Das Leib-Seele-Problem mit einem Blick auch auf die Medizin ...

Das Leib-Seele-Problem mit einem Blick auch auf die Medizin* 

Walter Hubertus Krause 

Kronberg/Ts. 

1. Einleitung 

Das Leib-Seele-Problem ist eine bis heute zentrale Fragestellung in der Philosophie. Eine 

einfache Lösung durch empirische Forschung ist nicht in Sicht, obgleich in den 

Biowissenschaften und der Hirnforschung sowie den Neurowissenschaften zur Lösung der 

Fragestellung Fortschritte gemacht wurden. Die einfache menschliche, alltägliche Erfahrung, 

dass z.B. „der Geist willig, das Fleisch schwach“ ist, weist auf eine Lücke zwischen dem 

Physischen und dem Psychischen hin. Inwieweit die Lücke bestehen bleibt oder der 

Dualismus überwunden werden kann, soll das Thema sein. 

Zunächst wird das Begriffspaar Leib–Seele versus Körper–Geist aufgezeigt und die 

Bestimmung von Leib und Körper dargelegt. 

Nachfolgend wird das Leib-Seele-Problem von der Antike bis zur Neuzeit in Ausschnitten 

mit deren Positionen der Analytischen Philosophie und Phänomenologie dargelegt. 

Es schließen sich Darlegungen und Stellungnahmen von Philosophen, Medizinern/Ärzten wie 

z.B. von Weizsäcker, von Uexküll und Fuchs zum Leib-Seele-Problem an. 

Abschließend wird auf das Leib-Seele-Verhältnis aus Sicht der Medizin eingegangen. 

____________________ 

* Wintersemester 7.11.2013. Klinikum der Bayer. Julius-Maximilians-Universität, Würzburg.

2 

2. Hauptteil 

2.1 Leib–Seele oder Körper–Geist 

Dem Phänomen Leib–Seele kann man sich nicht unbelastet von Annahmen und Theorien 

hierzu nähern. Der Körper meint den physikalischen Körper als Objekt, Leib hingegen 

bedeutet den lebendigen, fühlenden Körper oder den Körper als intentional oder als Subjekt. 1 

Geist wird traditionell als Seele bezeichnet und ist Gegenstand der als ‚Philosophie des 

Geistes‘ (engl. mind) bekannten philosophischen Reflexion über Denken und Empfinden. 

Philosophen meinen mit Geist alles das, was das Denken und Empfinden eines Individuums 

ausmacht, also die Gesamtheit seiner bewussten und unbewussten Zustände. 2 In der 

‚Philosophy of Mind‘ und der Neurophilosophie gibt es keine Leib-Philosophie. Dies liegt an 

den Voraussetzungen, die eine andere Perspektive als die auf einen objektivierbaren, 

messbaren Körper nicht zulassen und bewusstseinsphilosophische Konzeptionen, die auf 

nicht quantifizierbaren Erfahrungen beruhen, für wissenschaftlich unbrauchbar halten. 3 

Es stellt sich die Frage, wie unser Körper-Selbst von unserem geistigen Leben unterschieden 

werden kann, um besser verstehen zu können, wie beide in der Körper-Geist-Einheit 

aufeinander bezogen sind. 4 

2.2. Das Leib-Seele-Problem in der Antike 

Im ‚Phaidon‘ beschreibt Platon die Seele einer Person als eine unkörperliche Substanz, die 

Träger des Denkens ist, sie verbürgt die Identität der Person. Platon argumentiert für die 

Unsterblichkeit der Seele und garantiert somit die Unsterblichkeit der Person. 5 

1 

2 

3 

4 

5 

Shusterman, Soma und Psyche. DZ Ph. 59. 2011, S. 540. 

Nimtz, Geist und Seele. In: Jordan, Nimtz (Hg.), Lexikon der Philosophie. Stuttgart 2011, S. 101 ff. 

Vgl. Wiegerling, Leib und Körper. In: Küchenhoff, Wiegerling (Hg.), Leib und Körper im Dialog. 

Göttingen 2008, S. 32. 

Shusterman, ebd. S. 539. 

Vgl. Nimtz, a.a.O., S. 104.

3 

Für Aristoteles ist die Seele die Form des Organismus. Hier ist mit Form nicht die äußere 

Gestalt gemeint, sondern das, was heute vielleicht in der Philosophie die „funktionale 

Organisation“ zu nennen wäre. 6 Somit ist die so verstandene Seele auch für Prozesse wie 

Verdauung oder Fortpflanzung verantwortlich. Als das charakteristische Geistige sahen die 

meisten antiken und mittelalterlichen Philosophen den Nous (die Vernunft, den Intellekt) an. 

Die Sinneswahrnehmungen wurden dem Bereich des Körperlichen zugeschrieben. Der 

britische Empirismus erachtete hingegen die Sinneswahrnehmungen als Geistiges. 

2.3. Das Leib-Seele-Problem aus analytischer und phänomenologischer Sicht 

In der derzeitigen Analytischen Philosophie wird Brentano folgend meist die Intentionalität 

als das Fundament des geistigen Bereichs betrachtet. Intentionale Zustände werden 

folgendermaßen genannt: Viele Geisteszustände und Handlungen sind in einer bestimmten 

Weise auf etwas gerichtet, handeln davon, beziehen sich darauf. Das, wovon sie handeln, ist 

ihr intentionaler Gehalt. 7 

In der Analytischen Philosophie hat es sich ergeben, meist den Ausdruck „mental“ oder „das 

Mentale“ für geistige und psychische Phänomene anstelle von Ausdrücken wie „Geist“ oder 

„Seele“ zu verwenden. 

Die Philosophie des Geistes konzentriert sich neben Fragen des Bewusstseins auf die Natur 

des Menschen. – Zwei Fragen sind zu unterscheiden: 

1. Was ist das, ein Geist oder eine Seele? 

2. Was ist die Natur mentaler Sinneseigenschaften? 

Das Leib-Seele-Problem stellt zwei entscheidende Fragen: 

1. Wie verhält sich der Geist einer Person zu ihrem Körper? 

2. In welchem Verhältnis stehen mentale zu physischen Eigenschaften? 8 

6 

7 

8 

Brüntrup, Das Leib-Seele-Problem. Stuttgart 3 2008, S. 11. 

Brüntrup, a.a.O., S. 12; Kemmerling. In: Lexikon der Philosophie. Stuttgart 2011, S. 142. 

Vgl. Nimtz, a.a.O., S. 103.

4 

Zwei Grundpositionen in der Philosophie des Geistes lassen sich feststellen, von denen die 

eine diejenige der Dualisten ist. 

René Descartes bestimmt in seinen ‚Meditationes de prima philosophia‘ (1641) den Geist als 

eine res cogitans, eine denkende Substanz. Demzufolge ist diese immaterieller Träger aller 

Denkprozesse und somit vom Körper grundverschieden, der eine res extensa bzw. eine 

ausgedehnte Substanz ist. – Für die heutige Quantentheorie ist die Materie zwar 

mathematisch beweisbar, aber nicht räumlich und deterministisch. 9 

Die logische Unmöglichkeit der Zwei-Dinge-Lehre ist von Bieri (1981) in dem Trilemma 

formuliert worden: 10 

(1) Mentale Phänomene sind nicht physische Phänomene. 

(2) Mentale Phänomene sind im Bereich physischer Phänomene kausal wirksam. 

(3) Der Bereich physischer Phänomene ist kausal geschlossen. 

Anders formuliert sagt das Trilemma: Der physische Bereich ist gesetzmäßig strukturiert. Es 

ergeben sich Aussagen mit allgemeinem und ausnahmslosem Geltungsbereich. Dahinter steht 

die Annahme der Naturwissenschaft, dass es die grundsätzliche, gesetzmäßige Struktur aller 

Naturvorgänge gibt. 

Die Feststellung: der physische Bereich ist kausal abgeschlossen, beruht auf der These des 

„methodologischen Physikalismus“. Dort ist normalerweise jede Erklärung eines physischen 

Ereignisses, die nicht wieder auf physische Ursachen zurückgreift, unhaltbar oder 

misslungen. 

Unter der Voraussetzung und Annahme, dass der physische Bereich kausal geschlossen ist, 

richtig ist, gibt es keine nichtphysischen Ursachen, die physische Ereignisse bewirken. Also 

kann das Mentale keine kausale Rolle in der physikalischen Welt spielen. 

9 

10 

Vgl. C.F. von Weizsäcker, Zeit und Wissen. München 1992, S. 931. 

Vgl. Meyer, Zwischen Wort und Zahl. Göttingen 1998, S. 32.

5 

Dem methodologischen Physikalismus widerspricht aber die Auffassung, die man als das 

„methodologische Prinzip unserer alltäglichen Handlungstheorie“ auffassen könnte. Nach 

dieser Auffassung bewegen mentale Gehalte (Wünsche, Meinungen) unseren Körper, der 

Geist interagiert mit dem Körper. Man kann daher auch von einem „methodologischen 

Interaktionismus“ in unserer Alltagssprache sprechen. Diese drei Prinzipien des Trilemmas 

schließen einander aus. Ohne Widerspruch können sie nicht alle zusammen wahr sein. 

Verneint man jeweils eines der drei Prinzipien, dann können die verbleibenden Beiden ohne 

Widerspruch für wahr gehalten werden 

Folglich: Philosophische Theorien, die das Problem der Beziehung von Körper und Geist 

lösen wollen, müssen jeweils eines der drei Prinzipien des Trilemmas negieren. 11 

Auf einige weitere Positionen der bekannten Theorien zum Leib-Seele-Problem soll 

nachfolgend nochmals eingegangen werden. 

Substanzdualismus 

Descartes führt zwei Hauptargumente an, dass die These des Substanzdualismus zutrifft, mit 

der Aussage, dass Geist und Körper zwei voneinander verschiedene Substanzen sind. Für 

Descartes sind z.B. Sprechen und intelligentes Handeln Fähigkeiten, die nicht 

naturwissenschaftlich zu erklären sind. Somit muss es etwas anderes geben, das selbst nicht 

physisch ist. Dieses Etwas ist die geistige Substanz, die Seele. – Ein weiteres Argument 

lautet: dass alles, was ich klar und deutlich begreife – von Gott gemacht werden kann – 

möglich ist. Ich begreife deutlich, dass ich ein denkendes Wesen bin, d.h. dass ich ohne 

körperliche Eigenschaften existieren könnte. Der Körper andererseits kann ohne die 

Eigenschaft, denken zu können, existieren. Somit begreife ich, dass der Geist vom Körper 

verschieden ist und folglich, was klar und deutlich voneinander unterschieden, auch 

tatsächlich verschieden ist. Daraus folgt: der Geist ist tatsächlich vom Körper verschieden. 

Ein Einwand auch gegen die angeführten Argumente ist einem Brief Descartes’ an Elisabeth 

von Böhmen zu entnehmen. Descartes erklärt, dass wir die Vereinigung von Geist und 

11 

Vgl. Brüntrup, a.a.O., S. 19.

6 

Körper im Alltag erkennen und diese erst zum Problem wird, wenn wir länger darüber 

nachdenken. 12 

Für den Zusammenhang und gegen den Substanzdualismus von Geist und Körper gibt 

Leibniz (1646–1716) einen Erklärungsversuch, den er mit einem Uhrengleichnis deutlich 

macht. Es gibt, so Leibniz, eine prästabilisierte Harmonie zwischen Geist und Körper, denn 

Geist und Körper sind von Gott so eingerichtet worden, dass sie sich zueinander immer 

parallel verhalten. Immer dann, wenn gewisse Stellen in meinem Gehirn aktiviert werden, 

verspürt mein Geist Schmerzen. Immer dann, wenn ich von meinem Stuhl aufstehen will, 

steht mein Körper auf. 13 

Der Materialismus 

ist als Gegenentwurf zum Dualismus bedeutsam. Die Annahme, dass nur die Materie 

existiert, wurde z.B. von de la Meltrie (1709–1751) in seinem Werk ‚L’homme-machine‘ 

vertreten. Diese These, dass der Geist letzten Endes physisch sei, vertraten bereits Demokrit 

und Lukrez. Sie setzten die Seele mit einem stofflichen Teil des Körpers gleich. Auch 

Thomas Hobbes (1588–1679) identifizierte in seinem Werk ‚Leviathan‘ (1651) Denkprozesse 

mit körperlichen Prozessen. 

Identitätstheorie und Funktionalismus 

sind Positionen zur Erklärung des Materialismus. 

Der Vorschlag der Identitätstheorie von Thomas Place (1924–2000) und John Jamieson 

Carswell Smart (1920–2012) besagt, dass es sich bei den geistigen und materiellen 

Eigenschaften im Grunde um dieselben Eigenschaften handelt. 

Die Theorie ist zwar nicht unplausibel, sie wurde aber empirisch widerlegt. Es konnte 

deutlich gemacht werden, dass gewisse geistige Zustände bei verschiedenen Personen mit 

unterschiedlichen neuronalen Zuständen übereinstimmen. 

12 

13 

Beckermann, Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes. Berlin 1999, S. 53. 

Vgl. Pfister, Philosophie. Ein Lehrbuch. Stuttgart 2006, S. 134 f.

7 

Eine Weiterentwicklung der Identitätstheorie ist der Funktionalismus (Hilary Putnam und 

Jerry Fodor). Damit soll die These der Multirealisierbarkeit des Geistes vorgestellt werden, 

derzufolge Geistiges auf verschiedene Arten physisch realisiert werden kann. Der 

Funktionalismus bestimmt geistige Zustände als funktionale Zustände, als Zustände, die 

aufgrund ihrer Funktion identifiziert werden. Die Funktion eines Zustandes ist seine kausale 

Rolle. 

Von den Einwänden gegen den Funktionalismus – Thomas Nagel (1973): „Wie es ist eine 

Fledermaus zu sein“ – sei genannt, dass der Funktionalismus – wie jeder Materialismus, der 

Geistiges auf Körperliches zu reduzieren versucht – daran scheitert, dass er den subjektiven 

Charakter geistiger Zustände nicht berücksichtigt. 

Im weiteren Zusammenhang ist noch der Anomale Monismus zu nennen. 

Der von Donald Davidson entwickelte anomale Monismus behauptet, dass jeder einzelne 

geistige Zustand ein körperlicher Zustand ist. Einwände gegen die Identitätstheorie und den 

Funktionalismus werden umgangen. Aber der anomale Monismus setzt sich dem Vorwurf 

aus, dass er nicht erklärt, was der Geist ist und wie er mit dem Körper zusammenhängt. 

Das Geist-Körper-Problem lässt sich als Frage danach verstehen, wie die folgenden drei 

Thesen verbunden werden können: 

(1) Einige geistige Ereignisse verursachen physische Ereignisse und umgekehrt. 

(2) Für jede Kausalbeziehung gibt es ein deterministisches Gesetz. 

(3) Es gibt keine deterministischen Gesetze, mit denen man geistige Ereignisse voraussagen 

könnte. 

Jede der drei Thesen scheint je für sich unzweifelhaft wahr und zusammen stehen sie 

zueinander im Widerspruch. 

Davidsons anomaler Monismus antwortet nicht auf die Frage, wie der Geist mit dem Körper 

in Beziehung steht. 14 

14 

Vgl. Pfister, a.a.O., S. 143 f.

8 

Die meisten gegenwärtigen Leib-Seele-Theorien der Analytischen Philosophie gehen von 

zwei konzeptuell und phänomenal unterschiedlichen Bereichen aus, nämlich von „Körper“ 

und „Geist“ als von physiologischen/physikalischen und mentalen/bewussten Vorgängen. 

Diese unterschiedlichen Bereiche müssen durch bestimmte theoretische Konstruktionen 

miteinander verbunden werden. Die physiologische Basis des Mentalen bezieht sich in der 

Regel auf bestimmte Hirnprozesse. Das Mentale muss dann je nachdem mit den neuronalen 

Prozessen identisch, als zu ihnen epiphänomenal, supervenient, emergent oder sogar als ganz 

eigenständig im dualistischen Sinne aufgefasst werden. 

In diesem Zusammenhang weist Thomas Fuchs auf eine entscheidende Tatsache hin: „Das 

Lebewesen bzw. die Person als Ganzes“ tritt in all den genannten Theorien „nicht mehr als 

eigene Entität auf“. 15 Daher wird eine Konzeption eines Doppelaspekts entwickelt und von 

Fuchs vorgeschlagen. Dieser Konzeption zufolge ist das Lebewesen die primäre Einheit, an 

der sich von einer Seite her integrale (leibliche, seelische, geistige) Lebensäußerungen, von 

einer anderen Seite her physiologische Prozesse in aller Vielfalt feststellen lassen. 

Der Leib entspricht, so Fuchs, dem integralen Aspekt, der subjektiv erlebt oder vom Anderen 

in personaler Einstellung wahrgenommen wird. Der Körper als Gesamtheit der organischen 

Prozesse entspricht dem physiologischen Aspekt. – 

Die beiden Aspekte sind epistemologisch zueinander komplementär, d.h. ihre jeweiligen 

Beschreibungen können nicht ineinander überführt werden, „sondern weisen nur gewisse 

Korrelationen und Strukturähnlichkeiten“ auf. Dennoch sind sie Aspekte des Lebewesens als 

einer „ontologischen Einheit“, was sich etwa in der „grundsätzlichen Koexistenz von Leib 

und Körper“ zeigt. 16 

15 

16 

Fuchs, Das Gehirn – ein Beziehungsorgan. Stuttgart 2 2009, S. 104 ff. 

Fuchs, a.a.O., S. 105.

9 

Da das Lebewesen als Einheit beiden Aspekten zugrunde liegt, bedeutet der von Fuchs 

gewählte Begriff „Aspektdualität“ keinen neuen „Dualismus“, sondern einen in sich 

vermittelten Monismus, eine dialektische Einheit von Einheit und Verschiedenheit. 

Hierzu ist von Bedeutung, dass in der Identitätstheorie der psychologische Aspektdualismus 

wirksam ist, wonach mentale und materielle Prozesse bzw. Geist und Gehirn zwei Aspekte 

des Gleichen sind, ohne dass eine „zugrundeliegende Einheit des Lebewesens mitgedacht 

wird. Innen- und Außenperspektive, ‚res cogitans‘ und ‚res extensa‘, bleiben dabei 

unvermittelt.“ 17 

Die allgemeine Aspektdualität des Lebewesens entwickelt sich im Fall des Menschen zum 

„personalen Doppelaspekt“, denn Personen als Lebewesen sind in der Lage, „sich zu ihrer 

primären Leiblichkeit in ein Verhältnis zu setzen. Damit können sie sich selbst und den 

Mitmenschen als Leib und Körper erscheinen.“ 18 

Das schon im Begriff dualistisch vorstrukturierte „Leib-Seele“-Problem, heute weiter zum 

„Gehirn-Geist“-Problem benannt, wird von Fuchs unter dem Doppelaspekt als „Leib- 

Körper“-Problem aufgefasst. Das Lebewesen ist nämlich in seinen integralen, auch seelischgeistigen 

Äußerungen ein „physisches“ Wesen. d.h. es ist genau eine materielle zugleich 

lebendige Substanz, ein Individuum. 

„Physisch“ ist also einerseits der lebendige Leib, andererseits „der organische Körper“. 

Nimmt man den Begriff physis als Natur im erweiterten Sinn auf, können wir den Leib auch 

als „Natur, die wir selbst sind“ (Böhme 1992, S. 77) auffassen und den Körper als die „Natur, 

die wir haben“. Das könnte bedeuten, die leib-phänomenologische mit der aristotelischen 

Tradition zu verbinden. 

Der „Leib der Person ist einerseits der phänomenale Leib – subjektiv gelebt und erlebt“, 

andererseits „der physiologisch-organische Körper“. Und er ist unter beiden Aspekten eine 

einheitlich tätige, lebendig-physische Substanz. 

17 

18 

Fuchs, a.a.O., S. 106. 

Fuchs, a.a.O., S. 107.

10 

„Nur wenn wir menschliches Erleben und Handeln primär als Äußerungen eines Lebewesens 

begreifen, wird es möglich sein, den Dualismus von ‚Gehirn‘ und ‚Geist‘ zu überwinden.“ 19 

2.4. Schellings Sicht auf den Dualismus 

Der Unvereinbarkeit von Leib und Seele wollte Schelling (1775–1854) dadurch entkommen, 

dass er eine grundsätzliche Realisation der Gesetze des Geistes durch die Natur annahm. In 

„Ideen zu einer neuen Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium der Wissenschaft“ 

(1857[s.u.: 2. Aufl. 1803???]) heißt es: „Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die 

unsichtbare Natur sein.“ 20 Diese Aussage bleibt bestehen, aber Schelling gibt den 

Hirnforschern zu verstehen, dass eine anatomisch physiologische Bestimmung des 

Seelenorgans besser unterbleiben sollte. „Ihre Sorge ist das nicht, wie endlich diese ganze 

entgegengesetzte Ansicht der Dinge zu einer Gemeinschaftlichen sich vereinigen werde.“ 

(1857 b , S. 564) „Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des 

allgemeinen Organismus“ (1798) Der Naturforscher muss philosophische Prinzipien 

anwenden, um sich nicht „den Fiktionen der bloß empirischen Naturlehre blindlings zu 

überlassen“ (1857 a , S. 305). 21 

Der Philosophie billigt Schelling ein Mitspracherecht im Sinne einer „Einordnung und 

Interpretation empirischer Befunde“ zu. 22 

Auch Novalis vertrat eine Identitätshypothese. „Unser Körper soll willkürlich – unsere Seele 

organisch werden“ heißt es wie eine Zustimmung zur Schellingschen Formel von Natur und 

Geist. Die Gleichberechtigung geht so weit, dass Körper und Seele sich aneinander 

entwickeln und so zu einer Einheit verschmelzen. „Der Körper soll Seele – die Seele Körper 

werden.“ 23 

19 

20 

21 

22 

23 

Fuchs, a.a.O., S. 110. 

Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, 2 1803, Werke 1, Bd. 2, Stuttgart. 

Schelling, ebd. 

Hagner, Homo cerebralis. Frankfurt/Leipzig 2000. S. 155. 

Novalis, Schriften. Das Philosophische Werk, Bd. 2. Stuttgart 3 1981, S. 546.

11 

3. Das Leib-Seele-Problem und die Medizin 

3.1. Sicht des Mediziners und Patienten 

Mit dem Leib-Seele-Problem ist in der Medizin ein Krankheitsbegriff verbunden, der ein 

offener oder sogar umstrittener ist, denn 

„entgegen dem ersten Anschein kann man mittels der empirischen naturwissenschaftlichen 

Erforschung der als krankhaft eingestuften Zustände und Prozesse allein niemals zu einem 

generellen Krankheitsbegriff von normativem Charakter gelangen, dessen Anwendung es 

erlauben würde, ärztliches Handeln zu legitimieren. Man würde sich in diesem Fall des sog. 

naturalistischen Fehlschlusses schuldig machen, der sich anheischig macht, aus einem Sein 

auf ein Sollen schließen zu können.“ 24 

In der Moderne war es zunächst Viktor von Weizsäcker, der ein Konzept der Humanmedizin 

entwickelte. Es ging um die „Einheit von Leib und Seele, um die Zusammengehörigkeit von 

Krankheit und Biographie, um Kontinuität von Bewusstem und Unbewusstem, um die 

Verflochtenheit der Biographie der Kranken in der Gesellschaft. Es geht um die Partnerschaft 

zwischen dem Kranken und dem Arzt. Es geht deshalb um die Zusammengehörigkeit aller 

dieser Bereiche für den Arzt.“ 25 

Vor ca. 90 Jahren setzte sich der Kliniker Ludolf von Krehl in der ‚Pathologischen 

Physiologie‘ (12. Aufl. 1923) auf seine Weise mit dem Leib-Seele-Problem auseinander und 

kommt zu dem Schluss: 

„Indessen, wie wir meinen, brauchen Pathologie und Innere Medizin für die Grundzüge ihrer 

Betrachtung neben den naturwissenschaftlichen Auffassungen noch solche eigener Art. Die 

Biologie bedarf weiterer Gedanken und erst recht die Krankheitslehre.“ 26 

Auch der Kliniker Buchborn kommt Jahrzehnte später (1989) in dem Beitrag „Innere 

Medizin zwischen Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft“ zu der Feststellung: „Sowohl 

24 

25 

26 

Wieland, Grundlegende Aspekte des Krankheitsbegriffs. In: Masouz, Werner, Wiesing, 

Krankheitsbegriff und Mittelverteilung. Baden-Baden 2004, S. 22. 

C.F. von Weizsäcker, Zeit und Wissen. München 1992, S. 923. 

von Krehl, Pathologische Physiologie. Leipzig 12 1923.

12 

wissenschaftliche wie ärztliche Erfahrung und Kompetenz sind somit eine notwendige, 

jedoch für sich allein aber keine hinreichende Grundlage ärztlicher Praxis. Beide sind 

nämlich nicht deckungsgleich, sondern ergänzen und kontrollieren sich wechselseitig und 

legitimieren dadurch beide gemeinsam das ärztliche Tun.“ 27 

In dem Werk ‚Krankheit und ärztliches Handeln‘ (2000) weist Lanzerath in philosophischer 

Perspektive darauf hin, dass die „medizinische Wissenschaft als ein Konglomerat 

verschiedener Disziplinen oder Fächer (…) im unterschiedlichen Verhältnis zum ärztlichen 

Handeln stehen“. Das ärztliche Handeln wird als das „einzige einheitstiftende Element in 

Form eines ‚vorwissenschaftlichen Imperativs‘“ – als das Leib-Seele-Problem unterlaufende 

– bedeutsam. Dieser Imperativ „berechtigt überhaupt, von der Medizin zu sprechen und nicht 

nur von medizinischen Fächern oder Disziplinen“. 28 

Für Thure von Uexküll ist mit dem systemischen Konzept einer ‚integrierten Medizin‘ der 

Dualismus von Leib und Seele überwunden. 29 

Rückbesinnung der Medizin als eigene Wissenschaft, einer Wissenschaft, die aufs engste mit 

den Naturwissenschaften verflochten, aber nicht mit ihr identisch ist, fordert Schuster und 

fährt in seiner Eröffnungsrede zur Jahrestagung 1993 der DGIM fort: „Hierzu liegt der 

Schlüssel für die Verbindung von naturwissenschaftlichem und philosophischem Denken in 

der Arztperson des Internisten“. 30 

Beim ersten Kongress nach dem Krieg (1948) hat Paul Martini in der Eröffnungsrede der 

Tagung der DGIM indirekt das Leib-Seele-Problem in der Medizin angesprochen, wenn er 

sagt: 

„Wir haben gelernt, den Fortschritt der Wissenschaft zu bejahen, weil er ist und den wir als 

Verpflichtung der menschlichen Existenz und Natur anerkennen, dennoch zu fürchten (…) 

27 

28 

29 

30 

Buchborn, Innere Medizin zwischen Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft. 1989. 

Lanzerath, Krankheit und ärztliches Handeln. Freiburg, München 2000, S. 62. 

von Uexküll, Für eine integrierte Medizin. Mabuse 120, 1999, S. 39. 

Schuster, Zur Zukunft der Inneren Medizin. Med. Klin. 88, 1993, S. 347 ff.

13 

Autonom gewordenes Fortschrittsstreben durchbricht die Gesetze seiner Objekte und 

durchbrach in der Medizin die Gesetze des ihr spezifischen Objekts, des Mensche, der immer 

Subjekt bleibt. (…) Wohl brauchen wir die Erkenntnis, dass auch in der Medizin das reine 

Sachwissen nicht ausreicht, sondern ergänzt werden muss durch das Wissen um das Wesen 

der Dinge, in dessen Bereich der Kausalnexus nicht den zwingenden Grad der 

naturwissenschaftlichen Beweisführung erreicht.“ 31 

Die angeführten Zitate deuten darauf hin, dass es für den Patienten und Arzt im klinischen 

Alltag offensichtlich keinen psycho-physischen Dualismus gebe. 

3.2 Medizin und Philosophie 

Von den Dualisten in der Philosophiegeschichte – Platon, Descartes, Kant – hat keiner auch 

nur eine annähernd überzeugende Erklärung gegeben, wie der immaterielle Geist das Gehirn 

beeinflussend lenken kann. Platon ist in den Mythos ausgewichen, Kant hat es gar nicht erst 

versucht und Descartes ist gescheitert. Nachdem im 20. Jahrhundert Gilbert Ryle den 

cartesischen Dualismus als den „Mythos vom Gespenst in der Maschine“ bezeichnet hat, gilt 

der dualistische Interaktionismus „in der jüngeren Philosophie des Geistes nicht mehr als 

ernsthafte theoretische Option“. 32 

Die heutige Wissenschaft lehnt offiziell den Geist-Körper-Dualismus ab, behält aber, so 

Bennet und Hacker, die Innen-/Außenunterscheidung und wesentliche Elemente einer 

Interspektionspsychologie bei. 33 

Nicht das Gehirn, sondern „wir sind uns unserer selbst bewusst“. 34 Solange man im 

philosophischen Streit zwischen Dualismus und Monismus gefangen bleibt, übersieht man, so 

Keil, das „Nächstliegende, nämlich die Kategorie der Person“. 35 

31 

32 

33 

34 

Martini, Eröffnungsrede des Vorsitzenden. In: Lasch, Schlegel (Hg.), Hundert Jahre Deutsche Ges. f. 

innere Medizin. München 1982, S. 599 ff. 

Keil, Ich und mein Gehirn. In: Schnädelbach u.a. (Hg.). Reinbek bei Hamburg 2009, S. 131 f. 

Bennet, Hacker, Philosophical Foundations of Neuroscience. Oxford 2003, S. 133. 

Keil, a.a.O., S. 135.

14 

Dass ich mein Verhalten steuern kann, besagt nicht, dass eine immaterielle Seelensubstanz 

als „Steuerzentrale des Gehirns funktioniert“. Umgekehrt folgt aus der Tatsache, dass ich 

nichts denken oder tun kann, ohne dass gleichzeitig etwas in meinem Gehirn geschieht, nicht, 

dass mein Gehirn mich steuert. 

„In Teufels Küche kommen wir immer dann“, so Keil, „wenn wir für Tätigkeiten, die 

richtigerweise Personen zugeschrieben werden, neue Träger postulieren, sei es eine 

immaterielle Seelensubstanz, sei es eine subpersonale Instanz im Gehirn.“ 36 

Es erscheint aber so, dass trotz aller deutlichen Fortschritte der „harte Kern“ des Leib-Seele- 

Problems noch weit von einer Lösung entfernt ist. 37 Die Frage bleibt nämlich, wie Leib und 

Seele oder Gehirn und Geist zusammen wirksam sind. 

Die heutige Medizin vorwiegend in der westlichen Welt diagnostiziert und behandelt in den 

einzelnen Fachdisziplinen in den meisten Fällen das erkrankte Organ, die erkrankte 

Funktionseinheit und klammert den Patienten als kranke Person aus. Unter diesem 

Gesichtspunkt ist der Dualismus wirksam und von Bedeutung. Die häufig von ärztlicher Seite 

genannte Einheit bleibt dann unberücksichtigt. Eine konkretistische Sicht ist vordergründig 

auch nicht selten dem Patienten in seiner Auffassung von Krankheit und Gesundheit zu eigen. 

4. Schluss 

Das Leib-Seele-Problem bzw. Körper-Geist-Problem mit seinen sich daraus ergebenden 

Konsequenzen auch für die praktische Medizin wurde unter einigen wesentlichen Aspekten 

beleuchtet. 

Vielleicht werden erst weiterreichende Paradigmenwechsel in den empirischen 

Wissenschaften, z.B. Überwindung des neuronalen Funktionalismus in den 

Neurowissenschaften einen neuen Weg ermöglichen. Die Möglichkeiten der Philosophie 

sollten nach Brüntrup hier nicht überschätzt werden. 38 Dass der Begriff der Ganzheit mit dem 

35 

36 

37 

38 

Keil, a.a.O., S. 145. 

Keil, a.a.O., S. 145. 

Brüntrup, a.a.O., 3 1996, S. 177. 

Vgl. Brüntrup, a.a.O., S. 177.

15 

Begriff der Person zusammentrifft, erscheint jedenfalls evident. Der zunehmende 

Kompetenzgewinn der medizinischen Wissenschaft ist, so Hagner, auf Verbündete 

angewiesen und hier spielt die Philosophie zunächst eine erhebliche Rolle, indem sie den 

„Status der Medizin mit befestigt und ausbaut. Ist das erreicht, hat die Philosophie ihre 

Aufgabe erfüllt“. 39 

39 

Hagner, Homo cerebralis. Frankfurt, Leipzig 2000, S. 223.

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