weisheit oder seinem Kunstwillen zu verdanken. Diese 

Welt, sie ist Gottes „Loblied und sein Psalm“ (12. Strophe), und 

zuerst und zuletzt ist Gott selbst das Lied, das wir von ihm singen 

können. 


Der Ort der Leitung des Gottesdienstes 

Die Sitzordnung bei einer Feier in der Familie oder im öffentlichen 

Rahmen läßt oft erkennen, welchen Status, welchen 

Rang, vielleicht auch welche Funktion jemand innerhalb 

einer Gruppe hat. Das geht quer durch die Gesellschaften und 

Kulturen, weshalb Jesus in Gleichnissen gut daran anknüpfen 

konnte (vgl. Lk 14, 9 f.). 

Auch im liturgischen Raum existieren besondere Plätze, die 

jedoch nicht an eine konkrete Person als Mensch, sondern an 

das ausgeübte Amt bzw. den besonderen liturgischen Dienst 

gebunden sind, den jemand ausübt und für den er ggf. die entsprechende 

Weihe empfangen hat. Hier ragt der Sitz des Vorstehers 

des Gottesdienstes in besonderer Weise heraus. 

Die Spätantike benennt in der Regel nur den besonderen Sitz 

für den Bischof, die Kathedra. (Unser Wort „Kathedrale“ leitet 

sich davon ab, daß in der Bischofskirche die „Kathedra“ steht.) 

Es handelt sich um einen Stuhl, der in den alten Basiliken im 

Scheitelpunkt der Apsis stand und – falls solche vorhanden waren 

– erkennbar von den Sitzen der Priester (Presbyter) abgehoben 

war, die z. B. in Form einer steinernen Bank halbkreisförmig 

zu beiden Seiten angeordnet sein konnten. Dieser 

herausgehobene Sitz war Zeichen der umfassenden Leitungsge- 



walt, die ein Bischof in seiner Gemeinde hatte. (In den spätantiken 

Stadtgemeinden stand an der Spitze ja der Bischof, 

während Priester und Diakone seine Helfer in Liturgie, Seelsorge 

und Diakonie waren.) Von der Kathedra aus leitete der 

Bischof die Liturgie, verkündete das Wort Gottes und erteilte 

die Ordinationen. Der Sitz war Zeichen der Würde seines 

Amtes, zudem durch die Erhöhung Hilfsmittel, um in der Verkündigung 

von allen besser verstanden werden zu können 

(diese Lehrfunktion steckt auch noch in unserem Wort „Katheder“). 

In dem Maße, in dem sich im Laufe der Geschichte die 

Ostung des Gebets durchsetzte und der Altar an die Apsiswand 

rückte, wurde die Kathedra zusammen mit den „Sedilien“ für 

die Priester seitlich vor dem Altar aufgestellt. Möglicherweise 

sind die mittelalterlichen Chorgestühle in Mönchs- und Kollegiatskirchen 

noch Nachfolger dieser Anordnung der Sitze vor 

dem Altar. Ansonsten sind aus dem Mittelalter praktisch keine 

Priestersitze erhalten (obwohl faktisch die Gemeindeleitung 

vom Bischof auf die Priester überging), denn in der sogenannten 

„Privatmesse“ war ein solcher Sitz überflüssig. Die Bischofssitze 

hingegen entwickelten sich im Gebiet der Reichskirche, in 

der Bischöfe immer auch weltliche Herrschaftsfunktionen hatten, 

zu regelrechten Fürstenthronen, die man in den Domen 

prunkvoll errichtete. Sie wurden auf Stufenanlagen gestellt und 

mit Baldachinen überspannt. 

Heute soll die Kathedra nicht mehr prunkvoll, sondern der 

Funktion der Leitung in der Liturgie angemessen gestaltet und 

aufgestellt sein. Im Aussehen hebt sie sich in der Regel etwas 

von den anderen Sitzen ab und kann auch mit dem Bischofswappen 

versehen sein. Noch immer ist die Kathedra dem Ortsbischof 

vorbehalten, der dem konkreten Bistum vorsteht; andere 

Bischöfe erhalten einen anderen angemessenen Platz. 

Ein eigentlicher Vorstehersitz für den Priester als Leiter des 

Gottesdienstes einer normalen Pfarrgemeinde wird erst nach 



dem Zweiten Vatikanischen Konzil in der „Allgemeinen Einführung 

ins Meßbuch“ in Nr. 271 beschrieben. Wohl in Anlehnung 

an die alte Position der Kathedra hält man die Aufstellung 

des Vorstehersitzes im Scheitelpunkt des Altarraums für angemessen. 

Zu entscheiden ist die Position aber aus der konkreten 

räumlichen Gestalt, denn die Leitung muß gut ausgeübt werden 

können, ohne etwa durch zu weite Entfernungen erschwert zu 

werden. Auf keinen Fall soll der Sitz aber die Form eines 

Throns haben, d. h. als Bischofsstuhl erscheinen. 

Auch für die anderen liturgischen Dienste sollen im Altarraum 

entsprechende Sitze aufgestellt sein. Die zukünftige „Grundordnung 

des Römischen Meßbuchs“ fordert allerdings in Nr. 310 

ausdrücklich, daß sich die Sitze für die liturgischen Dienste der 

Laien deutlich von denen für die Kleriker zu unterscheiden haben. 

Diese Differenzierung ist relativ jung und Spiegelbild einer 

aktuellen Entwicklung. Während die liturgischen Bücher unmittelbar 

nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil fast ausschließlich 

die Leitung der Gottesdienste durch Priester und 

Bischöfe im Blick hatten, kennen wir heute aufgrund des Priestermangels 

auch andere Formen. Vor allem von Laien geleitete 

Wort- und Tagzeitengottesdienste am Sonntag wie an Wochentagen 

sind in unterschiedlichem Maße in den Diözesen des 

deutschen Sprachgebietes etabliert. Wo aber ist im Kirchenraum 

der Platz für die Leitung von Gottesdiensten durch Nichtordinierte, 

seien es Ehrenamtliche oder Laientheologinnen und 

-theologen, denen ohne oder mit Beauftragung des Bischofs eine 

solche Leitungsfunktion zukommt? Die deutschen Bischöfe 

haben in ihrer Rahmenordnung zur Leitung von Gottesdiensten 

„Zum gemeinsamen Dienst berufen“ von 1999 ausdrücklich 

festgehalten, daß solche Gläubigen die Feier aus der Gemeinde 

heraus leiten, also die Sedilien im Altarraum nicht benutzen 

sollen. Erfordert eine besondere Feierlichkeit die Leitung aus 

dem Altarraum, so wird betont, daß dann nicht der Vorstehersitz 

des Priesters benutzt werden darf; Laien würden nämlich 



nicht in gleicher Weise dem Gottesdienst „vorstehen“, wie dies 

ein Priester tue. 

Sitzordnungen offenbaren so manche Realität, wie wir am Anfang 

festgestellt haben. Diese aktuellen Bestimmungen machen 

vielleicht auch deutlich, daß die Verknüpfung der Leitung von 

Gottesdiensten mit der Ordination in ein Amt, die über viele 

Jahrhunderte gegeben war, heute auseinanderdriftet. Damit 

sind aber neue Fragen aufgeworfen, die besonders die Theologie 

des Amtes betreffen und die es theologisch weiter zu durchdringen 

gilt. Erst die aktuelle Entwicklung wirft ja die Frage auf, 

ob die liturgietheologische Kategorie der „Leitung“ vom Gottesdienst 

selbst oder vom Amt her zu entwickeln ist. 


Kreuzwallfahrt nach Stromberg 

Obwohl der Glaube heute im allgemeinen weniger öffentlich 

gezeigt wird, erfreuen sich Wallfahrten einer zunehmenden 

Beliebtheit. Große Jubiläumsfeiern von Wallfahrtsorten 

weisen auf eine lange Tradition hin. 

Die Wallfahrt zum Heiligen Kreuz nach Stromberg (Oelde) 

zählt zu den wichtigsten mittelalterlichen Wallfahrten im westfälischen 

Raum. Eine erste Urkunde, die diesen ältesten Wallfahrtsort 

im Münsterland ausweist, ist datiert auf das Jahr 

1207. Die 800-Jahr-Feier 2007 brachte die wechselvolle Geschichte 

des Stromberger Kreuzes und der Kreuzwallfahrt wieder 

mehr ins Bewußtsein. 

Nicht alles, was die Entstehung der zwischen 1070 und 1125 

errichteten Burganlage betrifft, läßt sich heute noch klären. 

Aber sicher ist, daß den damaligen Grafen von Werl-Arnsberg 

die Lage auf Stromberg, einer Anhöhe inmitten des weitgehend 



flachen Münsterlandes, als strategisch günstig erschien. Legenden 

erzählen, wie das spätere Wallfahrtskreuz auf wunderbare 

Weise in die Burg kam und eine eigene Kreuzkapelle dafür 

errichtet wurde. Die 1316 abgebrannte Kirche wurde 1344 

durch eine gotische Hallenkirche ersetzt, und das Kreuz erhielt 

darin einen zentralen Platz. 

Das 115 cm große, aus westfälischer Eiche geschnitzte romanische 

Kreuz, das nach Auskunft von Kunstexperten zwischen 

1080 und 1100 entstanden ist, wurde später mit einem Silbermantel 

umgeben, den man aus den Votivgaben der Pilger fertigte. 

Dieser Silbermantel war einerseits als Schutz für das Holzkreuz 

gedacht. Andererseits verwies er auf die hinter Kreuz und 

Tod in der Auferstehung Jesu aufleuchtende Wirklichkeit des 

Himmels. Doch gerade diese Silberbekleidung war dreimal 

Anlaß für Raub und Zerstörung. 

Im Jahre 1600 raubten Soldaten nach der großen Kreuztracht 

das Kreuz und zerschlugen es, um das Silber zu erbeuten. 1602 

konnte das wiederhergestellte Kreuz in der Kirche erneut aufgestellt 

werden. 1845 wurden bei einem Einbruch in die Kirche 

mit dem Kreuz sämtliche Silbergeräte gestohlen. Diesmal dauerte 

es lange, bis ein Schäfer zufällig das in einem Waldstück 

verscharrte und in Einzelteile zerlegte Holzkreuz fast vollständig 

entdeckte. Nach der Restaurierung (vom ursprünglichen 

Kreuz sind heute noch der Kopf, der Rumpf und das Lendentuch 

erhalten) konnte 1856 das Kreuz wieder in die Wallfahrtskirche 

zurückgebracht werden. Nach einem dritten Raub 1877 

konnte das Kreuz bereits 1878 unter großer Beteiligung der 

Gläubigen wieder in der Kirche aufgestellt werden. 

Schon seit dem Mittelalter spricht man vom wundertätigen 

Kreuz auf Stromberg. Die vielen Votivgaben erinnern an Menschen, 

die hier in ihren Nöten Erhörung und Hilfe gefunden 

haben. Die ältesten Votivgaben, Abbildungen der geheilten 

Beine, Arme u. a. in Silber, stammen aus der zweiten Hälfte des 

15. Jahrhunderts. Noch heute ist es an Wallfahrtsorten, z. B. in 

Fatima, üblich, Nachbildungen geheilter Körperteile in Wachs 



an den Gnadenort zu bringen als Zeichen großer Dankbarkeit 

für die Heilung. 

Die Verehrung des Heiligen Kreuzes in Stromberg vollzieht 

sich für die Wallfahrer einerseits im Gebet und Gottesdienst vor 

dem Kreuz, andererseits aber auch im Gehen des Kreuzwegs. 

Die Pilgerinnen und Pilger, die gut zu Fuß sind, gehen gern den 

großen Kreuzweg, der heute einen Weg von gut 9 km umfaßt. 

Andere gehen den kleineren Kreuzweg, der am oberen Burgberg 

an der Burgmauer entlangführt. Die 1965 geschaffenen 

Bildtafeln laden zur Meditation des Leidensweges Jesu und 

zum Gebet für alle Kreuztragenden heute ein. 

Über die offizielle Wallfahrtszeit (Juni bis September) hinaus 

kommen Einzelpilger und auch Gruppen, um vor dem Heiligen 

Kreuz zu beten. Ihre Anliegen sind so vielfältig wie die Kreuze 

unserer Zeit. Dabei richtet sich das Vertrauen der Gläubigen vor 

diesem Kreuzbild auf Gott, der uns aus unserer Not befreien 

oder aber uns Hilfe schenken kann, an unserer Not nicht zu 

zerbrechen. Die ausgestreckten Arme des Gekreuzigten, sein 

gütiges, ruhiges Antlitz laden dazu ein, ihm all das zu bringen, 

was das Herz bewegt. Auch wenn keine unmittelbare Gebetserhörung 

erfolgt oder gar Wunder geschehen, erfahren die 

Menschen hier eine Kraft, die ihnen hilft, ihr vielleicht verborgenes 

Leid besser tragen zu können. 

Wallfahrten sind ein Symbol für unseren Lebensweg, der immer 

wieder gekennzeichnet ist von Aufbruch, Unterwegssein 

und Hoffnung auf Sinn, letztlich auf Begegnung mit Gott. Gruppen, 

die sich gemeinsam auf den Weg machen, können im Beten, 

Schweigen und Sprechen miteinander eine Gemeinschaft 

im Glauben erfahren, die ihnen hilft, auch im Alltag bewußter 

als Glaubende zu leben. Wer vor dem Kreuz erfahren hat, daß 

er, sie in Liebe angeschaut und angenommen ist, der weiß zutiefst, 

daß Leiden, Not und Tod nicht Endstation unseres Lebens 

bedeuten, sondern letztlich überwunden sind durch ihn, der für 

uns starb und den der Vater auferweckt hat zu neuem Leben. 



Oktober 2008 

„Gott – einer und dreifaltig“ 

Die Gnade Jesu Christi, des Herrn, die Liebe Gottes 

und die Gemeinschaft des Heiligen Geistes 

sei mit euch allen. 

Zweiter Korintherbrief – Kapitel 13, Vers 13 



Editorial 4 


Durch das Wort des Herrn wurden die Himmel geschaffen, 

ihr ganzes Heer durch den Hauch seines Mundes.“ Bereits 

im Mai hatte ich Ihnen mit diesem Psalmvers (33, 6) zu erschließen 

versucht, auf welchem biblischen Hintergrund wir 

Christen vom Heiligen Geist sprechen. Lassen Sie mich nun 

von dort aus vertiefen, was es mit dem „Wort“ auf sich hat. 

Wie die ganze Schöpfung, sagt der Psalm, von Gottes Lebenshauch 

durchdrungen ist, so auch von seinem Schöpferwort. 

Höchst bedeutsam dabei: Der hebräische Ausdruck für 

„Wort“, davar, bezeichnet neben dem Gesprochenen auch die 

Tat bzw. das Ereignis. So, wie wir durch unser Tun jemandem 

etwas zu verstehen geben können, spricht Gott uns also nach 

biblischem Denken an durch Ereignisse, die er uns widerfahren 

(vgl. etwa den brennenden Dornbusch), besonders aber durch 

Menschen, die er uns begegnen läßt. Darauf beruht unser 

christliches Bekenntnis: In Jesus von Nazaret ist das Wort 

Fleisch geworden (vgl. Joh 1, 14). Das besagt: Jesus war in seinem 

ganzen Menschsein lebendiges Wort Gottes. In diesem 

Menschen, in seiner Art zu leben und besonders in seinem Leiden 

und Sterben, hat der Gott Israels sich selbst „zum Ausdruck 

gebracht“. 

Doch dürfen wir nicht nur nach außen blicken. „Sehr nahe ist 

dir das Wort: in deinem Mund und in deinem Herzen, daß du es 

tust“, sagt uns Dtn 30, 14 wörtlich zu (vgl. Röm 10, 8 f.). Auch 

in uns (und grundsätzlich in jedem Menschen) lebt also Gottes 

Schöpferwort, und wir Getauften sollen seine, d. h. für uns: Jesu 

Gegenwart in uns wahrnehmen und uns von ihm zu tatkräftigen 

Zeugen verwandeln lassen. Wir können geradezu sagen: 

Auch in uns soll das Wort Fleisch werden – und sei es in einem 

„ständigen Stammeln“ (continuous stutter), wie Leonard Cohen 

in „The Window“ singt. 



Titelbild 

Evangelist Lukas 

Limburger Evangeliar, 

Reichenau, Anfang 11. Jh., 

Dom-Hs. 218, fol. 108v, 


Zu Beginn des 11. Jahrhunderts auf der Insel Reichenau entstanden, umfaßt 

diese Handschrift 217 Pergamentblätter. Eine Notiz auf der Rückseite des ersten 

Blattes vermerkt, daß der Codex sich im 12. Jahrhundert in einem Kloster Limburg 

befand, vermutlich in der von Kaiser Konrad II. 1025 gegründeten Benediktinerabtei 

Limburg an der Haardt oberhalb von Bad Dürkheim. Offenbleiben 

muß, ob die Handschrift als Geschenk des Kaisers zu gelten hat. Deutlich 

ist, daß das Evangeliar in Text, Stil, Malerei und Motiven der Malwerkstatt der 

Reichenau entspricht, vergleichbar dem Evangeliar Ottos III. Text und Bild sind 

einander zugeordnet, wobei dem Text der Evangelien jeweils ein ganzseitiges 

Bild vorangeht. Dabei folgen die Bilder dem Verlauf des Lebens Jesu. Ein Vergleich 

mit Codices aus der Liuthargruppe, einer Untergruppe der Reichenauer 

Malschule, läßt Gemeinsamkeiten in den Motiven und auch in der Ikonographie 

erkennen. Trotz der Verbindung zu anderen zeitgenössischen Handschriften 

verleiht der Maler des Limburger Evangeliars durch den freien Umgang mit 

Vorbildern seinem Werk ein eigenständiges Gepräge. Im 19. Jahrhundert vermachte 

ein Pfarrer Knott aus Heimerzheim die Handschrift der Kölner Dombibliothek. 




Die zuverlässige Lehre 

In der Buchmalerei des Mittelalters sind die vier Evangelisten 

ein beliebtes Motiv. Der Maler des Limburger Evangeliars 

(Anfang 11. Jahrhundert) stellt den Evangelisten Lukas bei seiner 

Arbeit dar. Durch zwei grüne Säulen, die einen mit symmetrisch 

angeordneten und farblich abwechselnden Scheiben 

verzierten Giebel tragen, suggeriert er einen Raum, in dem Lukas 

an zwei Schreibpulten arbeitet. Ein geöffneter roter Vorhang 

unterstützt diese Vorstellung ebenso wie der tiefe Goldgrund, 

von dem sich die dunkel gekleidete Gestalt abhebt. 

Dabei ist der Ort des Geschehens nicht irgendwo zu suchen, 

sondern wohl in Jerusalem, was die von einer Stadtmauer umgebenen 

Häuser im oberen Bildteil andeuten. 

Der Maler zeigt hier seine genaue Kenntnis der beiden biblischen 

Werke, die dem Evangelisten Lukas zugeschrieben werden: 

das Evangelium und die Apostelgeschichte. Für Lukas ist 

Jerusalem, der Ort, an dem sich Passion und Auferstehung 

Christi ereigneten – davon spricht sein Evangelium –, zugleich 

der Ausgangspunkt für die Ausbreitung der Frohbotschaft – davon 

spricht die Apostelgeschichte. „Bleibt in der Stadt, bis ihr 

mit der Kraft aus der Höhe erfüllt werdet“, sagt Jesus vor der 

Himmelfahrt (Lk 24, 49). Und die Apostelgeschichte knüpft 

daran an: „... ihr aber werdet schon in wenigen Tagen mit dem 

Heiligen Geist getauft.“ (Apg 1, 5) 

Die architektonische Rahmung des Bildes lenkt unseren Blick 

zur Mitte. Folgt man den diagonalen Linien, dann schaut man 

genau auf den von einem roten, perlenbesetzten Nimbus umgebenen 

Kopf des Evangelisten. Während Lukas in beiden Händen 

ein Schreibgerät hält, geht sein Blick in die Weite. Ganz 

konzentriert sitzt er da, als warte er auf göttliche Inspiration für 

das, was er aufschreiben soll. 

Der Evangelist sitzt auf einem Faltstuhl, dessen Seiten und 

Füße als Fabelwesen dargestellt sind. Vielleicht will der Maler 



damit sagen, daß die Botschaft des Glaubens die zerstörerischen 

Mächte und Ängste heidnischer Vorstellungen überwunden 

hat. Mit den beiden Schreibpulten weist er auf die beiden 

neutestamentlichen Schriften des Lukas hin. Während auf 

dem rechten Pult eine Schriftrolle liegt, die ein Stück herabhängt, 

taucht Lukas zur Linken gerade eine Feder in ein Tintenfaß. 

Hier umschließt ein Fisch den Ständer des Pultes. In der 

christlichen Symbolsprache ist der Fisch ein Zeichen für Christus. 

Die Anfangsbuchstaben der griechischen Bezeichnung für 

Fisch, ICHTHYS, verbargen für die Christen Wesensaussagen 

über den, an den sie glaubten: Jesus Christus, Gottes Sohn, Retter. 

Was auf uns heute wie ein Eigenname wirkt, „Jesus Christus“, 

meint ursprünglich: Jesus ist der Gesalbte, der Messias. 

Neben dem dunkleren Rot, das als Zeichen für Blut, Leben, 

Liebe gilt, ist hier die dominierende Farbe das Gold, das im 

dunklen Rahmen auftaucht, aber vor allem in helleren und dunkleren 

Partien den Hintergrund des Bildes ausfüllt. In diesen 

Goldgrund der göttlichen Wirklichkeit taucht der Evangelist 

Lukas ein, wenn er die Botschaft der Erlösung aufschreibt, damit 

das Heil Gottes zu allen Menschen gelangen kann. 

Der Maler hüllt die Gestalt des frontal den Betrachtenden zugewandten 

Evangelisten in ein grau-blaues Untergewand und 

in ein dunkelblaues Obergewand, dessen bauschiger Faltenwurf 

eher unnatürlich wirkt. Das Grün der Säulen, des Giebels 

und des Bodens könnte auf die Natur, die Schöpfung, hinweisen, 

in der durch den Evangelisten das Wort Gottes verkündet 

wird. 

Das Portrait des Lukas zeigt über dem Kopf des Evangelisten 

in Medaillonform das ihm zugeordnete Symbol des Stiers. 

Das Tier hält mit den Füßen eine Schriftrolle, als unterstützte 

es die Arbeit des Lukas. Es schaut ganz konzentriert zur Seite. 

Seit dem zweiten Jahrhundert gelten die auf einer Vision des 

Propheten Ezechiel (1, 1–14) und auf der Schau des Johannes 

auf Patmos (Offb 4, 6–8) basierenden Evangelistensymbole zugleich 

auch als Christussymbole. Die den einzelnen Evange- 



listen zugeordneten vier geflügelten Wesen: Mensch (Matthäus), 

Löwe (Markus), Stier (Lukas) und Adler (Johannes) umgeben 

in vielen Darstellungen den König und Weltenherrscher 

Christus. Der Stier gilt als Symbol für das Opfer und auch für 

das Priestertum Christi. Vielleicht deutet auch der goldene 

Nimbus des Tieres symbolisch auf die Zugehörigkeit zu Christus 

hin. 

In der ganz gesammelten Arbeitsweise des Evangelisten spiegelt 

der Maler die Gründlichkeit wider, mit der Lukas sein Werk 

erarbeitet hat. Ausdrücklich betont Lukas am Beginn seines 

Evangeliums, daß er sich entschlossen habe, „allem von Grund 

auf sorgfältig nachzugehen, um es für dich, hochverehrter Theophilus, 

der Reihe nach aufzuschreiben. So kannst du dich von 

der Zuverlässigkeit der Lehre überzeugen, in der du unterwiesen 

wurdest.“ (Lk 1, 3 f.) Am Beginn der Apostelgeschichte 

nimmt er Bezug auf seinen Evangelienbericht, wenn er sagt: 

„Im ersten Buch, lieber Theophilus, habe ich über alles berichtet, 

was Jesus getan und gelehrt hat, bis zu dem Tag, an dem er 

(in den Himmel) aufgenommen wurde.“ (Apg 1 f.) 

So wie Lukas seine Leser von der Glaubwürdigkeit der Frohbotschaft 

überzeugen will, möchte auch der Maler in Form und 

Farbe alle, die seine Bilder betrachten, hinweisen auf den, von 

dem die ganze Botschaft des Neuen Testamentes spricht, Jesus 

Christus. 




Der eine und dreieine Gott 

Gott lebt ursprünglich beziehungsweise 

Der eine unvorstellbare, unendliche, weltüberlegene und 

zeitenthobene, heilige, treue, der große, mächtige und reiche 

Gott wird in der Bibel gerade dadurch charakterisiert, daß 

er sich uns vorstellt, daß er Nicht-Göttliches schafft und sich in 

Liebe endliche, bedürftige, welt- und zeitverhaftete, wankelmütige, 

lieblose und unheilige Menschen, ja ein geschichtliches 

Volk als ganzes, als Gegenüber, Partner, Boten, Verbündete 

sucht, zu Liebe und Treue führen, heilen und heiligen 

möchte. Die Bibel sagt vom radikal bilderlosen Gott (Ex 20, 4; 

Dtn 4, 15–18), daß er Mann und Frau – und Kind und Greis – 

zu seinem Bilde will und wirkt (Gen 1, 27). Biblisch sind Menschen 

als Geschöpfe vom Schöpfer radikal unterschieden und 

zugleich sind sie als Geschöpfe Worte des Schöpfers: Durch ihr 

Leben sprechen sie von dem, der sie ins Leben gerufen hat, sie 

legen Gott und seine Wirklichkeit durch ihr Tun und Lassen 

aus. Im Neuen Testament bleibt diese alttestamentliche Sicht 

und Einsicht erhalten und wird zugleich im Blick auf Jesus von 

Nazaret erneuert und aufs Äußerste geschärft, ohne daß dabei 

die Einheit und Einzigkeit Gottes und die Grundunterscheidung 

von Gott und Welt, Schöpfer und Geschöpf, aufgegeben würde. 

Das Gottesbildsein Jesu Christi (Kol 1, 15), des Exegeten (Deuters) 

Jahwes (Joh 1, 18), bedeutet keinen Bruch mit dieser fundamentalen 

biblischen Gotteserfahrung. 

Die Grundlage des christlichen Trinitätsglaubens sind heilsgeschichtliche 

Erfahrungen mit Gott, die in der Bibel bewahrt 

und zugänglich sind. Der evangelische Theologe Karl Barth und 

der katholische Theologe Karl Rahner haben im 20. Jahrhundert 

die Aufmerksamkeit darauf gelenkt, daß von einer „immanenten 

Trinität“, einer Dreifaltigkeit in Gottes innerem Leben, 



nur im Blick auf die „ökonomische Trinität“, die Dreifaltigkeit 

Gottes, wie sie sich dem Volk Israel als ganzem und einzelnen 

Menschen in der Heilsgeschichte geoffenbart hat, gesprochen 

werden kann. Das innere Leben Gottes können wir zum 

Gegenstand unserer Glaubensaussagen machen – welche 

Kühnheit! –, weil und sofern wir darauf vertrauen, daß sich 

Gott in der Geschichte nicht als ein anderer offenbart denn als 

der Gott, der er ist, der er zuinnerst ist. Weil sich Gott in der 

Heilsgeschichte als Vater, Sohn und Geist zeigt, ist er auch an 

sich Vater, Sohn und Geist. In der Geschichte teilt Gott sich 

selbst mit; darum ist er seinem eigenen Wesen nach Selbstmitteilung. 

Weil Gott in sich selbst selbstlos schenkende Beziehung 

ist, kann er selbstlos sich selbst schenkend mit dem Menschen 

in Beziehung treten. Karl Rahner hat es so gesagt: „Die ‚ökonomische‘ 

Trinität ist die ‚immanente‘ Trinität und umgekehrt.“ 

Das christlich-trinitarische Bekenntnis wurde, so haben wir 

oben angedeutet, durch im Glauben gedeutete Begegnungen 

mit Jesus Christus notwendig. Glaubensgeschwister Jesu machten 

in seiner Nähe Erfahrungen, die sie nicht anders denn als 

Widerfahrnisse der Nähe Jahwes und seines Heiles deuten 

konnten. Jesu Leben und Sterben wurde von Männern und 

Frauen in Israel als außer-ordentlicher Offenbarungsort des einen 

Gottes Israels erlebt und begriffen: Dies begründet alle 

„Christologie“ und erneuert in eins damit das Reden vom Gott 

Israels selbst. Die Gottes Heil in Jesus erfahren haben, gewinnen 

die kühne Überzeugung, daß das Leben und Sterben des 

Jesus von Nazaret Gott nicht äußerlich ist. In Menschen, die Jesus 

als den Menschen erfuhren, der sein Leben ganz von Gott 

her zu empfangen und zu geben vermag, wächst vor und nach 

Ostern die Gewißheit, daß in Jesu Lebenshingabe Gott selbst 

sich den Menschen gibt. Jesu Wirken als Heiland (als Heiler) ist 

also nicht bloß eine goldene Erinnerung, ein schönes Stück Vergangenheit, 

sondern eine im Heiligen Geist zu jeder Zeit und 

für alle Zeit erreichbare göttliche Vor-Gabe. Sie befreit und verpflichtet 

auch uns und unsere Gegenwart. 



Entscheidend für die christliche Gottesvorstellung, so läßt 

sich pointiert zusammenfassen, ist nicht nur der Glaube an den 

einen Gott, sondern an den Gott, der sich in der Geschichte 

als Vater, Sohn und Geist und damit als dreifaltiger offenbart. 

Im Alten Testament findet sich die Erfahrung bezeugt, daß der 

eine Gott in seiner Offenbarung aus sich selbst heraustritt: 

durch sein Wort, seinen Engel, die Weisheit, den Geist (Jes 9, 7; 

Ex 14, 19). Wird die eigentliche kirchliche Trinitätslehre auch 

erst später entfaltet, so finden sich Zeugnisse für den Dreifaltigkeitsglauben 

doch bereits im Neuen Testament. Aller reflektierenden 

Trinitäts-Lehre aber geht das trinitarische Bekenntnis, 

der Lobpreis des dreieinen Gottes voraus: Die christliche 

Gebetshaltung ist grundlegend Hinwendung zum Vater im Mitsprechen 

mit dem Sohn, bewegt und getragen durch den Heiligen 

Geist. 

Vater, Sohn und Geist dürfen als die drei entscheidenden und 

maßgeblichen „Erfahrungsorte“ (Josef Wohlmuth), als die endgültigen 

Zuwendungs- oder „Identifikationsorte“ des Göttlichen 

(Jürgen Werbick) verstanden werden: In ihnen offenbart sich 

ein göttliches Liebesgeschehen, „das als so geoffenbartes seine 

Wirklichkeit ist“, wie es Josef Wohlmuth ausdrückt, ein Geschehen, 

das also nicht noch einmal von einer hinter ihr liegenden 

anderen Wirklichkeit zu unterscheiden wäre. Es ist Aufgabe der 

Theologie, im Licht des Glaubens begrifflich darzulegen und 

nachzuerzählen, daß und wie an diesen drei definitiven Erfahrungsorten 

des Göttlichen – in Vater, Sohn und Geist – sich 

Gott selbst, sich Gottes Wesen zeigt. 

Gott, so läßt sich die genuin christliche Gotteserfahrung charakterisieren, 

ist einer, aber nicht isoliert; er ist nicht monolithisch, 

sondern in sich differenziert, in sich beziehungsreich. 

Wir sind Gott nicht gewachsen. Wir denken Gott zuerst als 

einen und dann erst, in einem zweiten Schritt, als dreifaltig, 

doch seine Wirklichkeit ist von jeher Beziehungswirklichkeit. 

Die Dreifaltigkeit des einen Gottes bedeutet: Gott lebt ursprünglich 

beziehungsweise. 



Für den evangelischen Theologen Eberhard Jüngel ist die 

christliche Trinitätslehre so „der unerläßlich schwierige Ausdruck 

der einfachen Wahrheit, daß Gott lebt, weil Gott als 

Liebe lebt“. 


Trinitätsdarstellungen in der Kunst 

Zwischen Bildfindung und Bildvermeidung 

Anders als das Weihnachtsfest, Ostern und Pfingsten besitzt 

das Dreifaltigkeitsfest keine klar zugeordnete biblische 

Geschichte. Könnte nicht die von allen Evangelisten bezeugte 

Taufe Jesu im Jordan, mit der das Markus- und das Johannesevangelium 

einsetzen, diese Gründungserzählung sein? Die 

Evangelien bieten in der Taufe Jesu ein erstes, implizites Bild 

der Dreifaltigkeit: Sie sprechen von der Stimme des Vaters, von 

der Herabkunft des Geistes in Gestalt einer Taube über Jesus 

aus Nazaret – nur an dieser Stelle erscheint der Geist biblisch 

ausdrücklich in diesem Bild –, und vom Sohn, der durch Johannes 

die Taufe empfängt. 

Die Taufe im Jordan findet sich seit der Zeit der frühen Kirche 

als Bildmotiv. Schon Katakombenfresken und Sarkophagreliefs 

des 3. und 4. Jahrhunderts stellen das Geschehen dar. Die Taufe 

Jesu gehört bald zum Kernbestand der christlichen Bildkunst. 

Das Christentum des ersten Jahrtausends hat sich an die alttestamentliche 

Vorgabe gehalten, daß Gott unsichtbar und undarstellbar 

ist. So ist in den alten Taufbildern nur der im Wasser 

stehende Christus zu sehen, Hand und Taube sind Hinweise 

auf Vater und Geist. Die Hand aus dem Himmel ist dabei kein 

Bild Gottes, sondern bildet Gottes Handeln ab. Auch im Titel- 



bild des Augusthefts von „Magnificat“, einer Darstellung der 

Verklärung Jesu, zeigt die Hand das Sprachhandeln Gott Vaters 

an, ebenso im Bild des Maihefts. Gottes Sichtbarkeit wird im 

Bildkosmos des ersten Jahrtausends im Rahmen von Joh 1, 18 

belassen: „Niemand hat Gott je gesehen. Der Einzige, der Gott 

ist und am Herzen des Vaters ruht, er hat Kunde gebracht.“ 

Dies ändert sich mit dem 12. Jahrhundert. Der Vater, der vom 

Himmel her spricht und dessen Wirken durch die Hand symbolisiert 

wurde, wird nun selbst als Gesicht oder Brustbild 

sichtbar. 

Die bildliche Darstellung der göttlichen Trinität stellte und 

stellt Kunst und Theologie vor besondere, vielleicht vor unlösbare 

Herausforderungen. Wie läßt sich die Balance von Bildfindung 

und Bildvermeidung in der Darstellung der Einheit und 

Dreifaltigkeit Gottes halten? 

Der französische Kirchenhistoriker François Boespflug unterscheidet 

in der Geschichte der Trinitätsdarstellung drei Stufen: 

eine erste Periode der indirekten Andeutung (4.–8. Jahrhundert), 

eine zweite Phase der Erkundung und Erfüllung (9.–12. 

Jahrhundert) und eine kreative, hochdifferenzierte Blütezeit 

(12. bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts). 

In frühchristlicher Zeit wurde die Trinität nicht menschengestaltig, 

sondern in typologischen, zahlensymbolischen und figürlich-symbolischen 

Bildern dargestellt. So wurde der Besuch 

der drei Männer bei Abraham in Mamre (Gen 18, 1–16) als 

Hinweis auf die göttliche Dreifaltigkeit gedeutet. In der römischen 

Katakombe an der Via Latina findet sich eine Darstellung 

dieses Motivs, die aus der Mitte des 4. Jahrhunderts stammt. 

Die Erzählung des biblischen Danielbuchs von den drei Jünglingen 

im Feuerofen oder das Motiv der drei Ranken, die der 

Mundschenk des Pharao im Traum erblickt, wurden ebenfalls 

zu Bildern der Trinität. An zahlensymbolischen Bildmotiven 

finden sich das dreifache Christusmonogramm, so als Apsismosaik 

in Albenga im 5. Jahrhundert, drei Mandorlen mit den 

Zeichen Alpha und Omega, und schließlich das Dreieck. 



Figürlich werden die Hand Gottes und die Taube als Symbol des 

Heiligen Geistes Christus, dem Lamm Gottes, oder der Gestalt 

Jesu, etwa bei der Taufe im Jordan, beigegeben. Selten finden 

sich einfigurige Bilder, häufiger drei gleichgebildete Einzelpersonen. 

Das Mittelalter entwickelt diese Bildfindungen weiter. Geometrische 

Formen wie Dreieck, Kreis mit Dreieck, häufig in 

Verbindung mit der Hand Gottes, und drei ineinander verschlungene 

Kreise werden verwendet. Es begegnen die Verdreifachung 

von Tiermotiven – von Hasen, Fischen und Vögeln – 

oder Naturformen wie das Kleeblatt. Am häufigsten wird die 

Trinität durch den greisen Gottvater, den jugendlichen Christus 

und die Taube dargestellt, wobei Gottvater und Christus gemäß 

dem Schriftwort: „Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen“ 

(Joh 14, 9) oft die gleichen Gesichtszüge tragen. Das 

Lamm kann auch im Mittelalter für Christus, die Hand für Gottvater 

stehen. 

Die bedeutendste Bildformulierung für die Trinität ist seit 

dem 12. Jahrhundert der „Gnadenstuhl“: Gottvater hält das 

Kreuz mit dem Sohn oder den Schmerzensmann ohne Kreuz 

(Erbärmdebild). Der Begriff „Gnadenstuhl“ verweist auf Martin 

Luthers Bibelübersetzung. Im Hebräerbrief (4, 16) gibt der Reformator 

das griechische „ho thronos tês charitos“ (Thron der 

Gnade) sowie das Wort „hilastêrion“ (Hebr 9, 5), wörtlich: Sühneplatte, 

die Deckplatte über der Bundeslade (vgl. Ex 25, 17; 

Lev 16, 14), mit „Gnadenstuel“ wieder. Paulus spricht im Römerbrief 

(3, 25) ebenfalls vom „hilasterion“, vom Sühnopfer 

Jesu Christi; Luther übersetzt auch hier mit „Gnadenstuhl“. 

Einige Darstellungsformen der Trinität werden verurteilt 

(durch Benedikt XIV. und Urban VII.), wenn etwa auf einem 

Leib drei Köpfe oder ein dreigesichtiger Kopf sitzen. Möglicherweise 

von der antiken Figur des dreiköpfigen Cerberus beeinflußt, 

erscheinen in mittelalterlichen Höllendarstellungen 

dreiköpfige Teufelsbilder; die vielschichtige kirchliche Ableh- 



nung der dreiköpfigen oder dreigesichtigen (trifrons) Dreifaltigkeitsbilder 

mag auch damit zusammenhängen. 

In der Baukunst spiegelt sich die Trinität nur selten, etwa in 

der Dreischiffigkeit von Kirchenräumen oder in der Dreizahl 

der Apsiden. Auf die Trinität anspielende Grundrisse finden 

sich seit dem Barock; diese Kirchen sind auch der Trinität geweiht. 

Daß das Christentum, nach einer ersten bildkritischen Phase, 

seit dem 4. Jahrhundert als einzige der monotheistischen Religionen 

die aus dem Alten Testament wirkenden Vorbehalte 

gegenüber dem Gottesbild aufgegeben hat, hat seine Wurzeln 

in der Gestalt Jesu, des Bildes, (gr. eikôn), der „Ikone“ des unsichtbaren 

Gottes (Kol 1, 15). Doch der Gedanke einer innergöttlichen 

Differenz in der Sichtbarkeit bzw. Unsichtbarkeit ist 

mit der Einsicht in die einzigartige Gottebenbildlichkeit Christi 

nicht aufgehoben: „Das Sichtbare des Vaters ist der Sohn, und 

das Unsichtbare des Sohnes ist der Vater“, heißt es bei Irenäus 

von Lyon. Eine Einsicht, die es immer neu zu erreichen – und 

künstlerisch zu gestalten gilt. 


„Gott sei gelobet und gebenedeiet“ 

Ein eucharistisches Lernlied 


Eine Hilfe zur rechten Eucharistiefrömmigkeit, das ist der aus 

dem Mittelalter stammende, in der Reformationszeit durch 

Martin Luther erneuerte Gemeindegesang „Gott sei gelobet 

und gebenedeiet“ wohl auch noch für Christen und Christinnen 

unserer Tage. 



Ein Anliegen der Reformatoren war es, gegenüber der mittelalterlichen 

Konzentration auf die Idee des Opfers und den 

Aspekt der Anbetung dem Mahlcharakter der Eucharistie gerecht 

zu werden. Dieses Bemühen läßt sich den Strophen ablesen, 

die Luther dem seit der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts 

belegten Lied hinzufügte. Das mittelalterliche Lied ist von 

seinem Ursprung her ein „Leis“, ein mit dem „Kyrieleis“ abschließender 

Gesang, hier der Fronleichnamssequenz „Lauda 

Sion salvatorem“ zugeordnet. Zwischen den vom Chor vorgetragenen 

lateinischen Strophen der Sequenz sang das Volk den 

refrainartigen Leis. Wie Quellen aus dem 14. und 15. Jahrhundert 

belegen, kam der Leis aber auch als selbständiges Kommunionlied 

zum Einsatz. 

Als ein solches Lied wollte Martin Luther das „Gott sei gelobet 

und gebenedeiet“ bewahren und in die neue Zeit hinübertragen. 

Den ursprünglich zweistrophigen Leis faßte der Reformator 

zu einer Strophe zusammen, die er um zwei eigene neue 

Liedteile ergänzte. Das Stichwort „uns ... zugute“ der älteren 

Vorlage, die zur ersten Strophe des neuen Abendmahlsliedes 

wird, greift Luther in der Partie, die er als zweite Strophe anschließt, 

mit dem Stichwort „für uns“ auf. Fünfmal erscheint 

das Signalwort „uns“: Es geht um das „für uns“, um das „für 

euch gegeben“, „für euch vergossen“ der Passion Christi und 

des Abendmahls. Ob die Einsetzungsworte in der Gelehrtensprache 

Latein der Gemeinde verschlossen bleiben oder in der 

Volkssprache gehört und beherzigt werden können, ist für Luther 

keine hochwissenschaftliche Spezial- und schon gar keine 

bloße Geschmacksfrage, sondern eine für den Vollzug des Sakraments 

wesentliche Angelegenheit. 

„Für euch“ – im Abendmahl des Leidens und Sterbens Christi 

zu gedenken, das bedeutet zu verkündigen, daß dieser Tod „uns 

zugute“ ist, uns zugute kommt (1 Kor 11, 25 f.). Das „für uns“ 

gibt dem Gottesdienst seine Ausrichtung, aber nicht als unsere 

berechtigte Forderung, sondern als unser Geschenk – als Gabe, 



die uns gnädig zufällt, die uns „gratis“, durch Gottes freie „gratia“, 

zukommt. 

Die dritte Strophe des Liedes, die zweite, die Luther dem 

älteren Textbestand hinzufügt, spricht zweimal vom Ziel der 

Zuneigung, der Zuwendung Gottes im Sakrament des Altars. 

Zuerst hofft sie, „daß wir gehen auf seinen Wegen / in rechter 

Lieb und brüderlicher Treue; / daß uns die Speis nicht gereue“ 

und schließlich, „daß dein arm Christenheit / leb in Fried und 

Einigkeit“. Auch hier steht der erste Brief des Apostels Paulus 

an die Gemeinde zu Korinth im Hintergrund; Luther läßt sich 

offenbar vom 12. und 13. Kapitel des 1. Korintherbriefs inspirieren, 

in denen die Gemeinde selbst als Leib Christi gedeutet 

wird. „Das ‚für uns‘ Gottes zielt durch das Sakrament auf das 

‚für einander‘ der christlichen Gemeinde“, so sagt es der katholische 

Theologe Alex Stock. „Es sind zwei Nutzen und Früchte 

des Sakraments. Die erste, die uns macht zu Brüdern und Miterben 

Christi, also daß wir werden ein Kuchen mit Christo. Die 

ander macht, daß wir auch werden ein Kuchen miteinander als 

mit dem Nächsten“, so klingt es in der bildhaften Predigtsprache 

Martin Luthers. Das Gottesgeschenk der Kommunion führt 

zu einer neuen Gemeinschaftlichkeit des Lebens – wo nicht, 

wird das gottesdienstliche Mahl die Feiernden am Ende gereuen 

(1 Kor 11, 27). Eine biblische Mahnung, die ihre Brisanz 

und ihr Gewicht auch heute nicht verloren hat! 

Wenn Martin Luther am Ende von der „arm Christenheit“ 

spricht, so hat er durchaus die Härten und Belastungen vor Augen, 

der die Gläubigen seiner Zeit ausgesetzt sind, die schweren 

Zerreißproben, denen die Kirche unterworfen ist, auch und gerade 

in der Frage der rechten Feier des Abendmahls. 

Die Kirchen der Reformation haben das Fronleichnamsfest, 

dem das Lied „Gott sei gelobet und gebenedeiet“ seinen Ursprung 

verdankt, für einen Irrweg eucharistischer Frömmigkeit 

gehalten; die römische Kirche hat das Fest bewahrt. Doch das 

Abendmahlslied, das Luther aus dem Leis der Fronleichnams- 



sequenz weiterentwickelt hat, trennt die Kirchen nicht, sondern 

verbindet sie. Schon 1537 wird die von Martin Luther 

überarbeitete erste Strophe des Liedes katholischerseits übernommen, 

und im 20. Jahrhundert begegnet in katholischen 

Gesangbüchern Luthers Liedfassung in gekürzter Form, auch 

wenn der Name des Reformators erst im „Gotteslob“ von 1975 

genannt wird. Der Mahlcharakter der Messe kann, dank liturgischer 

und biblischer Bewegung, nun auch im katholischen 

Raum stärker gewürdigt und in seiner Tiefe verstanden werden. 

Jene spezifisch mittelalterlichen Formen der Eucharistieverehrung, 

die bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts die katholische 

Volksfrömmigkeit prägten, behalten ihr Recht, aber verlieren 

ihr Übergewicht. 

„Gott sei gelobet und gebenedeiet“ ist wohl tatsächlich und 

im tiefsten Sinne ein „Lernlied“, wie es im Handbuch zum EKG 

aus dem Jahre 1970 heißt. Ein eucharistisches Lernlied – so 

sollten wir dieses Kirchenlied lesen und mit Herz und Verstand 

singen. Von seiner biblisch getränkten Frömmigkeit, Frömmigkeit 

des Mittelalters und der Reformation, dürfen auch wir 

Menschen des 21. Jahrhunderts lernen, was es heißt, zum Tisch 

des Herrn geladen zu sein. 


Kirchenbänke und Kirchengestühl 

Der Ort der Gemeinde 

In Spätantike und Frühmittelalter war jeder Bereich des Kirchenraumes, 

der nicht durch besondere Dienste in Anspruch 

genommen wurde, Ort der Gemeinde. Der liturgische Handlungsraum 

des Klerus wurde demgegenüber schon früh durch 

Schranken abgegrenzt. Innerhalb des verbleibenden Raumes 



konnte sich die Gemeinde frei bewegen, was besonders wichtig 

für die zahlreichen Prozessionen war. 

Ansonsten stand man im Gottesdienst und konnte so die 

Arme zum Gebet erheben, wie es antike Sitte war. Es gab sogar 

antike Verordnungen, die das Knien im sonntäglichen Gottesdienst 

ausdrücklich verboten. Zahlreiche antike und mittelalterliche 

Gebäude besaßen aber – vielleicht in Anlehnung an 

Synagogenbauten – entlang der Innenwand einen steinernen 

Sockel, auf dem man sich notfalls ausruhen konnte. 

Als das Knien im Gottesdienst des Mittelalters wichtiger 

wurde, tat man auch dies im freien Raum auf dem Boden. Sitze 

hatten nur die Vorsteher, ggf. die besonderen liturgischen Dienste, 

nicht aber die Gläubigen. Bereits die Regel des heiligen Benedikt 

sprach allerdings vom Sitzen der Mönche (vermutlich 

auf Bänken) beim Hören der Lesungen in der Vigil. In Klöstern 

erhielten die Mönche im zweiten Jahrtausend ein eigenes 

Chorgestühl – Dome, Stiftskirchen und große Pfarrkirchen 

adaptierten dies für ihren Klerus. 

Sitzgelegenheiten für Gemeindemitglieder waren ein Privileg 

der Mächtigen, zunächst des Königs und der Adeligen. Sie besaßen 

im Kirchenschiff ein eigenes Gestühl, das niemand anderem 

zur Verfügung stand. Im Hochmittelalter forderte auch das 

obere Bürgertum dieses Privileg ein. Wie der Adel ließen sich 

Magistrate und Zünfte festes Gestühl in den städtischen Kirchen 

aufstellen. 

Aber auch private Stühle sind belegt: Auf Gemälden sind z. B. 

Bänke zu erkennen, die an der Seite mit einer Tür verschlossen 

wurden; einen freien Zugang gab es nicht. Die Errichtung solcher 

Bänke geschah auf eigene Kosten und war mit Zahlungen 

an die Kirchengemeinde verbunden. Entsprechend konnte der 

Besitzer bestimmen, wer dort Platz nehmen durfte. Solche 

Bänke mußten nicht unbedingt auf das liturgische Geschehen, 

sondern konnten auch auf einen Devotionsort (z. B. Heiligenfigur 

oder -bild) ausgerichtet sein. 



Zugleich war es für einzelne Gläubige möglich, zu sehr langen 

Gottesdiensten eine Sitzgelegenheit mit in die Kirche zu 

nehmen, wie dies der Kölner Ratsherr Hermann Weinsberg im 

16. Jahrhundert für einen Karfreitag berichtet: Der Knecht 

„trug mir auf Karfreitag einen Stuhl in den Dom, darauf ich sitzen 

und die Passion hören sollte; da sagte ich zu ihm: ‚Mach 

auch, daß du zu sitzen kommst, denn es wird lang werden‘“. 

Ansonsten haben sich die Menschen im Gottesdienst frei bewegen 

können. Nicht wenige spätmittelalterliche Bilder mit 

Altarszenen zeigen die Gläubigen um den Altar herum stehend, 

in ihrer Mitte der Priester und der Meßdiener – also gar nicht 

in ehrfurchtsvoller Entfernung vom Altar. 

Die Einführung der Kirchenbänke für die ganze Gemeinde ging 

vor allem von den Reformationskirchen aus. Motiv war dabei 

zunächst, daß das Recht, im Gottesdienst zu sitzen, allen zukam 

und nicht auf einige wenige beschränkt war; erst sekundär trat 

die Dauer evangelischer Predigtgottesdienste im Barock als 

Motiv hinzu. Da die Vornehmen und Reichen sich weiterhin 

ein regelrechtes Gestühl aufstellen ließen, mußte durch eine Regelung 

der Bestuhlung verhindert werden, daß der Gemeinde 

die Sicht verbaut wurde und sie Predigt sowie Abendmahl nicht 

mehr richtig hören und sehen konnte. Um eine Parzellierung 

und Privatisierung des Kirchenraumes zu unterbinden, begann 

man Ende des 16. Jahrhunderts mit der Aufstellung von Bänken 

durch die Gemeinden, deren Plätze vermietet wurden. Schnell 

erstarrte die Sitzordnung in den Kirchen und spiegelte den 

gesellschaftlichen Rang wider. Ausgerichtet war das Gestühl in 

evangelischen Kirchen meist auf den Hauptort des liturgischen 

Geschehens, die Kanzel. 

Katholische Gemeinden haben in den deutschsprachigen Ländern 

die Aufstellung von Kirchenbänken von ihren evangelischen 

Nachbarn übernommen und fügten meist noch Kniebänke 

hinzu – während in südeuropäischen Ländern häufig 



wirkliche Stühle benutzt wurden. Selbst in einfachen Landkirchen 

bildete das Gestühl ein Spiegelbild der gesellschaftlichen 

Ordnung, in der entweder Familien zusammensaßen oder später 

jeweils die Männer und die Frauen. Allerdings wurden die 

Bänke in katholischen Kirchen durchweg auf den Altar als dem 

Zentrum des liturgischen Geschehens hin ausgerichtet. So entstand 

eine lange unbekannte Raumsituation: Der Altar stand 

wie auf einer Theaterbühne vor der in Reihen gestaffelt sitzenden 

Gemeinde. Dieses starre Gegenüber, das die Gemeinde in 

gewisser Distanz zum liturgischen Geschehen hielt und die Bewegungsdimension 

auf Sitzen, Stehen und Knien reduzierte, 

wurde bis in die jüngste Zeit zum prägenden Eindruck katholischer 

Kirchenräume. 

Das Grundmotiv der „aktiven Teilnahme“ aller Gläubigen, 

das die ganze Liturgiereform nach dem II. Vatikanischen Konzil 

durchzog, hat dieses Gegenüber insofern aufgebrochen, als 

Altar und Ambo erkennbar näher an die Gemeinde rückten. 

Ansonsten ist die Gestaltung des Gemeinderaumes meist noch 

von der Vorstellung bestimmt, der ganze Raum müsse mit Bänken 

ausgefüllt sein. 

Oftmals ist eine Reduktion der Bestuhlung aber ein Segen, 

denn auf einmal entstehen Freiräume für Bewegung (etwa Prozessionen), 

oder es entstehen neue Räume und Orte, z. B. für 

einen Taufbrunnen, um den sich eine Gemeinde versammeln 

kann. Vor allem nimmt schnell der Eindruck der nur spärlich 

mit Gläubigen gefüllten Kirche ab, der durch leere Kirchenbänke 

entsteht. 

Gerade Gemeinden, die den liturgischen Raum bewußter gestalten, 

sind nicht selten zum Ersatz der Bänke durch Stühle gelangt. 

Diese lassen z. B. auch die gebogene Aufstellung (etwa im 

Halbkreis oder der Ellipse) zu, die das Zueinander von liturgischen 

Handlungsorten und Gemeinde wie auch die aktive Teilnahme 

an der Liturgie verbessern wollen. 



November 2008 

„Gottes Geduld und Eifer“ 

Jahwe ist ein barmherziger und gnädiger Gott, 

langmütig, reich an Huld und Treue. 

Buch Exodus – Kapitel 34, Vers 6 



Editorial 4 


Jeder und jedem von uns geschieht es, daß sich Menschen von 

uns entfremden, die uns nahestanden. Freunde, die einem in 

schwerer Zeit geholfen haben und für die man selbst einiges 

eingesetzt hat – doch auf einmal, kaum zu glauben, kennt man 

sie nicht mehr. Sie weisen einen schroff ab, ja, werden verletzend 

und ungerecht. Wie nahe liegt es da, selbst die Verbindungen 

zu kappen. Oft genug ist das nötig, um mit Enttäuschungen 

fertig zu werden. Doch – ist es einer Beziehung, die 

einmal Tiefe und Größe hatte, angemessen, wenn man sie mir 

nichts, dir nichts aufgibt? 

Solche Ereignisse fordern uns besonders heraus, unsere Situation 

von Jesus her zu sehen. Sollen wir als Glaubende seine 

Sache weiterführen, fällt uns dies in solch emotional belastendem 

Zusammenhang besonders schwer. Wir spüren das ungeheure 

Gewicht des Wortes von der „Liebe bis zur Vollendung“ 

(Joh 13, 1). Verlangt es nicht Übermenschliches von uns? 

Überforderung liegt Jesus fern. Er lädt uns zu kleinen Schritten 

ein. Gott wie in den Psalmen (vgl. z. B. 41, 6–10; 55, 13–15) 

unsere Verbitterung vorzutragen, mag helfen, Schmerz und 

Wut zu lindern. Vielleicht wird uns im Austausch mit Gott 

klarer, wo wir selbst andere Menschen verletzt und die Fortsetzung 

einer Freundschaft unmöglich gemacht haben. Im besten 

Fall könnten wir von seiner Langmut uns selbst gegenüber 

lernen, uns in Geduld zu üben mit jenen, die uns enttäuscht 

haben. Ein erster Schritt dorthin wäre, nüchtern festzuhalten, 

was wir dem Betreffenden trotz allem verdanken, ein zweiter, 

trotz unserer Verletztheit die guten Gedanken zuzulassen, die 

sich dann möglicherweise einstellen. Möglich, daß wir dann 

die Kraft finden, Gott aus ganzem Herzen diese Menschen 

anzuvertrauen, die uns so schmerzhaft fremd geworden sind. 



Titelbild 

Majestas Domini 

Gero-Codex, Evangelistar, 

Reichenau für Köln, um 969, 

Hs 1948, fol. 4v, 

© Universitäts- und Landesbibliothek Darmstadt 

Von den mittelalterlichen Handschriften aus dem Scriptorium des Klosters auf 

der Insel Reichenau gilt der Gero-Codex als die älteste. Ein Widmungstext sowie 

eine Illustration zeigen, daß um 969 ein Mönch namens Anno diesen Codex 

für den späteren Erzbischof Gero von Köln angefertigt hat. Stilistische Ähnlichkeiten 

lassen darauf schließen, daß der Gero-Codex zur Gruppe der Anno-Eburnant-Handschriften 

gehört. 

Die Handschrift umfaßt auf 176 Pergamentseiten u. a. Lesungen des Kirchenjahres 

und mehrere Zierseiten mit reich geschmückten Initialen. Die Bedeutung 

der Handschrift basiert aber vor allem auf acht ganzseitigen Miniaturen, zu 

denen auch die Majestas Domini gehört. Die Gestaltung der Majestas Domini 

verweist auf das 150 Jahre früher entstandene Lorscher Evangeliar als Vorbild. 

Die ursprünglich für Köln bestimmte Handschrift befand sich später im 

Prämonstratenserstift in Wedinghausen, bis im Zuge der Säkularisation 1803 

das Kloster aufgehoben wurde. Von dort aus gelangte sie nach Darmstadt, wo 

sie in der Landesbibliothek aufbewahrt wird. Der Gero-Codex zählt heute als 

besonderes Beispiel ottonischer Buchmalerei zum Weltdokumentenerbe der 

UNESCO. 




Die Herrlichkeit des Herrn 

Der Gero-Codex, die älteste mittelalterliche Handschrift aus 

der Malschule des Klosters Reichenau (um 969) stellt als 

ganzseitige Miniatur die „Majestas Domini“, die „Majestät des 

Herrn“, dar. 

Die Mitte des Bildes zeigt eine jugendliche Christusgestalt, 

auf einem breiten Thron sitzend, vor einem kräftig blauen 

Hintergrund. Ein breiter Kreis, gleichmäßig strukturiert und 

abwechselnd gelb und braun koloriert, umgibt das Bildzentrum. 

In den vier Himmelsrichtungen sind die Evangelistensymbole 

in Medaillonform in den Kreis hineingestellt: unten 

ein Mensch oder Engel für den Evangelisten Matthäus, links 

ein Stier für Lukas, oben ein Adler für Johannes und rechts ein 

Löwe für Markus. Der breite Kranz, der wie ein strahlendes 

Rad das Leuchten der Mitte widerspiegelt bzw. unterstützt, ragt 

in einen breiten, mit Pflanzenornamenten verzierten Rahmen 

hinein. Wenn das mit roten Pflanzen geschmückte Rechteck, 

das ein grünes Feld umgibt, als Symbol für die Welt steht, so 

weist der Leuchtkranz darauf hin, daß die göttliche Wirklichkeit 

in Jesus Christus in diese Welt eingetaucht ist. Das Rot in 

den Evangelistensymbolen findet sich im Rahmen ebenso wieder 

wie das Blau im inneren Bildgrund und im Untergewand 

Christi. Die Evangelisten haben die göttliche Botschaft des 

Heils für die Menschen aller Zeiten aufgeschrieben, deshalb 

stellt der Maler sie als Verbindung zwischen dem göttlichen 

und dem menschlichen Bereich dar. 

Basierend auf Visionen der Propheten Ezechiel und Jesaja 

und der Offenbarung des Johannes, hat sich ein bestimmter 

Typus in der Christusdarstellung herausgebildet. Von Anfang an 

wurde die Majestas Domini als Bild des endzeitlichen Christus 

verstanden. Ursprünglich findet sich Christus als Weltenherrscher 

wohl in der östlichen Kunst in den Apsiden bedeutender 

Kirchen. Im Westen wurde Christus häufig zwischen den bei- 



den Aposteln Petrus und Paulus dargestellt. Die Majestas 

Domini in der Buchmalerei des frühen Mittelalters basiert auf 

den visionären Aussagen der Propheten Ezechiel und Jesaja und 

der Apokalypse. Im 11./12. Jh. findet sich das Bild des Weltenrichters 

in den Portalen großer Kathedralen. Christus wird sowohl 

jugendlich, ohne Bart, dargestellt als auch, unter dem Einfluß 

byzantinischer Kunst, streng und mit Bart. Die in der Gotik 

stark vermenschlichte Darstellung wurde dann zu einem Bild 

des schönen Christus, das später entweder vom Motiv des Jüngsten 

Gerichts abgelöst oder aber damit verbunden wurde. 

Der Prophet Ezechiel schildert im ersten Kapitel sehr ausführlich 

die Erscheinung Gottes. „Ich sah: Ein Sturmwind kam 

von Norden, eine große Wolke mit flackerndem Feuer, umgeben 

von einem hellen Schein. Aus dem Feuer strahlte es wie 

glänzendes Gold.“ (1, 4) Der Seher schaut und beschreibt zunächst, 

was diese Gotteserscheinung begleitet, ehe er zum Eigentlichen 

kommt: „Auf dem, was einem Thron glich, saß eine 

Gestalt, die wie ein Mensch aussah.“ (1, 26) Und diese Gestalt 

erscheint umgeben von „etwas wie glänzende(m) Gold in einem 

Feuerkranz“ (1, 27). Ezechiel sieht „etwas wie Feuer und 

ringsum einen hellen Schein“ (1, 27). Er beschließt seine Beschreibung 

mit den Worten: „So etwa sah die Herrlichkeit des 

Herrn aus.“ (1, 28) Der Prophet beschreibt Gott in menschlicher 

Gestalt. Dem Malermönch ist dieser Text offensichtlich bekannt. 

Der breite, leuchtende Kranz um die Christusgestalt auf 

dem Thron will den „Feuerkranz“ wiedergeben, und das leuchtende 

Gold im Nimbus Christi und am Thron erinnert an das 

„glänzende Gold“. 

Auch der Prophet Jesaja sieht den Herrn „auf einem hohen 

und erhabenen Thron“, und seine Herrlichkeit erfüllt die ganze 

Erde (6, 1.3) Die Engel huldigen ihm mit dem dreimaligen „Heilig“. 

Der Seher auf Patmos schaut in einer Vision ein ganz ähnliches 

Bild: „Ein Thron stand im Himmel; auf dem Thron saß 

einer, der wie ein Jaspis und ein Karneol aussah. Und über dem 

Thron wölbte sich ein Regenbogen, der wie ein Smaragd aus- 



sah.“ (Offb 4, 2 f.) In den Farben des Thrones greift der Maler 

das Aussehen der Edelsteine auf: Der farblose, durchsichtige 

Jaspis spiegelt sich in den hellen Teilen des Thrones wider; dessen 

grüner Rücken auf den Smaragd hinweist; die rote Farbe 

des Karneol greift er in der Kissenrolle und im Untergewand 

Jesu auf. 

Auf die Gottheit Jesu weist sein violett-purpurfarbiges Gewand 

hin. In der linken Hand hält Jesus das (goldene) Buch, die 

rechte hat er segnend erhoben. Fast durchsichtig ist das blasse, 

jugendlich wirkende Gesicht Jesu. Sein Blick gilt vielleicht den 

vielen Menschen, die sich vor seinem Thron versammeln werden. 

Man wird dabei an das Endgericht erinnert, von dem Matthäus 

im 25. Kapitel spricht: „Wenn der Menschensohn in seiner 

Herrlichkeit kommt und alle Engel mit ihm, dann wird er 

sich auf den Thron seiner Herrlichkeit setzen. Und alle Völker 

werden vor ihm zusammengerufen werden“ (Mt 25, 31 f.). Der 

geöffnete Vorhang hinter der Christusgestalt könnte darauf hinweisen, 

daß mit dem Erscheinen Christi am Ende der Tage die 

Herrlichkeit Gottes aller Welt offenbar wird. 

Den Blick dieses Christus wird jede, jeder anders empfinden. 

Mancher wird darin Strenge sehen, die vielleicht Angst auslöst. 

Andere werden hinter diesen wissenden Augen auch die erbarmende 

Liebe entdecken, mit der Jesus zu seinen Lebzeiten den 

Menschen nachgegangen ist. Ganz sicher will der Maler nicht 

Angst einflößen mit seinem Christusbild; denn das Rot der 

Liebe umgibt auch dieses Geschehen. Und danach wird Christus 

uns einmal fragen: ob wir ihn geliebt haben in unseren 

Brüdern und Schwestern – wie schwach auch immer. 




Gottes Geduld und Eifer 

Jahwes Leidenschaft für den Menschen 

Der Eifersüchtige 

Im Alten Testament findet sich vielfach die Aussage, daß der 

Gott Jahwe eifersüchtig sei. Dabei handelt es sich ursprünglich 

nicht darum, Gott die Eigenschaft der Eifersucht zuzusprechen. 

Vielmehr wird mit dem Wort Eifer / Eifersucht die Begründung 

dafür formuliert, daß Jahwe allein als Gott verehrt 

werden will. Im Buch Exodus findet sich der älteste Beleg zur 

Eifersucht bzw. zum Eifer Gottes: „Du darfst dich nicht vor einem 

anderen Gott niederwerfen. Denn Jahwe trägt den Namen 

‚der Eifersüchtige‘; ein eifersüchtiger Gott ist er.“ (Ex 34, 14) 

Das Bild des Ehebundes, mit dem vor allem der Prophet Hosea 

die Beziehung zwischen Gott und seinem Volk charakterisiert, 

ist hier offensichtlich im Hintergrund wirksam. 

Die Botschaft von Exodus 34, 14 steht in engstem Zusammenhang 

mit dem biblischen Hauptgebot, dem Fremdgötter- und 

Bilderverbot. Zugleich drückt die Aussage über den Eifer Gottes 

aus, wie engagiert und rückhaltlos Gott seine Liebe zu Israel 

verwirklicht: in der Abwendung äußerer Gefahren und in der 

Reinigung des Volkes von Sünde und Schuld. Das Neue Testament 

nimmt diese Aspekte der Rede von Gottes Eifer auf; so findet 

sich die Verbindung mit der Ehemetaphorik etwa in 2 Kor 

11, 2, der Gedanke des göttlichen Gerichts in Hebr 10, 27. 

Langmütig, reich an Huld und Treue 

Daß Gott ausdrücklich die Haltung der Geduld zugesprochen 

wird, scheint im Widerspruch zu stehen zu der Zuschreibung 

von Eifer und Eifersucht. Doch auch die Vorstellung von Gottes 

Geduld beruht auf biblisch bezeugten Gotteserfahrungen, die 



einzelne Männer und Frauen und das Volk Israel als ganzes 

in seiner Geschichte und in der Verkündigung Jesu gemacht 

haben. Gottes Geduld ist Langmut, wie zuerst im Alten Testament 

Jahwe selbst eindrucksvoll bezeugt: „Der Herr ging an 

ihm vorüber und rief: Jahwe ist ein barmherziger und gnädiger 

Gott, langmütig, reich an Huld und Treue“ (Ex 34, 6; vgl. Num 

14, 18; Neh 9, 17; Ps 103, 8; Weish 15, 1; Joël 2, 13; Jona 4, 2). 

Der alttestamentliche Gedanke, daß Gottes Geduld Schonung 

ist, daß er seinen Zorn zurückhält (Spr 14, 29; 15, 18; 16, 32), 

wird von Paulus aufgenommen und weitergeführt (Röm 2, 4 f.; 

9, 22; vgl. 1 Tim 1, 16). Gott erweist seine Gerechtigkeit, indem 

er die in Geduld hingenommen Sünden vergibt (Röm 3, 25; vgl. 

1 Petr 3, 20). 

Auf Gott harren 

Die Geduld Gottes wird beantwortet durch die Geduld der Gläubigen. 

„Auf Gott harren“ ist ihr Inhalt: ein Sich-Sehnen, ein 

Sich-Ausstrecken nach einer Zukunft, die ihnen von Gott verheißen 

ist. Biblisch kommt Geduld also nicht wie in der griechischen 

Tradition aus der Leidensfähigkeit des Helden oder 

aus der inneren Distanz des Weisen, sondern aus dem Vertrauen 

auf Gott. Jene Geduld, die den Menschen Christus gleich gestaltet, 

wird ihm geschenkt vom „Gott der Geduld“ (Röm 15, 5). 

Die menschliche Haltung der Geduld enthält in der christlichen 

stärker als in der heidnisch-griechischen Tradition das Moment 

des Wartens, ist aber keinesfalls rein reaktiv-passiv zu verstehen. 

Widerständigkeit und Beharrlichkeit gehören unverzichtbar 

zu ihr. Die Offenbarung des Johannes richtet den Blick auf 

die Wiederkunft des erhöhten Christus; sie ist das Ziel geduldigen 

Wartens in Standhaftigkeit. 

So wenig die Rede von Gottes Geduld seine resignierte Abwendung 

von den Menschen oder seine Gleichgültigkeit ihrem 

Tun und Lassen gegenüber anzeigt, so wenig bedeutet Geduld, 

verstanden als christliche Lebensform, ein leichtfertiges Sich- 



Abfinden mit Unrecht und Leid oder eine billige Jenseitsvertröstung, 

billig, weil sie lieblos ist, weil sie das Diesseits im tiefsten 

verachtet. Christliche Geduld lebt vielmehr aus der in Christus 

geschenkten Hoffnung für diese Schöpfung und befähigt Menschen 

so zu Ergebung und Widerstand. Diese Geduld, die in 

Wahrheit auf biblische Horizonte verweist, nennt Gregor der 

Große „Wurzel und Wächterin aller Tugenden“. 

Gottes Geduld und Eifer 

Gottes Geduld und Eifer – wie geht das zusammen? Ist ein 

sowohl eifernder als auch geduldiger Gott nicht ein hölzernes 

Eisen? Oder glauben wir an einen Gott, der sich nicht entscheiden 

kann, an einen Gott der – faulen – Kompromisse, des 

Mittelmaßes, des schwankenden Sowohl-Als-auch? Das biblische 

Zeugnis steht dieser Deutung denkbar deutlich entgegen. 

Geduld und Eifer, so gegensätzlich sie uns auch erscheinen mögen, 

stammen doch aus einer einzigen Wurzel: der unbezwingbaren 

göttlichen Menschenliebe. Gottes Geduld, so sagt es der 

evangelische Theologe Eberhard Jüngel, ist nichts anderes als 

der lange Atem seiner Leidenschaft. 


Geduld – eine christliche Tugend? 

Ihr müßt Geduld haben. Das braucht Zeit ...“, werden Kinder 

zum Warten ermahnt, wenn ihnen etwas nicht schnell genug 

geht. Erwachsene erfahren in manchen Situationen, daß ihre 

Geduld arg strapaziert wird und sie drauf und dran sind, ihre 

Geduld zu verlieren. Redewendungen, wie: „sich mit Geduld 

wappnen“ oder etwas „in Geduld ertragen“, sprechen von einer 

Haltung, die heute eher gezwungenermaßen als freiwillig 



eingenommen wird. Wer möchte nicht viel lieber die Dinge 

selbst in die Hand nehmen, statt sie zu „(er)dulden“, zu „(er)tragen“?! 

Wenn der Apostel Paulus im Galaterbrief (5, 22) die Geduld 

zu den Früchten zählt, die Gottes Geist im Menschen bewirkt, 

dann kann es dabei nicht um eine negative Haltung gehen. 

Offensichtlich hat die Tugend der Geduld im Laufe der Geschichte 

im Verständnis der Menschen eine Wandlung erfahren. 

Warum? 

Der Ausgangspunkt für das biblische Verständnis von Geduld 

ist nicht in einer philosophischen Tugendlehre zu suchen, sondern 

in der Erfahrung Israels mit seinem Gott. Das gilt für einzelne, 

aber auch für das Volk als Ganzes. Gottes Langmut, sein 

geduldiges Zuwarten gegenüber seinem störrischen Volk zeigen 

Israel, was Geduld heißt und was sie bewirkt. Als Selbstaussage 

Jahwes heißt es im Buch Numeri (14, 18): „Ich bin Jahwe, langmütig 

und reich an Huld, der Schuld und Frevel wegnimmt“. In 

einem Bußgebet bekennt der Beter im Buch Nehemia: „Doch 

du bist ein Gott, der verzeiht, du bist gnädig und barmherzig, 

langmütig und reich an Huld; darum hast du sie nicht verlassen.“ 

(Neh 9, 17) Diese Erfahrung macht auch der einzelne im 

Volk: „Der Herr ist barmherzig und gnädig, langmütig und 

reich an Güte.“ (Ps 103, 8) Auch das Neue Testament spricht 

von der Geduld Gottes im Verzeihen der Sünden (vgl. Röm 

3, 25). Menschliche Geduld soll Maßnehmen an der göttlichen 

Geduld, das zeigt sich besonders im Gleichnis vom unbarmherzigen 

Gläubiger (Mt 18, 23–35): „Hättest nicht auch du mit jenem, 

der gemeinsam mit dir in meinem Dienst steht, Erbarmen 

haben müssen, so wie ich mit dir Erbarmen hatte?“ (Mt 18, 33) 

Geduld, die sich als Barmherzigkeit erweist. 

Als christliche Grundhaltung hilft die Geduld, das richtige 

Maß zu finden in dem, was als unabänderlich im Leben hinzunehmen 

ist, und dem, was aktiv verändert werden kann und 

muß. Dabei ist es wichtig, daß der einzelne sich selbst, seine 

Belastbarkeit und seine Grenzen ebenso kennt, wie er seine Fä- 



higkeit zu Toleranz Schwächeren gegenüber und seine Einsatzbereitschaft 

für die menschliche Gemeinschaft einzuschätzen 

weiß. 

Als Ebenbilder Gottes versuchen Christen im Vertrauen auf 

den treuen Gott, der in Jesus Christus unüberbietbar Ja gesagt 

hat zu den Menschen und zur Welt, zu unterscheiden, wo es angezeigt 

ist, eine belastende Situation hinzunehmen, weil keine 

Änderung möglich ist, oder aber, wo aktiver Einsatz, ja Kampf 

gefordert ist. Zu oft wurde in einer falsch verstandenen Frömmigkeit 

zu Geduld geraten, was Menschen zu Passivität verurteilte, 

wo sie sich gegen Unrecht, Leid und unterdrückende 

Strukturen hätten wehren sollen. 

Als biblisches Beispiel wurde oft Hiob als der große Dulder 

hingestellt. Daß es im Buch Hiob, das unterschiedliche Entstehungsphasen 

mit unterschiedlichen theologischen Positionen 

gegenüber dem Leid kennt, zutiefst um Protest gegen eine 

falsch verstandene Leidenspastoral geht, wurde dabei vielfach 

übersehen. Gott selbst stellt sich auf die Seite des klagenden 

Hiob und entlarvt die frommen Reden seiner theologischen 

Freunde, die ihn auffordern, still zu ertragen, was ihm an Leiden 

widerfährt, als falsch. 

Gegen den vermeintlichen Zusammenhang zwischen dem 

Tun und Ergehen eines Menschen – „Hast du Böses getan, geht 

es dir schlecht“: Leid als Folge von Sünde verstanden – wendet 

sich auch Jesus (vgl. Joh 9). Es fällt auf, daß die Aufforderung 

zur Geduld in der Predigt Jesu weitgehend fehlt. Vielleicht 

hängt das mit der nahe geglaubten Wiederkunft Christi (Parusie) 

zusammen. 

Paulus schreibt im Brief an die Römer (12, 12): „Seid fröhlich 

in der Hoffnung, geduldig in der Bedrängnis, beharrlich im Gebet!“ 

Dorothee Sölle übersetzt diesen Satz so: „Leistet geduldigen 

Widerstand, und habt Hoffnung auf die Macht Gottes.“ 

Niemand darf angesichts der Not der Armen Geduld fordern, 

wo massiver Einsatz zur Veränderung der Verhältnisse gefordert 

ist. Und da, wo eine Änderung konkreter Mißverhältnisse 



nicht direkt möglich ist, dürfen Christen die Hoffnung nicht 

aufgeben, daß durch immer neu gezeigten Widerstand einmal 

Besserung eintreten wird. Mit stoischer Unberührbarkeit (Ataraxie) 

und passivem Verhalten gegenüber destruktiven Mächten 

(Apathie) hat die christliche Tugend der Geduld nichts zu 

tun. Als geistgewirkte Lebensfrucht hilft sie den Christen, im 

Warten auf den wiederkommenden Herrn das rechte Maß zu 

finden im Umgang mit den Dingen der „Welt“. 


„Allzeit erfunden geduldig“ 

Ein Agnus-Dei-Lied aus der Zeit der Reformation 


Das Lied „O Lamm Gottes unschuldig“ wird Nikolaus Decius 

zugeschrieben; er gilt als sein Dichter und Komponist. 

Nikolaus Decius, 1485 in Hof an der Saale geboren, seit etwa 

1515 Mönch und Schullehrer im Braunschweigischen, wurde 

spätestens zu Beginn der zwanziger Jahre des 16. Jahrhunderts 

von der Reformation angezogen und ging 1523 an die Universität 

Wittenberg, um schließlich als evangelischer Prediger in 

Pommern und Ostpreußen zu wirken. Als Entstehungszeit von 

Decius’ Agnus-Dei-Lied (Lamm-Gottes-Lied) sowie weiterer, 

teils noch heute gesungener geistlicher Gesänge aus seiner Feder, 

so des bekannten „Allein Gott in der Höh sei Ehr“ (GL 457, 

EG 179), wird 1522/23 angesetzt. 

Seht, das Lamm Gottes 

Der Text des Agnus Dei nimmt das Wort des Täufers auf, mit 

dem dieser auf den am Jordan an die Öffentlichkeit tretenden 



Jesus aufmerksam macht: „Seht, das Lamm Gottes, das die 

Sünde der Welt hinwegnimmt.“ (Vgl. Joh 1, 29–36) Aus der 

Ostkirche war das Agnus Dei unter dem syrischen Papst Sergius 

I. als Gesang zum Brotbrechen vor der Kommunion in die 

römische Meßliturgie transponiert worden, wobei aus dem 

Täuferwort des Johannesevangeliums ein litaneiartiges Gebet 

mit den Anrufungen „miserere nobis“ (erbarm dich unser) und 

„dona nobis pacem“ (gib uns Frieden) wurde. Die Abendmahlsliturgie 

der Reformation bewahrt den tradierten, biblisch 

fundierten Kommuniongesang. Nikolaus Decius erweitert ihn 

und überträgt ihn ins Deutsche bzw. Niederdeutsche. 

Wie ein Lamm, das man zum Schlachten führt 

Warum ist Jesus das „Lamm Gottes“? Die Tradition gibt zwei 

biblische Antworten. Sie verweist auf Jesaja 53, auf das Lied 

vom Gottesknecht – „Wir hatten uns alle verirrt wie Schafe, jeder 

ging für sich seinen Weg. Doch der Herr lud auf ihn die 

Schuld von uns allen. Er wurde mißhandelt und niedergedrückt 

... Wie ein Lamm, das man zum Schlachten führt, und wie ein 

Schaf angesichts seiner Scherer, so tat auch er seinen Mund 

nicht auf“ (Jes 53, 6 f.) – sowie auf den Ritus des Pesach-Festes 

(vgl. Ex 12). 

Unschuldig – geduldig 

In Decius’ Fassung des Agnus Dei ist das Holz des Kreuzes die 

Schlachtbank („am Stamm des Kreuzes geschlachtet“). Nach 

dem Johannesevangelium stirbt Jesus am Pesach-Fest zur 

Stunde der Lämmerschlachtung im Tempel, und das letzte 

Abendmahl ist bei Matthäus, Markus und Lukas ein Pesach- 

Mahl. Wenn das Tieropfer geschichtlich das Menschenopfer ersetzt 

hat und es stets symbolisch ersetzt, so wendet sich in Jesus 

von Nazaret das Tieropfer ins Menschenopfer. Doch dieses 

Opfer zeigt an und bewirkt das Ende aller Opfer, denn das von 



Gott gewählte Lamm trägt alles, was wir ihm aufbürden, vor 

Gott. Dieses Lamm ist wirklich Gottes Lamm. Jesus ist unschuldig, 

ein Liebender, ein durch und durch Gerechter, und dennoch 

– oder gerade darum – erträgt er, der Unschuldige, das 

Unerträgliche in Geduld. 

Sonst müßten wir verzagen 

In den Kirchen der Reformation wird Nikolaus Decius’ biblisches 

Abendmahls- bzw. Passionslied seit seiner Entstehungszeit 

und bis heute gesungen. Seit dem 17. Jahrhundert findet sich „O 

Lamm Gottes unschuldig“ in katholischen Liedersammlungen, 

und auch als Bestandteil der Bach’schen Matthäuspassion ist es 

einer breiten Hörerschaft bekannt geworden. 

Decius’ Lied bezeugt eindringlich das Heil, das von dem am 

Kreuz geopferten, unschuldig-duldenden Lamm stammt, und 

dankt dafür. Sein Zusatz „Sonst müßten wir verzagen“ bedeutet 

auch uns Heutigen: Nicht Verlust und Verlorenheit, Rettung ist 

unser Teil! 


Gräber in der Kirche 

Reliquien und Grabstätten 

Die Verbindung von Kirchenbau und Gräbern reicht bis in 

die Antike zurück. Frühe Kirchen wurden häufig über den 

Gräbern von Märtyrern errichtet. Im Hintergrund stand die Vision 

der Apokalypse, in der der Seher unter dem himmlischen 

Altar „die Seelen aller (sah), die hingeschlachtet worden waren 

wegen des Wortes Gottes und wegen des Zeugnisses, das sie abgelegt 

hatten“ (Offb 6, 9). Entsprechend wurden zahlreiche Kir- 



chen des spätantiken Rom auf den Friedhöfen außerhalb der 

Stadtmauern errichtet. Für Kirchen innerhalb der Städte nahm 

man quasi das Grab eines Märtyrers mit, indem man die Gebeine 

hob und in einem Reliquienkasten unterhalb der Altarplatte 

(Mensa) aufbewahrte. Erfuhren die Reliquien besondere 

Verehrung, so wurde der Kasten im Mittelalter zu einem kostbaren 

Schrein ausgestaltet und hinter dem Altar in Höhe der 

Altarmensa positioniert, so daß Pilger unter dem Schrein hergehen 

konnten. Entsprechend wurde dann die Heiligsprechung 

als „Erheben zur Ehre der Altäre“ bezeichnet. 

Diese Verbindung von Reliquie und Altar ist bis heute Tradition 

in der katholischen Kirche, allerdings wurden oft nur kleinste 

Splitter in die Altarmensa eingelassen. Heute wünscht die 

„Allgemeine Einführung ins Meßbuch“ in Nr. 266 offener, daß 

man am Brauch, Reliquien unterhalb der Mensa einzufügen, 

festhalten möge, sich aber über die Echtheit der Reliquien vergewissern 

müsse. 

Kirchen sind zudem über Jahrhunderte bevorzugte Orte für die 

Bestattung der Gläubigen gewesen. Nicht nur der „Kirchhof“, 

sondern auch der Kircheninnenraum war Ort für die Bestattung 

von Toten. In Köln wurde im Mittelalter vermutlich ein 

Drittel aller Toten innerhalb von Kirchen, ihren Vorräumen 

oder Kreuzgängen begraben. Wichtig war die Nähe zum Altar, 

nicht nur als Aufbewahrungsort der Reliquien, sondern zugleich 

als Ort der Feier der Eucharistie, in der regelmäßig für 

die Verstorbenen gebetet wurde. Meist handelte es sich um 

gemauerte Gräber, die durch Grabplatten verschlossen wurden. 

Bei besonders hochgestellten Persönlichkeiten wurde evtl. noch 

ein Denkmal in Form eines sogenannten Epitaphs an der nahen 

Kirchenwand befestigt. 

Da die Errichtung solcher Gräber teurer war, zeigten sie auch 

den besonderen Rang einer oder eines Verstorbenen an. So 

kam es etwa in den Niederlanden zu der (eigentlich verwunderlichen) 

nachreformatorischen Entwicklung, daß die Bestat- 



tung im Kirchenboden auch bei Calvinisten beibehalten wurde 

– motiviert nicht durch eine Fürbitte für die Toten im Gottesdienst, 

sondern durch den Gedanken der sozialen Repräsentation. 

In der Regel fanden Bestattungen innerhalb von Kirchen im 

Zuge der Säkularisierung und der mit ihr einhergehenden Neuordnung 

des Bestattungswesens ihr Ende. Heute kommt auch 

von Seiten der katholischen Kirche eine Körper-Bestattung in 

Kirchen nicht mehr in Frage, ist sie doch nach dem Kirchenrecht 

nur Päpsten, Kardinälen und Diözesanbischöfen gestattet 

(CIC 1983 Canon 1242). 

Seit kurzem hat aber die Urnenbestattung in Kirchen an Bedeutung 

gewonnen. Im Zuge der Umnutzung von Kirchenräumen 

haben Gemeinden in mehreren deutschen Bistümern 

Kirchen zu Bestattungskirchen umgebaut bzw. stehen kurz vor 

der Verwirklichung. Dahinter steht zum einen der Gedanke, 

ein Kirchengebäude, das nicht mehr für Gottesdienste genutzt 

werden kann, dennoch in einer spezifischen Nutzung der Gemeinde 

zu belassen, daß also im Gebäude wirklich etwas geschieht, 

für das es nach außen hin steht. Zum anderen wird versucht, 

den aktuellen Drang zur Urnenbestattung aufzunehmen 

und in eine positive Richtung zu lenken. Es sind heute in der 

Regel keine weltanschaulichen Motive mehr, die Menschen zu 

einer Urnenbestattung tendieren lassen. Diese wird meist von 

den noch Lebenden vorherbestimmt, um Kosten zu senken und 

einer späteren Verwilderung von Grabstätten wegen fehlender 

oder nicht ansässiger Angehöriger vorzubeugen. Nun werden 

in den Gebäuden Stelen errichtet, um darin Urnen für etwa 

20 Jahre einzustellen. Sie werden „Kolumbarien“ genannt, ein 

lateinischer Begriff, der „Taubenschlag“ bedeutet und mit dem 

auch schon die Begräbnisfächer für Urnen in den antiken (dann 

heidnischen) Katakomben bezeichnet wurden. Diese Stelen 

können wie Gräber auf einem Friedhof von den Angehörigen 

besucht werden, was natürlich notwendig macht, daß die Ge- 



bäude geöffnet oder durch entsprechende Schließsysteme für 

Berechtigte zugänglich sind. Man möchte ja gerade das Gedenken 

der Toten und das Gebet für sie pflegen und damit einer reinen 

„Entsorgung“ von Toten entgegenwirken. Ebenso sollten 

die Urnen namentlich gekennzeichnet sein, um dem Trend der 

Anonymisierung der Toten auf den öffentlichen Friedhöfen entgegenzuwirken. 

Ein solches Projekt ist z. B. in St. Josef in Aachen verwirklicht. 

Um die künstlerisch wertvoll gestalteten Stelen in ein Gesamtkonzept 

einzubinden, ist der ganze Raum als Begräbniskirche 

gestaltet. Im Eingangsbereich entspringt ein schmaler 

Wasserlauf, der sich durch das Kirchenschiff zieht und in der 

Vierung in einem Taufbecken mündet, um so die Grundlegung 

unserer Auferstehungshoffnung in der Taufe zu verdeutlichen. 

Ein separater Raum bietet die Möglichkeit für Angehörige, von 

einem Verstorbenen Abschied zu nehmen. Steintafeln an den 

Wänden nehmen die Namen der Verstorbenen auf. 

In der Allerheiligenkirche in Erfurt, die zur Dompfarrei gehört, 

wird die Auferstehungshoffnung durch die Ausrichtung 

der gesamten Stelenanlage zu den Fenstern im Osten deutlich, 

wo Geburt und Kreuzigung Christi dargestellt sind – somit der 

Richtung, aus der die frühen Christen die Wiederkunft des erhöhten 

Herrn erwarteten. In Erfurt werden neben Mitgliedern 

der christlichen Kirchen (die in den meisten solcher Begräbniskirchen 

bestattet werden) auch die Urnen von Nichtchristen 

aufgenommen. Damit wird der besonderen Situation in Ostdeutschland 

Rechnung getragen, in der Menschen auch bei 

Interesse am Glauben Distanz zu den Kirchen wahren. 




Klara von Assisi 

Das Privileg der Armut 

Zu den Schätzen aus dem Mittelalter, die die Badische Landesbibliothek 

in Karlsruhe birgt, gehört das 1490 / 1492 entstandene 

Straßburger Klarenbuch, eine illustrierte Handschrift 

mit qualitätvollen Initialen zum Leben der heiligen Klara, das 

aus der Hand der Straßburger Klarisse Magdalena Steimerin 

stammt. Eine Abbildung hat mich immer besonders angesprochen: 

Eine in leuchtendes Rot gewandete junge Frau mit lebhaft-wacher 

Mimik und kindlich-rundem Gesicht, in dem die 

Wangen glühen, sitzt auf einem reich verzierten Sessel, leicht 

nach vorn gebeugt, am Pult und schreibt mit energischen Bewegungen 

in ein offenes Buch. Der Heilige Geist, als Taube 

über der Schreiberin schwebend, berührt mit dem Vogelschnabel 

zart den Kopf bzw. die an einen Kardinalshut erinnernde 

Kopfbedeckung der sitzenden Gestalt. 

„Die hl. Klara als Schreiberin“, so wurde diese Darstellung 

auf der Kunstpostkarte, die ich vor Jahren in der Bibliothek erstand, 

gedeutet; offenbar zeigt die Abbildung aber den franziskanischen 

Theologen und Kardinalbischof Bonaventura (1221 

–1274) bei der Niederschrift des Lebens der Heiligen. Im Auftrag 

des Generalkapitels hatte Bonaventura 1263 eine umfangreiche 

Vita des heiligen Franziskus, die „Legenda S. Francisci“, 

verfaßt. Betrachtet man die Illustrationen des Klarenbuchs im 

Ganzen, so fällt auf, daß die Straßburger Klarisse weiblichen 

und männlichen Figuren gleichermaßen zarte, ja zärtliche Gesichter 

gegeben hat. Und nicht nur der heilige Bonaventura, 

auch die heilige Klara hat inspiriert geschrieben, auch wenn 

nur ein Bruchteil ihrer Korrespondenz und Schriften auf uns gekommen 

ist: immerhin vier Briefe an die geistliche Freundin 

Agnes von Prag, die von Klara verfaßte Ordensregel – in ge- 



wisser Weise ihr Lebenswerk –, ein Testament und ein Segensschreiben. 

Bonaventura also, nicht Klara – doch auf diesem Bild setzt 

sich der Heilige Geist selbst dafür ein, daß Leben und Wirken 

der heiligen Klara in der Christenheit unverfälscht lebendig 

bleiben. 

Klara von Assisi, 1193 oder 1194 als erste von drei Töchtern der 

städtischen Adelsfamilie Offreduccio im umbrischen Assisi geboren, 

gestorben am 11. August 1253 in dem vor den Toren ihrer 

Vaterstadt gelegenen Kloster San Damiano, das sie 40 Jahre 

lang mit ihren Gefährtinnen bewohnt hatte, war eine Frau von 

außerordentlichem Charisma. Klara war eine Christin, eine 

Christuszeugin, mit Strahlkraft. Die Treue, die sie ihrer sperrigen 

Berufung hielt, weckt unsere Bewunderung und macht 

Mut. Die christliche Armutsbewegung des 13. Jahrhunderts hat 

Klara mitgestaltet, wie sie auch von ihr, zumal vom Aufbruch 

des heiligen Franz, geprägt wurde. Klara hat als erste Frau der 

Christentumsgeschichte eine Ordensregel für Frauen verfaßt, 

die päpstliche Anerkennung fand. Spät, aber nicht zu spät, 

nämlich auf dem Sterbebett, erreichte Klara aus Rom die Nachricht, 

daß ihr Lebenswerk nicht in Frage gestellt oder durchgestrichen, 

sondern bestätigt worden war. 

Klara wird in eine Zeit des Umbruchs hineingeboren. Das durch 

die Geldwirtschaft erstarkte Bürgertum stellt die Privilegien des 

Adels in Frage, reklamiert sie für sich; zugleich verarmen große 

Teile der Stadt- und Landbevölkerung. Jene Sicherheit, die Status, 

Reichtum und Macht geben, prägt Klaras Kindheit und Jugend. 

Sie erhält eine ausgezeichnete Erziehung, verfügt über 

ein gutes Latein, ist literarisch gebildet und versteht sich auch 

aufs Sticken, Spinnen und Weben. Die Mutter, Ortulana, eine 

mutige Pilgerin, die das Heilige Land und Santiago de Compostela 

bereist, verantwortet die religiöse Bildung der Töchter, 



später wird sie ihrer Ältesten folgen und wie die beiden jüngeren 

Schwestern in Klaras Gemeinschaft eintreten: ein geistliches 

Geben und Nehmen, wie es auch Klaras Beziehung zu 

Franziskus prägt. 

Klaras Weg ist also vorgezeichnet: eine vorteilhafte Heirat, 

die der Familie Ehre und Wohlstand bringen wird. Doch zwischen 

den Jahren 1210 und 1212 nimmt Klara Kontakt mit 

Franziskus auf, dem Sohn eines Neureichen, der durch seinen 

rüden Abschied von der elterlichen Lebensform Assisi skandalisiert 

hatte und nun, um Christi willen bettelarm, mit einigen 

Gleichgesinnten unterhalb der Stadt mit eigenen Händen eine 

kleine Landkapelle aufbaut. Es ist unwahrscheinlich, daß die 

Initiative zu diesem Kontakt von Franziskus ausging, der auch 

in der Folgezeit in der Frage einer Beteiligung von Frauen an 

seiner Armutsbewegung eher zurückhaltend ist. Die behütete 

junge Adlige verbündet sich mit dem verrückten Bürgersohn – 

schlimmer hätte es für die standesbewußten Offreduccio wohl 

nicht kommen können! Doch für Klara steht mehr auf dem 

Spiel. Kristallisationskern ihres eigenen Aufbruchs wie aller 

geistlichen Armutsbewegungen des 13. Jahrhunderts ist ein erneuertes 

Gottesbild: Gott wird nicht mehr als Weltenherrscher 

gesehen, sondern als der, der sich in Christus arm macht, um 

den Menschen zu begegnen. Die Antwort der Menschen kann 

da nur lauten: Gehen wir Gottes Armut arm entgegen; begegnen 

wir dem nackten und wehrlosen Christus wehrlos und 

nackt! Klara erkennt ihre Berufung: Der geistliche Aufbruch, 

den Franziskus verkörpert, ist ihre ureigene Sache. In einer 

Nacht im März 1212, am Palmsonntag, wagt die Achtzehnjährige 

die Flucht, offenbar im Einverständnis mit Bischof 

Guido II. Gemeinsam mit den Brüdern empfängt Franziskus die 

junge Frau in einer kleinen Landkapelle, der Portiunkula, und 

nimmt sie in den Büßerstand auf. Schließlich wird Klara in eine 

nahe gelegene Benediktinerinnenabtei gebracht. Die erzürnten 

Männer der um ihre Ehre besorgten Familie können nichts ausrichten 

gegen Klaras festen Willen und das Asylrecht der Klo- 



sterkirche. Im Gegenteil: Die jüngere Schwester Agnes, die damals 

noch Katharina heißt, stößt zu der Rebellin! In der kleinen 

Kirche San Damiano, auch sie wurde von Franziskus wieder 

aufgebaut, finden die Frauen eine Zuflucht. Eine erste Verfassung 

für die bald anwachsende Frauengemeinschaft stammt 

von Franziskus. Hier sind die beiden Dinge formuliert, die für 

Klara zählen: in ihrer Gemeinschaft stets der Armut die Treue 

zu halten und die Zugehörigkeit der Schwestern zu den Minderbrüdern. 

Es konnte nicht ausbleiben, daß Klaras Weg in einer um Einheit 

und Kontrolle besorgten römischen Kirche auf Widerstand 

stieß. Doch Klara bleibt standhaft: Ein vermutlich aus dem 

Jahre 1216 stammendes kirchliches Dokument gewährt ihrer 

Gemeinschaft das „Privileg der Armut“. Einerseits werden 

Klara und ihre Schwestern von der Kirche zunächst auf die Benediktsregel 

verpflichtet – Klaras eigene Regel wird, wie gesagt, 

erst kurz vor ihrem Tod bestätigt –, doch ihnen wird zugleich 

gestattet, gemeinschaftlich arm zu leben. Die Lebensform der 

Armut ist der Kern dieses geistlichen Neubeginns, der reinste 

Spiegel ihres Gottesbildes: Jener Gott, der in Christus seinen 

Machtbereich verläßt und zu den Ärmsten und Schwächsten 

hinabsteigt, verpflichtet sie; diesen Gott nachzuahmen, ist ihre 

eigentliche Aufgabe. Das aber bedeutet für Klara wie für Franz, 

die Armut herzlich zu lieben. 

Das „Privileg der Armut“ – ein Wort, das uns befremdet, das 

uns paradox erscheinen muß. Ein Wort vielleicht gerade für unsere 

Zeit.

Jahresthema: "Eigenschaften Gottes" - MAGNIFICAT

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