Die Hausordnung der Tora - Prof. Dr. Franz Segbers

Franz SegbersDie Hausordnung der ToraTheologie in Geschichte und Gesellschaft 71

Franz SegbersDie Hausordnung der Tora.Biblische Impulse für einetheologische WirtschaftsethikEDITION EXODUSLUZERN 19992

Die Veröffentlichung dieses Buches wurde gefördert von der Hans-Böckler-Stiftung.3

INHALTSVERZEICHNISGELEITWORT VON BISCHOF PROF. DR. WOLFGANG HUBERVORWORT 11PROBLEMANZEIGE 14Beispiel 1: Die Diskussion um den SonntagBeispiel 2: Gottes Sozialprogramm. Ein Brief aus AfrikaINTERESSE, ARBEITSWEISE UND METHODE 20ERSTER TEILZUM VERHÄLTNIS VON ETHIK UND ÖKONOMIE1. VOM GARSTIGEN GRABENZWISCHEN GALILÄA UND DEM GLOBALEN MARKT 301.1 Wirtschaftsethik als Krisenindikator 301.2 Die Bibel zu Rate ziehen?331.2.1 Das Autoritätsargument der Bibel351.2.2 Die historische Distanz zur Bibel 361.2.3 Motivationskraft biblischer Traditionen 381.2.4 Hebräische Bibel und christliche Ethik 401.2.5 Kontext der Bibel und Kontext der Gegenwart 472. ETHISCHE ZUGÄNGE ZUR WIRTSCHAFT 552.1 Ethik des Marktes 552.2 Ethik und Ökonomie: Zwei-Welten-Konzept 592.3 Wirtschaftsethik sozialer Bewegungen 644

ZWEITER TEILWIRTSCHAFTSETHIK DER BIBEL:WIRTSCHAFTEN AUS DER LOGIK DER HUMANITÄT3. WIRTSCHAFTSETHIK AUS DER OPTION FÜR DIE ARMEN703.1 Diskursethische Begründung von Wirtschaftsethik 703.2 Der spezifische Beitrag bibeltheologischer Aspekteim wirtschaftsethischen Diskurs 733.2.1 Hermeneutischer Ausgangspunkt: Der Arme 753.2.2 Der kategorische Imperativ: Das Recht der Armen763.2.3 Das absolute und das konkrete Kriterium der Ethik773.2.4 Der kategorische Imperativ wirtschaftsethisch übersetzt813.2.5 Orientierungspunkt: Gerechtigkeit833.3 Kritischer Maßstab und Impuls für Gerechtigkeit:Option für die Armen 873.3.1 Gerechtigkeit - Herstellung und Wahrunglebensfreundlicher Verhältnisse für die Bedrängten873.3.1.1 Unausgewogene Gerechtigkeit: Option für die Armen893.3.1.2 Gerechtigkeit als Rechtsanspruch der Benachteiligten913.3.1.3 Gerechtigkeit und Machtkritik 923.4 Gerechtigkeit und Option für die Armen als Problemgegenwärtiger ökonomischer und sozialer Verhältnisse944. TORA ALS GRUNDLAGE THEOLOGISCHER ETHIK994.1 Ethik der Tora 994.1.1 Biblisch fundierte Ethik 994.1.2 Tora als Weisung zur Gerechtigkeit 1054.1.3 Erinnerung an den Exodus und Gegenwartsweisung 1074.1.4 Exodusdenken und Exoduspolitik 1084.2 Tora-Ökonomie 1125

4.2.1 Unterscheidung der Ökonomien:Haushaltsökonomie oder Kapitalerwerbswesen1144.2.2 Die Politische Ökonomie der Tora: Das Haus Israel 1174.2.2.1 Ökonomische Grundeinheit: Das Haus 1184.2.2.2 Hausordnung der Tora 1214.2.2.3 Ökonomie der Fülle 1234.2.3 Die Tora-Ökonomie: Eine ökonomische Alternative 1274.2.4 Leitlinien einer Haushaltsökonomie der Tora 1405. OPTION FÜR DIE ARMEN:BEZUGSPUNKT EINER BIBLISCH BEGRÜNDETENWIRTSCHAFTSETHIK 1455.1 Arbeiten - biblische Einsichten 1455.1.1 Arbeit und Zwangsarbeit - eine notwendige Differenzierung1465.1.2 Gottes Arbeit und des Menschen Arbeit 1515.1.3 Arbeit und Ruhe - ein ganzheitliches Verständnis1555.2 Menschenrecht auf Arbeit 1585.3 Wirtschaftsethische Übertragung: Priorität der Arbeit 1596. ANSÄTZE ZU EINER BIBELTHEOLOGISCHEN BEGRÜNDUNGVON WIRTSCHAFTSETHIK 1666.1 Wirtschaftsethik in der Bibel 1666.1.1 Das Wirtschafts-, Arbeits- und Sozialrecht der Tora 1676.1.2 Sabbatordnung als Zentrum der Wirtschaftsethik der Tora1776.1.2.1 Der Sabbat 1776.1.2.2 Sabbatjahr und Schuldenerlaß 1856.1.2.2.1 Sabbatjahr (Ex 23.10f.): Brachjahr 1856.1.2.2.2 Sabbatjahr (Dtn 15,1-11): Schuldenerlaß1876.1.2.2.3 Zinsverbot als Strategie gegenVerarmung und Verelendung 192(1) Zinsverbot (Ex 22,24)(2) Zinsverbot (Dtn 23 20f.)(3) Zinsverbot (Lev 25,35f.)6.1.2.3 Jobeljahr (Lev 25,8-55):Schuldenerlaß und Umverteilung 1976

6.2 Die Wirtschaftsethik der Tora und ihre Wirkungsgeschichte2037. BIBEL IN DER WIRTSCHAFTSETHIK:ZUR REZEPTION BIBLISCHER TRADITIONEN INKIRCHLICHLICHEN ERKLÄRUNGEN 2087.1 Erklärung der United Church of Christ: 210“Christlicher Glaube: Wirtschaftsleben und Gerechtigkeit”7.2 Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland212“Gemeinwohl und Eigennutz. Wirtschaftliches Handelnin Verantwortung für die Zukunft”7.3 Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschlandund der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichenund sozialen Lage in Deutschland“Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit” 2147.4 Zusammenfassung 220DRITTER TEILÖKONOMIEN IM WIDERSTREIT8. MARKTWIRTSCHAFT IM PLURAL 2268.1 Soziale Marktwirtschaft 2328.1.1 Protestantische Wurzeln der Sozialen Marktwirtschaft2328.1.2 Denkschrift 234“Politische Gemeinschaftsordnung. Ein Versuch zurSelbstbesinnung des christlichen Gewissens in denpolitischen Nöten unserer Zeit” (1943)8.1.3 Biblische Fundierung der Denkschrift 2358.1.4 Konzeptionelle Entfaltung der Sozialen Marktwirtschaft2468.2 “Marktwirtschaft pur”:Der Mythos, daß der Markt sich selber regelt 2558.2.1 Der Markt als Garant des Gemeinwohls 2558.2.2 Metaphysik des Marktes 2618.2.2.1 KULT-Marketing 2618.2.2.2 Umdeutung christlicher Ethik 2697

8.2.2.3 Neoliberales Credo: Vertrauen auf den Markt2728.2.2.4 Neoliberale Glaubensgemeinschaft 2758.2.2.5 Totaler Markt 2858.2.3 Götzenkritik der Hebräischen Bibel im theologischen Erbe2868.2.3.1 Biblische Kritik an den Götzen 2868.2.3.2 Götzenkritik in der theologischen Tradition 2898.2.4 Religion des Marktes 297VIERTER TEILWIRTSCHAFTSETHIK UND WIRTSCHAFTSPRAXIS9. WIRTSCHAFTSETHISCHE IMPULSE 3049.1 Erster wirtschaftsethischer Impuls:Die Würde der menschlichen Arbeit achten 3099.1.1 Arbeit ist keine Ware 3109.1.2 Arbeit begründet Rechte 3179.1.3 Recht auf Arbeit 3179.1.4 Rechte aus Arbeit 3229.2 Zweiter wirtschaftsethischer Impuls:Solidarisch arbeiten 3249.2.1 Gerechter Lohn 3259.2.2 Arbeitsumverteilung 3339.3 Dritter wirtschaftsethischer Impuls:Mit der Schöpfung versöhnt arbeiten 3369.3.1 Logik der Nutzung 3369.3.2 Regulierungen aus dem biblischen Schöpfungsethos3389.3.3 Soziale und ökologische Marktwirtschaft 3469.4 Vierter wirtschaftsethischer Impuls:Marktwirtschaftliche Effizienz nutzen 3479.4.1 Regulierung des Marktes in der Tora 3489.4.2 An Gerechtigkeit und Partizipation gebundene Freiheit3569.5 Fünfter wirtschaftsethischer Impuls:Sorgsam haushalten 3618

9.5.1 Ökonomie als Haushaltsökonomie 3629.5.2 Regulierung der Wünsche 3699.6 Sechster wirtschaftsethischer Impuls:Bereicherung begrenzen 3759.6.1 Ökonomischer Paradigmenwechsel 3759.6.2 Regulierungen für den sozialen Ausgleich 3839.6.2.1 Schuldenerlaß 384(1) Sabbatjahr und Erlaßjahr 384(2) Sozialethischer Kern:Recht auf einen Neuanfang 3869.6.2.2 Umverteilung 390(1) Zinsverbot und Jobeljahr 390(2) Sozialethischer Kern:Schutz vor ökonomischer Abhängigkeit 3929.6.2.3 Machtkontrolle 39810. ARBEIT VOR KAPITAL:PERSPEKTIVE FÜR EINMITWELTGERECHTES WIRTSCHAFTEN 400ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS 406LITERATURVERZEICHNIS 406SACHREGISTERSCHRIFTSTELLENVERZEICHNISVORWORT9

Das vorliegende Buch steht in einem Kontext. Wie eine gewaltige Grippewellewandert eine Wirtschafts- und Finanzkrise um den Globus. NachÜberzeugung der Welthandels- und Entwicklungsorganisation der VereintenNationen (UNCTAD) steht die globale Wirtschaft 1998 “am Randedes Abgrunds”. Von den Ländern Südostasiens lernen, war ein Rat, dernoch vor nicht allzu langer Zeit den kränkelnden Volkswirtschaften Europasgegeben wurde. Doch nur innerhalb weniger Monate werden ausdem Wirtschaftsmusterknaben ein sterbenskranker Patient. ÖkonomischeZukunftsträume schwinden dahin. Verarmung, Hunger und Elendgrassieren. Millionen sind ohne Arbeit. Währenddessen klettern die Aktienkursein Frankfurt und an der Wall Street von Rekordmarke zu Rekordmarke.Arbeitslosigkeit, die Krise des Sozialstaates und Verarmungim Weltmaßstab begründen eine ganz andere Globalisierung als jenevielgepriesene der Märkte und Finanztransaktionen. Kaum ist der realexistierende Sozialismus in sich zusammengefallen, da stürzt der vermeintlicheSieger im Westen in eine schwere Krise.Nach einer Ökonomie zu fragen, die dem Leben dienlich sein kann, istangesichts dieses Kontextes beileibe keine akademische, sondern einelebensnotwendige Frage. Das sich abzeichnende Scheitern des neoliberalenKonzeptes von Ökonomie hat eine neue Nachdenklichkeit selbstbei den bisherigen Verfechtern hervorgerufen. Wie kann eine Ökonomieaussehen, die menschengerecht und sachgemäß ist? Die vorliegendeArbeit nimmt sich vor, einen Beitrag in diese Debatte um eine neue Ordnungder Ökonomie einbringen. Sie tut dies unter einer Fragestellung,die gar nicht selbstverständlich scheint. Sie fragt nämlich: Läßt sich ausdem Umgang der Bibel mit der Ökonomie ihrer Zeit etwas lernen für denUmgang mit der Ökonomie unserer Zeit? Jahrtausende liegen dazwischen.Die bäuerliche Ökonomie in dem kleinen Land der Bibel am Mittelmeerscheint wie durch einen tiefen Graben von der globalen Ökonomieunserer Tage getrennt. Die Frage ist deshalb nur zu berechtigt: Könnenethische Einsichten und Kategorien aus der Welt der Bauern undHändler zur Zeit der Bibel überhaupt irgendeine Weisung für den globalenKapitalismus der Gegenwart geben? Sich dieser Frage aussetzen,hat mir gezeigt: Auf die Ökonomie unserer Tage einen Blick zu werfen,der durch das Lesen der Bibel geschärft worden ist, kann erhellend sein.Die vorliegende Arbeit geht auf eine Habilitationsschrift zurück, die imWintersemester 1998/1999 vom Fachbereich Evangelische Theologie10

der Universität Marburg angenommen. Für die Drucklegung wurde siebesonders im Hinblick auf neuere Literatur überarbeitet. Mein herzlicherDank, der sich an alle Mitglieder des dortigen Fachbereichs richtet, gilt inerster Linie Prof. Dr. Dr. Siegfried Keil, Prof. Dr. Wolfgang Nethöfel undProf. Dr. Rainer Kessler, die durch Ratschläge und Anregungen die Arbeitgefördert und das Gutachten angefertigt haben. Zu danken ist demFachbereich Evangelische Theologie an der Universität Marburg dafür,einem alt-katholischen Theologen die Möglichkeit zur Habilitation imFach evangelische Sozialethik eröffnet zu haben. Ohne das Wohlwollenund die Unterstützung vieler Menschen hätte ich diese Arbeit nichtschreiben können. Sie wäre nicht zustande gekommen ohne die zahlreichenGespräche mit Gewerkschaftern, Unternehmern und anderen Interessiertenan der Evangelischen Sozialakademie Friedewald. Ausdrücklichbedanken möchte ich mich für die anregenden Gespräche mit Prof.Dr. Günter Brakelmann, der unermüdlich Sozialethik mit Blick auf dieRealitäten der Arbeitswelt treibt. In den letzten Jahren ist mir die Grundsatzfrageimmer dringlicher geworden: Was haben Theologie und Kircheals ein Spezifikum einzubringen, das eben nicht nur verdoppelt, was vernünftigerweisean anderen Stellen auch vertreten wird? Was könnenTheologie und Kirche in Fragen einer menschenwürdigen Gestaltung derÖkonomie beitragen? Meine Frau Victoria hat sich das Manuskript zugemutetund mit mancher kritischen Hilfe weitergeholfen. Unseren KindernDavid und Teresa will ich auf diesem Weg für ihr Verständnis danken,daß sie mich öfter als sonst entbehren mußten, da ich vor Büchernam Schreibtisch und Computer saß. Zu danken ist auch HildegardKipping für die sorgfältige und kompetente Betreuung der Endgestalt desTextes und Lic. phil. et theol. Hubert Huppertz für die Mühe der Endkorrektur.Der Hans-Böckler-Stiftung möchte ich danken, die durch einen großzügigenDruckkostenzuschuß die Veröffentlichung der Arbeit ermöglichthat. Zu den vorrangigen Aufgaben einer gewerkschaftsnahen StudienundForschungsförderung gehört es zweifelsohne nicht, theologischePublikationen zu fördern. Gleichwohl jedoch macht die Förderung Sinn:Gerechtigkeit und Solidarität bilden den Kernbestand der christlichjüdischensozialethischen Orientierung und gehören zu den zentralenÜberzeugungen, die Kirchen und Gewerkschaften verbinden und für diesie auf je eigene Weise eintreten.Die Diagnose, daß die Modernisierung zu einer Spaltung der Gesellschaftin Gewinner und Verlierer führt, ist ein inzwischen alter, aber leidernoch immer richtiger Befund. In ihrem Wirtschafts- und Sozialwort Füreine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit beklagen die Kirchen: “Solidaritätund Gerechtigkeit genießen heute keine unangefochtene Wert-11

schätzung.” Doch Gerechtigkeit ist der Schlüsselbegriff christlicher Orientierung.Sie macht die Mitte einer in Jahrhunderten gewachsenen Sozialkulturaus, die sich zutiefst Impulsen christlich-jüdischer Traditionen verdankt.Nicht wenige meinen, Gerechtigkeit wie einen übriggebliebenenRestbestand vergangener Zeiten beiseite legen zu können. Sie taugenicht als Maßstab zur Beurteilung ökonomischer und gesellschaftlicherVerhältnisse.Kirchen und Gewerkschaften sind auch heute noch Orte der alten Visionenund der verdrängten Worte wie Recht und Gerechtigkeit für alle,Würde des Menschen, Empörung über Unrecht, Wahrnehmung der Weltaus der Perspektive der Schwächeren. Die aktuellen Herausforderungenerinnern an die alten Themen: die neue Massenarbeitslosigkeit an die alteSehnsucht nach Gerechtigkeit; die neuen Risse zwischen Wohlstandund Armut an die Solidarität der Starken mit den Schwachen; die neueArmut an Erbarmen und Barmherzigkeit. Vielleicht kann diese Arbeit dazubeitragen, unverdrossen an den alten Aufgaben, die nach wie vornicht erledigt sind, weiterzuarbeiten und Solidaritäten für eine Modernisierungin und durch Gerechtigkeit zu stiften.12

PROBLEMANZEIGEBeispiel 1: Die Diskussion über den SonntagAngesichts der rasanten Ausweitung der Sonntagsarbeit in den letztenJahren haben die Kirchen sich mit einer solchen Anzahl von Erklärungenund Verlautbarungen geäußert wie zu kaum einem anderen gesellschaftlichenThema. In ökumenischen Erklärungen der Deutschen Bischofskonferenzund des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Verlautbarungender EKD-Synode und von Landessynoden oder kirchlichenSozialverbänden haben die Kirchen versucht, gegen den Trend der Ausweitungder Arbeitszeit auf den Sonntag Argumente aus der kirchlichenund biblischen Tradition zur Geltung zu bringen. Die Erklärungen stimmenin einem Aspekt überein: in der Wiederentdeckung des biblischenSabbat.In der Gemeinsamen Erklärung der Deutschen Bischofskonferenz unddes Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 25.1.1988 UnsereVerantwortung für den Sonntag heißt es: “Der Sonntag steht in einemursprünglichen Zusammenhang mit dem Sabbat. (...) Wenn derMensch am Sonntag von all seiner Arbeit innehält und diesen Tag als einefür Gott geheiligte Zeit achtet, sich Gott seinem Schöpfer und Erlöserzuwendet, auf sein Wort hört und Orientierung und Kraft schöpft für dieAufgaben, die vor ihm liegen, erfährt er etwas von der Freiheit, Würdeund Menschlichkeit, die Gott schenkt. Der Mensch darf nicht in seinerArbeit aufgehen. (...) Die Sonntagsruhe ist ein Zentralwert unserer Kultur.(...) Produktion und ebenso ein erfolgreiches Wirtschaften sind wichtig,dürfen aber nicht auf Kosten einer humanen Lebensgestaltung, auf dieuns das Gebot Gottes verweist, gehen.” 11DBK u. EKD, Unsere Verantwortung für den Sonntag. Gemeinsame Erklärung, EKD-Texte 22,Hannover 1988, 5-8.13

Die Kirchen unterstellen eine Analogie zwischen dem biblischjüdischenSabbat und dem christlichen Sonntag. Zur Begründung desSonntag nehmen sie eine in die frühesten Traditionsschichten der HebräischenBibel zurückreichende Institution in Anspruch. Die wohl ältesteFassung des Gebotes einer zyklischen Arbeitsruhe am siebten Tagstammt vermutlich aus dem 8. Jahrhundert v.Chr. (Ex 34,21). Die selbstverständlicheBezugnahme der Kirchen auf diese mehr als zweieinhalbtausendJahre alte Einrichtung wirft jedoch einige Fragen auf:Das Arbeitsruhegebot am Sabbat entstammt einer bäuerlichen Kultur.Kann es für die industrielle Arbeitsgesellschaft, die einem Transformationsprozeßin eine postindustrielle Dienstleistungsgesellschaft unterliegt,immer noch gelten?Das Sabbatgebot ist Teil des biblischen Gesetzeswerkes.Hat nicht Jesus selber Kritik an der rigiden Sabbatpraxis seiner Zeit geübt(Mt 12,1-8.9-14; Mk 2,23-28; 3,1-6; Lk 6,6-11; 14,1-6 u.ö.)?Die Arbeitsruhe am Sonntag ist Ergebnis einer Übertragung des Sabbatder Bibel auf den Sonntag als Tag der Auferstehung. Die Kirchen unterstelleneine ungebrochene Traditionsverbindung zum biblischen Sabbat.Immerhin haben die Reformatoren den Tag nicht durch Arbeitsruhegeheiligt sehen wollen. In der Confessio Augustana heißt es: “Denn es irrendiejenigen sehr, die meinen, es sei die Ordnung des Sonntags anstelledes Sabbat als (heils)notwendig eingeführt worden. Denn die HeiligeSchrift hat den Sabbat abgetan und lehrt, daß alle Zeremonien desalten Gesetzes (des Mose) nach der Eröffnung des Evangeliums unterlassenwerden können.” 2 Ruhezeit und Zeit für den Gottesdienst sindnach Martin Luther in seinem Großen Katechismus “nicht so an bestimmteZeiten wie bei den Juden gebunden, daß es eben dieser oder jenerTag sein müsse. Denn es ist an sich selbst keiner besser als der andere,sondern das sollte wohl täglich geschehen.” 3 Die Arbeitsruhe am Sabbatist hier von Luther theologisch entlegitimiert.Mit welcher Begründung beziehen sich die Kirchen, zumal die Kirchender Reformation, nun auf ein biblisches Sabbatgebot, um gegen eineAusweitung der Sonntagsarbeit zu argumentieren? Sind die kritischenVorbehalte gegenüber ethischen Indikativen und Imperativen nicht einunaufgebbares Erbe der Reformation?2 Confessio Augustana. Zit. nach: Unser Glaube. Die Bekenntnisschriften der evangelischlutherischenKirche. Im Auftrag der Kirchenleitung der VELKD hg. vom Lutherischen Kirchenamt,2. Aufl. Gütersloh 1987, 115f.3 Martin Luther, Der Große und der Kleine Katechismus, ausgew. von K. Aland und H. Kunst, Göttingen1983, 15. An anderer Stelle heißt es bei Luther: “Ist Christus unser, so können wir leichtGesetze aufstellen und alles recht richten. Ja, selbst neue Dekaloge werden wir dann machen,(...). Und diese Dekaloge sind klarer als der des Mose, gleichwie Christi Angesicht klarer ist alsdas des Mose” (WA 39, 1; 47).14

Beispiel 2: Gottes Sozialprogramm. Ein Brief aus AfrikaVon seinem Partnerkirchenkreis in Muku/Kongo erhielt der evangelischeKirchenkreis Altenkirchen / Westerwald 1997 zum Tag der Partnerschafteine Lesepredigt, die in einer beeindruckenden Weise die eigene sozialeRealität und die der Bibel zusammensieht:An diesem Tag der Partnerschaft zwischen unseren Kirchen in Afrika unddenen in Deutschland legen wir Wert darauf, unsere Kirchen daran zu erinnern,daß sie den schwierigen Auftrag haben, den Armen, den Unterdrückten,den Waisen, den Fremden (...) kurz, den Schutzlosen, derenZahl wächst, Hilfe zu leisten und Schutz zu geben. (...) Niemals haben soviele Menschen unter der Herrschaft des totalen Elends, der Unterdrückungund Gewalt leben müssen. So drängt sich die Frage auf: “Vonwo soll Hilfe für uns kommen?”Diese Frage ruft die Verantwortung der Kirche in Erinnerung gegenüberdenen, die leiden und schutzlos sind. Wir wollen antworten mit einer Meditationüber Psalm 146.Der Psalmist beginnt mit dem negativen Aspekt der Frage, er kritisiertnämlich die Menschen dafür, daß man sich nicht auf sie verlassen kann,wenn man Hilfe und Schutz sucht.Verlaßt euch nicht auf Fürsten,auf Menschen, bei denen es doch keine Hilfe gibt (Ps 146,3).So wird uns klar gemacht, wie vergeblich es ist, sich auf die Großen dieserWelt zu verlassen.Positiv zeigt der Psalmist auf, daß Gott die Quelle der Hilfe ist. Er ist dereinzige Förderer der Gerechtigkeit (Ps 103,6), der einzige Schutz und Halt(Ps 101). Von wem bekommen Menschen Hilfe?Wohl dem, dessen Halt der Gott Jakobs ist,und der seine Hoffnungauf den Herrn, seinen Gott, setzt (Ps 146,5).In zwölf Aussagen skizziert der Psalmist das Sozialprogramm oder HilfsprogrammGottes für diejenigen, die schutzlos sind, die keine Stimme haben,die Vergessenen dieser Erde (...).Recht verschafft er den Unterdrückten,den Hungernden gibt er Brot;der Herr befreit die Gefangenen.Der Herr öffnet den Blinden die Augen,er richtet die Gebeugten auf.Der Herr beschützt die Fremdenund verhilft den Waisen und Witwen zu ihrem Recht.Der Herr liebt die Gerechten,doch die Frevler leitet er in die Irre (Ps 146,7-9).15

Diese Aussagen beschreiben das Sozialprogramm Gottes. Um diesesProgramm zu realisieren, greift Gott auf den Menschen zurück, dieser istdas Werkzeug, der Gottes Programm in die Tat umsetzen soll. Und damitist klar, daß die Kirche sich Jahwes großes Sozialprogramm für die „ohneSchutz‟ zu eigen macht. Für die Kirche kann es nicht darum gehen, bloßzuzuschauen.An diesem Sozialprogramm ist die Kirche beteiligt, sie ist Mitarbeiterin Gottes.Ihre Mitwirkung beruht auf einer Dynamik, in der es nicht auf Reichtümerankommt, sondern auf die Menschen, die von dem lebendig gehaltenwerden, der die Quelle der Hilfe schlechthin ist.- (Gekürzt)Die Auslegung des Psalms und die Begründung der Arbeitsruhe amSonntag stellen zwischen den sozialethischen Aussagen der Bibel undgegenwärtigen Herausforderungen eine Verbindung her. Mit Argumentenaus der biblischen Überlieferung wird die eigene Notlage im Kongo zurSprache gebracht. Das Elend im Kongo und die Situation, die hinter demPsalm steht, scheinen einander so nah, daß sie sich gegenseitig interpretierenkönnen. Der Kontext in dem vom Bürgerkrieg geschütteltenLand und der Text des Psalms legen sich wechselseitig aus.Es gibt einen Aufbruch zu einer neuen Lesart der Bibel, die sich ganzwesentlich der Theologie der Befreiung verdankt. Die Bibel wird wiederentdeckt.Die konkreten Erfahrungen mit Armut, Unterdrückung undElend werden zum Spiegel der Bibellektüre - und umgekehrt. Kaum beachteteTraditionen der Bibel werden gelesen, wiederentdeckt und in dieAuseinandersetzung um mehr Gerechtigkeit und Würde eingebracht.Diese Lesart der Bibel ist nicht abstrakt. Sie kommt aus der Praxis undist auf sie hingerichtet.Diesen Aufbruch zu einer neuen Art der Bibellektüre gibt es auch inDeutschland. Anders als früher garnieren die Kirchen ihre Erklärungennicht mehr nur mit assoziativen Bibelzitaten. Die WirtschaftsdenkschriftGemeinwohl und Eigennutz(1991) und das Gemeinsame Wort Für eineZukunft in Solidarität und Gerechtigkeit(1997) sind markante Beispiele füreine Wiederentdeckung des biblischen Arguments in der Ethik. Auch dieBegründungen für den Erhalt des Sonntags belegen diesen Lernprozeßder Kirchen, hatte doch die EKD-Studie zur Arbeitslosigkeit Solidargemeinschaftvon Arbeitenden und Arbeitslosen noch 1982 ohne Gedankenan den Sonntag reine Wochenendschichten, also über den Sonntag hinweg,vorgeschlagen. 44 Gütersloh 1982, 53. - Dort heißt es: “... besondere Arbeitsplätze für das Wochenende bei vollkontinuierlichemBetrieb anzubieten,...; hier muß also allerdings die Gefahr einer vermehrtenSchichtarbeit bedacht werden.” - Kein Hinweis auf das Problem des gesellschaftlichen Ausschlussesoder auf die Frage nach dem Erhalt des Sonntags.16

Der Konflikt um die Geltung der Arbeitsruhe am Sonntag hat exemplarischeBedeutung. Angesichts des Aufeinandertreffens von ökonomischerLogik und ethischen Orientierungen wird mit dem Sabbat einenormative Entscheidung zugunsten einer “humanen Lebensgestaltung”getroffen, wie es in der Gemeinsamen Erklärung der Deutschen Bischofskonferenzund des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschlandzum Sonntag heißt. Die Kirchen orientieren sich an einer jahrtausendealtenTradition, die den biblischen Sabbat als Garanten einer “humanenLebensgestaltung” betrachtet. Er stehe für eine “Freiheit, Würdeund Menschlichkeit, die Gott schenkt.” Doch diese unmittelbare Orientierungder Kirchen am biblischen Sabbatgebot trügt. Der heutige Sonntagist nämlich keineswegs der direkte Erbe des biblischen Sabbat. Der Sabbatdurchlief immer schon einen Prozeß der Anpassung. Unter den sehrverschiedenen sozio-ökonomischen Verhältnissen in der frühen Agrarkulturund Stadtkultur im Alten Israel wurde der Sabbat keineswegs einheitlichgehalten. Auch durch die Geschichte des Christentums zieht sicheine vielschichtige Traditionslinie im Erbe des Sabbat. Es gibt eine bewußteDistanzierung von der biblischen Sabbattradition und eine Geschichteder Neuanpassung des biblischen Gebots an veränderte gesellschaftlicheVerhältnisse. Das Gesicht des biblischen Sabbat hat sichverändert, wie sich auch das des christlichen Sonntags. Gibt es eineKontinuität? Die Kontinuität besteht in einem doppelten Anliegen: zumWohl des Menschen und der Schöpfung die Arbeit zu unterbrechen undden ökonomischen Anspruch auf die ganze Zeit zu begrenzen. DerRückbezug auf die biblische Tradition ist allerdings nicht unproblematisch,wie unterstellt wird, sondern stellt Fragen, die im Folgenden angesprochenwerden sollen.Die Hebräische Bibel kennt ein Wirtschafts-, Sozial- und Arbeitsrecht.Kann jene kreative Aneignung der biblischen Traditionen, wie sie dieKirchen bei der Begründung der Arbeitsruhe am Sonntag mit dem samstäglichenSabbat vollziehen, in ähnlicher Weise auch für andere biblischeWeisungen der Tora gelten? Kann das biblische Sozialrecht irgendeineBedeutung für eine konstruktive Gestaltung einer menschengerechtenOrdnung der heutigen Wirtschaft haben?Jesus hat Kritik am Gesetz geübt. Paulus betont die Freiheit gegenüberdem Gesetz.Deuten die torakritischen Aussagen der neutestamentlichen Schriftenauf einen Gegensatz zwischen Jesus und der neutestamentlichen Traditioneinerseits und der Tora andererseits? Oder sind diese torakritischenAussagen im Horizont des innerjüdischen Ringens um die Geltung derTora und deren rechtes Verständnis zu verstehen? Zeichnet sich in den17

neutestamentlichen Schriften ein eigener, selektierender, interpretierender,kreativ-neuschaffender Umgang mit der Toraüberlieferung ab?Den Sabbat verstehen die Kirchen in ihrer Erklärung als Symbol einer“humanen Lebensgestaltung”.Gibt es wie beim Sabbat einen bleibenden Kern oder wertentscheidendeNormen, an denen die Tora bei aller Dynamisierung festgehaltenhat? Enthält die Tora Vorstellungen von einem guten Leben, von denenwir uns - auch in anderer Hinsicht - inspirieren lassen können?Ökonomie in einen Zusammenhang mit Ethik zu bringen, ist das Anliegendes wirtschaftsethischen Diskurses.Welche Impulse zu einem sozial und ökologisch gerechten Wirtschaftenlassen sich aus der Tora gewinnen? Wie kann eine kreative und dynamischeAneignung der biblischen Traditionen für heutige wirtschaftlicheHerausforderungen gelingen? Wo liegen die Grenzen?Die Bibel stammt aus einer fremden Kultur, einer fremden Ökonomie undGesellschaft.Gibt es Weisheiten, Einsichten, Kategorien oder Orientierungen derbiblischen Tradition, die gerade dadurch, daß sie einer fremden Zeit entstammen,einen neuen Blick auf unser Haus “Erde” erlauben, unserePlausibilitäten durchbrechen und die Fähigkeit zu utopischem Denkenwecken können?18

INTERESSE, ARBEITSWEISE UND METHODEDie Ausgangshypothese der vorliegenden Arbeit bildet die Aussage desAlttestamentlers Frank Crüsemann: “Christliche Wirtschaftsethik wirdsich wie jede Form protestantischer Theologie letztlich an der Bibel zuorientieren haben.” 5 In seiner Monographie über die Tora präzisiert erdiese Aussage zu einer Forderung an die Sozialethik, wenn er sagt, “daßunbeschadet des historischen Abstandes allein die Tora die Grundlageeiner biblisch orientierten christlichen Ethik sein kann.” 6 Frank Crüsemannbegründet diese kritische Anfrage an die theologische Ethik mit derBeobachtung, daß wirtschaftsethisch relevante Traditionen der Bibelkaum bekannt seien und in der Ethik nicht rezipiert würden. Seine Anfragean die Ethik soll als eine Hypothese aufgenommen werden, die einerkritischen Prüfung unterzogen wird.Die vorliegende Arbeit greift die Forderung des Alttestamentlers FrankCrüsemann auf, die Tora als Grundlage der christlichen Ethik zu verstehenund fragt danach, ob die Tora Impulse und Orientierungen enthält,die für den wirtschaftsethischen Kontext von heute fruchtbar gemachtwerden könnten. Tora meint im engeren Sinn die Gesetzestexte derHebräischen Bibel, darüber hinaus aber auch den Pentateuch, und wurdespäter ausgeweitet zur Bezeichnung des ganzen biblischen Kanons.Umstritten ist die Geltung und Reichweite biblischer Grundlagen einerSozialethik. Wirtschaftsethik soll in dieser Arbeit mit der Exegese so ineinen Zusammenhang gebracht werden, daß die Toratradition mit ihren56F. Crüsemann , “... wie wir vergeben unseren Schuldigern.” Schulden und Schuld in der biblischenTradition, in: M. Crüsemann u. W. Schottroff (Hg.), Schuld und Schulden. Biblische Traditionenin gegenwärtigen Konflikten, München 1992, 90.F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, München1992, 424f.19

Einsichten, Orientierungen, Wertüberzeugungen und Kategorien zur Geltungkommt und einen konstruktiven, inspirierenden Beitrag zur Gestaltungeiner menschengerechten Ordnung der Ökonomie leisten kann.Die Hebräische Bibel enthält eine ethisch gehaltvolle und politischwirksame Erinnerung, die auf Ägypten und dortige Verhältnissen des Unrechtsinmitten einer Hochkultur zurückverweist. Diese Erinnerungdurchzieht wie ein roter Faden die ganze Hebräische Bibel. Wirksamwurde diese Erinnerung, indem sie ein Ethos entfaltete, das die Lebensverhältnisseim Alten Israel gestaltete. Die Vergangenheit wird erinnert,um eine Rückkehr in ägyptische Verhältnisse abzuwehren und eine andere,eine gute Zukunft zu gewinnen. Ethisch ist nicht die Frage vorrangigbedeutsam, was historisch tatsächlich gewesen ist. Das historischeArgument kann zwar dem ethischen ein zusätzliches Gewicht geben,doch es begründet noch keine Normativität.Die vorliegende Arbeit bezieht sich hauptsächlich auf die HebräischeBibel, berücksichtigt aber auch neutestamentliche Traditionen, soweitdiese ausdrücklich wirtschaftsethische Aspekte ansprechen. Zwei Gesichtspunkteseien an dieser Stelle vorab in aller Kürze genannt: DasNeue Testament gehört erstens in den Horizont der Tora und setzt sievoraus; es setzt sie nicht außer Kraft, sondern radikalisiert sie eher, alsdaß es sie relativiert. Zweitens hatte die Tora eine mehrhundertjährigeZeit zur Traditionsbildung zur Verfügung, in der sie sich mit den sozioökonomischenVerhältnissen auseinandersetzen und eigene Rechtssystemezur Gestaltung gesellschaftlicher Verhältnisse entwickeln konnte,während das Neue Testament in nur wenigen Jahrzehnten entstand. Ausdiesen Gründen ist es angemessen, die ganze Bibel aus Tora und denneutestamentlichen Schriften zur Grundlage einer theologischen Wirtschaftsethikzu machen.Wenn nach der Relevanz biblischer Traditionen für gegenwärtigesWirtschaften gefragt wird, soll nicht unterstellt werden, daß die Bibel dieeinzige ethische Erkenntnisquelle für den Christen darstellt oder darstellenkann, auch wenn sie sehr wohl einen Vorrang vor anderen Erkenntnisquelleneinnimmt. Bruce C. Birch und Larry L. Rasmussen betonendeshalb in ihrem Buch über Bibel und Ethik im christlichen Leben alsAusgangspunkt ihrer Überlegungen, daß “christliche Ethik nicht gleichbedeutendmit biblischer Ethik” 7 sein könne. Theologisch reicht die Bibelkeineswegs aus, aber sie ist norm- und formgebend für die Ethik. Nebenbiblischen Gesichtspunkten sind auch die Beiträge derChristentumsgeschichte gerade angesichts der weithin zu beobachtendenTraditionsvergessenheit zur Herausbildung einer Sozialethik heran-7B.C. Birch u. L.L. Rasmussen, Bibel und Ethik im christlichen Leben, Gütersloh 1993, 15.20

Grundlegung einer lebensdienlichen Ökonomie 8 in den Mittelpunkt: Nichtdie möglichst effiziente Schaffung von Marktwerten soll “das entscheidendeMass der Wirtschaft” 9 sein, sondern vielmehr derenLebensdienlichkeit. Wie es dem Menschen und besonders den armenAnderen in einem System ergeht, ist das zentrale sozialethische undtheologische Kriterium zur Beurteilung eines jeden Wirtschaftssystems.Indem eine theologische Wirtschaftsethik dieses Kriterium anlegt, präzisiertsie, was die Lebensdienlichkeit der Ökonomie bedeutet.Wer kann im Kontext der Bundesrepublik Deutschland und anderer Industriegesellschaftenanalytisch und theologisch mit jener biblisch fundiertenOption für die Armen gemeint sein? Hat jede Gesellschaft zeitundkontextunabhängig ihre Armen? Wer ist ausgeschlossen? Die vorliegendeArbeit versucht darzulegen, daß die sozialethische und theologischeOption für die Armen auf eine Situation reagiert, die jener der abhängigenArbeit in kapitalistisch verfaßten Wirtschafts- und Gesellschaftssystemenwenigstens in ihren grundlegenden Aspekten entspricht.In der real existierenden Marktwirtschaft besteht ein Machtungleichgewichtzwischen Kapital und Arbeit. Der Faktor Arbeit befindetsich in einer Position der Unterlegenheit. Die vorliegende Arbeit knüpft andiesem Tatbestand an und fragt nach einer wertenden Analyse des Ungleichgewichtszwischen Kapital und Arbeit. Reagiert die biblische Optionfür die Armen auf ein vergleichbares Machtgefälle, wie es sich auch inder Unterlegenheit der Arbeit gegenüber dem Kapital zeigt? Bringen dieethische Option für die Armen und die Option für den Vorrang der Arbeitvor dem Kapital ein vergleichbares Anliegen zur Sprache?Die grundlegende Frage lautet: Bedarf eine theologische Wirtschaftsethiküberhaupt einer biblischen Fundierung? Eckart Müller sieht in seinerArbeit über Evangelische Wirtschaftsethik und Soziale Marktwirtschaftdas unterscheidende Merkmal evangelischer Sozialethik “in eineminhaltlich bestimmten Grundverständnis von Welt und Mensch (...),wie es sich aus den Grundaussagen des christlichen Glaubens nach89Bern/Stuttgart/Wien, 2. durchges.Aufl. 1998.P. Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik, 204. Schlüsselbegriff der integrativen Wirtschaftsethik istdie Lebensdienlichkeit der Ökonomie. Peter Ulrich ist einer vernunfts- und diskursethischenBegründung von Wirtschaftsethik verpflichtet, während ich auf biblische Traditionen zurückgreife.Die Argumentationen gehen trotz des unterschiedlichen Begründungsansatzes passagenweiseparallel und überschneiden sich teilweise. Beide Ausarbeitungen erfolgten zeitlich parallelund in wechselseitiger Unkenntnis. Diese Nähe empfinde ich als Bestätigung meines wirtschaftsethischenAnsatzes. Für die Druckfassung der Habilitationsschrift habe ich die Ausführungenvon P. Ulrich berücksichtigt.22

evangelischem Verständnis ergibt.” 10 Wie wird das inhaltliche Grundverständnisbegründet? Eckart Müller verzichtet jedenfalls auf eine biblischbegründete Argumentation für das, was er das evangelische Grundverständnisvon Welt und Mensch nennt. Sein Ansatz kann geradezu alsBeleg für eine theologische Ethik gelten, die meint, ohne explizitenRückbezug auf Einsichten der exegetischen Wissenschaften zu einemsozial- oder wirtschaftsethischen Urteil kommen zu können. Mit zehn Optionenmarkiert er inhaltliche Voraussetzungen für eine sozialethischeund theologische Wirtschaftsethik. Doch keine dieser Optionen wird ausdrücklichbiblisch begründet. Müller verzichtet darauf, seine Optionentheologisch oder biblisch zu qualifizieren. Inhaltlich sprechen sie nichtmehr als das an, was in der gegenwärtigen wirtschaftsethischen Debattezur Diskussion ansteht und vernünftigerweise sowieso thematisiert werdensollte. Meine These ist, daß Müller sich die Chance nimmt, das Spezifikumeiner theologischen Wirtschaftsethik zur Sprache zu bringen, geradeweil er auf einen biblischen Rückbezug verzichtet. Diese theologischeWirtschaftsethik nennt keinen Gesichtspunkt, der nicht auch im rationalenDiskurs ohne das Attribut “theologisch” berücksichtigt würde. DieOptionen spiegeln also nur die allgemeine gegenwärtige Diskussionslage.Ganz anders argumentiert der Ethiker Eilert Herms. 11 Er gehört zu denwenigen Ethikern, die darauf bestehen, daß eine Wirtschaftsethik erstdadurch zu einer theologischen Wirtschaftsethik werde, wenn sie auf diebiblische Tradition zurückgreife. Seine These lautet: Christliche Ethik seigenau daran zu erkennen, daß sie sich auf biblische Quellen beziehe. Ererwartet also von einer theologischen Wirtschaftsethik, daß sie spezifischeBegründungen einbringt, die nur biblische sein können. Bibel undchristliche Traditionen können dabei allerdings nicht autoritativ und deduktivvorgebracht werden, sondern können immer nur verbindlicheMaßstäbe oder verbindliche Begründungsinstanzen für ethische Vorzüglichkeitsurteileüber einzelne in konkreten Situationen wählbare Ziele undWege sein, die jeweils von den Entscheidungsträgern selbst gefundenwerden müssen. 12 Die Verantwortung des ethischen Subjekts kann sichalso nicht mit dem Rückbezug auf eine Autorität biblischer Kriterien be-10E. Müller, Evangelische Wirtschaftsethik und Soziale Marktwirtschaft. Die Konzeption der SozialenMarktwirtschaft und die Möglichkeiten ihrer Rezeption durch eine evangelische Wirtschaftsethik,Neukirchen-Vluyn 1997, 201.11E. Herms, Theologische Wirtschaftsethik. Das Problem ihrer bibeltheologischen Begründungund ihres spezifischen Beitrags zum wirtschaftsethischen Diskurs, in: Bilder der Gerechtigkeit,hg. von ESG und KDA, Vorlesungsreihe an der Universität Konstanz, Wintersemester 1990/91,Konstanz.o.J. (als Manuskript gedruckt) 81-109. Auch abgedruckt in: Baadtke, Günter u. Rauscher,Anton (Hg.), Wirtschaft und Ethik (Kirche heute, Bd. 5), Graz 1991, 31-69.12 E. Herms, Theologische Wirtschaftsethik, 105.23

gnügen. Der Ansatz von Eilert Herms ist für den weiteren Gang der hiervorliegenden Untersuchung von systematischer Bedeutung. Jüngst hatTraugott Jähnichen eine theologische Wirtschaftsethik vorgelegt, die sichvornimmt, “jenseits prinzipieller Behauptung oder Abweisung der Geltungund Aktualität der alttestamentlichen Wirtschaftsgesetze” nach den biblischenGrundlagen einer ethischen Urteilsbildung in einer “offenen, heuristischenPerspektive” zu fragen. 13 Er weiß sich dabei den lutherischenEinwänden gegen eine autoritative Geltung der Tora verpflichtet. DasSchwergewicht seiner Argumentation liegt dabei in ethischen Traditionsliniender Christentumsgeschichte.Wolfhart Pannenberg registriert, daß die aus christlichen Wurzeln erwachsenenethischen Anschauungen nach Ablösung von ihren Wurzelnihre prägende Kraft verloren hätten. Deshalb bedürfe es heute für dieChristenheit dringend einer Erneuerung ihrer ethischen Urteilsbildungaus der Kraft des Glaubensbewußtseins. 14 Die Arbeit will einen Beitragdazu leisten, indem sie nach der normgebenden Kraft der biblischenEthos für wirtschaftsethische Problemstellungen fragt. Dabei braucht derAnspruch auf humane Allgemeingültigkeit keineswegs aufgegeben werden,auch wenn eine Allgemeinverbindlichkeit von Normen christlicherEthik wohl kaum erreicht werden kann. Diskursiv ist vielmehr mit anderenwirtschaftsethischen Entwürfen und Begründungen um die Plausibilitätdessen, was gelten soll, zu ringen. Das ethische Argument, das sich biblischenPerspektiven verdankt, muß darüber hinaus in einer Vermittlungmit den Wirtschafts- und Sozialwissenschaften verantwortet werden. DerSozialethiker Arthur Rich hat auf diese Verschränkung des Ethischen mitdem Sachgemäßen hingewiesen und betont, “daß nicht wirklich menschengerechtsein könne, was nicht sachgemäß ist, und nicht wirklichsachgemäß, was dem Menschengerechten widerstreitet.” 15 Die bloß formalesozialethische Forderung nach einer menschengerechten Ordnungder Wirtschaft ist in ihrer Unbestimmtheit wohl allgemein zustimmungsfähig.Kontrovers jedoch wird es zugehen, wenn die formale Kategoriedes Menschengerechten material bestimmt wird. Die vorliegende Arbeitnimmt sich vor, einen Beitrag zur Bestimmung des materialen Gehaltesdes Menschengerechten für eine theologische Wirtschaftsethik zu leisten,indem sie auf biblische Traditionen zurückgreift und diese mit wirtschafts-und sozialwissenschaftlichen Einsichten verbindet. Meine zent-131415Jähnichen, T., Sozialer Protestantismus und moderne Wirtschaftskultur. Sozialethische Studienzu grundlegenden anthropologischen und institutionellen Bedingungen ökonomischen Handelns,Münster 1998, 49.W. Pannenberg, Grundlagen der Ethik. Philosophisch-theologische Perspektiven, Göttingen,1996, 100.A. Rich, Wirtschaftsethik. Grundlagen in theologischer Perspektive, Bd.1, Gütersloh 1984, 81.24

ale These lautet daher: Die Hebräische Bibel, die Tora oder allgemeiner:die Biblischen Schriften stehen für eine material bestimmte Traditionslinie,die konkretisieren kann, was die Wertkategorie “menschengerecht”bedeutet. Wie ein roter Faden durchzieht die Bibel eine normative Logikder Humanität, die in Auseinandersetzung mit der Ökonomie ihrer Zeitentstanden ist. Die Tora enthält eine eindeutige Vorzugsregel: Die Logikder Humanität erhält einen unbedingten Vorrang gegenüber anderen Ansprüchen.Die ethischen Einsichten und normativen Wertüberzeugungen derToratradition und das Sachgemäße der Ökonomie sollen kritisch so integriertwerden, daß das Sachgemäße dem ethischen Argument und dasethische Argument den Ansprüchen der Sache genügen kann. Zentralfür die wirtschaftsethischen Überlegungen ist die Frage nach dem, waseigentlich Wirtschaften ist. Die gängigen Definitionen verstehen Wirtschaftenals Umgang mit Knappheit. Die zur Verfügung stehenden Ressourcensollen so genutzt werden, daß ein Höchstmaß an Gütern undDienstleistungen geschaffen werden kann. Aus dieser Definition ergebensich ökonomische Ziele und Verhaltensweisen mit wirtschaftsethischenImplikationen. Dieser geläufigen Definition von Wirtschaften soll eineVorstellung von Wirtschaften in den Abschnitten 4.2 sowie 9.5 gegenübergestelltwerden, die aus der ökumenischen Debatte stammt und biblischeAnhaltspunkte hat: Wirtschaften in diesem Sinn ist nicht ein Umgangmit Knappheiten, sondern mit Vertrauen auf die Fülle der SchöpfungGottes. Beiden Konzeptionen von Ökonomie liegen zwei unterschiedlichenormative Logiken zugrunde. Deshalb stellt die Tora-Ökonomie nicht eine bloß vor-moderne und insofern überholte Ökonomiedar. Sie verwirklicht vielmehr eine andere, eine alternative Ökonomie, dieauch einer anderen normativen Logik folgt. Das Studiendokument desÖkumenischen Rates der Kirche Der christliche Glaube und die heutigeWeltwirtschaft (1992) trägt einen Titel, der diesen anderen ökonomischenWertbegriff zum Ausdruck bringt: Leben und volle Genüge für alle16 . Handlungsprinzip dieser Sicht von Wirtschaften ist dann nicht die Effizienz,sondern die Suffizienz, eben eine “Ökonomie des Genug” 17 . Kanneine Rückbesinnung auf die ökonomische Wertüberzeugung der Tora fürdie moderne globale Ökonomie eine Entwicklungsperspektive sein? Interessantwäre es, diesen ökonomischen Wertbegriff für eine evangelischeWirtschaftsethik durchzubuchstabieren, die das reformatorische Ver-16 ÖRK, Christlicher Glaube und Weltwirtschaft. Eine Studie des ÖRK “Leben und volle Genügefür alle”, in: epd-Dokumentation Nr. 40/1992.17 Eine Ökonomie des Genug als ein neues ökonomisches Paradigma ist entfaltet in: B.Goudzwaard u. B. de Lange, Weder Armut noch Überfluß. Plädoyer für eine neue Ökonomie,München 1990. Weitere Ausführungen in Abschnitt 9.5.1.25

ständnis von Rechtfertigung für Fragen des Wirtschaftens auslegt. Zwischeneiner Ökonomie als Umgang mit Vertrauen auf die gute SchöpfungGottes und dem reformatorischen Verständnis des Glaubens alsVertrauen oder der Rechtfertigung, die um das unverdiente Geschenkdes Lebens und der Gnade weiß, ließen sich viele Bezüge herstellen.Der alleinigen Ausrichtung einer Ökonomie auf Machbarkeit, Produktionssteigerung,Wachstum, Leistung und Effizienz könnten Aspekte einerreformatorisch begründeten Grundhaltung gegenübergestellt werden, diedas Evangelisch-reformatorische einer theologischen Wirtschaftsethikakzentuieren könnte. Diese Aspekte werden im Abschnitte 9.5 kurz ausgeführt,müßten jedoch stärker systematisch ausgearbeitet werden. DieseAufgabe sei an dieser Stelle nur genannt. Sie systematisch zu bearbeiten,kann nicht Gegenstand der vorliegenden Ausführungen sein.Die vorliegende Arbeit geht in folgenden Schritten vor: Nachdem im 1.Abschnitt hermeneutische Vermittlungswege zwischen der Welt der Bibelund gegenwärtigen Wirtschaftsfragen dargestellt worden sind, sollen im2. Abschnitt die verschiedenen ethischen Zugänge zu Wirtschaftsfragendiskutiert werden. Wie lassen sich Ethik und Ökonomie vermitteln? Im 3.Abschnitt sollen daraufhin die hermeneutischen und argumentativen Ansätzevon Clodovis Boff und Enrique Dussel aufgegriffen werden, die eineAnfrage von unten oder von außen an das Wirtschaftssystem sozialethischqualifizieren. Hier ist auch der Ort, die politische Ökonomie alseine ethisch gehaltvolle und politisch praktikable Alternative darzustellen.Diese Ansätze treffen sich im 3. Abschnitt mit der innerbiblischen dynamischenHermeneutik unter dem Gesichtspunkt einer Option für die Armen.Die Abschnitte 4, 5 und 6 befragen die Toratradition nach den einzelnenElementen ihrer Wirtschaftsethik. Welche wirkungsgeschichtlichenFolgen hatte die Toratradition? Wie beerben die Kirchen diese wirtschaftsethischrelevanten Traditionen in ihren Verlautbarungen und Erklärungen?Ökonomie und Ethik sind immer schon real vermittelt; siemüssen nicht erst im nachhinein vermittelt werden. Welche implizitenEthiken finden sich in den Wirtschaftskonzepten und Wirtschaftspolitiken?Welche sollten verstärkt, welche zurückgedrängt werden? Wiediese Vermittlung von Ethik und Ökonomie in der Theorie zweier alternativermarktwirtschaftlicher Konzepte erfolgt, soll im 8. Abschnitt dargestelltwerden. Am Beispiel der Begründungen des Wirtschaftsstils derSozialen Marktwirtschaft wird herausgearbeitet, daß ausdrücklich eineethische, ja sogar explizit biblische Fundierung dieses Wirtschaftsstilsgesucht wurde. Das Gegenkonzept in Gestalt der neoliberalen Marktwirtschaftbedient sich ebenfalls in auffallender Weise theologischer und religiöserBegriffe. Im 9. Abschnitt werden sechs wirtschaftsethische Impulsedargestellt, die wirtschaftsethische Einsichten der Toratradition mit26

gegenwärtigen Wirtschaftsfragen in Beziehung setzen und Umrisse einerlebensdienlichen Ökonomie beschreiben. Jeder einzelne der wirtschaftsethischenImpulse hätte es verdient, zum Gegenstand einer Einzeluntersuchunggemacht zu werden, eine solche detaillierte Behandlung jedochkonnte nicht das Ziel der vorliegenden Arbeit sein.27

ERSTER TEILZUM VERHÄLTNIS VON ETHIK UND ÖKONOMIE29

1. VOM GARSTIGEN GRABEN ZWISCHEN GALILÄAUND DEM GLOBALEN MARKT1.1 Wirtschaftsethik als KrisenindikatorGegenwärtiges Wirtschaften ist zum Problem geworden. “Die Utopie, vonder die Industriegesellschaften seit zwei Jahrhunderten zehrten, geht inStücke.” 18 Das schrieb André Gorz im Epochenjahr 1989. Aber sein Urteilbezieht sich nicht auf den Niedergang des real existierenden Sozialismus.Gemeint war vielmehr von André Gorz jene dem Kapitalismuswie dem Sozialismus gleichermaßen zugrundeliegende Vorstellung derArbeitsgesellschaft, in der alle auf der Basis von Erwerbsarbeit Anteil amWohlstand haben können. Diese Utopie der Moderne hat sich blamiert.Die zentralen Herausforderungen, denen sich die Menschheit zum Endedes 2. Jahrtausends gegenübergestellt sieht, resultieren zu einem nichtgeringen Teil aus menschlichem Handeln. Wenn national und weltweitweiter so gewirtschaftet wird wie bislang, steht ein ökologischer, aberauch ein sozialer Kollaps bevor. Die Schere zwischen Arm und Reichgeht innerhalb Deutschlands, zwischen Ost und West und erst recht zwischenNord und Süd rasant auseinander. Die ökonomische und sozialePolarisierung verläuft längst nicht mehr entlang der Grenzen zwischendem globalen Norden und dem globalen Süden, sondern quer durch dieGesellschaften im Norden und im Süden. Aus dem Traum der Modernevon Fortschritt, Entwicklung und naturwissenschaftlicher Beherrschungder Welt wird ein Alptraum: Die Grundlagen der Existenz selber stehenauf dem Spiel. Der Soziologe Ulrich Beck charakterisiert die fortgeschritteneModerne als eine “Risikogesellschaft”, denn die gesellschaftlicheEntwicklung in der Moderne geht “systematisch einher mit der gesellschaftlichenProduktion von Risiken.” 19 Die ärgste Not droht nun mitten18 A. Gorz, Kritik der ökonomischen Vernunft, Berlin 1989, 23.19 U. Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt 1986, 25.30

in einer Welt, die bis in die natürlichen Grundlagen hinein ein Werk vonMenschenhand ist.Angesichts des sozialen und ökologischen Desasters, in das die fortgeschritteneModerne geraten ist, verwundert es nicht, daß die Fragenach der Ethik des Wirtschaftens gestellt wird. Otfried Höffe spricht von“Moral als einem Preis der Moderne” 20 . Doch diese allgemeine geistesundkulturgeschichtliche Signatur der Zeit allein drängt noch nicht zurSuche nach einer Ethik des Wirtschaftens. Es sind vielmehr auch die bisin die Alltagswelt hineinreichenden Krisenerfahrungen, die nach der Ethikdes Wirtschaftens fragen lassen. Das Unbehagen an einer Wirtschaftohne Moral und auch an einer Wirtschaftswissenschaft, die sich ethikundwertneutral glaubt, wächst. 21So steigt die Nachfrage nach Wirtschaftsethik. 22 Karl Homann deutetdas wachsende Interesse an Wirtschaftsethik im Lexikon der Wirtschaftsethikfolgendermaßen: “Die moderne Wirtschaftsethik läßt sichals Reflex des wachsenden Verlangens verstehen, das wirtschaftlicheHandeln wieder stärker an moralischen Idealen wie Humanität, Solidaritätund Verantwortung zu orientieren.” 23 Ökonomisches Handeln hat sichdemnach zunehmend von humanen und sozialen Werten abgekoppelt.Das Anliegen von Wirtschaftsethik ist es deshalb, Ökonomie erneut ineinen engeren Zusammenhang mit Ethik zu bringen.In der Wirtschaftsethik überschneiden sich die sozialethische Dimension,die nach der strukturellen Ordnung fragt, und die individualethische,20O. Höffe, Moral als Preis der Moderne. Ein Versuch über Wissenschaft, Technik und Umwelt,Frankfurt 1993.21Nach einer Untersuchung der WirtschaftsWoche hatten im August 1994 noch 53% eine guteMeinung vom Wirtschaftssystem der Sozialen Marktwirtschaft, Ende 1996 waren es geradenoch 40%. Spiegelbildlich stieg die Zahl derer, die keine gute Meinung vom System hatten, von23% auf 29%. Die WirtschaftsWoche spricht von einem “besorgniserregenden Ergebnis” ( WirtschaftsWocheNr.4 vom 16.1.1997, 25ff.). Vgl. die Ausführungen in: F. Segbers, RheinischerKapitalismus oder amerikanischer Kapitalismus? “... der regulativen Idee der Gerechtigkeit denAbschied geben.” in: M. Huhn u. W. Sohn u. F. Segbers (Hg.), Gerechtigkeit ist unteilbar. Beiträgezum Wirtschafts- und Sozialwort der Kirchen, Bochum 1997, 11-16.22 Vgl. u.a. F. Hengsbach, Interesse an Wirtschaftsethik, in: Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften1988, 127-150; ders., Wirtschaftsethik. Aufbruch - Konflikte - Perspektiven, Freiburg1991; A. Rich, Wirtschaftsethik. Grundlagen in theologischer Perspektive, Bd.1, Gütersloh1984; ders., Wirtschaftsethik. Marktwirtschaft, Planwirtschaft, Weltwirtschaft aus sozialethischerSicht, Bd. 2, Gütersloh 1991; Y. Spiegel, Wirtschaftsethik und Wirtschaftspraxis, Göttingen1994; H. Dieffenbacher u. E. Müller, Wirtschaft und Ethik. Eine kommentierte Bibliographie(Texte und Materialien der FEST), Heidelberg Bd. 1, 1992; Bd. 2, 1994; K. Homann, F.Blome-Drees, Wirtschafts- und Unternehmensethik, Göttingen, 1992, vgl. den Literaturbericht:E. Stübinger, Wirtschaftsethik I., in: Zeitschrift für evangelische Ethik 40 (1996) 148ff.; II. in:Zeitschrift für evangelische Ethik 40 (1996) 226ff.;23K. Homann, Art. Wirtschaftsethik, in: Lexikon der Wirtschaftsethik, hg. von G. Enderle u.a.,Freiburg 1993, Sp. 1287.31

die nach der ethischen Verantwortung der Akteure fragt. SozialethischeGesichtspunkte rücken zwar in den Vordergrund, ohne jedoch individualethischezu verdrängen. Wirtschaftsethik reflektiert das Handeln der Akteureinnerhalb der Wirtschaftsordnung und die Gestaltung der Wirtschaftsordnungdurch die Akteure. Die ethische Frage wird überall dortgestellt, wo sich das Handeln oder auch der Zustand von Institutionennicht mehr unbefragt von selber versteht, sondern nach seiner Legitimationbefragt wird.Wirtschaftsethik reflektiert das Aufeinandertreffen von strategischerRationalität der Ökonomie und ethischer Vernunft. Welche Rationalitätgibt in diesem Konflikt den Ausschlag? Können beide Rationalitäten zumZug kommen? Arthur Rich versteht die Wirtschaftsethik als eine Anwendungsozialethischer Fragestellungen, Gesichtspunkte und Prinzipien aufdie wirtschaftlichen Probleme. 24 Ohne Sachkenntnis jedoch verliere dieEthik jede Legitimität, zur Sache zu reden. Doch das Spezifikum derWirtschaftsethik bestehe gerade darin, “bei aller Sachbezogenheit beharrlichund unerbittlich nach dem Menschengerechten im Sachgemäßenzu fragen” 25 . Das Sachgemäße darf nicht das leitende oder einzigePrinzip sein, sondern ist an das Menschengerechte zu binden. ArthurRich nennt die Wirtschaftsethik deswegen auch das ihrer Bedeutung undKomplexität nach “wohl wichtigste und auch schwierigste Teilgebiet derSozialethik.” 26In den Wirtschaftswissenschaften und den Unternehmen selber wirddie Frage nach ethischer Orientierung gestellt. Mit dem Austreten derÖkonomie aus dem Gehäuse der Praktischen Philosophie und derHerausbildung als selbständiger Wissenschaft während des Übergangsvom 18. zum 19. Jahrhundert wurde die sozialethische Frage nach demgerechten Wirtschaften ausgeklammert. Als autonome Wissenschaftglaubte die Ökonomie nur zu lange, daß Ethik nicht zum Thema derÖkonomie gehöre. Wirtschaften wurde allein auf seine Effizienzfunktionreduziert.Die Akteure der Wirtschaft selber befinden sich in einer Legitimationskrise.Sie erleben nicht selten leidvoll den Zwiespalt zwischen jenenNormen und Werten, die im familiären, privaten oder gesellschaftlichenBereich Geltung besitzen, und denen, die in Betrieb und Unternehmenfunktional sind und eingefordert werden. 27 Von Wirtschaftsethik zu spre-24 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 1, 67.25 Ebd. 73.26 Ebd. 67.27Vgl. P. Ulrich u. U. Thielmann, Wie denken Manager über Markt und Moral? In: J.Wieland,Wirtschaftsethik und Theorie der Gesellschaft, Frankfurt 1993, 54-91; R.N. Bellah u. R. Madsenu.a., Gewohnheiten des Herzens. Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Ge-32

chen, hat zur Voraussetzung, daß es überhaupt einen verantwortbarenBereich wirtschaftlichen Handelns gibt, und geht von Wirtschaften als einemwertenden Entscheiden aus, das wie alles Urteilen nicht ohne Kriterienauskommt. Der Philosoph Otfried Höffe hat im Zusammenhang seinerkritischen Auseinandersetzung mit der Theorie sittlicher Urteilsfindungvon Heinz Eduard Tödt 28 zu Recht erklärt: “Mit der Art der höchstenPrinzipien und Kriterien entscheidet es sich, ob es tatsächlich um sittlicheund nicht um wirtschaftliche, rechtliche oder andere Urteilsfindunggeht.” 29 Welche Prinzipien und Kriterien sind es aber, die eine wirtschaftlicheEntscheidung oder Urteilsfindung zu einer ethischen machen? Wielassen sich wirtschaftliche Probleme als ethische behandeln? Zusätzlichmuß eine theologische Ethik fragen: Welche ethischen Prinzipien, Kategorienund Kriterien machen eine ethische Urteilsfindung zu einer spezifischtheologischen?1.2 Die Bibel zu Rate ziehen?Das Menschengerechte an das wirtschaftlich Sachgemäße zu binden, istnach Arthur Rich das Spezifikum einer Wirtschaftsethik. 30 Das Menschengerechteist eine normative Kategorie, die zur Sprache bringen will,wie etwas sein oder sich verhalten müßte, damit es nicht nur sachgemäßund mithin praktikabel ist, sondern auch dem Menschen gerecht werdenkann. Die formale Wertkategorie menschengerecht reicht jedoch nichtaus. Sie ist mit einem materialen Gehalt zu bestimmen und zu konkretisieren.Welchen Beitrag kann der Rückgriff auf die biblische Tradition inder wirtschaftsethischen Reflexion für die Klärung dessen leisten, waseine menschenund sachgerechte Ordnung der Wirtschaft genannt werdenkönnte? Oder anders gefragt: Läßt sich aus dem Umgang der Bibelmit der Ökonomie ihrer Zeit etwas lernen für den Umgang mit wirtschaftlichenFragen des gegenwärtigen globalen Marktes? 31sellschaft, Köln 1987; F.X. Kaufmann u. W. Kerber u. P. Zulehner (Hg.), Ethos und Religionbei Führungskräften, München 1986.28 H. E. Tödt, Versuch einer ethischen Theorie sittlicher Urteilsfindung, in: ders., Perspektiven theologischerEthik, München 1988, 21-48.29 O. Höffe, Ethik und Politik. Grundmodelle und -probleme der praktischen Philosophie, Frankfurt1979, 401.30 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 1, 76-104.31 K. Füssel und ich haben einen Sammelband herausgegeben, der wirtschaftsethisch relevante biblischeTraditionen behandelt. K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... so lernen die Völker des ErdkreisesGerechtigkeit.” Ein Arbeitsbuch zu Bibel und Ökonomie, Luzern, Salzburg 1995. In einemSchlußbeitrag habe ich versucht, Folgerungen aus den exegetischen Untersuchungen für einebiblisch grundgelegte Wirtschaftsethik zu formulieren. Die vorliegende Arbeit nimmt diesenAnsatz auf. F. Segbers “... so lernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.” (Jes 26,9) Bibel -33

Auch wenn die Bibel nicht die einzige Erkenntnisquelle für den Christendarstellt, ist sie dennoch norm- und formgebend für die christlicheEthik. James M. Gustafson beschreibt den Ort des Schriftarguments inder theologischen Ethik: “Die Schrift allein ist nie endgültige Berufsinstanzder christlichen Ethik, (...) bietet jedoch die grundlegende Orientierungfür bestimmte Urteile.” 32 Wie kann sich der Prozeß zwischen Bindungan die Schrift und Reaktion auf neue Situationen vollziehen? Diebiblischen Traditionen erzählen, daß die Humanität als Gottes Gebot undAngebot mit dem zusammenfällt, was sich ganz allgemein mit dem Begriffdes Menschlichen verbindet: Hungernde speisen, Dürstende laben,Fremde beherbergen (vgl. Mt 25). Arthur Rich zieht aus dieser Beobachtungdie Folgerung: “Und insofern, das heißt jetzt unter dem Aspekt dernormativen Konkretisierung gesehen, gibt es keine spezifisch christliche,sondern nur eine menschliche Humanität.” 33Ja, lohnt es sich dann überhaupt, nach den Einsichten der Bibel fürden Umgang mit Ökonomie zu fragen, zumal das Evangelische Soziallexikondie lapidare Auskunft gibt: “Wesentliche Themen wie Wirtschaftund Kultur fehlen im NT ganz.” 34 Ob aber vielleicht die Hebräische Bibelfür eine wirtschaftsethische Urteilsbildung hilfreich sein könnte, fragt manbezeichnenderweise erst gar nicht.Bis auf wenige Ausnahmen ist die bibeltheologische Begründung derWirtschaftsethik kein besonders behandeltes Thema. Hingewiesen seiauf zwei Ansätze, die zu gegenteiligen Folgerungen gelangen: Nach EilertHerms ist ein positiver und unabdingbarer Begründungszusammenhangzwischen biblischer Tradition und theologischer Wirtschaftsethikgerade für eine theologische Wirtschaftsethik spezifisch undnotwendig. 35 André Habisch hingegen lehnt einen unmittelbaren Geltungsanspruchbiblischer Begründungen in seinem Beitrag ab, in dem erim Rahmen einer interdisziplinären Methodologie der Wirtschaftsethiknach dem Beitrag einer christlichen Sozialethik fragt, die sich biblischbegründet. “Wo etwa die Grundaxiome biblisch-christlicher Sozialtheorieals unmittelbarer Gestaltungsanspruch interpretiert und gegen bestimmtegesellschaftliche Entwicklungen in Stellung gebracht werden, da fällt min-Ökonomie -Ethik, in: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... so lernen die Völker des Erdkreis Gerechtigkeit.”287-330.32 J. Gustafson, Der Ort der Schrift in der christlichen Ethik. Eine methodologische Studie, in: H.G.Ulrich (Hg.), Evangelische Ethik. Diskussionsbeiträge zu ihrer Grundlegung und ihren Aufgaben,München 1990, 279.33 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd.1,127.34 G. Jeremias, Art. Bibel, in: Evangelisches Soziallexikon, 7. Aufl. Stuttgart, 1981, Sp.178.35 E. Herms, Theologische Wirtschaftsethik, 103.34

destens ein wichtiger Vermittlungsschritt aus.” 36 Können diese Vermittlungsschrittegeleistet werden oder stehen ihnen grundsätzliche Bedenkenentgegen?Der Weg der Vermittlung von der biblischen Tradition zur wirtschaftsethischenUrteilsfindung ist keineswegs eindeutig. Zur Diskussion stehtzunächst, ob überhaupt ein Rückbezug zur biblischen Tradition möglichund nötig sei. Hans G. Ulrich unterstreicht zwar die Bedeutung biblischerPerspektiven für die Identität christlicher Ethik. “Zur Praxis evangelischerEthik gehört paradigmatisch der Gebrauch der Schrift. Er ist für sie invielfältiger Weise prägend und leitet ihre Geschichte in der Weise, daßdie evangelische Ethik im Schriftgebrauch immer wieder die Freiheit ihresUrteils vollzieht, die ihr zukommt.” 37 Ein auch nur oberflächlicher Blickin die theologischen Wirtschaftsethiken belegt, daß dieser “paradigmatischeGebrauch der Schrift” tatsächlich kaum erfolgt. Biblisch begründeteArgumentationen oder Urteilsbildungen sind in den Wirtschaftsethikenselten, allenfalls begegnet man einem “Biblizismus höherer Ordnung” 38 ,wie Trutz Rendtorff anmerkt. Man wehre sich sogar - so Christofer Frey -“gegen eine prophetische und auch biblische Kurzschlüssigkeit in derEthik.” 39 Falls biblische Bezüge herangezogen werden, ist die Schriftstellenauswahlhäufig genug tendenziös und allenfalls durch Stichworte geleitet.Die Bewertung der biblischen Texte sieht fast ausnahmslos vonsozialgeschichtlichen Zusammenhängen ab. Nicht selten werden zufälligesozial- und wirtschaftsethisch relevante Aussagen der biblischen Traditionzudem in einer exegetisch nicht zu verantwortenden Weise systematisiertund harmonisiert. Die theologischen Ethiker beziehen sich entgegeneiner oft gehegten Vermutung in ihren Begründungen gar nicht sohäufig auf die biblische Tradition. Zwischen dem normativen Anspruchauf Schriftgemäßheit und der faktischen Verfahrensweise in der theologischenEthik besteht eine Kluft.1.2.1 Das Autoritätsargument der Bibel36 A. Habisch, Christliche Wirtschaftsethik - eine Jeremiade der Moderne? Theologische Grundlegungund interdisziplinäre Methodologie, in: M. Heimbach-Stein, A. Lienkamp, J. Wiemeyer(Hg.), Brennpunkt Sozialethik. Theorien, Aufgaben, Methoden, Festschrift für Franz Furger,Freiburg 1995, 211.37 H.G. Ulrich, Zur Einführung: Theologische Verständigung über Ethik, in: ders. (Hg.), EvangelischeEthik. Diskussionsbeiträge zu ihrer Grundlegung und ihren Aufgaben, München 1990, 23.38 So T. Rendtorff, Historische Bibelwissenschaft und Theologie. Ihr Verhältnis im Zusammenhangdes neuzeitlichen Christentums, in: H.J. Birkner, D. Rößler (Hg.), Beiträge zur Theorie des neuzeitlichenChristentums, Berlin 1968, 85.39 Chr. Frey, Vernunftbegründung in der Ethik. Eine protestantische Sicht, in: Zeitschrift für evangelischeEthik 37 (1993) 22.35

Die Frage nach der Bedeutung biblischer Traditionen und biblischer Kategorienfür heutige Fragestellungen der Ökonomie hat entscheidend mitdem Problem der Übertragbarkeit zu tun. Biblische Texte entstammeneiner fremden Gesellschaft, Ökonomie und Kultur. Wie kann die Kluftzwischen der Gesellschaft des Alten Israels und der heutigen Gesellschaftüberbrückt werden? Zwei grundsätzlich verschiedene Positionenlassen sich unterscheiden. Die eine Position besteht in einem Biblizismus,der glaubt, daß die Bibel ohne weiteres einen verläßlichen Wegweiserbei Fragen der Wirtschaftsordnung abgeben kann. In der OxfordErklärung - Christlicher Glaube und Wirtschaft (1990) heißt es: “Wir erklären,daß die Heilige Schrift, das Wort des lebendigen und wahren Gottes,unsere höchste Autorität in allen Fragen des Glaubens und Handelnsist. Deshalb wenden wir uns an sie als einen verläßlichen Wegweiserbei Fragen des wirtschaftlichen, sozialen und politischen Lebens. AlsÖkonomen und Theologen wollen wir Theorie und Praxis dem Urteil derHeiligen Schrift unterwerfen.” 40In der Oxford-Erklärung stellen evangelikale Ökonomen und Theologenein “Ausmaß an Einigkeit in den komplexen Wirtschaftslagen unsererZeit, das durch unser gemeinsames Bekenntnis zum Glauben an unserenHerrn Jesus Christus ermöglicht wurde” 41 , fest. Zwischen Bibelund neuzeitlicher Ökonomie besteht nach ihrer Überzeugung kein Widerspruch.Falls es zu Spannungen kommt, dann sei es richtig, sich ander Bibel zu orientieren. Die Bibel ist höchste Autorität und gilt deshalbauch als ein “verläßlicher Wegweiser”. Auf welche Fragestellungen undProbleme weist der “Wegweiser” hin, und welchen Beitrag zur Lösungdieser Herausforderungen gibt er? Der Verweis auf die Autorität der Bibelverdrängt das entscheidende hermeneutische Problem lediglich, löstdeshalb nicht die Frage nach der Relevanz. Das Autoritätsargument ersetztdas Sachargument.1.2.2 Die historische Distanz zur BibelDie Aussagen zu Wirtschaft und Arbeitswelt seien antiquiert, lautet dieGegenposition. Enttäuscht mußte der sozial engagierte Theologe FriedrichNaumann nach einer Palästinareise resümieren: “Ich habe vor derPalästinareise das Neue Testament mit den Augen eines Deutschen fürDeutschland gelesen, es gehört aber nach Galiläa.” 42 “Wir wollten Jesus40 Oxford-Erklärung “Christlicher Glaube und Wirtschaft”, EMW - Information Nr. 88 vom August1990, 3. Im folgenden zitiert nach der Ausgabe: H. Sautter, M. Volf, Gerechtigkeit, Geist undSchöpfung. Die Oxford-Erklärung zu Fragen von Glaube und Wirtschaft, Wuppertal 1992, 8.41 Oxford-Erklärung “Christlicher Glaube und Wirtschaft”, Präambel, 7.42 F. Naumann. Brief über Religion, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 1, Köln 1964, 547.36

einfach als hohen und obersten Anwalt moderner Wirtschaftsbestrebungenverwenden. Jedesmal aber, wenn wir nur ernstlich versuchten, bestimmteForderungen aus dem Evangelium abzuleiten, versagte es. DasEvangelium war eben galiläisch.” 43 Ernst Troeltsch spricht von einer eherökonomischen Dürftigkeit des Evangeliums: “Das wirtschaftliche Lebenwird mit einfachster Kindlichkeit als eine Angelegenheit des Tages betrachtet,wo man Gott für den kommenden Tag sorgen lassen will.” 44Falk Wagner registriert ebenfalls eine tiefe Kluft zwischen der sozialenWelt der Bibel und der heutigen Gesellschaft. Es herrsche ein tiefer Abstand,den Theodor W. Adorno so beschrieben hat: “Der Begriff des täglichenBrotes, erzeugt aus der Erfahrung des Mangels in einem Zustandungewisser und unzureichender materieller Produktion, läßt sich nichteinfach übertragen auf die Welt der Brotfabriken und der Überproduktion,in der die Hungersnöte Naturkatastrophen der Gesellschaft sind undeben keine der Natur.” 45 Die normative Forderung, eine Theologieschriftgemäß zu konzipieren, erweise sich deshalb als faktisch undurchführbar,weil entscheidende sozialethische Themen in den biblischenSchriften fehlten. Es bestehe also eine “Kluft zwischen der gefordertenNormativität des Schriftgebrauchs und ihrer faktischen Undurchführbarkeit”46 .Die neutestamentliche Ethik schließe bereits vom Ansatz her die hermeneutischeFrage nach der Übertragbarkeit biblischer Normen aus, soder Sozialethiker und Neutestamentler Hans-Dietrich Wendland: Das Urchristentumhätte kein Interesse an gesellschaftlichen Gestaltungsfragengehabt, sondern in der Naherwartung aus einer “eschatologischenEthik” 47 gelebt, welche Fragen über die politische und gesellschaftlicheGestaltung vernachlässigt habe. Der jüdische Autor J. Lewkowitz kanndeshalb gerade auf dem Hintergrund einer positiven Wertung von Arbeitund Wirtschaft im Judentum über das Christentum sagen: “Im Evangeliumherrscht die Erwartung des Weltuntergangs; damit ist alles Erwerbslebendes Menschen und jede berufliche Tätigkeit bedeutungslosgeworden.” 4843 Ebd. 608.44E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912), Bd. 1, Tübingen1994, 46.45Th.W. Adorno, Vernunft und Offenbarung, in: ders., Stichworte. Kritische Modell 2, Frankfurt1969, 27f., zit. in: F. Wagner, Zwischen Autoritätsanspruch und Krise des Schriftprinzips, in:ders., Zur gegenwärtigen Lage des Protestantismus, Gütersloh 1995, 79.46 F. Wagner, Zwischen Autoritätsanspruch und Krise des Schriftprinzips, 79.47 H.-D. Wendland, Ethik des Neuen Testaments, NTD-Ergänzungsreihe 4, Göttingen 1970, 5.48 J. Lewkowitz, Arbeit, in: S. Bernfeld, Die Lehren des Judentums nach den Quellen, Berlin 1929,Bd.V, 177, zit. in: W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel. Eine Grundlegung evangelischerEthik, Stuttgart 1954, 12.37

Eine weitere Variante, die sich auf eine wenn auch andere Art vonAntiquiertheit bezieht, ist mit der sozialethischen Argumentation der Eigengesetzlichkeitder Ökonomie angesprochen. Alfred de Quervin gehtvon dieser Eigengesetzlichkeit der Welt aus, wenn er “zwischen GottesGebot und dem Gesetz der Arbeit, dem Gesetz des wirtschaftlichen Lebens”49 unterscheidet. Darin komme eine Profanisierung des Staates unddes gesellschaftlichen Lebens, aber auch ein Schutz vor der Profanisierungdes Wortes Gottes zum Ausdruck. “So ist das profane, eigengesetzlicheDenken geboren aus der Furcht vor der Profanisierung desgöttlichen Rufes, des Gebotes Gottes.” 50 Angesprochen ist das, was Alfredde Quervin “die Furcht vor der Theokratie” nennt. Die Befreiung desStaates, des gesellschaftlichen Lebens und auch der Ökonomie von derDominanz göttlicher Gebote, oder konkret: die Ablösung der Ökonomievon der Ethik, ist geschichtlich gewiß als ein Fortschritt zu werten. Mit derAblösung der Ökonomie aus ethischen Vorgaben kam es zu einer Ausdifferenzierunggesellschaftlicher Subsysteme und gleichzeitig auch zueiner wachsenden Bedeutung des Subsystems Wirtschaft. Diese Befreiungder Ökonomie führte zweifelsohne zu einem historisch einmaligenWachstum von Produktion und Reichtum, von technischem und wissenschaftlichemFortschritt. Die Kehrseite dieses Emanzipationsprozessesjedoch ist ebenfalls unübersehbar: Ökonomie meinte ethikfrei sein zukönnen. Die Folgen ethikfreien Wirtschaftens sind unübersehbar: DieseArt zu Wirtschaften gefährdet mittlerweile die natürlichen Lebensgrundlagenselbst. Deshalb ist die Ablösung der Ökonomie von der Ethik allenfallsnur ein relativer Fortschritt. Wie kann eine “Reethisierung der Ökonomie”51 aussehen, die nicht hinter den erreichten Stand der Autonomiezurückfällt? Welche Art von Autonomie aber muß revidiert werden? Wiekann eine Reethisierung der Ökonomie über den erreichten Stand derAutonomie so hinausführen, daß die positiven Effekte der Trennung vonEthik und Ökonomie nicht zurückgenommen, die negativen Effekte aberzurückgedrängt werden?Die bislang genannten Äußerungen kommen zu diesem Schluß: Diemoderne Industriegesellschaft und die antike Gesellschaft des Alten Israelsind Kulturen und Gesellschaften, die so weit voneinander getrenntsind, daß der “garstige Graben”, der Ökonomie und Gesellschaft des AltenIsrael von modernen Industriegesellschaften trennt, nicht übersprungenwerden kann. Aber nicht nur dieser Tatbestand des gesellschaftli-49A. de Quervin, Ruhe und Arbeit. Lohn und Eigentum. Ethik II, 3. Bd., Zollikon-Zürich 1956,148.50 Ebd. 148.51P. Ulrich, Transformation ökonomischer Vernunft. Fortschrittsperspektiven der modernen Industriegesellschaft,3. Aufl. Bern - Stuttgart - Wien 1993, 343.38

chen und ökonomischen Abstandes, eben jene Antiquiertheit, sprichtnach der Meinung der genannten Autoren gegen einen Rückbezug aufbiblische Traditionen. Darüber hinaus sei zu fragen: Gibt es überhauptInhalte der biblischen Ethiktradition, die relevant sind für Fragestellungenund Herausforderungen der Gegenwart?1.2.3 Motivationskraft biblischer TraditionenEine Position wendet sich gegen einen inhaltlichen Rückbezug auf diebiblische Überlieferung überhaupt: Der Glaube motiviere zum Handeln,und materialethische Normen seien nicht deduktiv aus der biblischenÜberlieferung abzuleiten, sondern nur aus der Vernunft zu begründen. Inseinem Beitrag zu den Strukturen einer neutestamentlichen Ethik hatGeorg Strecker ausgeführt, daß eine materialethische Erwartung an dieBibel überhaupt nicht gestellt werden dürfe. Seine These lautet, daß die“Frage nach der „Christlichkeit‟, d.h. nach dem „proprium‟ der neutestamentlichenEthik nicht durch einen materialethischen Vergleich zu beantworten”52 sei. Spezifisch christlich sei nur die “christliche Motivation”,welche “die vergebende und befreiende Kraft von Kreuz und AuferstehungJesu Christi zugleich als Ermutigung zu neuem ethischen Tun” 53lebendig werden lasse. Martin Honecker unterstreicht ebenfalls, daß einProprium evangelischer Sozialethik “nicht in den Gehalten sozialen Handelnsund in gesellschaftlichen Entwürfen zu suchen ist.” 54 Er begründetdiese Auffassung mit einem Verweis auf Jesus, der “nicht eine Gesinnungerwecken wollte, sondern sein Tun und Handeln realisierte denSchalom” 55 . Proprium christlich-ethischen Verhaltens sei es deshalb,“den Schalom exemplarisch zu konkretisieren” 56 . “Das Proprium evangelischerSozialethik ist damit zurückgenommen in die Motivation - derChrist handelt aus Glaube, Liebe, Hoffnung.” 57 Die Sache der evangelischenSozialethik sieht Martin Honecker in der Aufgabe, “Anwalt desMenschen gegen gesellschaftliche Zwänge und gesellschaftliche Inhumanitätzu sein.” 58 Normen seien geschichtlich geworden und müßtenmit Hilfe allgemeinerer Normen geprüft werden. Christofer Frey teilt dieseArgumentation, wenn er sagt: “Die sog. biblische Begründung läßt sich52 G. Strecker, Strukturen einer neutestamentlichen Ethik, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche75 (1978) 136.53 Ebd. 146.54 M. Honecker, Konzept einer sozialethischen Theorie, Tübingen 1971, 53.55 Ebd. 60.56 Ebd. 64.57 Ebd. 67.58 Ebd. 192.39

damit als biblisch-theologische Perspektivierung von Normensystemenerkennen.” 59 Bereits Martin Dibelius mußte angesichts der wirtschaftlichenNöte der Weltwirtschaftskrise in der Weimarer Republik einSchweigen der neutestamentlichen Schriften konzedieren: “Das Evangeliumist nicht soziale Botschaft, aber es wirkt als soziale Forderung.” 60 Einenzentralen Anspruch jedoch erhebe das Evangelium an die gesellschaftlichenOrdnungen, nämlich den, daß “Gerechtigkeit zu sein” 61 habe.Christofer Frey wendet sich ebenfalls dezidiert gegen eine biblischeBegründung protestantischer Ethik durch eine Deduktion materialer sittlicherNormen aus biblischen Aussagen. Martin Honecker fordert Vernunftals Sachkriterium und Maßstab christlichen Weltverhaltens ein. Der Verzichtauf biblische Überlieferungen oder Einsichten gilt nicht selten geradezuals Beweis aufgeklärter Vernunft. In neueren Veröffentlichungenbetrachtet Martin Honecker Vernunftargumente in der Ethik kritischer undbezieht biblische Perspektiven ein. 62 Diese Positionen gehen allesamt imKern davon aus, daß der Glaube wohl zum Handeln motiviere, aber dieVernunft diskutiere und entscheide, was zu tun sei. Arthur Rich hat daraufhingewiesen, daß auch ausgehandelte Normen letztlich rational nichtbegründbar seien, weil sie sich immer an letzten Glaubensüberzeugungenorientieren. Vernunft könne also keine Letztbegründung leisten. 631.2.4 Hebräische Bibel und christliche EthikGeorg Wünsch, der nach einer Relevanz der biblischen Tradition fürwirtschaftsethische Fragestellungen suchte, mußte in seiner 1927 veröffentlichtenEvangelischen Wirtschaftsethik eher ernüchtert das Fazit ziehen:“Die Quelle für eine direkte christliche Wirtschaftsethik fließt also imNT sehr spärlich. Von einer Problematik der Produktion oder Verteilunghören wir überhaupt nichts.” 64 Festzuhalten ist, daß das Urteil von GeorgWünsch sich ausschließlich auf die neutestamentlichen Schriften bezieht.Die Hebräische Bibel wurde von ihm zur theologischen Urteilsbildungnicht herangezogen.Der Alttestamentler Eckart Otto spricht zwar von einer “Wirtschaftsethikdes Alten Testaments” 65 . Doch er meint, daß es der zeitliche Ab-59 Chr. Frey, Vernunftbegründung in der Ethik, 29.60M. Dibelius, Das soziale Motiv im Neuen Testament, in: Kirche, Bekenntnis und Sozialethos.Forschungsabteilung des Oekumenischen Rates für Praktisches Christentum, Genf 1934, 11.61 Ebd. 22.62 M. Honecker, Einführung in die theologische Ethik, Berlin 1990, bes. 357ff.63 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 1, 170.64 G. Wünsch, Evangelische Wirtschaftsethik, Tübingen 1927, 284.65 E. Otto, Wirtschaftsethik im Alten Testament, in: Informationes Theologiae Europae. Internationalesökumenisches Jahrbuch für Theologie, Bd. 3, Frankfurt 1994, 279 - 289.40

stand nicht erlaube, eine Verbindung zwischen dem Umgang der Bibelmit ökonomischen Fragen ihrer Zeit und unseren heutigen Wirtschaftsfragenherzustellen. “Die historische Distanz verbietet eine normativeApplikation alttestamentlicher Handlungsanweisungen auf die heutigeGesellschaft.” 66 Trotz dieses Einwands weist Eckart Otto der Ethik desAlten Testamentes eine wichtige Funktion im gegenwärtigen universalenDiskurs um die heutige Lebensführung zu. “Dafür spricht, daß die Wurzelnder Rationalität moderner Gesellschaften in der rationalisierendenPragmatik des israelitischen Gottes- und Weltverständnisses zu suchensind.” 67 Max Weber hatte den ökonomischen Rationalismus als einKennzeichen des Okzidents und des Kapitalismus ausgemacht, der sichaus der Rationalisierung der jüdischen Religion speist. 68 Eckart Ottoschließt sich Max Weber an, wenn er die entscheidende ethische Fragedarin sieht, “wie die Rationalität des Marktes mit der Forderung der Gerechtigkeitzu vermitteln sei.” 69 Nicht unmittelbare Handlungsanweisungenkönne eine Ethik des Alten Testamentes also ergeben, wohlaber “die Perspektiven der kulturhistorischen Bedeutung des alttestamentlichenEthos als Wurzelgrund des Geistes der Moderne eröffnen.” 70Über den garstigen Graben zwischen der Welt der Bauern, Fischer undLandarbeiter in Palästina, der antiken Agrarordnung mit ihren Sklavenund Sklavinnen, den Tagelöhnern und kleinen Handarbeitern, den Händlernund den Nutznießern der römischen Besatzung und der Welt desmodernen, globalen industriegesellschaftlichen Kapitalismus sieht aberauch Eckart Otto keine gangbare Brücke.Welche Folgerungen lassen sich aus diesen Positionen ziehen? Eszeigt sich erstens eine allgemeine Ernüchterung im Umgang mit biblischenTraditionen in der Ethik. Daß diese Traditionen zu den Quellenethischen Urteilens gehören, wird zwar als Erwartung und Anspruch formuliert,doch zugleich wird mit Bedauern konstatiert, daß diese Quelleangesichts neuzeitlicher Fragestellungen - besonders auch der Wirtschaftsethik- versiege oder allenfalls als Perspektive bei einer rationalenNormenbegründung möglich sei. Fatal wirkt sich dabei zweitens aus, daßvornehmlich prophetische Traditionen der Bibel nach ihrer Relevanz füreine theologische Ethik befragt werden. Sie gelten als utopisch, sehr direktund zeitgebunden. Das erschwert zusätzlich eine Übertragung aufandere Verhältnisse. Andere biblische Traditionen wie die Gesetzestradi-66 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, Stuttgart/Berlin/Köln 1994, 11.67 Ebd. 11.68 Vgl. M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1, Tübingen 1922, 1 - 12, 42-62, 243ff.69 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 11.70 Ebd. 12.41

tion der Tora mit ihren Weisungen zu Recht und Gerechtigkeit werdendagegen kaum befragt oder rezipiert. Doch gerade diese biblischen Traditionender Tora waren formuliert worden, um mit ihnen Staat und Ökonomiezu machen.In vier Grundmodellen läßt sich der Bezug der christlichen Ethik auf dieTora und die Hebräische Bibel vereinfachend darstellen: 71Das erste Modell ist das antithetische. Das Neue Testament steht ineinem Gegensatz zum Alten. Die Hebräische Bibel gilt lediglich als Vorläuferindes Evangeliums. Der Beitrag von André Habisch ChristlicheWirtschaftsethik - eine Jeremiade der Moderne? kann als ein symptomatischerAnsatz für dieses antithetische Grundmodell gelten. So macht ereinen fundamentalen Gegensatz aus: Mit der Hebräischen Bibel sei zwar“Staat zu machen”, mit der Bergpredigt jedoch nicht. Aber gerade weildie christliche Botschaft keine Sozialordnung und keinen normativen Gehaltdes alttestamentlichen Gesetzes kenne, eigne sie sich zu einer normativenOrientierung jeglicher Sozialordnung und erhalte gerade dadurcheine universale Geltung. Die Hebräische Bibel gilt als zeitgebunden,das Neue Testament dagegen als überzeitlich und deshalb gegenwartsrelevant.Wichtig erscheint ihm, daß “durch die Bewegung von derThora zur Bergpredigt, durch die Transformation von „sozialordnungsfähiger‟in eschatologische Normativität eine entscheidende Differenz zwischenTheologie und Sozialordnung eingetragen wird.” 72 Diese Scheidungzwischen Altem und Neuem Testament, zwischen Tora und Bergpredigtformuliert einen Gegensatz, der theologiegeschichtlich zwar aufeine lange, jedoch längst überwunden geglaubte Tradition verweisenkann: Die Tora ist nur partikular, das Evangelium aber universal.Das zweite Grundmodell führt die Überbietungsargumentation des erstenModells weiter und versteht das Neue Testament als eine Erfüllungdes Alten. Im Neuen Testament komme das Alte erst zu seiner vollenKlarheit. Im Neuen Testament jedenfalls sei etwas qualitativ Neues gegenüberdem Alten zu erkennen. Eine sozialethische Argumentation, diesich auf dieses Grundmuster bezieht, bekommt folgerichtig nur die neutestamentlichenSchriften in den Blick, wenn nach dem Proprium christlicherEthik gefragt wird. Als typisch für diese Argumentation kann DietzLange in seiner Ethik in evangelischer Perspektive 73 gelten. In JesusChristus sei Gott den Menschen in einer solchen Weise nahegekommen,daß der alttestamentliche Bundesgedanke aufgehoben sei. Mit diesemBundesgedanken sei die Zugehörigkeit zum erwählten Volk und auch die71 Vgl. K. Müller, Diakonie im Dialog mit dem Judentum. Eine Studie zu den Grundlagen sozialerVerantwortung im jüdisch-christlichen Gespräch, Heidelberg 1999, 41-66.72 A. Habisch, Christliche Wirtschaftsethik - eine Jeremiade der Moderne? 203.73 D. Lange, Ethik in evangelischer Perspektive, Göttingen 1992.42

Befolgung ethischer und kultischer Gebote als Bedingung für die Teilhabean der Gottesherrschaft verbunden. Deshalb gelte: “Diese grundlegendeVeränderung im Verständnis des Gottesverhältnisses läßt als unmittelbarenbiblischen Bezugspunkt einer christlichen Ethik nur das NeueTestament zu.” 74 Falk Wagner will die Spannung zwischen dem normativgeforderten und dem faktisch praktizierten Schriftgebrauch durch eineTheorie des Christentums überbrücken. Gemeint ist darin eine deutlicheAbgrenzung von der Hebräischen Bibel für die Erfassung des spezifischChristlichen. Das Festhalten an der kanonischen Geltung des Alten Testamentssei deshalb “problematisch, weil auf diese Weise das spezifischNeue und Eigentümliche des christlichen Grundgedankens eher verstelltals erhellt wird.” 75 Vorausgesetzt ist eine deutliche Scheidung der beidenTestamente. Diese Ethikbegründung ist christozentrisch, löst allerdingsJesus von Nazareth aus seinem jüdischen Ursprung und blendet kategorischdas Ganze der Bibel aus.Das dritte Modell des Rückbezugs auf die Hebräische Bibel geht selektivmit der biblischen Tradition um. Das Neue Testament ist der Maßstabzur Beurteilung des Alten: Enthält die Hebräische Bibel Traditionen,die sich mit dem Neuen Testament gut verbinden lassen, dann wird dieTradition gern aufgenommen. Doch keineswegs kann die Tradition derHebräischen Bibel eine Korrektur oder Ergänzung des Neuen Testamentssein. Jürgen Becker bestätigt in seinem Beitrag Das Problem derSchriftgemäßheit der Ethik im Handbuch der christlichen Ethik die Aneignungdes Alten Testamentes unter christlichem Vorverständnis: “Die Orientierungchristlicher Ethik am AT setzt also das Glaubensverständnisdes Christentum voraus.” 76 Die Hebräische Bibel enthält dann kaumTraditionen oder Einsichten, die aus sich heraus auch für ein christlichesethisches Urteil bedeutsam sein könnten.Das vierte Grundmodell des Rückbezugs auf die biblische Traditionrespektiert die Bedeutung des Referenzrahmens der ganzen Bibel mit ihrenbeiden Testamenten für das ethische Urteil und erfordert hermeneutischeÜbersetzungen. Diese gesamtbiblische Orientierung enthält eineEntscheidung zugunsten der Sozialtraditionen, die der Hebräischen Bibeleigen sind. Diese Sozialtraditionen stehen hier nicht unter einem antithetischenoder auswählenden Vorzeichen durch die neutestamentlichenSchriften, sondern sie sind für sich auch für eine christliche sozialethischeUrteilsbildung relevant. Die Hebräische Bibel hält mit ihren Sozial-74 Ebd. 273f.75 F. Wagner, Zwischen Autoritätsanspruch und Krise des Schriftprinzips, 86.76 J. Becker, Das Problem der Schriftgemäßheit der Ethik, in: A. Herz u. W. Korff u. T. Rendtorffu. H. Ringeling (Hg.), Handbuch der christlichen Ethik, Bd. 1, 2. Aufl. Freiburg, Basel, Wien1979, 243f.43

traditionen eine spezifischen Beitrag bereit, der um seiner selbst willensozialethisch bedeutsam ist und nicht erst durch neutestamentlicheSchriften begründet und legitimiert werden muß. Die gesamtbiblischeOrientierung erinnert die christliche Ethik an den Ursprung des Christentumsin Israel. Klaus Müller wendet sich ausdrücklich gegen einen enteignendenUmgang mit den Traditionen der Hebräischen Bibel, sind diesedoch dem Judentum zunächst eigen. “Den anderen, die andere Traditionzu hören, ausreden zu lassen und in ihrem Selbstverständnis nichtals defizitär zu beschreiben, sondern anzuerkennen - das sind die Koordinateneiner neuen Weise christlichen Umgehens mit Israels Tora.” 77Diese gesamtbiblische Orientierung findet sich wenigstens in Ansätzen inneueren kirchlichen Äußerungen wie etwa der Denkschrift der EKD Gemeinwohlund Eigennutz. Wirtschaftliches Handeln in Verantwortung fürdie Zukunft 78 und im Wirtschafts- und Sozialwort der Kirchen in DeutschlandFür eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit 79 . In der Denkschriftder EKD Gemeinwohl und Eigennutz heißt es: “Die Bibel ist (...) kein Rezeptbuch,aus dem unmittelbare Anweisungen für bestimmte Maßnahmenin Wirtschaft und Politik entnommen werden können” (Ziff. 106).Trotzdem gilt: “Einsichten und Überzeugungen, die sich in der Auslegungder Bibel gebildet haben, sollen in das Gespräch über Verantwortung inder Wirtschaft aufgenommen werden und Perspektiven für das gemeinsameLeben nach Gottes Willen öffnen” (Ziff. 105). Die Denkschrift derEKD will mit “biblische Motiven und Richtungsimpulsen” (Ziff. 103ff.) Ansätzezur Vermittlung zwischen der Bibel und heutigen Wirtschaftsfragenherstellen. Auch das Wirtschafts- und Sozialwort hat diese biblischtheologischeArgumentationslinie aufgenommen. Beide kirchlichen Äußerungenkönnen deshalb als Durchbruch angesehen werden. Sie betrachtendie alttestamentlichen Sozialtraditionen als integralen Bestandteilder einen Bibel aus den beiden Testamenten. Unten im Abschnitt 7.soll dieser Ansatz ausführlich dargestellt werden.Dieser hermeneutische Ansatz findet einen Rückhalt in der Argumentation,die der Ökonom Hans Christoph Binswanger vorgelegt hat. Erverweist auf eine Bedeutsamkeit antiker, auch biblischer Einsichten fürden Umgang mit heutigen ökonomischen Fragestellungen. Wie EckartOtto sieht er einen Zusammenhang zwischen der modernen Marktwirtschaftund der Ökonomie der Antike. Doch während Eckart Otto wegender zeitlichen Distanz keine Möglichkeit sieht, inhaltlich Bezüge für die77 K. Müller, Diakonie im Dialog mit dem Judentum, 77. - Diesen Anspruch hat K. Müller eingelöst,indem er den judaistischen Erklärungen der sozial relevanten Traditionsinhalte Vorrangeinräumt.78 Gütersloh 1991.79 Hannover, Bonn 1997.44

Ethik auszumachen, betont Hans Christoph Binswanger gerade dieChancen, die mit den antiken Wurzeln der gegenwärtigen Ökonomie gegebensind. “Wollen wir unsere heutige Wirtschaft besser verstehen,müssen wir daher zu ihren antiken Wurzeln und zu den äußerst prägnantenund scharfsinnigen Analysen und Vorschlägen der damaligen Zeit zurückgehen,um auch von dort Richtlinien für unser eigenes Handeln zugewinnen.” 80 “Die Bibel ist in ökonomischer Hinsicht modern, weil dieWirtschaft, die sie beschreibt, eine Marktwirtschaft ist bzw. sich immerstärker in marktwirtschaftlicher Richtung ausbildet. Die Grundlagen dieserMarktwirtschaft sind wie heute: das private Eigentum an den Produktionsmitteln,insbesondere am Boden, und ein weiträumig zirkulierendesGeld, das Waren aus den verschiedensten Gebieten an zentrale Handelsplätzezusammenbringt und austauschbar macht, sowie die Kreditvergabegegen Zins (die allerdings gemäß der Bibel unter „Brüdern‟ d.h.unter Juden, aber auch nur unter ihnen, verboten war). (...) Die Modernitätder biblischen Wirtschaft gewinnt zusätzlich an Relief, wenn wir ihr diegriechische, insbesondere die athenische Wirtschaft an die Seite stellen.”81Bei aller Verschiedenartigkeit zwischen der Ökonomie der Antike undder des globalen Marktes liegen demnach bereits in der Antike wenigstensim Ansatz jene ökonomischen Marktmechanismen bereit, die auchgegenwärtiges Wirtschaften in seinen Grundvoraussetzungen prägen.Binswanger sieht darin den gemeinsamen Nenner der marktwirtschaftlichorganisierten Ökonomien seit ihren Anfängen in der Antike: “Die Grundstrukturder Wirtschaft ist aber seit der Antike die gleiche geblieben: Esist die erwerbswirtschaftlich geprägte Geld- und Marktwirtschaft, derenTriebfeder das Gewinnstreben ist.” 82 Die Rezeption biblischer Traditionverschafft nach Binswanger also einen Erkenntnisgewinn und vermittelt80 H.Chr. Binswanger, Die Marktwirtschaft in der Antike. Zu den ökonomischen Lehren der griechischenPhilosphie, in: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... so lernen die Völker des ErdkreisesGerechtigkeit.” 34. Binswanger stellt die ökonomischen Theorien von Aristoteles, Platon undXenophon vor.81Ebd. 23. Binswanger teilt offensichtlich die Meinung der sog. “Modernisten”, die mit M.I.Rostovtzeff u.a. davon ausgehen, daß die moderne Entwicklung des Kapitalismus sich von derrömisch-antiken Welt nur quantitativ, nicht aber qualitativ unterscheide. Vgl. dazu weitere Ausführungenunten in Abschnitt: 4.2.82 Ebd. 34. Traugott Jähnichen lehnt es ab, wirtschaftshistorische Parallelen zwischen den Anfängender Martkallokation in der antiken Wirtschaft und der gegenwärtigen Situation herzustellen,da die Agrarproduktion in der antiken Wirtschaft nur bedingt mit der kapitalistischen Marktwirtschaftvergleichbar sei. Ders., Sozialer Protestantismus und moderne Wirtschaftskultur, 48.Binswanger jedoch hat einen anderen qualitativen Vergleichspunkt, der die Ökonomie der Antikemit jener der Moderne verbindet: Die Triebfeder des Gewinnstrebens, welche die Marktwirtschaftdynamisiert. Nähere Ausführungen dazu unten in den Abschnitten: 4.2.3; 8.2.1; 9.4.1;9.6.1.45

Ansatzpunkte für eine materialethische Orientierung an den Analysenund Vorschlägen aus der Zeit antiker Ökonomie. Der Umgang der Bibelmit der Marktökonomie ihrer Zeit könne für den heutigen Umgang mitÖkonomie bedeutsam sein.Bei Arye Ben-David findet sich ein ähnlicher Zugang zu Schriften ausantiker Zeit. Er sieht in der talmudischen Ökonomie eine Modernität, dieeine Beziehung mit modernen Wirtschaftsfragen durchaus erlaube, auchwenn dies nicht sein Forschungsinteresse als Historiker sei. In seinerTalmudischen Ökonomie, die sich auf einen Zeitraum vom 2. Jh. v. Chr.bis ins 4. Jh.n. Chr. bezieht, macht er einen Gegenwartsbezug aus, dersich aus nicht unähnlichen ökonomischen Strukturen ergebe: “Alle in dertalmudischen Literatur erwähnten wirtschaftlichen Tatsachen, Vorgängeoder Folgerungen stehen niemals im Widerspruch zu Grundregeln undGesetzen unserer modernen Volkswirtschaftslehre des 20. Jahrhunderts,ja noch mehr, sie bestätigen das Wirken der modernen volkswirtschaftlichenGesetze bereits in der Periode der Mischna und des Talmuds vorrund 1 500 bis 2 000 Jahren. (...) Es kann als feststehende Regel, aufgrundder hier vorgelegten Untersuchung die Behauptung aufgestelltwerden, daß im Munde der Gelehrten der Mischna und des Talmud geäußerte,volkswirtschaftliche Tatsachen oder Erscheinungen betreffendeÄußerungen, immer und wann auch immer und wo auch immer in dertalmudischen Literatur überliefert, ausnahmslos mit den Erkenntnissenund Gesetzen der modernen Volkswirtschaft übereinstimmen.” 83Arye Ben-David bezieht sich nicht explizit auf die biblische Tora-Tradition, wohl aber die Mischna- und Talmud-Tradition, die in der rabbinischenTheologie als mündliche Tora und Dynamisierung der Tora gilt. 84Arye Ben-David legt Wert darauf zu betonen, daß die Ökonomie desTalmuds hinsichtlich Darstellung und Erkenntnis des Wirkens nationalökonomischerGesetze ausgesprochen fortschrittlich gewesen sei. Er willdie Ökonomie des Talmuds als eine Ökonomie legitimieren, die hinterder Ökonomie der Moderne nicht zurückbleibe. Zur Untermauerung seinerPosition bezieht sich Arye Ben-David auf den berühmten ÖkonomenAdolf Damaschke (1865-1935), der in seiner Geschichte der National-83 A. Ben-David, Talmudische Ökonomie. Die Wirtschaft des jüdischen Palästina zur Zeit der Mischnaund des Talmud, Bd. 1, Hildesheim, New York 1974, XIX.84 Über die Entstehungszeit des Talmud gibt es abweichende Angaben. Nach A. Ben-David entwickeltesich der Talmud als “mündliche Tora” aus ersten Anfängen in der Zeit von 175 v. bis225 n. Chr. (A. Ben-David, Talmudische Ökonomie, 11). Als talmudische Zeit im engeren Sinnversteht er die Jahre von 175 v. bis 135 n. Chr. Zum Abschluß kam der Talmud im Jahre 429 n.Chr. (ebd. 13). Das RGG sieht den Abschluß des Talmuds im 3./4. Jahrhundert (für denpalästinenischen Talmud) und im 3.-6. Jahrhundert (für den babylonischen Talmud). Der Talmudsetzt sich aus den älteren Teilen Mischna und Gemara zusammen (E.L. Dietrich, Art. Talmud,RGG 3. Aufl. Bd. IV, Sp. 607-609).46

ökonomie die Gesetzbücher der Bibel die wichtigste und “bis zum heutigenTag” in ihrer Bedeutung nicht erschöpfte volkswirtschaftliche Lehredes Altertums nennt. 85 Otto Weinberger spricht noch ganz unter demEindruck des Nationalsozialismus eher apologetisch von der Tora undnennt sie eine Wirtschaftsverfassung, “von der man mit Recht sagenkann, daß sie bereits alles das auf eine bewunderungswürdige Weisevorweggenommen hat, was die moderne ethische Nationalökonomiemühsam und vielfach noch unklar zu erreichen strebte.” 86Mit den Ausführungen von Hans Christoph Binswanger, Arye Ben-David und Otto Weinberger liegen uns Positionen aus ökonomischer undwirtschaftshistorischer Sicht vor, die Möglichkeiten materialethischer Bezügesehen. Die antiken, biblischen und nachbiblischen Texte bieten geradezueine hermeneutische Chance, da die antike Ökonomie im Keimbereits das enthält, was sich in der modernen Marktwirtschaft entfaltetdarbietet. Ob wirklich von einer Modernität der wirtschaftlichen Anschauungender Tora und des Talmuds die Rede sein kann, soll im weiterenGang der Untersuchung dargestellt werden.Ulrich Duchrow hat schließlich ein Interesse an einer handlungsorientiertenHermeneutik. Er verweist er auf die bibelimmanente Hermeneutik,die immer durch Rückerinnerungen an frühere Geschichte versucht, gegenwärtigePraxis und Strukturen mit der Erinnerung an Befreiung undSolidarität in Einklang zu bringen. 87 Er rezipiert eine biblische Hermeneutik,die in der Option für die Armen ihren Ausgangspunkt findet. Aber erbeläßt es bei diesen methodischen Hinweisen und Schritten. Leider gibter keine Transformationsregeln an, die verdeutlichen könnten, ob eineÜbertragung materialer Normen aus dem biblischen Ethos auf Fragengegenwärtigen Wirtschaftens möglich wäre. Ihm liegt mehr an einer Beurteilungdes ökonomischen Systems aus den ethischen Ressourcen derBibel.Es gibt aber noch einen anderen “garstigen Graben”. Er besteht in einemAbstand zu Themen der ökonomischen und sozialen Verhältnisseselber. Dieser Abstand aber ist kein historischer und auch keiner der unterschiedlichenWirtschaftsordnungen. Es ist vielmehr ein Abstand, der ineiner Fremdheit besteht. Die biblischen Texten spiegeln eine Wirklich-85 A. Damaschke, Geschichte der Nationalökonomie, 8.Aufl. Jena, 1916, 6, zit. in: A. Ben-David,Talmudische Ökonomie, 1.86 O. Weinberger, Die Wirtschaftsphilosophie des Alten Testamentes, Wien 1948, 74.- Mit Verweisauf: G.Ruhland, System der politischen Ökonomie, Neudruck, 3. Aufl. Goslar, Bd. 1, 1941,229-230.87U. Duchrow, Alternativen zur kapitalistischen Weltwirtschaft. Biblische Erinnerung und politischeAnsätze zur Überwindung einer lebensbedohenden Ökonomie, Gütersloh, Mainz 1994,193.47

keit, die “die da unten” auch heute noch kennen, die jedoch nicht wenigenin Theologie und Kirche eher fremd ist.48

1.2.5 Kontext der Bibel und Kontext der GegenwartDie Studie des ÖRK Christlicher Glaube und Weltwirtschaft 88 nimmt dieseshermeneutische Problem auf und verweist auf die besonderenChancen derer zum Verständnis der Bibel, die Wirtschaft von unten erleben.Diese Perspektive vermag eine Brücke über den garstigen Grabenzwischen Galiläa und der Moderne zu schlagen. Dabei geht die Studiedes ÖRK davon aus, daß jedes Erkennen durch Erfahrungen bereitsvorgeprägt ist, und empfiehlt, den Standort einzunehmen “bei den bescheidenenFischern, Frauen, Armen und in unseren Tagen: Flüchtlingen,Alleinerziehenden ohne Unterstützung, Landarbeitern ohne Grundund Boden, Slumbewohnern und so vielen anderen.” 89 Diese Hermeneutikdes Perspektivenwechsels erlaubt es, die biblischen Texte selber ineinem Kontext zu lesen: Die Armen, Landarbeiter, Fischer von damalsund die Arbeitslosen, Arbeiter und Arbeiterinnen, die Verlierer der Modernisierungund Globalisierung von heute sind der hermeneutischeSchlüssel. “Denn indem wir die Welt so erfahren, wie sie es tun, könnenwir lernen, welches die beherrschenden „Mächte dieses Zeitalters‟” 90sind. In diese Hermeneutik geht eine Sichtweise ein, die - nach einerFormulierung von Jorge Pixley - ein “erkenntnistheoretisches Privileg” 91der Armen und Unterdrückten aufnimmt. Diese hätten aufgrund von Lebensumständen,die mit denen in der Bibel geschilderten durchaus vergleichbarseien, einen besonderen Zugang zur biblischen Überlieferung.Die sozio-ökonomische Realität selber bietet demzufolge also eine hermeneutischeHilfestellung.Interessant ist, daß die Kirchen in Deutschland mit der Wiederentdeckungdes biblischen Arguments für die Sozialethik jenen hermeneutischenAnsatz aufnehmen, den der ÖRK auch wahrnimmt. Das SozialundWirtschaftswort der Kirchen in Deutschland 92 wählt einen Zugang zurbiblischen Tradition, den ich eine “Hermeneutik des Zusammen-Lesens”nennen möchte: “Wenn die Christen das biblische Zeugnis mit den aktuellenHerausforderungen zusammenlesen, gewinnen sie nicht nur ethischeOrientierungen für das eigene Handeln; es ergeben sich vielmehrauch ethische Einsichten, die sich auf den institutionellen Rahmen derGesellschaft beziehen. Dazu gehört vor allem der Begriff der Gerechtigkeit.”(Ziff. 108) Das biblische Zeugnis soll mit den gegenwärtigen Herausforderungenzusammengelesen werden. Dieser Ansatz kommt jenem88 ÖRK, Christlicher Glaube und Weltwirtschaft. Eine Studie des ÖRK “Leben und volle Genügefür alle”, in: epd-Dokumentation 40/1992.89 Ebd. 12.90 Ebd. 12.91 J. Pixley, Hosea. Ein Lesevorschlag aus Mittelamerika, in: Evangelische Theologie 51 (1991) 80.92 Nähere Ausführungen unter Abschnitt 7.2.49

nahe, den der brasilianische Befreiungstheologe Clodovis Boff entwickelthat. 93 Wenn die Kirchen in Deutschland diesen Ansatz aufnehmen, wollensie eine biblische Hermeneutik der Theologie der Befreiung auf europäischeVerhältnisse übertragen. Clodovis Boff nennt diese Hermeneutikeine “Korrespondenz der Relationen” 94 . Der Kontext derjenigen, die diebiblischen Texte hervorgebracht haben, wird in Beziehung zum gegenwärtigenKontext gestellt. Die Identität besteht dann nicht auf der Ebeneder Botschaft als solcher, sondern auf der Ebene der Relationen zwischenKontext und Botschaft. Clodovis Boff wendet sich entschieden gegendie Anschauung, daß die Bibel etwas anbieten könne, das einfachnur zu kopieren sei: “Was sie uns anbieten kann, sind Orientierungen,Modelle, Typen, Richtlinien, Prinzipien, Eingebungen, kurz, Elemente, mitderen Hilfe wir uns selbst eine „hermeneutische Kompetenz‟ erwerbenkönnen, weil sie uns die Möglichkeit geben, für uns selbst „im GeistChristi‟ oder „im Einklang mit dem Hl. Geist‟ die neuen und unvorhergesehenenSituationen zu beurteilen, mit denen wir heute ständig konfrontiertwerden. Die christlichen Schriften geben uns kein etwas, sondernein wie: eine Art, einen Stil, einen Geist.” 95Das biblische Zeugnis und die gegenwärtigen Herausforderungen sindzwei “Texte”, die zusammengelesen werden sollen. Text der Bibel undKontext der Zeit legen sich wechselseitig aus und interpretieren sich gegenseitig.Die Texte der Bibel sind in dieser Lesart nicht nur für die Lebenspraxisder Glaubenden relvant; die Lebenspraxis selber ist auch fürdas deutende Verstehen jener Texte relevant. Diese Vorgehensweiseverdankt sich hermeneutischen Impulsen der Theologie der Befreiungund wird mit dem spanischen Terminus “relectura” bezeichnet. HermeneutischerAusgangspunkt ist die Option für die Armen. Dabei wird eine93Die nichtveröffentlichten Vorarbeiten für das Wirtschafts- und Sozialwort der Kirchen inDeutschland verdeutlichen diese Hermeneutik des Zusammenlesens noch klarer. Im Entwurfvom 12. September 1995 heißt es: “Christen deuten die aktuellen gesellschaftlichen Herausforderungenim Licht der Bibel und lesen zugleich die überlieferten christlichen Texte im Lichteihrer aktuellen Erfahrungen. Dabei enthält die Bibel Erzählungen, Gleichnisse und Visionen sowieVorbildhandlungen und Maximen, die für die Wünsche, Bedürfnisse und Fähigkeiten derMitmenschen sensibel machen, zur Gewohnheit gewordene Verhaltensweisen infragestellen unddie soziale Phantasie anregen” (Ziff. 56). Die drei biblischen Leitbilder “Einheit von Gottes- undNächstenliebe”, “Option für die Armen, Schwachen und Benachteiligten” und “Bewahrung derSchöpfung” werden in drei sozialethische Leitbegriffe zur Orientierung für die Gestaltung einerzukunftsfähigen Gesellschaft analog übersetzt und dadurch auch säkular kommunikabel. Korrespondierendzu den biblischen Leitbildern lauten die ethischen Leitbegriffe “Gerechtigkeit”(Einheit von Gottes- und Nächstenliebe), “Solidarität” (Option für die Armen) und “Nachhaltigkeit”(Bewahrung der Schöpfung).94C. Boff, Theologie und Praxis. Die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Theologie der Befreiung,München-Mainz 1983, 241ff.95 Ebd. 244.50

allzu kurzschlüssige Aufnahme biblischer Bezüge vermieden. Deswegenversteht C. Boff die Methode der “relectura” als einen Bezug auf die biblischenTexte, die “einer schöpferischen Erinnerung gleichkommen, undihre Lektüre muß eine produktive Lektüre sein.” 96 Die Beziehung Schrift -Politik ist nicht nur als ein “Anwendungsfall” zu verstehen, sondern alsein Modell “der lebendigen Erinnerung und der schöpferischen Treue” 97 .Nicht anders macht Wolfgang Nethöfel in seiner Theologischen Hermeneutikein “Ineinander von Bruch und Kontinuität (...) als Identitätsprinzipder Traditionen und der Traditionsbildung im Alten Testament” 98 aus.Traditionsbruch wird zu einem Traditionsprinzip. Dadurch kann in einemkreativen Prozeß im Kontext des Traditionsbruchs Neues entstehen.Clodovis Boff betont mit dieser Spannung von Erinnerung und schöpferischerTreue, daß beim Rückgriff auf die biblische Tradition die Bibel alsorientierender Kontrollrahmen für die Ethik fungiert. Durch die Lektüredes Textes der Bibel und des “Textes” der Gegenwart entsteht in einemkreativen Prozeß etwas Neues. Anzumerken bleibt noch die Tatsache,daß sich Clodovis Boff in seiner Hermeneutik ausdrücklich nur auf neutestamentlicheSchriften bezieht. 99J. Severino Croatto hat in einer Studie die Hemeneutik der “relectura”ausführlich begründet. Ausgangspunkt ist eine Kritik der historischkritischenMethode. “Den objektiven, historischen Sinn des biblischenTextes zu fixieren, ist Illusion.” 100 Die Bedeutung biblischer Texte ist mitihrer Entstehung nicht ein für allemal festgelegt, sondern erschließt sichnur unter Berücksichtigung der jeweiligen gesellschaftlichen und geschichtlichenSituation neu. Ein ursprüngliches Ereignis weitet sich inseiner Bedeutung bei einem späteren Lesen aus. Croatto nennt deswegenauch jede Lektüre eine “Sinnerzeugung”, die “von einem Standortoder aus einem Kontext heraus” 101 stattfindet. Um einen biblischen Textzu verstehen, sei es nötig, die “semantischen Achsen” zu suchen. “In derBibel wird das „Gedenken‟ an die Befreiung aus der ägyptischen Sklavereiin allen möglichen literarischen Gattungen und durch alle Epochenhindurch erhalten. Aber es ist niemals eine Wiederholung des ursprünglichenExodus, sondern eine Ausschöpfung seines „Sinnvorrats‟.” 102Croatto sieht in Begriffen wie “Gerechtigkeit”, “Befreiung” usw. semanti-96 Ebd. 248.97 Ebd. 353.98W. Nethöfel, Theologische Hermeneutik. Vom Mythos zu den Medien, Neukirchen - Vluyn1992, 92.99 C. Boff, Theologie und Praxis, 241. 353.100 J. S. Croatto, Die Bibel gehört den Armen. Perspektiven einer befreiungstheologischen Hermeneutik,München 1989, 61.101 Ebd. 62.102 Ebd. 51.51

sche Achsen, die verschiedene begriffliche Inhalte im Gesamtzusammenhangder Erzählung ordnen. “Aus dem Abstand heraus muß unsererelecture erneut beim Zustand der Bibel als einer neuen Intratextualitätansetzen, damit wir ihre neuen semantischen Achsen wiederentdeckenund sie von unserem Lebenszusammenhang aus wiederlesen können.”103 Diese Methode der Hermeneutik ist nicht einfach eine “Aktualisierung”der Bibel. Sie macht ernst mit der Einsicht der historischkritischenMethode, daß der Text selber ein Produkt der Zeit und ihrerUmstände ist. Gleichzeitig dokumentiert der biblische Text, daß dieWahrnehmung Gottes sich in der Geschichte vollzieht. “Die Bibel selbstführt uns zur Lektüre Gottes in den Ereignissen der Welt, und sie lehrtuns, ihn gerade so zu erkennen, wie er sich jetzt manifestiert, und nichtals Wiederholung von Vergangenem.” 104 Um die Bibel verstehen zu können,muß man die großen Sinnachsen wahrnehmen. “Da die Wirklichkeitder Menschen stärker von Leiden, Unglück, Sünde und Unterdrückunggeprägt ist, ist es nicht schwer zu erkennen, daß die Armen und Unterdrücktendie besten Voraussetzungen haben, das Kerygma der Bibel zubegreifen; sie gehört ihnen, und sie betrifft sie. Sie gehört vor allem ihnen.(...) Zudem stehen die Bedürftigen der Erde in einemVerstehenshorizont, der ihnen das biblische Kerygma zuspricht, da dessenEntstehungshorizont ihnen entspricht.” 105 Jede Erfahrung mit Leidund Unterdrückung, Befreiung und Hoffnung wird gedeutet als eine fortgesetzteErfahrung der Menschen seit Ägypten und dem Exodus ausägyptischen Verhältnissen. Croatto kann deshalb sagen: “das, was wirklichdie relecture der Bibel hervorruft und ihr die Richtung gibt, sind diefortgesetzten Erfahrungen.” 106 Diese Erfahrungen der Unterdrückung,des Leidens, aber auch der Befreiung und der Gnade reichen von denZeiten der Bibel bis in die Gegenwart.Clodovis Boff und J.Severino Croatto vertreten eine Hermeneutik, diedeutlich Bezüge zwischen dem Text der biblischen Tradition und dem“Text” der gegenwärtigen Verhältnisse herstellen wollen. Beide haben einpraktisches Interesse. Die biblische Tradition soll zur Sprache gebrachtwerden, um eine Veränderung der gegenwärtigen Verhältnisse zu bewirken.Clodovis Boff liegt an einem “hermeneutischen Geist” 107 , der Christenfür eine Praxis in den je neuen politischen Situationen zurüstet undzu einem Handeln befreit, das nicht verkürzt als mechanische Anwendungder Bibel auf gegenwärtige Verhältnisse verstanden werden darf.103 Ebd. 72.104 Ebd. 87.105 Ebd. 75f.106 Ebd. 77.107 C. Boff, Theologie und Praxis, 354.52

Ein solcher Umgang mit der eigenen Tradition ist auch der Bibel nichtfremd. In seiner Monographie Die Tora hat Frank Crüsemann darauf hingewiesen,daß auch die Tora eine innerbiblische Rezeption derToratradition kennt, bei der es inhaltlich um Fortführung, Aktualisierung,Nivellierung, Ergänzung von Themen und Fragen geht. 108 Das, wasClodovis Boff mit der Spannung von der “lebendigen Erinnerung und derschöpferischen Treue” 109 bezeichnet, widerspricht keineswegs jenem innerbiblischenhermeneutischen Prinzip im Rezeptionsprozeß der eigenenTradition, sondern entspricht ihm vielmehr. Dieser hermeneutische Ansatzsoll auch in der vorliegenden Arbeit aufgenommen werden.Die Erinnerung an die aus fremder Zeit und Kultur überkommene biblischeÜberlieferung kann gerade durch ihre Spannung zwischen “bestürzenderAktualität und historischer Abständigkeit” 110 die Definitionsgewaltgegenwärtiger Mehrheitskulturen über die gemeinsame Wahrnehmungder Wirklichkeit in Frage stellen. Erinnernd kann die aus einerfremden Welt und Kultur stammende biblische Tradition Fragestellungenentwickeln, die vor dem Horizont der Gegenwart sehr wohl fremd wirken.Diese Fremdheit jedoch kann eine Horizonterweiterung erwirken, dennsie kann Plausibilitäten des zeitgenössischen wirtschaftsethischen Diskursesdurchbrechen, indem sie Fragestellungen zur Sprache bringt, dieEinsichten, Kategorien und Weisheiten der Tora bedenken. Die Toraenthält ein jahrtausendealtes Wissen von Humanität und Gerechtigkeit,das seit der Moderne der letzten beiden Jahrhunderte nicht einfach obsoletgeworden ist, sondern auch für unsere Zeit von bleibender Bedeutungsein kann. Die Erinnerung an die biblische Tradition kann also in einerproduktiven Ungleichzeitigkeit ethische Probleme geradezu erst schaffen,wo andere, die von dieser Tradition nicht beeinflußt sind, vielleichtgar kein Problem wahrnehmen. Der Rückgriff auf vorkapitalistischeWertüberzeugungen kann freilegen: Anderes als Gegenwärtiges ist möglich.Ein Begründungskurzschluß läßt sich verhindern, der darin besteht,daß eben jene Normen, die in der modernen Ökonomie gelten sollen,selber wiederum dem modernen Marktdenken entnommen sind. Gegendieses ökonomistische Zirkeldenken hatte schon Oswald von Nell-Breuning eingewendet, daß die “Maßstäbe, nach denen die Wirtschaftspolitiksich auszurichten hätte, nicht aus der Wirtschaft selbst gewonnenwerden können.” 111 Der Rückbezug auf vormoderne oder vorkapitalistischeWertüberzeugungen kann einer lebensdienlichen Ordnung der108 F. Crüsemann, Die Tora, 421.109 C. Boff, Theologie und Praxis, 353.110 F. Crüsemann, Die Tora, 12.111O. von Nell-Breuning,, Neoliberalismus und katholische Soziallehre, in: ders., Wirtschaft undGesellschaft heute, III. Zeitfragen 1955 - 1959, Freiburg 1960, 96.53

Ökonomie gerade dadurch zur Orientierung dienlich sein, insofern siesich an Werte bindet, die sie nicht aus sich selber konstituiert. Die Wertüberzeugungenentstammen einer jahrtausendealten biblischen Wertetradition.Peter Ulrich nennt die Lebensdienlichkeit das “entscheidendeMass der Wirtschaft” 112 . Das sozialethische Kriterium derLebensdienlichkeit wird eine theologische Wirtschaftsethik präzisieren,wenn sie aus einer Option für die Armen fragt. Eine an biblischen Kategorienorientierte theologische Wirtschaftsethik verstehtLebensdienlichkeit nicht subjektlos. Sie verbindet dieses wirtschaftsethischeKriterium der Lebensdienlichkeit aus der biblisch begründeten Optionfür die Armen mit einer unbedingten Achtsamkeit auf die Zukurzgekommenen,die Machtlosen, die Verlierer und Opfer - jene also, die diebiblische Rede von den Armen meint. Gerade ihnen gegenüber muß sicherweisen, wie lebensdienlich ökonomische Prozesse sind. Eine theologischeWirtschaftsethik kann dadurch einen eigenständigen theologischenBeitrag in den wirtschaftsethischen Diskurs einbringen. Dieser Ansatzzeigt, daß ethisch weit Wichtigeres zur Debatte steht nur als die altbekannteFundamentalalternative Kapitalismus oder Sozialismus. Wirtschaftsethischgeht es um eine lebensdienliche Ökonomie, zu deren humaneGestalt biblische Traditionen und biblisch-ethische Überzeugungenmit ihren Vorstellungen und Bildern vom guten und gerechten Leben Bedeutsamesbeizutragen haben. Allein dieser Maßstab derLebensdienlichkeit, nicht aber eine abstrakte Debatte um Wirtschaftsmodelleist deshalb sozialethisch von Belang.Die Wiederentdeckung des biblischen ethischen Arguments ist Teil einerethischen Urteilsbildung, die verkürzt mit dem Dreischritt “Sehen-Urteilen-Handeln” skizziert werden kann. Der erste Schritt besteht darin,die Wirklichkeit zur Geltung kommen zu lassen (= Sehen). Der zweiteSchritt des analytischen Urteilens will zum einen zu einer kritischen Erkenntnisund zum andern zur Aufhellung der Situation im “Licht desEvangeliums” führen (= Urteilen). Beide Schritte sind auf einen dritten,der auch der wichtigste ist, ausgerichtet: das Handeln. Die Lektüre derbiblischen Tarditionen steht zwischen der erlebten Realität und einerPraxis, die auf Veränderung dringt.Das methodische Grundmuster mit dem Drei-Schritt “Sehen-Urteilen-Handeln” entspricht in der formalen Abfolge durchaus der ethischenTheorie sittlicher Urteilsfindung, wie sie Heinz Eduard Tödt vorgelegthat. 113 Doch in einem entscheidenden Punkt weichen beide Konzeptionendeutlich voneinander ab: Biblische Orientierungen, Kategorien112 P. Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik, 204.113 H.E. Tödt, Sittliche Urteilsfindung, in: ders., Perspektiven theologischer Ethik, München 1988,11-96.54

oder Einsichten spielen bei Heinz Eduard Tödt überhaupt keine Rolle.Sein ethisches Konzept besteht vielmehr in der kritischen Klärung undPrüfung der in die gesellschaftliche Wirklichkeit hineinverflochtenenNormen. “Wenn dieses die Aufgabe der Normenprüfung ist, so wird esoft nicht darum gehen, unter vorgegebenen Normen (in denen sich Erfahrungenniederschlagen) eine auszuwählen, sondern gegebenenfallsim Urteil eine neue zu gewinnen - so wie Luther einmal erklärt hat, Christenseien im Glauben ermächtigt, auch neue Dekaloge zu entwerfen, dieklarer seien als der des Mose (s. WA 39 I,47).” 114 Außer diesem einenund zudem auch noch eher indirekten und negativen Hinweis auf die Bedeutungder ethischen Traditionen der Bibel gibt es bei Heinz EduardTödt in seiner Theorie der ethischen Urteilsfindung keinen Rückbezugauf die Bibel oder ihre Tradition.Durch die ganze Geschichte hindurch zieht sich der universale Tatbestand,daß Menschen sich die Dinge und Güter des Lebens besorgenund beschaffen müssen. Das ließ sie zu allen Zeiten und unter den verschiedenstenUmständen fragen: Was sollen wir essen und trinken, wiesollen wir uns kleiden? Dazu gehört aber auch: Wie erarbeiten wir, waswir zum Leben brauchen? Wie verteilen wir die Güter? Der Nobelpreisträgerund Ökonom Paul A. Samuelson hat auf eine ökonomische Universaliehingewiesen, wenn er sagt, daß alle Gesellschaften es letztlichimmer mit drei ökonomischen Grundproblemen zu tun haben, die sich zuallen Zeiten unabhängig von unterschiedlichen Wirtschaftsordnungenstellen, jedoch unterschiedlich beantwortet werden:1. Was soll in welchen Mengen produziert werden? Das heißt, welche alternativenGüter und Dienste sollen in welchen Mengen hergestelltwerden? Nahrungsmittel oder Bekleidung? Viel Nahrungsmittel undwenig Bekleidung oder umgekehrt? Heute Butter und Brot oder heuteBrot und Erdbeerpflanzen und dafür im nächsten Jahr Brot und Marmelade?2. Wie sollen die Güter produziert werden? Das heißt, wer soll sie mitwelchen Produktionsfaktoren und mit welcher Technik produzieren?Wer jagt, wer fischt? Soll Elektrizität durch Dampf, Wasserkraft oderAtomenergie erzeugt werden? Wollen wir Einzelfertigung oder Massenfertigungan Fließbändern? Wenn von allem etwas, wieviel dannvon jedem?3. Für wen sollen die Güter produziert werden? Das heißt, wer soll inden Genuß der bereitgestellten Güter und Dienstleistungen kommen?114 Ebd. 39.55

Oder anders ausgedrückt: Wie soll das gesamte Sozialprodukt unterdie einzelnen Individuen und Familien verteilt werden? Wollen wir einigeReiche und viele Arme? Oder bescheidenen Wohlstand für diemeisten? Sklaven und freie Bürger? Gleichberechtigung der Geschlechterund Rassen? Hohe Belohnung für Körperkraft oder Intelligenz?Sollen egoistische Streber alles bekommen? Sollen die Faulengut essen? 115Diese drei fundamentalen ökonomischen Fragen nach dem Was, Wieund Für-wen nimmt auch der Wirtschaftsethiker Peter Ulrich auf. WelcheWerte sollen für wen geschaffen werden? Diese ökonomische Frage hateine ethische Dimension. Die Effizienz der Wirtschaft wird in eine Beziehungzu den ethischen Aspekten des individuellen Sinns und der sozialenGerechtigkeit gesetzt. Während es bei der Frage nach dem Sinn desWirtschaftens um dessen Bedeutung für das gute Leben geht, spricht dieFrage nach der Legitimität die Bedeutung der Wirtschaft für das gerechteZusammenleben der Menschen an. Die Sinnfrage durchbricht dabei eineauf Nutzenmaximierung verkürzte Sicht des Wirtschaftens; die Fragenach dem gerechten Wirtschaften nimmt Rücksicht auf die Ansprücheanderer Menschen und fragt deshalb nach den Möglichkeiten für ein gutesLeben aller. “Ist unser Wirtschaften uns selbst zuträglich? Ist unserWirtschaften gegenüber allen vertretbar?” 116 Gefragt wird also: Wie wollenwir leben? Wie sollen wir zusammenleben?Die hier vorliegende Arbeit nimmt sich vor, folgende Fragen zu bearbeiten:Wie beantwortet die Tora diese ökonomischen Grundfragen nachdem Was, Wie und Für-wen? Welche Vorstellungen und Wertüberzeugungeneines guten Lebens und gerechten Zusammenlebens erinnertdie biblische Tradition? Und was könnte der Umgang der Tora mit denWirtschaftsfragen ihrer Zeit für die Lösung gegenwärtiger Wirtschaftsproblemebedeuten? Diese Fragen aus der Perspektive der biblischenArbeiter, Bauern und Fischer und der heutigen Arbeiter und aller, die “unten”stehen, zu stellen, ist der hermeneutische Ausgangspunkt der vorliegendenArbeit. Im nächsten Abschnitt soll zunächst nach dem ethischenZugang zur Ökonomie, im darauf folgenden nach dem Zugang derTora zur Ökonomie gefragt werden. Durch diese beiden Schritte soll geklärtwerden, ob aus dem Umgang der Tora mit den Wirtschaftsfragenihrer Zeit etwas für den Umgang mit den Wirtschaftsfragen am Ende des20. Jahrhunderts zu lernen ist.115 P.A. Samuelson, Volkswirtschaftslehre, Bd. 1, Köln 1981, 33f.116 P. Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik, 205.56

2. ETHISCHE ZUGÄNGE ZUR WIRTSCHAFT2.1 Ethik des MarktesDie gängige Definition von Wirtschaften lautet: Wirtschaften bedeutet imKern, die Knappheit der Güter rational mit den menschlichen Bedürfnissenin Übereinstimmung zu bringen. 117 Wirtschaften hat es nachdieser Definition zentral mit Knappheit zu tun. “Könnten alle Bedürfnisseunterschiedslos erfüllt werden, so bestünde keine Notwendigkeit zumWirtschaften . (...) Damit aber tritt die von Ökonomen immer wieder gestellteFrage in den Vordergrund, wie bei gegebenen Wünschen der Individuenoder Gruppen und bei vorhandenen begrenzten Gütervorrätenund Produktionsmitteln wie Arbeit, Boden, Naturschätzen, Gebäuden undMaschinen eine möglichst weitgehende, ja optimale Erfüllung dieserWünsche erreicht werden kann.” 118 In 1. Abschnitt habe ich bereits aufdie ökonomischen Grundfragen (was, wie, für wen?) hingewiesen, wiesie der Ökonom Paul A. Samuelson formuliert hat. Er geht davon aus,daß alle ökonomischen Prozesse letztlich immer mit drei Grundproblemenzu tun haben, die sich zu allen Zeiten und unabhängig von den unterschiedlichenWirtschaftsordnungen stellen, jedoch unterschiedlich beantwortetwerden: Wo immer Menschen zusammen leben und arbeiten,müssen diese drei Grundprobleme gelöst und organisiert werden, die inder ökonomischen Fachsprache als das Produktions-, das Allokationsunddas Distributionsproblem bezeichnet werden. 119Das Was, Wie und Für-Wen wäre kein Problem, wenn die Produktionsmittelund Ressourcen unbegrenzt vorhanden wären. Dann würdensich diese ethischen Fragen erst gar nicht stellen. Knappheit an Güternist deshalb das Hauptthema des Wirtschaftens. Aus dem Sachverhalt117 K. Häuser, Volkswirtschaftslehre, Frankfurt 1974, 34.118 P. Bernholz , F. Breyer, Grundlagen der politischen Ökonomie, Tübingen 1984, 11.119 P.A. Samuelson, Volkswirtschaftslehre, 33f.57

der Knappheit jedoch ergibt sich die Gerechtigkeitsfrage. An welchenMaßstäben orientiert sich die Beantwortung dieser scheinbar rein ökonomischenGrundfragen? Die Antwort auf diese Frage enthält allemalWerturteile, mögen diese reflexiv entfaltet oder auch nur implizit vorhandensein. Jede ökonomische Frage ist also zugleich auch eine ethische.Denn alle Ökonomien bringen in der je unterschiedlichen Beantwortungder ökonomischen Grundfragen auch spezifisch normative und ethischeOrientierungen zum Ausdruck, auch wenn sie diese nicht ausdrücklichthematisieren. Die ökonomischen Grundfragen haben deshalb zwei Dimensionen:Sie sind ökonomisch und ethisch zugleich. 120Wie beantwortet das Marktsystem die ökonomischen Grundfragen?Im Marktsystem werden nach Paul A. Samuelson die ökonomischenGrundfragen folgendermaßen beantwortet:1. Was zu produzieren ist, wird durch Stimmzettel der Verbraucherdeterminiert, wobei die Stimmzettel Geldscheine sind. ..2. Wie die Güter zu produzieren sind, wird durch die Konkurrenz derverschiedenen Produzenten entschieden. (...)3. Für wen die Güter produziert werden, bestimmen Angebot undNachfrage auf den Produktionsfaktormärkten. (...) 121Wie der Markt die Verteilungsfrage beantwortet, stellt Paul A. Samuelsonan einem Beispiel dar: “Die Güter bekommen die Leute, die die meistenDollarstimmen abgeben können. Die Katzen der Reichen bekommenmöglicherweise die Milch, die die Kinder der Armen dringend benötigen.Woher kommt das? Etwa daher, daß der Marktmechanismus schlechtfunktioniert? Unter ethischen Gesichtspunkten könnte man das sagen,aber nicht, wenn man die Qualität der Funktionsweise des Marktmechanismusan seiner eigentlichen Aufgabe mißt. Der Markt kann nur das,wozu er geeignet ist: er läßt die Güter in die Verfügung derjenigen gelangen,die das meiste dafür bezahlen können.” 122 Die Beantwortung derökonomischen Grundfragen erfolgt also nicht über Bedürfnisse, sondernüber Wünsche, die mit Geld ausgestattet sind. Paul A. Samuelson räumtein, daß es sich bei diesem Modell um ein theoretisches Konstrukt handelt,das in der Wirklichkeit nicht funktioniere; doch selbst wenn es funktionierenwürde, wäre es nicht unbedingt als ideales System anzusehen.Zur Begründung führt er bezeichnenderweise nicht einen ökonomischen,sondern einen ethischen Aspekt an, wenn er fragt: Welche gesellschaftlichenFolgen aber hat die Beantwortung der Verteilung nach dem Markt-120 Vgl. A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 2, 132 - 139.121P. A. Samuelson, Volkswirtschaftslehre, Bd. 1, 65.122 Ebd. 68.58

modus, wenn “Katzen die Milch anstelle der Kinder” bekommen? Wasbedeutet das für entwickeltere Industriegesellschaften, was für ärmereGesellschaften? 123 Es zeigt sich also, daß das Marktparadigma die ökonomischenGrundfragen nach dem Was, Wie und Für-wen unter Vernachlässigungsozialer oder ökologischer Dimensionen ausschließlichmit “Geld” beantwortet.Dieser Sachverhalt der Marktökonomie produziert jenen Problemüberhang,der nach der Ethik dieser Wirtschaft fragen läßt. Dabei hatte sichdie Wirtschaft in einer Arbeitsteilung zwischen Ökonomie und Ethik eingerichtet,nachdem sie im 18. Jahrhundert aus dem gemeinsamen Gehäuseausgewandert war. Fortan galt wirtschaftliches Handeln als eigengesetzlichund wertfrei, allein einer Sachzwanglogik unterworfen. NachEthik zu fragen, erscheint im Rahmen einer solchen Arbeitsteilung belanglos,ja sachfremd. Für Ethik gibt es nach Max Weber in einem Marktsystemkeinen Platz. Er beschreibt den Markt als eine Institution, die jedemwertrationalen Verhalten gegenübersteht. “Arbeitsmarkt, Geldmarkt,Gütermarkt, „sachliche‟, weder ethische noch antiethische, sondern einfachanethische, ja jeder Ethik gegenüber disparate Erwägungen bestimmendas Verhalten in den entscheidenden Punkten und schiebenzwischen die beteiligten Menschen unpersönliche Instanzen. Diese „herrenloseSklaverei‟, in welche der Kapitalismus den Arbeiter oder Pfandbriefschuldnerverstrickt, ist nur als Institution ethisch diskutabel.” 124 MaxWeber nennt den Kapitalismus hier eine “herrenlose Sklaverei”. Mit dieserBewertung des Kapitalismus gilt er als Gewährsmann einer ökonomischenTheorie, die sich nicht nur von jeglicher humanen Ethik abgekoppelthat. Von der Sache her habe Ökonomie nichts mit Ethik zu tun. Ethikund Ökonomie in einen Zusammenhang zu bringen, sei unsachgemäß,denn Ökonomie folge nicht ethischen Vorgaben und Orientierungen. Siehabe vielmehr ihre eigenen Rationalitäten. Ökonomie und Ethik ständendeshalb auch in einem unüberbrückbaren Gegensatz.Diese Trennung bei Weber beruht auf einer Unterscheidung zwischenSachurteilen und Werturteilen. Die empirischen Erfahrungswissenschaftenkönnen nur zweckrationale Urteile formulieren. Zu wertrationalen Urteilenhaben sie dagegen keinen Zugang. Es zeigt sich, daß Max Weberzwar diese Trennung zwischen Sachurteilen und Werturteilen in seinerWirtschaftssoziologie zur Geltung bringen will, sie aber nicht durchhaltenkann, da sich Sachurteile und Werturteile im Verlauf seiner Argumentati-123 Vgl. dazu A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 2, 136-139.124 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Aufl. Tübingen 1980, 709.59

on immer wieder durchdringen. 125 Er beschreibt den Markt zweckrationalund gelangt zu wertrationalen Urteilen: “Wo der Markt seiner Eigengesetzlichkeitüberlassen ist, kennt er nur das Ansehen der Sache, keinAnsehen der Person, keine Brüderlichkeitsethik, keine Pietätspflichten,keine der urwüchsigen, von den persönlichen Gemeinschaften getragenenmenschlichen Beziehungen mehr. (...) Der freie, d.h. der durch ethischeNormen nicht gebundene Markt mit seiner Ausnutzung der Interessenkonflikteund Monopollage und seinem Feilschen gilt jeder Ethik alsunter Brüdern verworfen.” 126 Das Sachurteil über den Markt vermischtMax Weber mit einem Werturteil. Er verbleibt analytisch nicht bei einemSachurteil, wie er vorgibt, sondern beschreibt zugleich die am Marktherrschende Ethik, wenn er zu dem normativen Urteil kommt: Esherrscht am Markt eine Ethik, die “unter Brüdern verworfen” ist. DerMarkt mit seiner ihm eigenen normativen Ethik steht also in einer ausdrücklichenSpannung zur christlichen Ethik; er ist “jeder Verbrüderung inder Wurzel fremd.” 127 Weber will die formale Zweckrationalität des Marktesals eine formale Rationalität beschreiben, die jeder ethischen Rationalitätentgegengesetzt ist. Doch dabei entgeht er nicht der Tatsache,daß eben dieser zweckrationale Markt eine implizite Ethik hat. Kuno Füsselzieht aus dieser Beobachtung die Folgerung: “Seine manichäischeTrennung von formaler und materialer Rationalität, Sachurteilen undWerturteilen wird unvereinbar mit den Ergebnissen seiner eigenen Analysedes Marktes.” 128 Auch die Sachlogik der Ökonomie ist ethischdurchdrungen. Weber spricht selber von einem “Inhalt der Marktethik” 129 .Zu fragen ist deshalb: Gelten dann nicht im Kapitalismus wenigstens jenenormativen Gehalte, die eben eine “Marktethik” ausmachen? Was istdamit gemeint? In seiner berühmten Abhandlung Die protestantischeEthik und der Geist des Kapitalismus spricht Max Weber von einer“Ethik” des Kapitalismus, die er jedoch nur in einem eher uneigentlichenSinn als Ethik kennzeichnen will. Deshalb schreibt er, daß es sich beimMarkt und dem Kapitalismus um etwas anderes als nur um eine Verbrämungrein egozentrischer Maximen handele: “Sondern vor allem ist das„summum bonum‟ dieser „Ethik‟ (sic! F.S.): der Erwerb von Geld und immermehr Geld (...) so rein als Selbstzweck gedacht.” 130 Weber nennt125 Anregungen zu den folgenden Ausführungen verdanke ich dem Beitrag: K. Füssel, Perspektiveneiner theologischen Kapitalismuskritik, in: Orientierung 55 (1991), 169-176. Dieser Beitragliegt meiner Argumentation zugrunde.126 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 382f.127 Ebd. 383.128 K. Füssel, Perspektiven einer theologischen Kapitalismuskritik, 173.129 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 383.130M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: ders., GesammelteAufsätze zur Religionssoziologie, Bd.I., 2. Aufl. Tübingen 1922, 35.60

diese Lebenshaltung eine “eigentümliche „Ethik‟” und “ein Ethos, welchessich äußert.” Und er fügt hinzu: “ ... und in eben dieser Qualität interessiertes uns.” 131 Je mehr eine Wirtschaft ihren immanenten Eigengesetzlichkeitenfolge, desto unverträglicher würde sie mit “einer religiösen Brüderlichkeitsethik”132 . Der Kapitalismus enthält nach Weber eine Ethik.Diese Marktethik mit ihren Werten und Normen ist es also, die den Gegenpartzu einer Brüderlichkeitsethik ausmacht. Die formale Zweckrationalitätdes Marktes verdeckt ihre höchst „unbrüderliche‟ Ethik. Der Gegensatzbesteht nicht zwischen einer Sachlogik oder anethischen Rationalitätdes Marktes, der jede Ethik fremd ist, und einer ethisch gehaltvollenBrüderlichkeitsethik. Vielmehr hat die “Marktethik” genauso wie die“Brüderlichkeitsethik” ihre je spezifischen ethisch-normativen Gehalte.2.2 Ethik und Ökonomie: Zwei-Welten-KonzeptWie kommen Ethik und Ökonomie mit ihrem jeweiligen Zugang zur Wirklichkeitzu ihrem Recht? Wilhelm Röpke, einer jener Ökonomen, welchedie Konzeption der Sozialen Marktwirtschaft entwickelt haben, hat sichdeutlich gegen eine Arbeitsteilung oder Antinomie von Ökonomie undEthik ausgesprochen, wenn er sagt: “Nationalökonomisch dilettantischerMoralismus ist ebenso abschreckend wie moralisch abgestumpfter Ökonomismus.”133 Angesichts vermeintlich harter Fakten der Ökonomie wirdder Ethik im Zusammenhang des Wirtschaftens nur zu gern das argumentativeRecht abgesprochen. Der Wirtschaftsethiker Peter Ulrichspricht deshalb von einem “Zwei-Welten-Modell von ökonomischer Rationalitätund außerökonomischer Moralität” 134 . Dieses “Zwei-Welten-Modell” ist in die Kritik geraten. Immer häufiger wird nach Ethik gefragt.Verbunden mit diesem Ethikdiskurs geht auch die Entdeckung und Thematisierungdes moralischen Handelns des Menschen einher, das für dieeigene Fachdisziplin und Wirklichkeitskonstruktion bislang als irrelevanterachtet wurde. Die neuere Diskussion über Wirtschaftsethik ist aus derErfahrung heraus entstanden, daß ethische Orientierungen und Wertemit ökonomischen Erfordernissen in Konflikt geraten. Handeln im ökonomischenFeld kollidiert nur zu oft mit moralischen Vorstellungen oderIdealen der wirtschaftlich tätigen Personen. Ethik und Ökonomie stellen131Ebd. 33.132 M. Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Zwischenbetrachtung, in: ders., GesammelteAufsätze zur Religionssoziologie, Bd.I., 2. Aufl. Tübingen 1922, 544.133W. Röpke, Jenseits von Angebot und Nachfrage, 4. Aufl. Erlenbach-Zürich 1966, 161 (kursivim Original).134 P. Ulrich, Transformation der ökonomischen Vernunft, 181.61

Anforderungen an menschliches Handeln, die jedoch nicht deckungsgleichsind. Wirtschaftsethik befaßt sich deshalb mit der Frage, wie Normenin der Ökonomie und im Handeln derer, die ökonomische Verantwortungwahrnehmen, zur Geltung gebracht werden kann. Wie läßt sichverantwortlich wirtschaften?Der Wirtschaftsethiker Karl Homann unterscheidet grundsätzlich viermögliche Varianten in der Verhältnisbestimmung von Ethik und Ökonomik:135135K. Homann, Ethik und Ökonomik, in: E.Kappler u. T. Scheytt, Unternehmensführung - Wirtschaftsethik- Gesellschaftliche Evolution. Annäherungen an eine verantwortungsbewußte Führungspraxis,Verlag Bertelsmann Stiftung, Gütersloh 1995, 179f.62

1. Ethik und Ökonomik stehen unverbunden nebeneinander.Ethische Anforderungen in die Wirtschaft einzubringen, ist geradezuunsinnig. Bezugnehmend auf den Systemansatz von Niklas Luhmannversteht Karl Homann diesen Argumentationstypus als einen Ansatz,der das Problem der Wirtschaftsethik wegdefiniert. Er kritisiert, daßdiese Art der Verhältnisbestimmung die Gestaltungsabsicht von Sozialwissenschaftenpreisgibt.2. Hierarchiemodell I:Die Ethik dominiert die Ökonomik, normative Forderungen haben Vorfahrtvor ökonomischen Gesichtspunkten. Als Vertreter dieses Typusnennt Karl Homann u.a. christliche Theologien und die neuere FrankfurterSchule. Sein Urteil: “Dieses Paradigma befriedigt nicht, weil manaus der Ökonomik für die Ethik nichts lernen kann und weil die Ethikfür die Praxis abstrakt, unfruchtbar bleibt.” 1363. Hierarchiemodell II:Die Ökonomik dominiert die Ethik, saugt sie auf. Karl Homann distanziertsich von dieser Position: “Man kann in diesem Paradigma aus derEthik für die Ökonomik nichts mehr lernen.” 1374. Ökonomik und Ethik durchdringen sich gegenseitig.Auch diese Konzeption lehnt Karl Homann ab, da sie “zu willkürlichenund eklektischen Mixturen der Forderungen einlädt.” 138Diese verschiedenen Ansätze verbleiben allesamt in einem Dualismus,den der Wirtschaftsethiker Karl Homann vom Ansatz her vermeiden will.Er will deswegen eine Ethik entwerfen, die das ökonomische Eigeninteresseoder die ökonomische Rationalität in Marktwirtschaften ethisch sozuläßt, daß ein Dualismus aufgehoben ist. Das Grundproblem einer modernenWirtschaftsethik beschreibt er folgendermaßen: “Ein Unternehmen,das unter harten Wettbewerbsbedingungen aus moralischen Gründenkostenträchtige Vor- und Mehrleistungen erbringt, droht in Wettbewerbsnachteilzu geraten und langfristig vielleicht sogar aus dem Marktausscheiden zu müssen. Moral, die etwas kostet, ist im Wettbewerb unmöglichvon einzelnen Akteuren zu realisieren. Die Ausbeutbarkeit moralischenVerhaltens im Wettbewerb ist das Problem.” 139 Wie lassen sichdennoch ökonomische Rationalität und ethisches Handeln vermitteln?136 K. Homann, Ethik und Ökonomik,180.137 Ebd. 181.138 Ebd. 181.139 K. Homann, Individualisierung: Verfall der Moral? Zum ökonomischen Fundament aller Moral,in: Aus Politik und Zeitgeschichte. Beilage zum Parlament B21/1997, 14.63

Wettbewerb und moralisches Verhalten scheinen unversöhnbar zusein, wenn wettbewerbliches Handeln ein Handeln belohnt, das grundlegendenmoralischen Vorstellungen nicht entspricht. Karl Homann suchtaus diesem Dilemma einen Ausweg, indem er in Anlehnung an AdamSmith eine Unterscheidung zwischen Spielregeln und Spielzügen vornimmt.Die politische und rechtliche Rahmenordnung gibt die Spielregelnvor, nach denen agiert wird. Innerhalb der vorgegebenen Spielregelnnehmen die wirtschaftlich Handelnden Spielzüge vor. Ort der Moral istnicht mehr das individuelle Handeln. Deshalb formuliert Karl Homann dieGrundthese seines Ansatzes für eine Überwindung des Dualismus vonEthik und Ökonomie: “Der systematische Ort der Moral in einer Marktwirtschaftist die Rahmenordnung.” 140 Moral und wirtschaftliche Effizienzsind jeweils auf unterschiedlichen Ebenen angesiedelt. “Die Effizienz inden Spielzügen, die Moral in der Spielregeln. (...) Unter diesen Bedingungender modernen Wirtschaft (...) ist die Moral nicht (mehr) in deneinzelnen Handlungen, also nicht in den Spielzügen zu finden. (...) Wennman moralische Werte geltend machen will, muß man folglich an denRahmenordnungen, also an der Wirtschaftsordnung, ansetzen.” 141Karl Homann erachtet nur das als ethisch gerechtfertigt, was in derökonomischen Axiomatik an Werten vorhanden ist. Dieses wirtschaftsethischeKonzept entsorgt das ethische Handeln als solches. Eine Differenzierungzwischen Spielregeln und Spielzügen übersieht, daß auf denbeiden Ebenen, der Spielregeln in der Rahmenordnung und der Spielzügeim Handeln, jeweils sehr wohl Ethik angesiedelt ist. Ordnungsethikund Handlungsethik sind nicht auf zwei Ebenen unverbunden und getrenntangesiedelt, sondern aufeinander angewiesen. Sie müssen wohlunterschieden, dürfen jedoch nicht getrennt werden. Karl Homanns Thesevom systematischen Ort der Ethik in der Rahmenordnung läßt sich mitguten Gründen gänzlich umdrehen: Der systematische Ort der Moral liegtin den Handlungen der Menschen - auch in der Marktwirtschaft und auchbei der Gestaltung der Rahmenbedingungen. Der systematische Ort derEthik wechselt tatsächlich ständig: Akteure handeln aus ethischen Motivenund gestalten die Rahmenordnung; die von ihnen gestaltete Rahmenordnungwird selber zu einem Ort der Ethik. Die Rahmenordnung jedochist nicht ein für allemal fertig, sondern wird in einem andauerndengeschichtlichen Prozeß gestaltet und verändert. Wirtschaftlich verantwortlichesHandeln hat damit zu tun, daß die handelnden Personen sichselber als Teil eins Systems begreifen, in dem sie verantwortlich aktivsind. Der Manager einer Düngemittelfabrik ist für die Folgen seiner Ent-141140 K. Homann u. F. Blome-Drees, Wirtschafts- und Unternehmensethik, Göttingen 1992, 35 (kursivim Original).Ebd. 35f.64

scheidungen verantwortlich wie der Betriebsrat oder der Personalchef fürseine Entscheidungen. Diejenigen, die wirtschaftliche tätig sind und dieLebens- und Arbeitsverhältnisse gestalten, handeln ethisch.Zwischen Ethik und Recht zu unterscheiden, ist gerade ein Ergebnisder Moderne, das nicht rückgängig gemacht werden darf. Karl Homannselber erläutert seine Grundthese vom Ort der Ethik in den Ordnungenbezeichnenderweise genau dadurch, daß er zu den RahmenbedingungenElemente der Rechtsordnung aufzählt: “Verfassung, Gesetze, Wirtschaftsordnung,Wettbewerbsordnung, Steuergesetze, Justizapparat,(...):” 142 Daß diese Rahmenordnung jedoch Ergebnis des politischenHandelns aus ethischen Motiven ist, kommt bei Homann nicht in denBlick.Zwei Momente begründen nach Karl Homann die moralische Qualitätder Marktwirtschaft. Zum einen belohne sie den, der das Wohl der Mitmenschenfördere; zum anderen baue das Wettbewerbsprinzip systematischMachtpositionen ab. 143 Es mache geradezu ein Merkmal der Moderneaus, daß die moralische Qualität den Institutionen und eben nichtdem Verhalten des Individuums zukomme. “Damit erhält das Selbstinteresse- Moralisten reden von Egoismus - eine ökonomisch-funktionaleBegründung für die Ethik.” 144 Der Eigennutz kann dann zu einem respektablenmoralischen Verhalten avancieren.Von diesen Voraussetzungen aus kommt Karl Homann zu einem moralischenUrteil über die Vorzugswürdigkeit ökonomischer Systeme.Marktwirtschaft ist an sich moralisch qualifiziert und wird es nicht erstdurch eine an ethischen Zielvorgaben orientierte Gestaltung. “Wir verbietenuns den verbreiteten, theoretisch aber unhaltbaren Ausweg, die moralischeQualität der Marktwirtschaft in den sozialen Korrekturen und Abfederungendieser Marktwirtschaft zu sehen. Es geht uns um die moralischeQualität der Marktwirtschaft als solcher. .. Die moralische Vorzugswürdigkeitder Marktwirtschaft liegt darin, daß sie das beste bisher bekannteMittel zur Verwirklichung der Solidarität aller Menschen darstellt.”145 Diese Denkhaltung sucht Ethik dadurch in einen Zusammenhangmit wirtschaftlichen Prozessen zu bringen, daß Ethik dabei nichtgegen die Wirtschaft zur Geltung gebracht wird. “Moralische Intentionenkönnen nicht gegen die moderne Wirtschaft realisiert werden, sondernnur in ihr und durch sie.” 146 So läßt sich dann von einer “Moral der Märk-142 K. Homann, Individualisierung: Verfall der Moral? 14.143 K. Homann, F. Blome-Drees, Wirtschafts- und Unternehmensethik, 50144 K. Homann, Verfall der Moral? In: WirtschaftsWoche Nr. 38 vom 12.9.1996, 39.145 K. Homann, F. Blome-Drees, Wirtschafts- und Unternehmensethik, 49.146 K. Homann, Wirtschaftsethik. Die Funktion der Moral in der modernen Wirtschaft, in:J.Wieland (Hg.), Wirtschaftsethik und Theorie der Gesellschaft, Frankfurt 1993, 39.65

te” 147 sprechen. Die Marktwirtschaft selber - nicht einmal mit einem Adjektiv“sozial” versehen - ist ethisch. Ihre Ethik ist ihre Effizienz. Und deshalb:“Wohlstand ist Ermöglichung von Freiheit.” 148 Die ökonomische Rationalitätbegründet die Wert- und Normvorstellungen. Referenzrahmendieses Ansatzes ist eine Konzeption, die sich selber “ökonomischer Imperialismus”nennt. 149 Die entscheidende Schwäche der Konzeption vonKarl Homann liegt darin, daß er alle sozialen Beziehungen auf ökonomischrationales Handeln zurückführen will. Diese Konzeption aber verkenntdie tatsächlich vorhandenen solidarischen Strukturen in einer Gesellschaft,wenn sie meint, daß Gesellschaften allein durch die Nutzenmaximierungder je einzelnen ihren Zusammenhalt und die solidarischenBeziehungen sichern können.Karl Homann will Ethik dadurch mit der Ökonomik versöhnen, daßEthik ihren systematischen Ort allein in der Rahmenordnung erhält. In einersolchen Versöhnung von Ethik und Ökonomik kommt jedoch Ethikals eigener Zugang zur Wirklichkeit nicht selber zur Sprache. Ethik stehtnämlich für das Bemühen, gerade wegen aller systemlogischen Einschränkungenund fachlichen Ausdifferenzierungen dennoch zu einerfachübergreifenden Verständigung beizutragen und die verschiedenenZugangsweisen zur Wirklichkeit, die Ökonomik und Ethik kennzeichnen,miteinander in Beziehung zu setzen. Diese Spannung löst Karl Homannauf, indem er den spezifischen Zugang zur Wirklichkeit, welcher derEthik zu eigen ist, nicht zuläßt. Die Folge ist: Die Ökonomik kann danngerade nichts von der Ethik und umgekehrt auch die Ethik nichts von derÖkonomik lernen.Karl Homann blendet aus, daß Menschen moralisch handeln, wennsie wirtschaftlich tätig sind. Indem er dieses moralische Handeln aberausblendet, trägt er zu einer Erosion eben jener Moral bei, deren jedeMarktwirtschaft für ihr Funktionieren bedarf, denn wenn nur noch zweckrationalesVerhalten prämiert wird, gilt am Ende auch nur noch die“Marktethik” als einzige Ethik. Die Entsorgung der Ökonomie von Ethikbestätigt eine Ökonomie, in der das moralische Handeln des Menschenausgeschlossen ist. Eine solche Ökonomie-Ethik bringt wohl Ethik undÖkonomie zur Deckung, aber um den Preis, daß sie nicht mehr leistet,als daß sie ein bestehendes ökonomisches System auch noch mittels147 W. Weimer, Das Teilen und die Moral der Märkte. Wirtschaftsleitartikel, in: FAZ Nr. 299 vom24.12.1993, 9; so auch K. Homann, Gewinnorientierung und soziale Gerechtigkeit, in: J. Gründel(Hg.), Leben aus christlicher Verantwortung. Ein Grundkurs der Moral, Bd. 2, Düsseldorf1992, 70-116.148K. Homann, Gewinnorientierung und soziale Gerechtigkeit, 98.149 G.S. Becker, Der ökonomische Ansatz zur Erklärung des menschlichen Verhaltens, 2. Aufl. Tübingen1993.66

Ethik überhöht. Deshalb unterbleibt die interdisziplinäre Verständigung,die sie eigentlich wollte.Nach dem Niedergang der sozialistischen Systemalternative kann sichdiese Denkhaltung zudem bestätigt fühlen. Nicht allein der SozialenMarktwirtschaft wird nunmehr eine “moralische Qualität” bescheinigt; derso lange diskreditierte und verpönte Begriff Kapitalismus wird rehabilitiert.Rehabilitiert wird aber nicht allein der Begriff - auch die Sache selber,nämlich eine Marktwirtschaft, die sich aller Attribute entledigt hat. Sokann der Wirtschaftsethiker Peter Koslowski in der nach 1989 erfolgtenNeuauflage seines Buches zur Ethik des Kapitalismus sagen: “Die bisherals selbstverständlich vorausgesetzte pejorative Bedeutung des BegriffsKapitalismus gilt nicht mehr.” 150 Marktwirtschaft wird nicht nur als alternativlos,sie wird quasi als Ergebnis eines geschichtlichen Selektionsvorgangsangesehen und nunmehr als „naturgemäß‟ verteidigt. Sie brauchtdeshalb auch keine Ethik als Wertorientierung, die von außen und nichtaus der Ökonomie selber kommt. Eine Begründungsfigur stellt ganz offeneine Entsprechung zwischen der Qualität der Marktwirtschaft und einembiologischen Motiv her. 151 Das ökonomische Gewinnmotiv entsprechedem biologischen Selbsterhaltungstrieb. Deshalb könne sich diesesökonomische Gewinnmotiv als eine quasi naturgemäße Triebkraft derÖkonomie ausgeben. “Eine Unternehmer-Ethik, die den natürlichenSelbsterhaltungstrieb nicht bekämpft, ihn vielmehr umlenkt zum Nutzenund im Dienst des Ganzen, zur Steigerung der gesellschaftlichen Wohlfahrt- eine solche Ethik verdient Respekt.” Eine Marktökonomie, die sichals naturgemäß begründet und gegen kritische Infragestellungen immunisiert,unterliegt einem fatalen naturalistischen Fehlschluß. Sie schließtvon geschichtlichen und gesellschaftlichen Entwicklungen auf einen evolutivenVorgang.2.3 Wirtschaftsethik sozialer BewegungenDie Ökonomie hatte sich lange in einer Arbeitsteilung eingerichtet: Ethikwurde nicht in einen Zusammenhang mit Ökonomie gebracht und umgekehrt.Ökonomie galt als ethikneutral und allein Sachgesetzen und ihrenZwängen unterworfen. Ein solches arbeitsteiliges Denken zwischenÖkonomie und Ethik ist unter Druck geraten. Sind es doch genau jenevon der Wirtschaft selbst hervorgerufenen Probleme, die diese ethischeUnbekümmertheit in Frage stellen. Während die Logik des Sachzwangswirtschaftlichen Handelns zwar ein getrenntes Nebeneinander von Ethik150 P. Koslowski, Ethik des Kapitalismus, 4. Aufl. Tübingen 1991, 10.151 W. Weimar, Das Teilen und die Moral der Märkte.67

und Wirtschaft behauptet, faktisch jedoch die Ethik der Wirtschaft unterordnet,so bringt der Ansatz von Karl Homann wohl Ethik und Wirtschaftzur Deckung - doch um den Preis, daß Ethik in Ökonomie aufgeht. WelcherMaßstab gilt aber für moralisches und welcher für wirtschaftlichesHandeln? Auf diese Frage kennen beide Argumentationen keine Antwort.Sie verorten die Zugänge zu ethischen Fragen im Zusammenhang desWirtschaftens abstrakt und abseits konkreter gesellschaftlicher Strukturen,Prozesse und Auseinandersetzungen. Darin zeigt sich eine eigentümlicheArbeitsteilung zwischen denen, die theoretisch Ethik konstituierenund denen, die in der Praxis ökonomisch handeln. Ethische Normensind jedoch nicht im Elfenbeinturm zu Hause. Sie entstehen überall dort,wo um mehr Humanität, um mehr soziale und wirtschaftliche Gerechtigkeitgerungen wird.Friedhelm Hengsbach hat deshalb die Arbeitsteilung zwischen Ethikund Ökonomie, aber auch die zwischen Spielregeln und Spielzügen (KarlHomann) einer Kritik unterzogen. Seine Gegenthese lautet: Bezugspunktder Wirtschaftsethik ist zwar die Rahmenordnung der Wirtschaft als Ortder Ethik, doch diese Rahmenordnung ist ihrerseits bereits institutionellgeronnenes Ergebnis ethisch bedeutsamer politischer Praxis. PolitischePraxis findet jedoch nicht nur außerhalb, sondern auch innerhalb diesesRahmens statt. Ort der Ethik in der Marktwirtschaft ist nicht allein dieRahmenordnung, sondern auch das Handeln innerhalb des Rahmens.Der Ort, an dem Ethik und Ökonomie bereits vermittelt sind, ist die politischeÖffentlichkeit, in der sich das politische und soziale Handeln vollzieht.Der Sozialethiker Friedhelm Hengsbach hat eine “Wirtschaftsethiksozialer Bewegungen” 152 vorgelegt, die Ökonomie und Ethik nicht abstraktvermittelt, sondern die Beiträge der politisch-öffentlichen Debatteüber die Rahmenordnung der Wirtschaft und die Praxis zur Veränderungder Rahmenordnung aufnimmt, in der ethische und ökonomische Aussagenimmer schon miteinander verbunden sind. Sein Ansatz einer “Wirtschaftsethiksozialer Bewegungen” ist nicht abseits gesellschaftlicherProzesse angesiedelt. Deshalb stellt der Sozialethiker FriedhelmHengsbach auch Wirtschaftsethik in einen Zusammenhang mit einerverändernden Praxis. Er versteht Wirtschaftsethik als einen Reflexionsprozeß,bei dem das Kräftespiel der Interessengruppen im politischenEntscheidungsprozeß reflektiert und die fortwährende Reform des Wirt-152 F. Hengsbach, Interesse an Wirtschaftsethik, in: Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften,Münster 29 (1988) 127-150; ders., Arbeitsethische Innovationen durch alte und neue sozialeBewegungen, in: B. Bievert, M. Held (Hg.), Ethische Grundlagen der ökonomischen Theorie.Eigentum, Verträge, Institutionen, Frankfurt 1989, 156-188; ders., Wirtschaftsethik, 66-80;ders., Art. Soziale Bewegungen, in: G. Enderle u.a. (Hg.), Lexikon der Wirtschaftsethik, Freiburg1993, Sp. 963-968.68

schaftssystems durch ethische Impulse, die von sozialen Bewegungenausgehen, kritisch und sympathisch begleitet wird. “Wirtschaftsethik istinnerer Bestandteil und Resultat gesellschaftlicher Entscheidungsprozesseund Konflikte, die ganz erheblich von sozialen Bewegungenreflektiert und getragen wurden.” 153Die von Friedhelm Hengsbach vorgelegte Vermittlung von Ökonomikund Ethik weigert sich, ökonomisches Handeln und ethisches Urteilenoder Handeln gleichsam auf zwei verschiedene Welten zu verteilen.Ethik ist nicht allein angesiedelt in einem ethisch bedeutsamen Ordnungsrahmen,der wiederum selber alles ökonomische Handeln innerhalbdieses Ordnungsrahmens ethisch entlastet, wie es bei Karl Homannheißt. Die Orte und die Subjekte der Wirtschaftsethik rücken deswegenin das Zentrum. 154Friedhelm Hengsbach sieht in den sozialen Bewegungen Subjekte derWirtschaftsethik. Der herkömmliche wirtschaftsethische Diskurs betrachtetdagegen vornehmlich Unternehmensleitungen, Manager und unternehmerischtätige Funktionsträger als wirtschaftsethisch relevante Subjekte,die kommunikative Prozesse oder Organisationsprozesse in Unternehmeninitiieren oder eine corporate identity des Unternehmens verstärken.Es waren auch Unternehmensleitungen, die vor zwei bis dreiJahrzehnten Ethik “entdeckten” und sich ethische Unternehmensrichtlinien(code of ethics oder code of conducts) gaben, in denen sie Werteformulierten, die für das Unternehmen Geltung gegenüber Kapitalgebern,Mitarbeitern, Kunden, allgemein gegenüber der Gesellschaft haben sollten.Betriebsräte, Vertrauensleute oder andere Organe der Betriebs- undUnternehmensverfassung dagegen sind bezeichnenderweise keine Subjektevon Wirtschaftsethik. 155Die “Wirtschaftsethik sozialer Bewegungen” hat demgegenüber einenanderen sozialen Ort. Sie entsteht aus einer Betroffenheit über Ungerechtigkeiten,die als strukturell bedingt wahrgenommen werden. MöglicheHumanität wird vorenthalten, Lebenschancen werden ungleich verteilt.Gegen diese leidvollen Erfahrungen setzen sich Menschen zurWehr. Das Leiden an einer konkreten Lage bringt Leitbilder für eine an-153 F. Hengsbach, Wirtschaftsethik, 168, vgl. auch 66f.154So F. Segbers, Die Praxis der Gewerkschaftsbewegung reflektieren. Zu einer Wirtschaftsethikam Ort der Arbeit, in: kda. Kirchlicher Dienst in der Arbeitswelt. Zeitschrift für evangelischeArbeitnehmer, Bad Boll Nr. 1 / Februar 1990, 15f.155 Vgl. dazu exemplarisch: J. Wieland, Die Ethik der Wirtschaft als Problem lokaler und konstitutionellerGerechtigkeit, in: ders. (Hg.), Wirtschaftsethik und Theorie der Gesellschaft, Frankfurt1993, 7-31.; K.- W. Dahm, Management of Values. Ethikseminare für Führungskräfte, Teile I-III, Teile IV - V, in: Forum Wirtschaftsethik 1 (1993) 4-9; Forum 2 (1994) 3-11.; ders., UnternehmensbezogeneEthikvermittlung. Literaturbericht: Zur neueren Entwicklung der Wirtschaftsethik,in: Zeitschrift für evangelische Ethik 33 (1989) 121-147.69

dere Zukunft hervor. Gegen menschliche, soziale, ökonomische oderökologische Defizite setzt man sich zur Wehr und versucht, Schritt fürSchritt, das Bild einer besseren Zukunft Wirklichkeit werden zu lassen.Dieses solidarische Handeln ist ethisch gehaltvoll und drängt politisch darauf,die als ungerecht erfahrenen Verhältnisse zu überwinden. Man gibtsich deshalb nicht zufrieden mit der Rede von einer ethischen Qualitäteiner marktwirtschaftlichen Ordnung, die dann doch wieder wertneutraleSteuerungsmittel zuläßt und das wirtschaftliche Geschehen nach ökonomischenRegeln ablaufen läßt. Die Wirtschaftsethik sozialer Bewegungenverteilt die prozeßethische Verantwortung für eine Humanisierungdes Kapitalismus auf zahlreiche kollektive Entscheidungsträger.Weder Unternehmer noch Verbraucher noch Gewerkschaften sind in derLage, die wirtschaftsethisch gebotenen Reformen jeweils allein durchzuführen.Erst die Kooperation, aber auch der Konflikt der verschiedenenwirtschaftsethisch relevanten Trägergruppen eröffnet die Chance, jeneReformen in Angriff zu nehmen, die für mehr Humanität und Gerechtigkeitder Marktwirtschaft vonnöten sind.Das Unbehagen nicht weniger Menschen an einer Wirtschaft ohneMoral drückt sich in den Leitlinien aus, die Wirtschaften und Moral wiederzusammenbringen wollen. Nicht einzelne, sondern ganze Gruppen,Schichten oder Personenkreise sind von dieser Situation betroffen. DerenUnbehagen bündelt sich in kollektiven Trägern. Besonders sind diesdie sozialen Bewegungen, die auf soziale und ökologische Defizite undauch auf die Grenzen der Marktwirtschaft verweisen. Diese sozialen Bewegungensind von einem Ethos motiviert. Sie sind die verteilungskritischenAgenturen der Neuzeit, die in praktisch-politischen Auseinandersetzungenentscheidend dazu beigetragen haben, die jeweils herrschendensozialen Ungleichheiten abzubauen und mehr Gerechtigkeitschaffen. Geschichtlich ist auf den ethisch bedeutsamen und politischwirksamen Beitrag sozialer Bewegungen hinzuweisen, die den industriellenKapitalismus umgebogen haben. Sie haben diesem in einem langengeschichtlichen Prozeß, der noch immer andauert, Humanität und Gerechtigkeitabgerungen. Die Gewerkschafts- und Arbeiterbewegungkämpfte und kämpft um humane Arbeitsbedingungen wie Achtstundentag,Koalitionsrecht, Arbeitsschutz. In diesen Kämpfen zeigt sich eineEthik der sozialen Gerechtigkeit. Der Frauenbewegung geht es zentralum die Gleichberechtigung, sei es in der Gestalt der politischen Teilhabe,des Zugangs zu Erwerbsberufen oder des gleichen Lohnes für gleicheArbeit. Eine Ethik der Partizipation und der gleichen Würde aller Menschenunabhängig vom Geschlecht kommt darin zum Ausdruck. DieFriedensbewegung weigert sich, Rüstungsproduktion oder Waffenexportum ökonomischer Interessen willen in Kauf zu nehmen. Eine Ethik des70

Friedens zeigt sich hier. Die Suche nach einer Versöhnung von Ökonomieund Ökologie, für die die Umweltbewegung steht, achtet auf dieRechte der Schöpfung. Ihre Ethik ist eine Ethik der Schöpfung. Erstdurch diese Bewegungen kann Ethik politisch wirksam werden. Ethikkommt nicht von außen und entsteht auch nicht abseits sozialer oderökologischer Defizite. Sie hat ihren Ursprung in eben diesen Schieflagen,und sie hat ihren Ort in den Bewegungen. Deshalb hat Ethik vor allem ihrenOrt bei denen, die “hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit” (Mt5,6).71

ZWEITER TEILWIRTSCHAFTSETHIK DER BIBEL:WIRTSCHAFTEN AUS DER LOGIK DER HUMANITÄT73

3. WIRTSCHAFTSETHIK AUS DER OPTIONFÜR DIE ARMEN3.1 Diskursethische Begründung von WirtschaftsethikDrei unterschiedliche Diskurse sind im Verfahren der wirtschaftsethischenUrteilsbildung zu unterscheiden. Im Begründungsdiskurs werdendie spezifischen ethischen Orientierungen begründet. Im Anwendungsdiskurswerden die normativen Vorgaben mit anderen Logiken konfrontiert.Dabei ist die aus den christlichen Normen entwickelte Entscheidungslogikals eine unter anderen zu verstehen. Normenkollisionen undNormenkonflikte sind bei dieser Pluralität von Normen deshalb prinzipiellgegeben und auch als Teil einer demokratischen Kultur zu betrachten.Biblisch und sozialethisch begründete Normen und Werte können denspezifischen Beitrag theologischer Ethik im Diskurs in einer pluralistischenGesellschaft beschreiben. Im Anwendungsdiskurs werden die begründetenNormen kontextualisiert. In einem dritten Diskurs muß nachder Gültigkeit der Normen in konkreten Situationen gefragt werden. 156Der Begründungsdiskurs soll das Ethos, das sich in der Tora niedergeschlagenhat, darlegen, reflektieren und entfalten (Abschnitt. 3-6). DerAnwendungsdiskurs eruiert die in der Marktwirtschaft impliziten Normen(Abschnitt. 8), die nach ihrer Gültigkeit befragt werden (Abschnitt 9 und10).In seiner Wirtschaftsethik entfaltet Yorick Spiegel einen Ansatz ethischerUrteilsbildung, der theologische Traditionen, ethische Einsichtenund den spezifisch christlichen Beitrag berücksichtigen will. Weil es keineethische Tradition, aber auch keine allein aus der Vernunft heraus zu begründendeEthik mit einem Absolutheitsanspruch geben kann, muß jedeethische Urteilsbildung drei Kriterien erfüllen:156 Mit diesem Verfahren orientiere ich mich modifiziert an: J. Wieland, “Option für die Armen?”,Grenzübergänge der Sozialethik, in: Zeitschrift für evangelische Ethik 40 (1996) 62ff.74

- Die Aussagen einer Ethik müssen einsichtig sein;- eine Ethik muß dialogfähig mit anderen ethischen Ansätzen sein undauf diese anderen Ansätze eingehen;- eine Ethik muß in der Lage sein, Anfragen anderer Ansätze zu überprüfenoder aber zu integrieren. 157Kurz nach der Wende hat das Nationalkomitee des Lutherischen Weltbundesin der DDR 1990 einen Weg ethischer Argumentation vorgeschlagen,der sowohl dem universalen Ansatz ethischer Argumentationgerecht werden als auch einen spezifisch christlichen Beitrag leisten will:“Die Auffassung christlicher Ethik kann sich nur als eine von mehrerenPerspektiven verstehen und wird den Dialog suchen, statt rigoristischeForderungen zu stellen. Der Dialog setzt Lernfähigkeit bei sich selber vorausund traut sie auch den anderen zu. Der Dialog sucht Verständigungüber gemeinsame Werte, Wege und Ziele. Er appelliert an Vernunft,welche nicht eine urgeschichtlich gegebene und bloß abrufbare Größedarstellt, sondern stets im Vernehmen des hier und heute Menschlichenund Sachlichen Gestalt gewinnt.” 158Christliche Ethik erhebt einen doppelten Anspruch: Zum einen ist sieeine Orientierung für Christen, zum anderen ein Beitrag in einem umfassenderenöffentlichen Diskurs. Christliche Ethik wird zunächst Christenbei ihrer theologisch-ethischen Handlungsorientierung unterstützen, ohneimmer zugleich schon an eine Kommunikabilität gegenüber Nichtchristenzu denken. Sie hat aber auch einen öffentlichen Anspruch, der siekommunikabel mit der Gesellschaft machen muß und davor bewahrt, nureine christliche Binnenmoral zu sein. Das Wirtschafts- und Sozialwort derKirchen Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit (1997) ist einherausragendes Beispiel für einen solchen gesellschaftlichen Diskurs,der Gründe für Solidarität und Gerechtigkeit argumentativ einbringen undgesellschaftlich plausibel machen kann, aber auch eine ethische Orientierungfür Christen bieten will. Das theologische Argument beanspruchtdann keine Allgemeinverbindlichkeit, ist aber argumentativ so darzulegen,daß es der Verständigung in der Gesellschaft über das, was geltensoll, dienlich sein kann. Wie läßt sich ein moralisch begründeter und gesellschaftlichbedeutsamer Konsens herstellen, den gerade eine Gesellschaftbraucht, die im Zuge ihrer Pluralisierung Traditionen verloren hat,die von allen geteilt werden?Die formalistisch-prozedurale Rationalität argumentierender Vernunft,wie sie sich im Konzept der Diskursethik begründet, gilt es für jene ethi-157 Y. Spiegel, Wirtschaftsethik und Wirtschaftsspraxis, 17f.158 Nationalkomitee des Lutherischen Weltbundes in der DDR. Verantwortlich wirtschaften. Studienzu Fragen christlicher Wirtschaftsethik, 1990 (Manuskript).75

schen Einsichten zu öffnen, die sich in biblischen Traditionen niedergeschlagenhaben. Diese Traditionen biblischen Argumentierens sind gesättigtmit der Erinnerung an den befreienden Gott. Biblisch-ethische Rationalitätund die Rationalität argumentierender Vernunft brauchen in keinerWeise in einen Streit um den jeweiligen Anspruch auf Überlegenheiteinzutreten. In pluralistischen Gesellschaften können zwar religiös vermittelteethische Einsichten oder Geltungsansprüche nicht mehr mit allgemeinerZustimmung rechnen. Universale Verbindlichkeit wird ethischesArgumentieren, das sich biblisch fundiert, dennoch reklamierenkönnen, wenn es gelingt, bibeltheologisch begründete ethische Optionenauch durch rationale Argumente plausibel zu machen. DiskursethischesArgumentieren beschränkt sich auf ein Verfahren zur Findung allgemeinverbindlicherNormen und nimmt nicht das Gute, sondern nur das Gerechteals Verfahrensgerechtigkeit in den Blick. Die diskursethische Argumentationkann deshalb auch nicht die Beiträge biblischer Einsichten,die nicht in dieser formalistischen Weise um gehaltvolle Visionen des gutenLebens kreisen, abrufen. Deshalb fragt Jürgen Habermas auch, ob“denn von den religiösen Wahrheiten, nachdem die religiösen Weltbilderzerfallen sind, nicht mehr und nicht anderes als nur die profanen Grundsätzeeiner universalistischen Verantwortungsethik gerettet - und d.h.:mit guten Gründen, aus Einsicht, übernommen werden können:” 159Jürgen Habermas gesteht gerade in Rahmen seines diskursethischenAnsatzes einem biblisch-ethischen Argumentieren eine spezifische Rollezu. Biblisch begründetes ethisches Argumentieren wird nach Habermasauf die Kirche als “eine von mehreren Interpretationsgemeinschaften”verweisen und theologisch-sozialethisches Argumentieren so darlegenmüssen, daß “ihre Konzeptionen des Heils, ihre Visionen eines nichtverfehltenLebens” öffentlich zur Sprache gebracht werden und mit anderenEntwürfen “um die überzeugendste Interpretation von Gerechtigkeit,Solidarität und der Errettung aus Not und Erniedrigung” streiten. 160Christliche Ethik wird sich deshalb als eine unter mehreren Perspektivenverstehen und sich in einen Dialog einbringen müssen. Ein von religiösenTraditionen bestimmtes Reden kann “inspirierende, ja unaufgebbare semantischeGehalte mit sich führen, die sich der Ausdruckskraft einer philosophischenSprache (vorerst?) entziehen und der Übersetzung in begründeteDiskurse noch harren:” 161 Habermas bezieht diese Gehalte aufBegriffe wie Freiheit, Humanität, Gerechtigkeit oder Moralität, die wirnicht “ernstlich verstehen können, ohne uns die Substanz des heilsge-159 J. Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine politische Schriften, Bd. V., 3. Aufl. Frankfurt1986, 52.160 J. Habermas, Israel und Athen, in: Orientierung 57 (1993) 243.161 J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, 2. Aufl. Frankfurt 1988, 60.76

schichtlichen Denkens jüdisch-christlicher Herkunft anzueignen:” 162 DieErinnerung der Religion enthält ein Wissen über gelungenes und gerechtesLeben, das zu einer Praxis der Solidarität zu motivieren vermag. Bemerkenswertsind diese Argumentationen von Jürgen Habermas, weil erdie theologische Ethik daran erinnert, nicht in einem Diskurskonzept aufzugehen.Gerade für die “Rettung des Humanen” 163 hätten die Religionenein semantisches Potential. Die Diskursethik vermag zu erklären, warumes gut sei für eine Gesellschaft, sich an diese oder jene Regel zu halten.Aber warum sich jemand an diese Regel halten soll, das kann eine Diskursethiknicht begründen. Angesichts der Trennung von Gerechtem undGutem, die Jürgen Habermas ebenso wie den prinzipiellen Vorrang desprozedural Gerechten vor dem substantiell Guten beibehält, kommt demreligiösen Diskurs eine nicht zu unterschätzende Bedeutung für eine humaneund solidarische Gesellschaft zu. Diskursethik allein wird nämlichHumanität und Solidarität für das Zusammenleben in einer Gesellschaftnicht garantieren können.3.2 Der spezifische Beitrag bibeltheologischer Aspekteim wirtschaftsethischen DiskursIn der Diskursethik und der Ethik der Befreiung geht es mit den Fragender Kontextualität oder Universalität der Vernunft immer auch um Begründungsfragenethischen Handelns. Der lateinamerikanische PhilosophEnrique Dussel hat einen Entwurf einer universalen Ethik vorgelegt,der einen interessanten und weiterführenden Beitrag zur Grundlegungeiner theologischen Sozial- und Wirtschaftsethik leisten kann. Auch wenndieser Ansatz sprachlich und begrifflich sehr deutlich vom politischen,ökonomischen und theologischen Kontext Lateinamerikas geprägt ist,kann er mit seinen theoretischen wie methodologischen Neuansätzendoch auch einen wichtigen Anstoß zu einer europäischen Ethikdiskussiongeben. 164 Er relativiert nämlich die Perspektiven des europäischen162 Ebd. 23.163 J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, erw. Ausgabe Frankfurt 1987, 390.164 A. Lienkamp, Die Herausforderung des Denkens durch den Schrei der Armen. E. Dussels Entwurfeiner Ethik der Befreiung, in: F. Hengsbach u.a. (Hg.), Jenseits Katholischer Soziallehre.Neue Entwürfe christlicher Gesellschaftsethik, Düsseldorf 1993, 191-215; H. Schelkshorn,Diskursethik und lateinamerikanische Befreiungsethik. Zwei Varianten universalistischerEthik, in: W. Lesch, A. Bondolfi (Hg.), Theologische Ethik im Diskurs. Eine Einführung, Tübingen1995, 237-255; H. Schelkshorn, Ethik der Befreiung. Einführung in die Philosophie E.Dussels, Wien 1992; vgl. E. Dussel, Philosophie der Befreiung, Berlin 1989; ders., Ethik derGemeinschaft, Düsseldorf 1989; ders., Läßt sich “eine” Ethik angesichts der geschichtlichen“Vielheit” der Moralen legitimieren? In: Concilium 17 (1981) 807-813; ders., Theologie undWirtschaft. Das theologische Paradigma des kommunikativen Handelns und das Paradigma derLebensgemeinschaft als Befreiungstheologie, in: R. Fornet-Betancourt, Verändert der Glaube77

Ethikdiskurses und vermag gerade dadurch den Blick für einen anderenBegriff von Universalität zu öffnen.Wie die Diskursethik will auch die lateinamerikanische Befreiungsethikeine Rekonstruktion und Begründung universalistischer Moral vorlegen.Dieses gemeinsame Anliegen macht ein Gespräch zwischen beidenEthiken reizvoll. Die gemeinsamen soziohistorischen Wurzeln beiderEthikentwürfe liegen zudem in einer Zeit, die von einem moralischen Pathosgeprägt war, das im gegenwärtigen postmodernen Klima zwarmerkwürdig deplaziert anmutet, jedoch geschichtlich keineswegs erledigtist. 165 In der Diskursethik und in der Ethik der Befreiung geht es bei denFragen der Kontextualität oder Universalität der Vernunft immer auch umBegründung und Praxis ethischen Handelns. Die Befreiungsethik formuliertkritische Einwände sowohl gegenüber der europäischen Diskursethikals auch gegenüber den nordamerikanischen Positionen des Kommunitarismus.166 Es kann hier nicht darum gehen, die Debatte und die in ihrentstandenen Positionen nachzuzeichnen. Die Kolloquien zwischen Vertreternder Diskursethik und der Befreiungsethik sind dokumentiert. 167 Indiesen Kolloquien ist überzeugend herausgearbeitet worden, daß es einebefreiungsethisch ergänzte Diskursethik bzw. eine diskursethisch korrigierteBefreiungsethik ohne Veränderung ihrer jeweiligen Rationalitätsmodellenicht geben kann. Beide Ethiken haben einen verschiedenenAusgangspunkt. Der hermeneutische Ausgangspunkt der Befreiungsethikbei den Betroffenen, Beherrschten und Ausgeschlossenen liegtjenseits der Kommunikationsgemeinschaft, die ihrerseits Ausgangspunktdes Diskursethik ist. Die Befreiungsethik artikuliert einen spezifischenRationalitätstypus und dringt auf eine unabdingbare “Option für die Vernunft”und zwar auf eine Vernunft, zu der gerade die Diskursethik keinenZugang hat. 168Dussel will mit seiner Befreiungsethik zu einer biblisch inspirierten Begründungvon christlicher Gesellschaftsethik beitragen. Immer wiedergreift er argumentativ auf biblische Traditionen zurück. Dieses Anliegenläßt nach den Möglichkeiten einer Rezeption des Ansatzes für die biblidieWirtschaft? Theologie und Ökonomie in Lateinamerika, Freiburg 1991, 39-57; ders., Ethikder Befreiung. Zum “Ausgangspunkt” als Vollzug der “ursprünglichen ethischen Vernunft”, in:R. Fornet-Betancourt (Hg.), Konvergenz oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprächs zwischenDiskursethik und Befreiungsethik, Aachen 1994, 83-110.165 H. Schelkshorn, Diskursethik und lateinamerikanische Befreiungsethik, 237.166E. Dussel, Ethik der Befreiung. Zum “Ausgangspunkt” als Vollzug der “ursprünglichen ethischenVernunft”, in: R. Fornet-Betancourt (Hg.), Konvergenz oder Divergenz? 83.167R. Fornet-Betancourt (Hg.), Ethik der Befreiung, Aachen 1990; ders. (Hg.), Diskursethik oderBefreiungsethik? Aachen 1992; ders.(Hg.), Die Diskursethik und ihre lateinamerikanische Kritik,Aachen 1993; ders. (Hg,), Konvergenz oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprächs zwischenDiskursethik und Befreiungsethik, Aachen 1994.168 R. Fornet-Betancourt (Hg,), Konvergenz oder Divergenz? Einführung, 10f.78

sche Begründung einer theologischen Wirtschaftsethik fragen: Läßt sichdieser Ethikentwurf auch für die Konzeption einer theologischen Wirtschaftsethikfruchtbar machen? Was bedeutet der universalistische Ansatzder Befreiungsethik für hermeneutische Fragen, die sich für denRückbezug auf biblische Schriften stellen, die aus einer anderen Zeit,Gesellschaft, Ökonomie und Kultur stammen?79

3.2.1 Hermeneutischer Ausgangspunkt: Der ArmeWährend die Diskursethik eine Universalität der Ethik in einem Apriorider Kommunikationsgemeinschaft zu begründen sucht, stellt EnriqueDussel dieses Apriori grundsätzlich in Frage. 169 Er geht davon aus, daßeine ideale Kommunikationsgemeinschaft eine Fiktion sei, da sie eine offeneGesellschaft unterstelle, zu der alle gleichen Zugang hätten. Dusselfragt nach der hermeneutischen Relevanz derer, die nicht Teilnehmerdieser diskursethisch unterstellten Kommunikationsgemeinschaft sind.Der “Andere”, der Beherrschte, der Ausgeschlossene wird deshalb beiEnrique Dussel zu einem hermeneutischen Ansatzpunkt. Dieser Anderenimmt nicht an der Kommunikationsgemeinschaft teil und transzendiertsie deshalb auch. Dieser Andere ist der im System unbeachtete Arme. Injedem Gesellschaftssystem gibt es einen, der als ein Anderer negiertwird. Enrique Dussel universalisiert den Anderen zu einer “Alterität allermöglichen Systeme” 170 . Darin besteht auch der entscheidende kritischeEinwand gegenüber einer ontologischen Ethik: “In jeder „Lebenswelt‟ gibtes notwendigerweise immer einen Anderen, der unterdrückt und negiertwird.” 171 Dieser Andere wird a priori negiert. Er offenbart nicht nur dieSchwäche einer als ideal unterstellten Kommunikationsgemeinschaft, ander er per definitionem nicht teilnimmt, er legt auch die Situationen undBedingungen offen, die ihn zum Anderen machen und dazu führen, daßer ausgeschlossen ist. “Er ist derjenige, der am Rande der Straße, außerhalbdes Systems, sein leidendes und deshalb herausforderndes Gesichtzeigt: „Ich habe Hunger! Ich habe ein Recht zu essen!‟” 172 Auf welchesRecht aber bezieht sich der Arme, daß er das Recht zu essen einfordernkann? Wie läßt sich diese Forderung begründen?Der Arme bricht mit seiner Forderung in die reale Kommunikationsgemeinschaftein und sucht nicht einen Diskurs im Rahmen dieserKommunikationsgemeinschaft, sondern bezieht sein Recht aus etwas,das der Kommunikationsgemeinschaft vorausliegt. Die Existenz der Armenist das Urteil über den Zustand einer Gesellschaft, die Armut undArme hervorbringt. Die Armen stellen deshalb die Gerechtigkeitsfrage.“Der Andere, der Arme in seiner extremen Exteriorität dem System gegenüber,ruft nach Gerechtigkeit - d.h., er ruft nach einem außerhalb liegendenOrt.” 173 Eine universalistische Ethik, die in der Lage ist, eineKommunikations- und Lebensgemeinschaft zu konstruieren, die real und169 Vgl. dazu beispielsweise K.-O. Apel, Transformation der Philosophie. Apriori der Kommunikationsgemeinschaft,Frankfurt 1973.170 E. Dussel, Philosophie der Befreiung, 57.171 E. Dussel, Ethik der Befreiung, 85.172 E. Dussel, Philosophie der Befreiung, 57.173 Ebd. 58.80

konkret erst allen Teilhabe verschaffen kann, entsteht durch eine Praxisder Gerechtigkeit und Solidarität.3.2.2 Der kategorische Imperativ: Das Recht der ArmenEnrique Dussel erweitert die diskursethische Kommunikationsgemeinschaft,indem er jene Stimme, “die von außerhalb her, von jenseits desHorizonts des Systems” 174 kommt, einbezieht: Das ist die Stimme desArmen, “der aufgrund seines absoluten und heiligen Rechtes als Personnach Gerechtigkeit schreit” 175 . Das Personenrecht eines jeden Menschenbegründet Gerechtigkeit für einen jeden Menschen. Der Andere,dem dieses Personenrecht auf Gerechtigkeit vorenthalten wird, wird sozu einem hermeneutischen Ort, von dem aus das Ganze interpretiertwerden kann. “Der gerechte Protest des Anderen darf die moralischenPrinzipien des Systems in Frage stellen. Nur der, der ein ethisches Gewissenhat, kann diese Infragestellung vom Standpunkt eines absolutenKriteriums aus akzeptieren: der Andere als der Andere in Gerechtigkeit.”176 Dieser hermeneutische Ansatz ist “in Wirklichkeit die ursprünglich-fundamentaleethische Frage nach der dem Anderen geschuldetenGerechtigkeit.” 177Wie aber läßt sich eine universale Ethik formulieren, die diesen Rufdes Anderen nach Gerechtigkeit aufnimmt? Gibt es ein oberstes, absolutesethisches Prinzip, aus dem sich Kriterien und Normen für eine ethischePraxis ableiten lassen? “Welches ist das absolute Kriterium zur Begründungeiner für jede beliebige moralische Situation gültigen Ethik?” 178Um diese Fragen zu beantworten, führt Enrique Dussel eine Unterscheidungzwischen dem “Prinzip Babylon” und dem “Prinzip Jerusalem” ein.Der herrschenden Gesellschaftsmoral, dem “Prinzip Babylon”, in demRecht und Gerechtigkeit zu kurz kommen, steht eine Ethik der Gemeinschaft,das “Prinzip Jerusalem”, gegenüber. 179Mit dieser Unterscheidung zwischen einem “Prinzip Babylon” und einem“Prinzip Jerusalem” ist zugleich typologisch eine notwendige Differenzierungzwischen Moral und Ethik ausgedrückt, nach der die Ethik dieEbene der für jeden Menschen in jeder geschichtlichen Situation gültigenpraktischen Forderungen bezeichnet, während die Moral auf die konkreteEbene in einem geschichtlichen Kontext beschränkt ist. Jedes geschicht-174 E. Dussel, Ethik der Gemeinschaft, 47.175 Ebd. 47.176 E. Dussel, Philosophie der Befreiung, 75.177 R. Fornet-Betancourt, Einleitung, in: E. Dussel, Philosophie der Befreiung, 7.178 E. Dussel, Läßt sich “eine” Ethik angesichts der geschichtlichen “Vielheit” der Moralen legitimieren?810. Als Beispiel einer Ethik der Lebensgemeinschaft nennt Enrique Dussel die Lebensgemeinschaftin Apg 2,42-46. So: E. Dussel, Ethik der Gemeinschaft, 16-26.179 E. Dussel, Ethik der Gemeinschaft, 39f., 60f.81

liche, ökonomische und gesellschaftliche System betrachtet seine Praktikenallerdings selber immer als gut. Gibt es aber ein Kriterium, das dieseselbst zugesprochene “Gutheit” der Praktiken in einem bestehenden Gesellschafts-und Wirtschaftssystem von einem universal geltenden Maßstabaus kritisch beurteilen kann? Gibt es also ein absolutes Prinzip, welchesdas gesellschaftlich und geschichtlich Vorhandene relativierenkann?Enrique Dussel sieht dieses universale Prinzip, das überall, zu allenZeiten und allerorten Geltung hat, in der moralischen Substanz, die in derWürde des Menschen besteht, die jedoch überall dort verletzt wird, woMenschen Recht und Gerechtigkeit vorenthalten wird. Diese entwürdigendeSituation zu überwinden, ist der kategorische Imperativ, der universalgilt. Dieses Kriterium der praktischen Vernunft, das Enrique Dussel“das rationale kritische Kriterium schlechthin” 180 nennt, ist der kategorischeImperativ: “Befreie den Armen!” 181 oder: “Befreie die unwürdig behandeltePerson im unterdrückten Anderen!” 182 Der kategorische Imperativrelativiert die geltende Moralität und fungiert wie eine regulative Idee,die jedes geschichtlich konkrete Gesellschafts- und Moralsystem einerkritischen Prüfung unterziehen kann. “Das absolute Prinzip ist die Achtungder Würde oder der Heiligkeit der menschlichen Person, und zwarüberall und jederzeit.” 183 Dieser ethische Imperativ ist “transmoralisch,systemübergreifend” 184 . Die Universalität der Menschenwürde wird nichtdurch den normativen Horizont der diskursethisch unterstellten Kommunikationsgemeinschaftbegründet. Enrique Dussel lenkt vielmehr denBlick auf die Opfer, die es in jedem gesellschaftlichen und ökonomischenSystem gibt.3.2.3 Das absolute und das konkrete Kriterium der EthikDussel nimmt eine strikte Unterscheidung zwischen Moral und Ethik vor;Ethik wird als Gegenentwurf zur Moral definiert. Jedes gesellschaftlicheSystem hat seine Moral, welche die eigenen Verhältnisse für gut hält.Deshalb gibt es beispielsweise eine römische, ägyptische, babylonische,kapitalistische oder sozialistische Moral. Jedes Handeln, das in Überein-180 E. Dussel, Läßt sich “eine” Ethik angesichts der geschichtlichen “Vielheit” der Moralen legitimieren?811.181 E. Dussel, Ethik der Gemeinschaft, 64, 83; E. Dussel, Läßt sich “eine” Ethik angesichts der geschichtlichen“Vielheit” der Moralen legitimieren? 811.182E. Dussel, Ethik der Befreiung. Zum “Ausgangspunkt” als Vollzug der “ursprünglichen ethischenVernunft”, 86.183 E. Dussel, Ethik der Gemeinschaft, 83.184 E. Dussel, Läßt sich “eine” Ethik angesichts der geschichtlichen “Vielheit” der Moralen legitimieren?811.82

stimmung mit dem geltenden System erfolgt, kann zwar als moralisch gutgelten, wird jedoch relativiert durch das Kriterium der universalen Ethik,wie es sich im kategorischen Imperativ ausdrückt. “Das Ethische übersteigtdas System, richtet sich nicht nach den Normen, die das geltendeSystem als gut ansieht. Das Ethische transzendiert so die Moral. (...) Esgibt jedoch nur eine Ethik, und die ist absolut: Sie gilt in jeder Situationund für alle Zeiten.” 185 Es gibt ein biblisches Muster, das den Unterschiedzwischen Ethik und Moral zeigen kann. Die biblischen Propheten stelltendas herrschende Verständnis von dem in Frage, was in einer bestimmtenKonstellation der Gesellschaft als gut galt. Gesellschaftlich gesehen warendie Propheten der Bibel mit ihrer Kritik an den Verhältnissen “illegal”.Sie stellten in Frage, was die Herrschenden als “gut” und “moralisch” legitimiertansahen. 186 Worin der Unterschied zwischen Ethik und Moralbesteht, erläutert Enrique Dussel: “Die ethischen Forderungen sind moralischeGegen-Forderungen. Wenn die Moral besagt: “Respektiere denLehensherrn!”, dann gebietet die Ethik: “Respektiere den Leibeigenen!”187 Nicht die Moral der Gesellschaft, sondern die Ethik lasse nacheiner Gerechtigkeit für den Leibeigenen fragen. Diese Ethik der Befreiungverbindet Universalität und Parteilichkeit, indem sie material nachder Gerechtigkeit fragt.Dieser Ausgangspunkt qualifiziert nicht nur ethisch die biblisch gut begründeteOption für die Armen, sondern auch Perspektive, erkenntnisleitendesInteresse, Themenwahl und Problemstellung der ethisch zu behandelndenProbleme, in denen sich das ethische Grundprinzip trotz seinerAbsolutheit konkret und nicht nur abstrakt entfalten muß. “Das Prinzipist konkret und geschichtlich, deshalb heißt es, immer wieder diese„neuen‟ Armen hier und jetzt zu entdecken. Deswegen ist das Prinzip“Befreie den Armen!” ein absolutes (und keine relatives) Prinzip, aber einkonkretes (kein universales von einer Universalität, die in WirklichkeitPartikularität ist, welche sich Universalität anmaßt).” 188 Bei diesem Übergangvom Abstrakten zum Konkreten wird die bleibende Materialität desethischen Prinzips als Praxis solidarischer Gerechtigkeit entfaltet.Der kategorische Imperativ will die Achtung der Menschenwürde einesjeden und ist deshalb kontextuell-konkret und zugleich universalistisch.“Es ist reiner Zufall, ob jemand als Kind eines Millionärs in New Yorkoder eines Bettlers in New Delhi zur Welt kommt. Aus theologischerSicht gibt es die Forderung, daß dieser historische „Anfangsunterschied‟später aufgehoben werden muß. Der Zufall rechtfertigt nicht, daß die Un-185 E. Dussel, Ethik der Gemeinschaft, 59.186 Ebd. 77-86.187 Ebd. 110.188 Ebd. 86f.83

schaft. 192 Der babylonische Kodex Hammurapi wendet sich an den unterdrücktenMenschen: “Damit der Starke den Schwachen nicht unterdrücke,um den Witwen und Waisen in Babylon Recht zu schaffen.” 193 DenHungrigen Brot zu geben, Wasser den Dürstenden, Kleider den Nacktenist ein fester Topos der Idealbiographien alt-ägyptischen Kultur. 194 Seitden frühesten Kulturen in der ägyptisch-mesopotamischen Welt gibt esalso eine Orientierung an dem, was Dussel den kategorischen Imperativ“Befreie den Armen!” nennt. Diese Kulturen und Religionen kannten bereitsaus diesem kategorischen Imperativ resultierende Prinzipien einerEthik, aus der die Tora, die Propheten Israels und mit ihnen auch Jesusvon Nazaret geschöpft haben und die auch heute noch gültig sind. 195Der abstrakte kategorische Imperativ will in der konkreten Person desArmen konkret werden, wie es ihn in allen Kulturen und Gesellschaftengab und gibt. “Jedermann weiß in jeder konkreten Situation, wer arm undunterdrückt ist, wer weniger Möglichkeiten, Güter, Werte und Rechte besitzt.”196 Der kategorische Imperativ ist deswegen keineswegs abstraktoder konturlos; er hat einen “materialen Inhalt” 197 . E. Dussel erläutert amBeispiel des biblischen Erlaßjahres, worin der materiale Gehalt des kategorischenImperativs bestehen kann. “Die Armen werden niemals ganzaus deinem Land verschwinden. Darum mache ich dir zur Pflicht: Dusollst deinem notleidenden und armen Bruder, der in deinem Land lebt,deine Hand öffnen” (Dtn 15,11). Ethische Normen wie diese sind “absoluteethische Forderungen, die für alle Menschen und in allen relativen moralischenSystemen gültig sind ... Die moralischen Forderungen sind empirisch,geschichtlich, relativ und systembezogen, die ethischen Forde-192 So ließ der König von Lagash, Uruinimgina (2352-2343 v.Chr.), in seiner Gesetzesreform erklären:“Er befreite und erließ die Schulden für jene verschuldeten Familien (...), die als Schuldnerlebten. Er versprach Ningirsu feierlich, daß er den Waisen und die Witwen dem Unterdrückerniemals ausliefern würde.” F. Lara Peinado (Hg.), Los primeros códigos de la humanidad, Madrid1994, 24-25, zit. in: E. Dussel, Der Markt aus der ethischen Perspektive der Theologie derBefreiung, in: Concilium 33 (1997), 217.193 Zit. in: E. Dussel, Ethik der Befreiung, 86; vgl. auch E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testamentes,87. Ähnlich das ägyptische Totenbuch aus der Zeit vor bis zu 5000 Jahren mit seinenethisch-ökonomischen Kriterien: “Ich mache nicht elend. (...) Ich lege nichts auf die Waagschale(um sie aus dem Gleichgewicht zu bringen) und störe nicht das Gewicht der Waage. (...) Ichwehrte nicht das Wasser zu seiner Zeit. Ich dämmte es nicht ein bei seinem Strömen. (...) Ichraubte keine Nahrung, (...) ich (gab) Brot dem Hungrigen, (...) Wasser dem Dürstenden, Kleidungdem Nackten, eine Fähre dem, der keine hatte.” Das große ägyptische Totenbuch. Schriftendes österreichischen Kulturinstituts Kairo, Kairo 1969, Bd. I., Abschnitt 125, 32-36. zit. in:E. Dussel, Der Markt aus der ethischen Perspektive, 217.194 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 133f.195 E. Dussel, Der Markt aus der ethischen Perspektive, 217.196 E. Dussel, Ethik der Gemeinschaft, 85.197 E. Dussel, Läßt sich “eine” Ethik angesichts der geschichtlichen “Vielheit” der Moralen legitimieren?811.85

ungen dagegen transzendent, absolut und dennoch konkret (nicht universal).”198 Zwar läßt sich die inhaltlich-materiale Füllung dieses Imperativsnicht ein für allemal für alle Gesellschaften festschreiben. “In jederneuen Situation können sie einen neuen Inhalt bekommen.” 199 Doch vonentscheidender Bedeutung ist, daß diese jeweils neuen Inhalte keineswegsgeschichtlich oder gesellschaftlich relativ oder beliebig sind, sonderneinen materialen Inhalt haben.Die Formulierung des kategorischen Imperativs in den ethischen Forderungender Tora beispielsweise darf also nicht dogmatisiert werden,sondern muß für eine konkrete Kontextualisierung offen bleiben, wobeiihre Ethik als Regulativ für konkrete Inhalte zu verstehen ist. “Es handeltsich darum, dem Hungernden Essen, dem Nackten Kleidung, demFremden Wohnung zu geben. Es ist eine produktive (ein Produkt für denKonsum hergeben: Brot), eine praktische (im Hinblick auf den anderen),eine ökonomische Forderung (hinsichtlich der geschichtlichen Strukturender Unterdrückungssysteme, denen eine Absage erteilt ist, und der utopischenStrukturen, die es aufzubauen gilt).” 200 Dussel versteht eine “gerechteWirtschaft als totale Summe der Artefakte, die durch die menschlicheArbeit produziert und nach dem Kriterium der Gleichheit unter demVolk verteilt werden” 201 . Inhaltlich-material besteht die Verschränkungvon Konkretem und Absolutem darin: “dem Hungernden und dem ArmenBrot geben, sich für die Schutzlosen und Witwen, die Einsamen undWaisen einzusetzen” 202 . Die eine Ethik ist sowohl universal wie konkret:“Dieser Arme ist anders als jeder andere Arme (denn der Leibeigene istkein Lohnarbeiter).” 203 Auch wenn es heute keine Leibeigenen mehr gibt,so dennoch weiterhin Arme. Die Lage der Lohnarbeiter ist durch Abhängigkeitcharakterisiert. Diese abhängige Existenz aufzuheben, konkretisiertden kategorischen Imperativ. Dussel folgert aus dem kategorischenImperativ geschichtlich konkrete Normen. Aus dem gemeinschaftsethischenPrinzip der absoluten Achtung der Würde der menschlichen Person,dem Recht auf Leben folgt beispielsweise ein “Recht auf Arbeit” 204 .Denn erst durch dieses Recht auf Arbeit kann sich derjenige, der zumErhalt des Lebens auf Arbeit angewiesen ist, die zum Leben notwendigenGüter besorgen. Diese sind aber nicht nur materiell zu verstehen. Zuden unveräußerlichen Rechten gehören auch kulturelle Güter wie Bil-198 E. Dussel, Ethik der Gemeinschaft, 108.199 Ebd. 84.200 E. Dussel, Läßt sich “eine” Ethik angesichts der geschichtlichen “Vielheit” der Moralen legitimieren?811.201 E. Dussel, Philosophie der Befreiung, 120.202 Ebd. 120.203 E. Dussel, Ethik der Gemeinschaft, 113.204 Ebd. 83f.86

dung, Kunst, Demokratie. Die Erfordernisse und konkreten Inhalte derEthik sind nicht ein für allemal festzulegen, sondern müssen in konkretengeschichtlichen Kontexten neuen Inhalt bekommen.3.2.4 Der kategorische Imperativ wirtschaftsethisch übersetztDiese Argumentation zeigt, daß zwar begrifflich die Philosophie der Befreiungkontextgebunden ist. Doch dies eröffnet umgekehrt die Chance,die Kontextgebundenheit der eigenen ethischen Kommunikation wahrzunehmen.205 Die geradezu idealisierende Rede von den Armen kann gewißnicht einfach übertragen werden, aber Enrique Dussel zeigt, daß seinemDenken eine Hermeneutik zugrunde liegt, welche die biblisch begründeteOption für die Armen als Ausgangspunkt hat. Konsequent willer diesen Blickwinkel einer Option für die Armen entfalten und für dieHermeneutik fruchtbar machen. Der Arme ist in der Hermeneutik Dusselseben nicht abstrakt, sondern in jedem System anzutreffen. Zu fragenist, wer unter den Bedingungen entwickelter Industrieländer jenekonkreten Armen sind, die Dussel als hermeneutischen Ausgangspunktversteht. Wer ist dieser Andere und Arme für den europäischen Kontext?Auch wenn die Kategorien von Unterdrücker/ Unterdrückter jedenfalls fürmitteleuropäische Verhältnisse nicht brauchbar sind, bleibt die Fragenach dem, der aus der Kommunikationsgemeinschaft ausgeschlossenist, bestehen.In dieser Ausrichtung auf eine solidarische Praxis der Gerechtigkeit,die Ungerechtigkeit überwindet, ist der eigentlich inspirierende und provozierendeAnsatz der Befreiungsethik für eine Wirtschaftsethik im KontextEuropas zu sehen. Der Einspruch des Anderen kann zur Sprachekommen im Einspruch zukünftiger Generationen gegen die ökologischeZerstörung ihrer Lebensgrundlagen, im Einspruch der Peripherie gegeneinen eurozentrisch dominierten Globalismus, der sich als Globalisierungausgibt, im Einspruch der von Arbeit Ausgeschlossenen gegen ökonomischeoder sozialstaatliche Modernisierungskonzepte.Dieser Ansatz einer universalistischen Gerechtigkeitsethik ist durch ihrenkontextuell-konkreten Gehalt für eine Wirtschaftsethik relevant, dieihrerseits in einem konkreten Kontext Gestaltungsräume eröffnen undeine ethisch verantwortete Praxis vor einem universalen Horizont verantwortenwill. Die Ethik der Befreiung geht von einem materialen Verständnisvon Gerechtigkeit aus, das sich von der Erfahrung der Ungerechtigkeither entwickelt und Parteilichkeit und Universalität dadurch205Vgl. dazu die Ausführungen bei: A. Lienkamp, Die Herausforderung des Denkens durch denSchrei der Armen, 210-212.87

miteinander verbinden kann. Der biblisch begründete Ausgangspunkt inder Option für die Armen qualifiziert das Denken Enrique Dussels in besondererWeise für die Suche nach einer biblisch fundierten Wirtschaftsethik.Der kategorische Imperativ “Befreie die Armen!” ist die Kehrseiteder biblischen Option für die Armen und muß sich in jenen Themenstellungen,denen sich eine theologische Wirtschaftsethik widmet, konkretisieren.Der kategorische Imperativ klärt den Ort einer theologische Wirtschaftsethik.Eine theologische Wirtschaftsethik nimmt das wirtschaftlicheGeschehen aus der Perspektive derer wahr, die “unten” stehen, dieLeidtragende oder Opfer ökonomischer Prozesse sind. Deren Lage effektivzu verbessern, konkretisiert den universal gültigen kategorischenImperativ. 206206Das Wirtschafts- und Sozialwort der Kirchen in Deutschland hat sich diesen hermeneutischenAusgangspunkt zu eigen gemacht, wenn es aus der Option für die Armen folgende Perspektiveentwickelt: “In der Perspektive einer christlichen Ethik muß darum alles Handeln und Entscheidenin Gesellschaft, Politik und Wirtschaft an der Frage gemessen werden, inwiefern esdie Armen betrifft, ihnen nützt und sie zu eigenverantwortlichem Handeln befähigt” (Ziff. 107).88

3.2.5 Orientierungspunkt: GerechtigkeitJohann Baptist Metz kritisiert eine “Halbierung des Geistes des Christentums”207 . Der Geist der hellenistischen Antike habe nur zu lange dasethische und theologische Argumentieren bestimmt: “Athen und Rom,nicht aber Jerusalem definierten die geistige Landschaft Europas.” 208 JohannBaptist Metz will deutlich machen, daß Israel theologiegeschichtlichzu einer überholten heilsgeschichtlichen Voraussetzung des Christentumsherabgedeutet wurde. Doch durch seine Separation von den jüdischenUrsprüngen habe das hellenistische Christentum auch die biblischeTradition als ein spezifisches Angebot an das Christentum verdrängt,das in einer Verpflichtung zur Gerechtigkeit besteht. Metz verstehtdas Christentum als eine Religion, die “aus ihrem biblischen Erbe(...) im Namen ihrer Sendung Freiheit und Gerechtigkeit für allesucht.” 209 Deshalb merkt er kritisch an, daß die Folge dieser “Halbierungdes Christentums” ein hellinisiertes Christentum sei, das in seiner Theologiegegenüber dem Verlangen nach universaler Gerechtigkeit unempfindlichgeworden ist. 210Habermas nennt die von Metz vorgenommene Zeichnung der philosophischenTraditionen Athens, die ja nicht in Platonismus aufgingen, “zuflächig”, da es vielmehr eine “Unterwanderung der griechischen Metaphysikdurch Gedanken genuin jüdischer und christlicher Herkunft” gegebenhabe. 211 Daher müsse eine Gegenüberstellung “Athen” versus“Jerusalem” differenzierter gesehen werden. Auch die politische Ethik berufesich auf das biblische Erbe, das Gerechtigkeit und Freiheit für allesuche. Gleichwohl gäbe es eine Spannung zwischen dem Geiste Athensund dem Erbe Israels, die sich aber innerhalb der Philosophie nicht wenigerfolgenreich ausgewirkt habe als innerhalb der Theologie. Angesichtsdes rasanten Verlustes der Gerechtigkeitstraditionen in der politischenKultur der Gegenwart, der sich im Abbau des Sozialstaates undder Abkehr von der Sozialen Marktwirtschaft manifestiert, sollte der Streitnicht nur darum geführt werden, ob von “Jerusalem” oder von “Athen”aus die prägenden Impulse in die europäische Kultur eingegangen sind.Wichtiger ist, ob die Erinnerung an “Jerusalem” lebendig fortwirkt, Trägerfindet und eben zu einer Verlebendigung der Gerechtigkeitstraditionenmotivieren kann. Die Typisierungen dienen Johann Baptist Metz letztlich207 J. B. Metz, Athen versus Jerusalem. Was das Christentum dem europäischen Geist schuldig gebliebenist, in: Orientierung 60 (1996) 59.208 Ebd. 59.209 F.-X. Kaufmann, J.B.Metz, Zukunftfähigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Freiburg-Basel-Wien, 1987, 118.210 J. B. Metz, Athen versus Jerusalem, 59.211 J. Habermas, Israel und Athen, 242.89

nur dazu, auf einen doppelten Verlust hinzuweisen: Das Christentum habesich von der mit dem Judentum zutiefst verbundenen Gerechtigkeitstraditionim Christentum getrennt, die Walter Dietrich die Mitte des AltenTestaments nennt. 212Ethisches Handeln und Urteilen hat es nach Eilert Herms immer mit“Vorzüglichkeitskriterien” 213 zu tun. Unter den mit Ökonomie immer gegebenenKnappheitsbedingungen müssen Entscheidungen getroffenwerden, denn Knappheitsfragen sind immer Gerechtigkeitsfragen. WelcheVorzüglichkeitskriterien aber sollen gelten? Ethische Kriterien undNormen zu finden, gehört nach Arthur Rich “zur vornehmlichsten Aufgabeeiner christlichen Wirtschaftsethik.” 214 Wie aber konstituieren sich dieseKriterien und Normen? Welche Kriterien und Normen machen eineWirtschaftsethik zu einer spezifisch theologischen Wirtschaftsethik? EilertHerms betont, daß es dazu eines Rückgriffes auf die biblische Traditionbedürfe, denn erst dieser Rückbezug erreiche, “daß die theologischenBeiträge spezifisch sind.” 215 Er stellt drei Ansprüche an eine theologischeWirtschaftsethik. Sie hat zum einen zu verdeutlichen, daß “ausder christlichen Tradition und ihrem biblischen Zentrum nur gewisse Allgemeinkriterienfür die Vorzüglichkeit zu formulieren sind, die jedoch“letztlich immer inhaltlich bestimmte Vorzugskriterien” 216 sind. Der biblischenTradition sind also nicht lediglich nur formale Mechanismen dessozialen Ausgleichs zu entnehmen. Zweitens habe eine theologischeWirtschaftsethik immer mit der Anwendung der inhaltlich bestimmtenVorzugskriterien zu tun. Drittens könne eine theologische Wirtschaftsethikdrittens nicht durch einen Rekurs auf biblische Vorgaben die Verantwortungdes ethischen Subjekts dispensieren. “So verstanden fungierendie theologischen Beiträge zur Wirtschaftsethik als Einladung undErmutigung zur selbständigen Teilnahme am Prozeß der wirtschaftsethischenBegründung von Vorzüglichkeitsurteilen über Ziele undWege der wirtschaftlichen Interaktion heute auf dem Boden der christlichenÜberzeugung von Natur und Bestimmung des Daseins.” 217 DieseForderungen von Eilert Herms nach einer Begründung von christlicherWirtschaftsethik, die erst dann das Attribut “christlich” zu Recht tragenwürde, wenn ihre Beiträge auf das biblische Zeugnis zurückgriffen, sindjedoch für Wirtschaftsethik ein bislang unerfüllt gebliebenes Postulat.212 W. Dietrich, Der roten Faden im Alten Testament, in: Evangelische Theologie 49 (1989) 236.213 E. Herms, Theologische Wirtschaftsethik, 104.214 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd.1, 241.215 E. Herms, Theologische Wirtschaftsethik, 103.216 Ebd. 106.217 Ebd. 105.90

Herms versteht die Bibel keineswegs als ein Autoritätsargument. Nichtautoritative Entscheidungen oder heilige Befehle begründen die ethischeAutorität, “sondern immer nur verbindliche Maßstäbe, verbindliche Begründungsinstanzenfür ethische Vorzüglichkeitsurteile, über einzelne inkonkreten Situationen wählbare Ziele und Wege, die jeweils von denEntscheidungsträgern selbst gefunden werden müssen.” 218 Eilert Hermsist zuzustimmen, daß nicht ethische Indikative und Imperative, die mitbiblischer Autorität ausgestattet werden, das ethische Urteil ersetzenkönnen oder dürfen. Er geht von einer “Orientierung anhand der christlichenMaßstäbe” 219 aus. Er räumt zwar ein, daß eine theologische Wirtschaftsethikaus der biblischen Tradition nur Allgemeinkriterien für dieVorzüglichkeit” formulieren könne, doch entscheidend sei, daß dieseletztlich immer inhaltlich bestimmt sein müssen. Solche inhaltlich bestimmtenÜberzeugungen aber würden immer von entscheidungsleitendenweltanschaulichen Grundsätzen oder Voraussetzungen geführt, dieallerdings letztlich nicht rational begründet werden könnten. 220 Mit dieserPosition wendet sich Eilert Herms zu Recht gegen zwei Prämissen derkommunikativen Rationalität der Diskursethik. Es gebe das Dogma, religiöseoder weltanschauliche Überzeugungen zur Begründung der Vorzüglichkeitvon Zielen und Wegen seien rein privat und aus der Begründungöffentlichen Handelns herauszuhalten. Ein anderes Dogma korrespondieremit dem ersten, nämlich daß das formale Kriterium der Befolgungeiner verallgemeinerbaren Regel hinreichend sei.Beide Dogmen stellt Eilert Herms in Frage und versteht ein ethischesArgumentieren, das sich nicht auf rationale Normbegründungen reduzierenläßt, als einen Beitrag zur Aufklärung über die heimlichen und ungenanntenDogmen, eben als eine Aufklärung der Aufklärung. Hermsspricht den biblischen Einzel-anweisungen jegliche Relevanz in der heutigenDiskussion ab, da sie eine völlig andere Wirtschaftsform voraussetzen.Dennoch gibt es zwei Regeln, die sich auf alle möglichen wirtschaftlichenSituationen beziehen. Das formale Kriterium der Befolgung einerVerfahrensregel ist für eine theologische Ethik nicht ausreichend. Deshalbsucht auch E. Herms ein inhaltlich bestimmtes Vorzugskriterium,das der Toratradition gerecht wird, herauszuarbeiten, das in universalgelten Regeln zum Tragen kommen kann. Die beiden Regeln, in denendieses inhaltlich und material konkrete Vorzugskriterium sich ausdrückt,sind die Regel der Gerechtigkeit und die Regel der bewußten Relativierungdes Wirtschaftens auf die Bedingungen oder die Ziele der Gesamt-218 Ebd. 105.219 Ebd. 105.220 So auch A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 1, 170.91

existenz. 221 Eilert Herms besteht auf inhaltlich und normativ zu begründendenVorzugsregeln, die theologische Ethik erst zu einer spezifischenEthik machen. Theologische Ethik wirke also nicht allein motivierend,sondern müsse einen materialen Gehalt haben. Theologische Ethik istnicht zu trennen von einer Vorstellung oder von Leitbildern einer gerechtenGesellschaften und einer humanen Wirtschaft. Diese Leitbilder einesguten und gelingenden Lebens gehören zum Argumentationsstil einerchristlichen Ethik. Doch E. Herms umgeht die Frage nach dem hermeneutischenAusgangspunkt und die Frage, was die absolut geltendenRegeln auch konkret bedeuten könnten. Enrique Dussel ist dort konsequent,wo Eilert Herms die Argumentation abbricht. Enrique Dussel formuliertin seinem kategorischen Imperativ “Befreie den Armen!” eine absolutund universal geltende Norm, die zugleich abstrakt und konkret ist.Der Arme stellt jedes System in Frage und ist dennoch in allen Systemenkonkret. Theologische Ethik tritt als Anwältin speziell für die von den DiskursenAusgeschlossenen auf und wird die Interessen der Benachteiligtenartikulieren müssen. Dadurch löst christliche Ethik dasUniversalisierbarkeitsprinzip ein. Die abstrakte Argumentation von EilertHerms dagegen bekommt diesen Kern der Toratradition, der sich mitdem hermeneutischen Ausgangspunkt einer Option für die Armen beschreibenläßt, nicht in den Blick.Der von Enrique Dussel formulierte kategorische Imperativ “Befreieden Armen!” läßt sich aus dem Kontext des globalen Südens in den mitteleuropäischenKontext übersetzen und wirtschaftsethisch so auslegen:Sorge dafür, daß den ökonomisch, ökologisch, politisch und sozialSchwachen Gerechtigkeit widerfährt und sie zu ihrem Recht kommen. 222Eine theologische Wirtschaftsethik, die diesem Anspruch des kategorischenImperativs auch inhaltlich gerecht wird, verdient das Attributtheologische Wirtschaftsethik. Mit dem inhaltlich qualifizierten Anspruch,der die Option für die Armen aufnimmt, werden aus der Perspektive derArmen Themenstellung, Themenauswahl und Problemlösungen derWirtschaftsethik eindeutig. Im Abschnitt 9 soll diese Perspektive in den“Wirtschaftsethischen Impulsen” auf ihre Folgen für verschiedene Themenfelderder Wirtschaftsethik entfaltet werden. Deshalb gerät als erstesdie Arbeit des Menschen in den Blick. Der hermeneutische Ausgangspunktbei den Armen und bei den im System Benachteiligten läßt nach221 E. Herms, Theologische Wirtschaftsethik. 96-98. Weitere Ausführungen unten unter Abschnitt6.2.222 Vgl. nähere Ausführungen zum kategorischen Imperativ der Tora unten: Abschnitt 4 . An dieserStelle möchte ich auf meinen Sprachgebrauch hingewiesen, der sich durchgehend aus Gründensprachlicher und syntaktischer Kongruenz einer inklusiven Sprache bedient. Auf die Tatsache,daß gerade Frauen in besonderer Weise oft auch mehrfach politisch, sozial und ökonomischbenachteiligt sind, sei hier besonders hingewiesen.92

dem gerechten Lohn und nicht nur ökonomisch nach dem gerechtenPreis fragen. Der wirtschaftsethische Impuls “Sorgsam haushalten” (Abschnitt9.5) versucht über die Ökonomie des einen Haushaltes derSchöpfung Fragen der ökologischen und sozialen Gerechtigkeit so zu integrieren,daß das Lebensrecht aller Bewohner des einen Haushaltes derSchöpfung garantiert ist. Eine biblisch begründete theologische Wirtschaftsethikwird dadurch erst zu einer spezifisch theologischen Ethik,wenn sie den Anspruch einzulösen vermag, von jener Mitte der biblischenBotschaft her eindeutig zu werden, die der Alttestamentler WalterDietrich mit dem Begriff und der Sache des biblischen Verständnissesvon Gerechtigkeit als einem gemeinschaftsgemäßen Verhalten bezeichnethat. 2233.3 Kritischer Maßstab und Impuls für Gerechtigkeit: Option für die Armen3.3.1 Gerechtigkeit - Herstellung und Wahrung lebensfreundlicher Verhältnissefür die Bedrängten“Was rechtens sei? - darum kommt man nicht herum.” So beginnt ErnstBloch seine Ausführungen über Naturrecht und menschliche Würde. 224Was Recht ist, soll der objektivierte Maßstab dessen sein, was als “Gerechtigkeit”gilt. Dieser Maßstab wird mit den Worten des römischenRechtsphilosophen Domitius Ulpian (ca. 170-228 n. Chr.) definiert als“constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi” 225 - zudeutsch: “Gerechtigkeit ist der beständige und andauernde Wille, jedemsein Recht zu gewähren.” Europäisches Rechts- und Gerechtigkeitsverständnisgeht auf Wurzeln im griechisch-römischen Denkenzurück. Gemeint ist also ein subjektives Recht, das den Anspruchdes einzelnen beschreibt. Gerechtigkeit wird in den älteren philosophischenund theologischen Lehrbüchern als ein grundlegender Ordnungsbegriffder Gesellschaft entfaltet, der zum Ausdruck bringen will, daßdem einzelnen das Seine oder auch sein Recht zukommt, sein Leben ineigener Verantwortung zu gestalten. Wolfgang Huber wertet diese philosophischeund auch theologische Tradition als eine Tradition, die Gerechtigkeitund Ungerechtigkeit vorwiegend aus der Sicht der Täter betrachtet.226 Diese Tradition sah demnach Gerechtigkeit als diejenige Tugend,die jedem das Seine gewährte, und fand Ungerechtigkeit dort, wo223 W. Dietrich, Der rote Faden im Alten Testament, 236. Weitere Ausführungen unten Abschnitt3.4.224 Frankfurt 1961, 11.225 Ulpian, Fragmente 10; vgl. dazu die Ausführungen bei: W. Härle, “Suum cuique”. Gerechtigkeitals sozialethischer und theologischer Grundbegriff, in: Zeitschrift für evangelische Ethik 41(1997) 303-312.226 W. Huber, Gerechtigkeit und Recht, 184.93

es an dieser Tugend fehlte. Doch diese Perspektive verschiebe sichgrundlegend, wenn Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit nicht aus der Perspektiveder Täter, sondern aus derjenigen der Opfer betrachtet werde.Ungerechtigkeit erscheine dann nicht als Abwesenheit von Tugend, sondernals Verweigerung von Anerkennung.Dieser Perspektivenwechsel zeigt sich in der Vorstellung von Gerechtigkeitin der Hebräischen Bibel, die sich von diesem griechischrömischenGerechtigkeitsbegriff grundlegend unterscheidet. Was imDeutschen mit “Gerechtigkeit” gemeint ist, sei - so Gerhard von Rad -“nicht nur eine sehr unzulängliche, sondern oft eine geradezu irreführendeWiedergabe des Hebräischen sedaka.” 227 Sedaka benennt etwas dezidiertPositives und meint “einen gerechten, richtigen Zustand(saedaeq), ein rechtes, rechtschaffenes Handeln (sdq, sedaqah), einenrechtschaffenen, aufrechten Charakter (saddiq). Insgesamt geht es umausgeglichene, wohltuend geordnete, lebensfreundliche Verhältnisse: immenschlichen Zusammenleben wie in den Gottesbeziehungen.” 228 DieseBegriffsbeschreibung zeigt, daß die übliche Übersetzung von sedaka mit“Gerechtigkeit” eher die vom griechisch-römischen Denken geprägtenBegriffsinhalte assoziieren kann, während das hebräische Verständnisvon einer viel umfassenderen Vorstellungswelt ausgeht. Alles, was eineheile Existenz des Menschen ausmacht, umschließt der biblische Begriffvon Gerechtigkeit, der die “Herstellung und Wahrung lebensfreundlicherVerhältnisse für die in ihrer Existenz oder ihrem Wohl Bedrohten”229 meint. Im hebräischen Denken meint Gerechtigkeit ein “gemeinschaftsgemäßesVerhalten” 230 . Gerechtigkeit läßt sich “im gefordertensozialen Verhalten des einzelnen gegenüber und innerhalb der Gemeinschaft”231 am deutlichsten erkennen. “Gerecht ist demnach der, der dieGemeinschaft bewahrt, ihren Erwartungen entspricht und die Gesamtheitmenschlicher Verpflichtungen erfüllt.” 232 Gerechtigkeit ist ein sozialer Relationsbegriff,der nach biblisch-hebräischem Verständnis mit Frieden,Befreiung, Erlösung, Heil, Gnade, Freiheit zusammenhängt. Was Solidaritätmeint, ist in mancherlei Hinsicht zur Wiedergabe dessen geeignet,was hebräisch mit sedaka gemeint ist.Die biblische Bundestheologie geht davon aus, daß alle Gerechtigkeitzwischen den Menschen von Anfang an im Zusammenhang des BundesGottes mit den Menschen steht. Dieser Bund ist Gottes Selbstverpflich-227 G. von Rad, Theologie des AT, 1. Band, 6. Aufl. München 1969, 386.228 W. Dietrich, Der rote Faden im Alten Testament, 237.229 Ebd. 241.230 K. Koch, Art. sdq = gemeinschaftstreu/heilvoll sein, in: THAT, Bd.II., Sp. 515.231 H. Monz, Gerechtigkeit bei Karl Marx und in der Hebräischen Bibel. Übereinstimmung, Fortführungund zeitgenössische Identifikation, Baden - Baden 1995, 66.232 Ebd. 67.94

tung zur Gemeinschaftstreue mit den Menschen und allen seinen Geschöpfen.Gerechtigkeit Gottes meint deshalb ein Handeln Gottes anseinem Volk, das Recht und Gerechtigkeit schafft. Israel wird von derKnechtschaft in Ägypten gerettet, und Gott befreit aus Unterdrückung,indem er einen Anführer schickt (Ri 2,16-19; 3,10; 4,4; 16,31); Gott istder rettende Trost für den Beter (vgl. Ps 71); der Unterdrückte erfährtGottes Gerechtigkeit - der Unterdrücker Gottes Strafgericht (vgl. Ps 9,6):“Du entreißt den Schwachen dem, der stärker ist, den Schwachen undArmen dem, der ihn ausraubt” (Ps. 35,10). Gott schafft Hoffnung in ausweglosenSituationen, indem er Heil in Aussicht stellt (Jes 46,10 ff.). Inhaltdes Bundes ist der Schalom. Gemeinschaftsbezogenes Verhalten istein Verhalten, das in allen privaten, sozialen, gesellschaftlichen und ökonomischenBereichen Schalom schafft.Diese Gerechtigkeit Gottes ist auch dort, wo sie sich auf die Beziehungenzwischen den Menschen bezieht, ein Sozialbegriff. Dieser GerechtigkeitGottes entsprechend sollen sich die Menschen (und alle Geschöpfe)verhalten. “Gott übt sie - und der Mensch hat sie auch zu üben.Sie ist der Maßstab, an dem sich das Verhältnis zwischen Mensch undGott und an dem sich die zwischenmenschlichen Verhältnisse messenlassen müssen.” 233 Terminologisch ist der Zusammenhang von Befreiung,Recht, Richten, Gerechtigkeit in der Hebräischen Bibel auffallend. 234Der Schlüsselbegriff ist spht, ein hebräischer Begriff, der im Deutschenmeist mit “richten” übersetzt wird. 235 Das entsprechende Substantiv mspt(mispat) wird zwar zumeist mit “Gericht, Urteil” wiedergegeben, bedeutetjedoch ein “Handeln, durch das die gestörte Ordnung einer (Rechts-)Gemeinschaft wiederhergestellt wird” 236 , das den (zerbrochenen) Schalomwiederherstellt, oder auch ein Urteil, einen Rechtssatz und dannauch allgemein Gerechtigkeit, und wird deshalb oft in einer Doppelungmit dem hebräischen Wort für Gerechtigkeit (sedakah) verwendet. Gerechtigkeit(sedakah) und Richten (mispat) verbinden den GehorsamGott gegenüber mit der Achtung vor dem Mitmenschen und der Sorge fürihn. “Mispat ist demnach so etwas wie der auf Gemeinschaftstreue gegründeteund durch gemeinschaftsgemäßes Verhalten (sedaqa) täglichneu zu bewährende Bestand des Volkes, seine kultische, politische undwirtschaftliche Existenz schlechthin.” 237 “Richten” (mispat) bedeutet also233 W. Dietrich, Der rote Faden im Alten Testament, 248.234 Vgl. dazu G. Liedke, Gestalt und Bezeichnung alttestamentlicher Rechtssätze, Neukirchen1971, 62ff.235Die abendländische Auslegungstradition versteht im Anschluß an die Septuaginta mispat als“Recht” und sedaqa als “Gerechtigkeit”. Vgl. K. Koch, Die Entstehung der sozialen Kritik beiden Profeten, 249.236G. Liedke, Art. spt = richten, in: THAT,Bd. II., Sp. 1001.237K. Koch, Die Entstehung der sozialen Kritik bei den Profeten, 254.95

ein Handeln, das den zerbrochenen Schalom einer Gemeinschaft wiederherstellt. 238Drei Aspekte können den biblisch-hebräischen Begriffsinhalt von Gerechtigkeit/sedakaverdeutlichen:3.3.1.1 Unausgewogene Gerechtigkeit: Option für die ArmenDer Exodus ist das biblische Grunddatum. Anders als die altorientalischenReligionen, die sich aus mythischer Urzeit herleiten, ist die JHWH-Religion geschichtlich in einem Befreiungsprozeß begründet, der auf Gerechtigkeitdrängt. Das gibt ihr von ihrem Ursprung her eine geschichtlicheAusrichtung und eine soziale Dimension, die für die ganze GeschichteIsraels kennzeichnend bleiben soll. Eine gemeinschaftsbezogeneGerechtigkeit knüpft an dieses Grunddatum an und begründet dieForderung der Gemeinschaftstreue aller zueinander. Die in Ägypten erlitteneZwangsarbeit widerspricht der göttlichen Ordnung. Armut und Ungerechtigkeitsind nicht schicksalhaft. Sie stehen den Absichten Gottes entgegen.Gott befreit sein Volk und gibt ihm nach der Befreiung aus derSklavenhaltergesellschaft Ägyptens mispatim (Rechtssätze, vgl. Ex15,25) und später Richter, die dem Schwachen Recht schaffen (Ex 18).Aus der Erfahrung mit den ägyptischen Verhältnissen erwächst einEthos, das stereotyp in der Sorge um die Machtlosen, “die Armen, Witwenund Waisen” (Ex 22,21, Dtn 10,18; 24,17 u.ö.) zum Ausdruckkommt. Gemeinschaftsbezogene Gerechtigkeit soll sich so auswirken,daß die Armen und Schwachen zu ihrem Recht kommen. Die Ausgeschlossenenwerden zum Maßstab dafür, wie es um die Gerechtigkeitsteht. Armut und gesellschaftliche Asymmetrien werden als Widerspruchgegen die geforderte Gemeinschaft wahrgenommen. Erst wenn der Gegensatzzwischen Arm und Reich aufgehoben ist und es keine Armenmehr gibt, da Unterdrückung und Ungleichheit ein Ende gefunden haben,herrscht Gerechtigkeit. 239Die israelitische Gesellschaft verfügt zwar über den Maßstab “Gerechtigkeit”,aber sie wird ihm in der Realität nicht immer gerecht. ProphetischeKritik geißelt die Oberschicht, die sich an den Armen bereichert.Nur die Armen und Unterdrückten verdienen es, in den Augen der Propheten“Gerechte” genannt zu werden (Am 2,6; 5,12 u.ö.). Die herrschendenSchichten lassen es an “Recht und Gerechtigkeit” fehlen, deshalbweist die prophetische Kritik den Mächtigen und Reichen die Schuldan den desolaten sozialen Verhältnissen zu (Am 5,7; 6, 12; Mi 3,9; vgl.Jes 6,14). Die soziale Anklage der Propheten ist keineswegs eine objektiveGesellschaftsanalyse, sondern eine bewußt einseitige Parteinahme.238G. Liedke, Gestalt und Bezeichnung alttestamentlicher Rechtssätze, 74.239 Vgl. die Ausführungen bei: C. Boff u. J. Pixley, Die Option für die Armen, Düsseldorf 1987.96

Die wirtschaftlich Mächtigen profitieren von einer Entwicklung, die diewirtschaftlich Schwächeren zu Opfern macht. Auffallend bei den Prophetenist, daß nicht Einzeltaten oder Einzelpersonen angeprangert werden,sondern das gesamte “System”. In Erinnerung an “Recht und Gerechtigkeit”(Jes 5,7; Am 5,7.24; 6,12; Mi 3.1.8.9), die Grundwerte der vorstaatlichenisraelitischen Gesellschaft, kritisieren sie eine Wirtschafts- undRechtsordnung als Unrecht, die sich nicht mehr an diesen Grundwertenorientiert, so legal es auch zugehen mag. 240 Diese unhaltbaren Zuständedes Unrechts und der Ungerechtigkeit lassen deshalb auch keine Rückkehrzur Gerechtigkeit aus eigener Anstrengung erwarten. Gott wird Gerechtigkeiterrichten.“Dem Schwachen und Armen verhalf er zum Recht. Heißt das nicht,mich wirklich erkennen? - Spruch des Herrn” (Jer 22,16). Gerechtigkeitüben ist Erkenntnis Gottes. Gerechtigkeit für sozial und rechtlich Schwacheschaffen wird so mit der Verehrung von Israels Gott identifiziert, daßsie auch der “Kult” ist, den der Gott der Bibel erwartet. Eine auf den Kultbeschränkte Verehrung Gottes lehnen die Propheten ab (Am 5,21-25;ähnlich Jes 1,11.13.15-17; Hos 6,6; Jer 7,1-10). Kultisches Handeln kannGerechtigkeit nicht ersetzen. Wenn Israel solidarisches Verhalten gegenüberNotleidenden praktizieren würde, statt religiöse Praktiken wiedas Fasten zu vollziehen, dann würde Gerechtigkeit Israel umgeben unddie ersehnte Nähe Gottes Realität werden (Jes 58,6-10).Israel hat seinen Gerechtigkeitsbegriff aus dem Alten Orient übernommen.Nicht erst die Bibel, sondern auch andere kulturelle und religiöseTraditionen des Alten Orients kennen schon ein Sozialethos, in dessenZentrum eine Option für die Armen steht, wenn sie es den politischenFührungseliten und in besonderer Weise dem König zur Pflichtmachen, für die Armen einzutreten. Den altorientalischen Traditionen undder Hebräischen Bibel ist die Sorge um das Auseinanderbrechen derGesellschaft gemeinsam. Die Option für die Armen diente also der gesellschaftlichenIntegration und der Sicherung des Systems. Die Klassenstrukturder Gesellschaft sollte aber nach den babylonischen, mesopotamischenoder alt-ägyptischen Gesetzestexten trotz einer Option fürdie Armen nicht angetastet werden. Die biblische Option für die Armenverdankt sich dem Exodus aus den ägyptischen Verhältnissen und willaus dieser Erfahrung heraus eine andere Ordnung, nämlich eine ökonomische,soziale und politische Ordnung der Freien und Gleichen erreichen.241 Ein Vergleich mit anderen Rechtsauffassungen der Antike zeigt,240 R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 259f.241N. Lohfink, Gott auf der Seite der Armen, in: ders., Das Jüdische im Christentum, Freiburg1987, 122-143; vgl. auch oben die Ausführungen zum Kodex Hammurapi und zum ägyptischenTotenbuch unter Abschnitt: 3.2.97

daß in der Tora jene Gesetze fehlen, die die Mächtigen und Starken inihrem Besitzstand sichern. Nicht abstrakte oder formale Gerechtigkeitsprinzipienbestimmen das Denken, die Tora steht vielmehr einseitig undbewußt auf der Seite der Schwachen der Gesellschaft. Dahinter steht dieÜberzeugung, daß es gerade die Schwachen sind, die des Schutzes bedürfen.Der biblische Begriff der Gerechtigkeit fällt mit dem Recht derSchwachen und Bedürftigen zusammen. Walter Dietrich wendet sich gegenalle Idealisierungen, hebt aber dennoch hervor, daß in Israel eineaus seiner spezifischen Religionsgeschichte heraus zu erklärende Fürsorgefür die Besitz- und Machtlosen entstanden ist. 2423.3.1.2 Gerechtigkeit als Rechtsanspruch der BenachteiligtenRecht ist die einzige Alternative zur Gewalt, um Konflikte und Interessengegensätzezu regeln. Diese Einsicht hat sich in biblischen Konzeptenstruktureller Gerechtigkeit niedergeschlagen (z.B. Sabbatgesetze, Sabbatjahr,Jobeljahr, Zinsverbot u.a.). Nicht nur die prophetische Tradition,auch die Gesetzestradition der Hebräischen Bibel nimmt in einer spezifischenWeise den Gerechtigkeitsbegriff auf. Die Gesetzestradition ist dadurchgekennzeichnet, daß sie drei Themen miteinander verbindet. Sieenthält zum einen Regeln über den Kult als Ort der Verehrung des einenGottes. Zum anderen enthält sie Regeln der Gerechtigkeit. Sie sollen einmenschliches Zusammenleben ermöglichen, in dem Menschen sich gegenseitigals gleich anerkennen. Und schließlich finden sich in denRechtskorpora gewisse Regeln, in denen sich ein Ethos der Barmherzigkeitniederschlägt. Barmherzigkeit meint nicht eine gelegentliche Zuwendungzu dem in Not geratenen Nächsten. In einer sehr spezifischenWeise wollen die Gesetze Barmherzigkeit in einer erwarteten und verpflichtendenZuwendung Gestalt werden lassen, die sich in besondererWeise den an den Rand Gedrängten zuwendet, um ihnen Recht und Gerechtigkeitzuzusichern.Der Schutz der Schwachen wird zu einem gemeinschaftsbezogenenRechtsanspruch. Gerade diejenigen, die von den Zuständen in der Gemeinschaftbenachteiligt sind, haben Anspruch auf ein besonderes Verhaltender Gemeinschaft und auf die Aufhebung dieser Zustände. DieHaltung des Erbarmens wird nicht als mildtätige Wohltat verstanden,“sondern als ein Akt der Aufrichtung von Gerechtigkeit” 243 . “Zur Alleinverehrunggehört damit ein bestimmtes Recht und eine ihm vorgeordneteGerechtigkeit.” 244 Die Unterprivilegierten werden durch den Rechtsan-242 W. Dietrich, Der rote Faden im Alten Testament, 247.243 M. Welker, Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, 117.244 F. Crüsemann, Die Tora, 424.98

spruch zu Rechtsträgern und dadurch in die Gesellschaft integriert. Auchwenn das altorientalische Recht mit dem alttestamentlichen in enger Beziehungsteht, gibt es doch einen bedeutenden Unterschied: “das israelitischeGrunddatum von Recht als direkt göttlicher Setzung ist keine inder Antike übliche Vorstellung” 245 . Die Armen sind nicht Almosenempfänger,sondern Rechtsträger, die ihr Recht nicht durch hoheitliche Huldbekommen.Die prophetische Literatur ist von einem Ringen um Recht und Gerechtigkeitgeprägt. Ihre Kritik an den Zuständen der Gesellschaft schlägtsich in einem Gesetzeswerk nieder, das Institutionen der Gerechtigkeitenthält. Zu diesen gehören Einrichtungen wie die Armenversorgungdurch einen Zehnten, der Sabbat, das Sabbatjahr oder das Jobeljahr(Dtn 5,12ff.; 14,28f.; 26,12f.; Lev 25,1ff.). 246 Sie können als Institutionenverstanden werden, die verbindlich dafür sorgen, daß ein sozialer Ausgleich,die soziale Solidarität mit den Schwachen und das Teilen derRessourcen nicht in das Belieben des einzelnen gestellt werden, sondernmit einer an Rechtskraft gebundenen Verläßlichkeit versehen sind. DieIntention zur Gerechtigkeit allein reicht nicht aus, deshalb muß das Ethosdurch Institutionen der Gerechtigkeit gestützt werden.3.3.1.3 Gerechtigkeit und MachtkritikProphetische Sozialkritik hat Eingang in das israelitische Recht gefunden.Mit Vehemenz attackieren die Propheten eine Oberschicht, die eineimmer größer werdende gesellschaftliche Schicht von Armen produziert.Die Kritik der Propheten ist nie gegen Reichtum oder Luxus an sich gerichtet,sondern gilt einem mit Unrecht, ungerechter Machtausübung oderUnterdrückung verbundenen Reichtum. In nahezu allen sozialkritischenAussagen ist es eben diese Herkunft der Reichtümer, an der sich die Kritikentzündet. 247 Was die Propheten anprangern, ist ein Reichtum durch“Gewalt und Unterdrückung” (Am 3,10). Die Reichen verursachen diegesellschaftlichen Mißstände und sind deshalb ihres unsolidarischenVerhaltens wegen verantwortlich für den Bruch von Gerechtigkeit imSinne von Gemeinschaftstreue. Gegen die Erfahrung gesellschaftlichenUnrechts dringen die Propheten darauf, daß alle ein Anrecht auf Gerechtigkeithaben. Die sich dieser Verwirklichung der Gerechtigkeit entgegenstellen,werden deshalb auch zur Verantwortung gezogen. Eine Wirtschafts-und Rechtsordnung, die sich nicht mehr an den Grundnormen245 Ebd. 24.246 Nähere Ausführungen dazu in Abschnitt 6.1.2.247 Vgl. auch zum folgenden F. Crüsemann, “Das Land voll Silber und Gold, Waffen und Götzen.”37ff.99

von mispat und sedaqa orientiert und die Lebensrechte der gesellschaftlichenRandgruppen nicht schützt, ist Unrecht, so legal es auch darin zugehenmag. 248Die Bibel Jesu war die Hebräische Bibel, das Erste Testament, das er- wie die Urchristenheit - lebte, bekräftigte, auslegte und nicht als alt, nurvorläufig oder ergänzungsbedürftig ansah. Zu den Gerechtigkeitsvorstellungender neutestamentlichen Tradition sei nur soviel festgehalten: Zwischenden Gerechtigkeitsvorstellungen der Hebräischen Bibel und denendes Neuen Testamentes gibt es Überschneidungen. Walter Dietrich betontdie Nähe zwischen dem Gerechtigkeitsverständnis des Neuen Testamentsund dem der Hebräischen Bibel: “Die gesamte paulinischeRechtfertigungslehre ist im Alten Testament präludiert - wie sie ja Paulusauch aus ihm, nicht gegen das Judentum in toto, entwickelt hat. Gewiß,die Christusgestalt fehlt noch, aber auch sie ist präludiert: in Prophetenetwa, die sich bei Gott für die Ungerechten verwenden, oder in dem Gottesknecht,der durch sein Leiden „Vielen zur Gerechtigkeit hilft‟.” 249 DieForderung nach dem Rechttun des Christen an seinem Nächsten undvor Gott ist nicht ohne die Gerechtigkeitsvorstellungen der HebräischenBibel zu verstehen (Mt 5,6.20; 25, 37.46). 250Der biblische Gerechtigkeitsbegriff ist dynamisch. Gerechtigkeit ist eineGesellschaft und Geschichte vorantreibende Kraft. Die von Gott gewollteOrdnung entsteht sowohl durch sein Wirken in der Geschichte alsauch durch entsprechendes Handeln des Menschen. Biblische Gerechtigkeitsprechen mit der Machtkritik immer auch eine Gegenwartskritik ineiner eschatologischen Dimension aus. Utopisches Denken gewinnt realeBezüge, die aus der Erfahrung gegenwärtiger Ungerechtigkeit gewonnenwerden. Eine Zukunft ohne Klassengegensätze und Spaltungen zwischenArm und Reich, oben und unten wird in Aussicht gestellt. Dieeschatologische Zeit wird eine Zeit sein, in der die Bedürfnisse befriedigtsind und Ausbeutung und unterdrückende Gewalt ein Ende haben werden(vgl. Jes 65,21-22; 2,2-4; 11,6-8; Ps 37, 11; 72,2-3; 85,11-14 u.ö.).3.4 Gerechtigkeit und Option für die Armen als Problem gegenwärtigerökonomischer und sozialer VerhältnisseDer bedeutende katholische Sozialethiker Oswald von Nell-Breuning registrierteine dreifache strukturelle Benachteiligung von Arbeitnehmern ineiner kapitalistischen Marktwirtschaft:248 R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 260.249 W. Dietrich, Der rote Faden im Alten Testament, 248.250 Vgl. dazu U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Bd.I/1, Zürich, Neukirchen - Vluyn 1985,209-218; 240-250.100

Da Arbeitnehmer erstens außer ihrer Arbeit über keine Erwerbsquelleverfügen, sind sie gezwungen, “ein Lohnarbeitsverhältnis mit Subordinationder Arbeit unter das Kapital” 251 einzugehen. Diejenigen, die Kapital inden Produktionsprozeß einbringen, bestimmen aber über Produktionsvolumenund Produktionsrichtung, also eben darüber, ob, wann, wo undwie Arbeitsplätze geschaffen werden, d. h. sie verteilen Lebenschancen.Aus dem Nichteigentum an Produktionsmitteln resultiert eine “Machtunterlegenheit”252 der Arbeit. Zweitens ist Arbeit im Produktionsprozeß instrumentalisiert.Der arbeitende Mensch ist “heute noch viel weiter gehendals sachlich geboten und darum unvermeidlich - auf die Objektrollebeschränkt” 253 . Arbeit ist “bloßes Betriebsmittel für diesen Prozeß, nichttragende Säule der ökonomischen Gebilde” 254 . Arbeit ist drittens rechtlich-strukturellausgegrenzt. Das zeigt sich darin, daß Arbeit in einenProduktionsprozeß einzubringen keinerlei Mitgliedschaft oder Mitgliedsrechteim Unternehmen begründet. Mit dem Unternehmen sind nur diejenigenrechtlich verbunden, die Kapital einsetzen. Oswald von Nell-Breuning besteht darauf, daß allein für die Minderheit derjenigen, dieüber die Produktionsmittel verfügen, “die volle Subjektstellung gewährleistet”255 sei. Dagegen sind die arbeitenden Menschen zwar Mitarbeiter,aber “im Rechtssinn Außenstehende” 256 eines Unternehmens. Diegrundlegende Tatsache, die über die reale Lage der Arbeit entscheidet,resultiert somit aus der “Verfügung und Nichtverfügung über Produktionsmittel”257 . Aus einer Position der unbedingten Ausrichtung auf denMenschen und seiner personalen Würde formuliert Nell-Breuning folgendermaßen:“Der Realfaktor „Kapital‟ bestimmt, er ist Subjekt; über denpersonalen Faktor „Arbeit‟ wird bestimmt, er ist Objekt.” 258Die reale Arbeit, wie sie von der Mehrheit der Menschen erlebt wird, istabhängige Arbeit. Die fehlende Teilhabe an wirtschaftlichen Prozessen,das Objekt - sein, macht den Kern dieser realen Situation der Lohnabhängigenaus. Und genau darum geht es, wenn die Bibel von “Armut”spricht. Biblisch meint Armut nicht allein den materiellen Aspekt der Notlage.Die Armen sind in der Tat diejenigen, die unter der Last ihrer Exis-251 O. von Nell-Breuning, Eigentum und wirtschaftliche Demokratie. Schriftenreihe der IG MetallNr. 64, Frankfurt 1975, 14.252O. von Nell-Breuning, Soziale Sicherheit? Zu Grundfragen der Sozialordnung aus christlicherVerantwortung, Freiburg 1975, 170.253 O. von Nell-Breuning, Mitbestimmung - wer mit wem? Freiburg 1969, 32.254 Ebd. 33.255 Ebd. 32.256 O. von Nell-Breuning, Soziale Sicherheit, 123.257O. von Nell-Breuning, Situation und soziokulturelle Umwelt der Arbeiterschaft, in: J. Wiener,H. Erharter (Hg.), Arbeiterpastoral in der Pfarre, Wien 1979, 11.258 O. von Nell-Breuning, Mitbestimmung - wer mit wem? 33.101

tenz so niedergedrückt sind (anaw), daß ihre Hauptaufgabe allein darinbesteht, ihr Leben und Überleben zu sichern. 259 Die biblische Traditionbenennt mit “Armut” eine Situation der Abhängigkeit. Für die Menschender Bibel sind die Armen nicht so sehr mittellos, als vielmehr untergeordnet,minderwertig, klein und unterdrückt. “Im biblischen Sinn ist der „Arme‟der Beherrschte.” 260 Armut ist ein sozialer Begriff, nicht ein Zustand,in dem sich Menschen befinden. Biblisch beschreibt Armut eine Beziehung,in der sich Menschen als ausgeschlossen und in ihren Lebensmöglichkeitengemindert erfahren. “Der Gegenbegriff zum Armen ist imAlten Testament der Gewalttäter, der den Armen unterdrückt und insElend stößt und sich auf seine Kosten bereichert.” 261 Arm ist man nichtan sich, sondern im Verhältnis zu Starken, die die Schwäche ausnutzenkönnen. Diese Objektrolle macht nach biblischem Verständnis Armutaus, materielle Notlage hingegen ist Folge und Auswirkung dieses ökonomischenund sozialen Abhängigkeitsverhältnisses. Der Bibel ist dasWissen um den Kreislauf von Armut und Abhängigkeit vertraut: “Der Reichehat die Armen in seiner Gewalt, der Schuldner ist seines GläubigersKnecht.” (Spr 22,7). Wenn die Bibel von Armut spricht, benennt sie dieseHerrschaftssituation, die am besten mit dem Begriff der fehlenden Teilhabeerfaßt werden kann. 262Die von Oswald von Nell-Breuning beschriebene Lage der abhängigenArbeit läßt sich mit jenem Defizit angemessen beschreiben, auf das auchdie theologische Rede einer Option für die Armen reagiert. Die Lage derArbeit in der real existierenden Marktwirtschaft entspricht dem, was dieBibel mit dem hebräischen Begriff “Armut” zur Sprache bringen will, nämlicheine Abhängigkeit oder Objektrolle des Menschen. Geprägt habendie Formel der “Option für die Armen” zwar lateinamerikanische Theologien,doch steht sie in einer älteren Traditionslinie. So betont der SozialreformerFriedrich Naumann (1860-1919) bereits Ende des letzten JahrhundertsJesu Nähe zu den Armen, die es zur vordringlichen Aufgabemache, “die soziale Frage vom Standpunkt der Bedrängten, für die Bedrängtenund mit den Bedrängten”, eben “von unten her” 263 zu bearbeiten.Nicht anders Dietrich Bonhoeffer, der darauf hingewiesen hat, daßes der Weg Jesu selbst sei, der dazu anhalte, geschichtliche Ereignisse“von unten, aus der Perspektive der Ausgeschalteten, Beargwöhnten,259Die hebräische Wortwurzel „nh /‟nw bedeutet “gebeugt, bedrückt” sein - R. Martin-Achard,Art.„nh=elend sein, in: THAT, Bd. II., 3. durchgeseh. Aufl. München ,Zürich 1984, Sp. 341.260E. Dussel, Vier Themen zu Theologie und Ökonomie, in: Th. Buhl u.a. (Hg.), Option für dieArmen und kirchliche Basisgemeinden in Lateinamerika, Leipzig 1990, 292.261 J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, 97.262 H. Bedford-Strohm, Vorrang für die Armen, 169f.; auch C. Boff u. J. Pixley, Die Option für dieArmen. Gotteserfahrung und Gerechtigkeit, Düsseldorf 1987, 34 - 123.263 F. Naumann, Gesammelte Werke, Bd. 1, 346; vgl. ähnliche Aussagen ebd. 354, 378ff.102

Schlechtbehandelten, Machtlosen, Unterdrückten und Verhöhnten, kurzder Leidenden” 264 wahrzunehmen. Diese Perspektive schärft den Blickfür das, was Gerechtigkeit aus der Perspektive der Opfer bedeutet. Daßder Gott der Bibel zu den Armen und Schwachen hält, zieht sich wie einroter Faden durch die ganze Bibel. Diese Option für die Armen läßt sichals ein Grundanliegen bezeichnen, das in der Hebräischen Bibel festverwurzelt ist und zu den prägenden Traditionen des Neuen Testamentsgehört. Und Jesus von Nazareth hat nach dem Zeugnis des Neuen Testamentsdiesen Blick von unten eingenommen.Mittlerweile ist die Option für die Armen zum Konsens der ökumenischenChristenheit geworden. 265 So sprach sich in Dresden die ÖkumenischeVersammlung für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung derSchöpfung 1988 für eine “Option für die Armen” (I., 29) aus. Ähnlich bekräftigtedie Ökumenische Weltversammlung von Seoul 1989, “daß Gottauf der Seite der Armen steht” (Grundüberzeugung II). Auch die ZweiteEuropäische Ökumenische Versammlung in Graz 1997 hat sich zu der“Option für die Armen” bekannt (Hintergrundmaterial Ziff. B 22). Erstmalshaben auch die Kirchen in Deutschland in ihrem Wirtschafts- und Sozialwortoffiziell sich diese Option zu eigen gemacht, wenn sie von einer“vorrangigen Option für die Armen, Schwachen und Benachteiligten”(Ziff. 3.3.2) sprechen.Die Stärke des Begriffs einer Option für die Armen liegt darin, daß ereinen Maßstab entwickelt, der nach den Opfern des Systems fragt. Deshalbist es auch nur konsequent, wenn die Theologie der Befreiung seiteinigen Jahren den ursprünglich soziologisch geprägten Begriff der Optionfür die Armen um die ökologische Dimension erweitert. Der brasilianischeBefreiungstheologe Leonardo Boff sagt: “Das am meisten bedrohteGeschöpf: der Arme.” 266 Der Ausgangspunkt, von dem aus die Theologieder Befreiung sich auf die ökologische Katastrophe einläßt, ist die sozialeKatastrophe, der die Armen ausgesetzt sind. “In diesem Kontextgesehen, sind die am meisten bedrohten Lebewesen nicht die Wale,sondern die Armen, die zu einem vorzeitigen Tod verurteilt sind.” 267 Die264D. Bonhoeffer, Nach zehn Jahren, in: ders., Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungenaus der Haft, hg. von E. Bethge, 14. Aufl. München 1990, 26.265 Zur Entstehungs- und Rezeptionsgeschichte der Option für die Armen: P. Rottländer, Option fürdie Armen. Erneuerung der Weltkirche und Umbruch der Theologie, in: Mystik und Politik.Theologie im Ringen um Geschichte und Gesellschaft. Festschrift für J.B. Metz, Mainz 1988,72-88; H. Bedford-Strohm, Vorrang der Armen, 199 - 203; G. Collet, “Den Bedürftigen solidarischverpflichtet”, Implikationen einer authentischen Rede der Option für die Armen, in: Jahrbuchfür christliche Sozialwissenschaften, Bd. 33, Münster 1992, 67-84.266 L. Boff, Theologie der Befreiung und Ökologie: Alternativen, Gegensatz oder Ergänzung, in:Concilium 31 (1995) 423-430.428.267 L. Boff, Theologie der Befreiung und Ökologie, 429.103

Option für die Armen um ein Verständnis zu erweitern, das ökologischeBedrohungen einschließt, geht von der Analyse aus, daß es die gleicheLogik des Systems der Kapitalakkumulation und einer gesellschaftlichenOrganisation ist, die Menschen unterdrückt und die auch den Raubbauan der Natur betreibt. In einer weiteren Ergänzung versteht die Theologieder Befreiung den Armen immer auch als den Anderen, der ausgeschlossenund nicht Teil des gesellschaftlichen Systems ist. Die Optionfür die Armen meint deshalb immer eine Option für den armen Anderen.Diese Option bringt drei Aspekte zum Ausdruck: Erstens enthält sie einenethischen Maßstab, der alle - auch die wirtschaftlichen - Prozessedanach bewertet, was sie den Armen tun, was sie ihnen antun, was sieihnen ermöglichen zu tun. Sie will also eine angemessene Beteiligung alleram gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Leben ermöglichen. Zweitenserfüllt die Option für die Armen eine kritische Funktion. Sie ist kritischerMaßstab für eine theologische Ethik, an dem sich die Tauglichkeitwirtschaftlicher Strukturen und Ordnungskonzepte zeigt. Drittens will sieden Umgang mit den Armen zu ihrem Gunsten und gemeinsam mit ihnenverändern. Aus der Perspektive der Armen und Schwachen wird gesellschaftlicheoder wirtschaftliche Ungerechtigkeit wahrgenommen undversucht, im Interesse des Gesamtsystems zu beenden. Deshalb ist dieOption für die Armen nur scheinbar ein Einsatz für Teilinteressen. Siezielt auf eine gerechtere Gesellschaft und hat das allgemeine gesellschaftlicheInteresse im Blick.Die Frage nach der wirtschaftlichen und sozialen Gerechtigkeit ausder Perspektive der Armen zu stellen, ist ein Ansatz, den eine biblischbegründete christliche Wirtschaftsethik aufnehmen muß. Heinrich Bedford-Strohmhat dargelegt, daß der biblische Ansatz, Gerechtigkeit vonden Armen her zu erschließen, auch mit dem philosophischen Gerechtigkeitsverständnisvon John Rawls verknüpfbar und säkularkommunikabel ist. 268 Ein Gerechtigkeitsverständnis, das sich an einemam Vorrang für die Armen orientierten Gerechtigkeitsbegriff ausrichtet,steht im Dienst der Forderung nach Gerechtigkeit für alle und obwohl zunächsteine partielle Solidarität, stellt sie ein Mittel zur universalen Solidaritätbereit. Rawls begründet sein Gerechtigkeitsverständnis mit dem Gedankenkonstrukt,sich in die Lage der am meisten Benachteiligten zuversetzen, um von dort her die Einsicht zu ermöglichen, daß es beimVorrang der Armen keineswegs um den Versuch geht, lediglich für einebestimmte Gruppe Gerechtigkeit in Geltung zu setzen. Wo Nachteile undVorteile der gesellschaftlichen Zusammenarbeit ungleich verteilt sind,dort vertritt die Forderung nach Gerechtigkeit die Interessen derer, denen268 H. Bedford-Strohm, Vorrang für die Armen, 293 - 306.104

ihr Anteil an den Gütern und Chancen der Gesellschaft vorenthalten wird.Deshalb läßt sich die Schlußfolgerung ziehen: “Sowohl aus theologischerals auch aus philosophischer Sicht ist wichtiges Kennzeichen eines amVorrang für die Armen orientierten Gerechtigkeitsverständnisses seineInklusivität.” 269 Rawls‟ Gerechtigkeitsverständnis und die biblische Optionfür die Armen lassen sich also gut miteinander verknüpfen.269 Ebd. 307.105

4. TORA ALS GRUNDLAGE THEOLOGISCHER ETHIK4.1.1 Biblisch fundierte Ethik4.1. Ethik der Tora als GrundlageDer Alttestamentler Frank Crüsemann hat die Forderung aufgestellt,“daß unbeschadet des historischen Abstandes allein die Tora die Grundlageeiner biblisch orientierten Ethik sein kann.” 270 Weder eine rationaleNormbegründung noch eine “angebliche Deduktion von Normen ausdem puren Evangelium” 271 könne eine theologische Ethik begründen. DieTora sei vielmehr Grundlage des Kanons und deshalb auch einer neutestamentlichenEthik. Er möchte für eine Tora-Rezeption “historischeGrundlagen” 272 bereitstellen. Mit diesem Ansatz verfolgt Frank Crüsemanndas Anliegen einer “Reintegration der Tora in eine EvangelischeTheologie” 273 . Können die ethischen Orientierungen der Tora aber überhauptfür den Christen maßgeblich sein?Christofer Frey hat sich kritisch mit Frank Crüsemanns Forderungauseinandergesetzt. “Was ist zu diesem Versuch zu sagen,postulatorisch im Christentum eine Evidenzbasis zu schaffen, indem essich mit der Tora derer, die häufig seine Opfer waren, identifiziert, also ineine spezielle Identitätsethik eintritt?” 274 Frey hält Crüsemann entgegen:Wenn der Exeget selbst sich moderner Kategorien historischer Forschungbediene, so seien dem Ethiker auch moderne ethische Kategoriengestattet. Die Tora sei im Unterschied zu einer Folgenethik eineIdentitätsethik, die nicht aus abstrakten Prinzipien, sondern aus konkre-270F. Crüsemann, Die Tora, 424f.; kritisch setzt sich mit diesem Ansatz auseinander: Chr. Frey,Tora für Protestanten - oder über die sich rasch wechselnden Evidenzen in der protestantischenTheologie, in: Zeitschrift für evangelische Ethik 38 (1994) 242-246.271 F. Crüsemann, Die Tora, 12.272 Ebd. 425.273 Ebd. 9. Mit dieser Forderung macht er sich eine Position von F.-W.Marquardt zu eigen.274 Chr. Frey, Tora für Protestanten, 246.106

ten Gemeinschaftsverhältnissen hervorwachse. Crüsemann fordere einesolche Identitätsethik. Doch wie könne sich die Christenheit unter die Torastellen, die Gott allein Israel gegeben habe? Gegen eine Applikationvon der Tora entnommener Normen erhebt Frey den Einspruch, “unmittelbareAktualität zu wittern bedeute, die Ethik auf einen unbestimmtenAppell schrumpfen zu lassen, statt kritische Reflexion gelebten oderneuen Ethos in Gang zu setzen.” 275 Den Rückbezug auf die Tora verstehtChristofer Frey gar als Ersetzung der Christologie. Sein Fazit: “Dem Protestantismusist deshalb zu wünschen, daß er davon abläßt, von Themazu Thema zu flattern - in der Hoffnung, daß das jeweils Gewählte seineGegenwartsbedeutung moralisch und apologetisch begründe.” 276Christofer Freys Kritik wirkt nicht überzeugend. Wenn er bezweifelt,daß die Tora als ein geschichtlich gewachsenes Ethos auch universaleGesichtspunkte hervorbringen könne, übersieht er den universalen Anspruchder Tora, die sich nicht allein auf die Geschichte Israels, sondernauch auf die Geschichte der Menschheit bezieht. Israel lebt bereits nacheiner Weisung, die eines Tages auch andere Völker befolgen sollen, besitztalso ein Wissen, das eines Tages auch von fremden Völkern beachtetwerden wird. Das meint jedenfalls Jesaja, wenn er Israel als “Licht fürdie Völker” bezeichnet (Jes 42,6). In diesem Bild kündigt sich sehr früheine Art von Universalismus an, die jeden Partikularismus einer Identitätsethikübersteigt. Ausdrücklich formuliert wurde dieser universalethischeAnsatz in den sog. noachidischen Geboten. Klaus Müller hat in seinerAbhandlung Tora für die Völker. Die noachidischen Gebote und Ansätzezu ihrer Rezeption im Christentum 277 die universalethische Debatteim Judentum im Abfassungszeitraum der neutestamentlichen Schriftennachgezeichnet. Dem Judentum und dem Christentum war in je eigenerAusprägung die Fragestellung nach der Geltung der Tora in dem Momentaufgegeben, als der palästinensisch-israelitische Kulturraum verlassenwurde. Die sog. sieben noachidischen Gebote hat die jüdischeTheologie ausdrücklich als ein universalethisches Angebot für die ganzeMenschheit in der Zeit nach der Zerstörung Jerusalems formuliert. Diesebestehen aus dem Verbot des Götzendienstes, der Gotteslästerung, desMordes, des sexuellen Vergehens, des Raubes und des Essens lebendigerTiere sowie dem Gebot, Gerichtshöfe einzurichten. Tora für die Völkerheißt nach dem Aposteldekret zunächst Freistellung der Völker vonder dem Judentum zugehörigen Mosetora und die Verpflichtung der universalenMenschheit auf den Dreierkatalog: Verbot des Götzendienstes,der Unzucht und des Blutvergießens (so in: Apg 15,19-2; vgl. Gal 5,19-275 Ebd. 245.276 Ebd. 246.277 Berlin 1994.107

21; 1 Kor 5,10f; 6,9f.; 1 Tim 1,9f; Apk 9,20f; 21,8). Die drei Hauptverboteentsprechen dabei faktisch einer Kurzform der Tora, wie ja auch das Liebesgebotoder die Goldene Regel (Lev 19,18 / Mk 12,31; Mt 7,12; Lk6,31) aus der Tora Israels schöpfen. Die frühe neutestamentliche Ethikorientiert sich an dem klassischen jüdischen Konzept einer Tora für dieVölker. Die Kurzform der Tora ist ein Zugang zur ganzen Mosetora, dieals Weisung Gottes vom Sinai nach rabbinischer Auskunft für alle Erdenbewohneroffen steht. Rabbi Meir verweist auf Lev 18,5: Dort heißt esnicht, daß den Priestern oder Israeliten, sondern den Menschen die Toragegeben sei: der Mensch, der sie - die Weisungen der Tora - tut, werdeleben. 278 Klaus Müller stellt zwischen der universalethischen Absicht derjüdischen Tora und der neutestamentlichen Ethik einen Zusammenhangher: “Was jüdischerseits innerhalb des Abfassungszeitraums der neutestamentlichenSchriften an universalethischem Ansatz vorliegt, kommtmithin bei der Bemühung um Tora für die Völkerchristen voll zum Zugeund wird zum integralen Bestandteil christlicher Ethik. Das neutestamentlicheChristentum macht die Frühform der noachidischen Tora in Gestaltder Kardinalsündentrias zur verbindlichen Weisung.” 279 Das aber bedeutet:Die Ethik der Tora steht keineswegs einem universalethischen Ansatzentgegen; der universalethische Ansatz der Tora gibt dem universalethischenAnsatz des neutestamentlichen Christentums vielmehr dieRichtung vor. Die Tora als partikulare Identitätsethik ohne Universalitätsanspruchund die christliche Ethik demgegenüber als eine Ethik mit Universalanspruchzu verstehen, wird theologisch weder der Tora noch demJudentum noch dem neutestamentlichen Christentum gerecht.Die Tora ist das Medium, in dem Gott und die Lebensbereiche zusammengefaßtwerden. Die Tora zu halten, ist nach biblischem Verständnisein Vollzug des Bundes mit Gott und Anweisung zu einem existentiellenund praktischen Gottesverhältnis. Gegen Vorbehalte einerchristlichen Rezeption der Tora ist darauf hinzuweisen, daß das NeueTestament selber in den Horizont der Frage nach der Geltung der Toragehört und dadurch als Teil einer auf Sinai zurückreichenden Tradition zuverstehen ist. Leo Baeck stellte 1938 in seiner Schrift Das Evangeliumals Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte die neutestamentlicheÜberlieferungsgeschichte in die Sinaitradition. “In dieses eigentümlichejüdische geistige Leben und in die Art und Weise dieser jüdischen Traditiongehört die alte Evangeliumsüberlieferung hinein. Sie hat an all diesemCharakteristischen ihren vollen Anteil, sie ist nichts anderes als einStück davon.” 280 Das Neue Testament setzt also die Tora voraus; es278 Sanhedrin 59a, zit. nach: K. Müller, Tora für die Völker 13.279 Ebd. 195f.280 L. Baeck, Das Evangelium als Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte, Berlin 1938, 29.108

setzt sie nicht außer Kraft, sondern radikalisiert sie eher, als daß es sierelativiert. 281 Deshalb ist auch der Vorwurf von Christofer Frey, daß dieChiffre Moses bei Frank Crüsemann die Christologie ersetze, nach demexegetischen Befund nicht haltbar, wie im folgenden ausführlich dargestelltwerden soll. 282Das Verhältnis der neutestamentlichen Schriften zu denen der hebräischenBibel läßt sich exemplarisch am Sabbat darstellen. Gerhard Dautzenbergnennt in seinem Bericht über den Forschungsstand das VerhältnisJesu zur Tora eines der schwierigsten und umstrittensten Themenfelderder neutestamentlichen Forschung. 283 In der kaum noch zu überschaubarenexegetischen Literatur lassen sich drei Grundmuster der Interpretationausmachen: 284- Jesus hat durch seine provozierende Sabbatverletzung den in seinerZeit verdunkelten, jedoch ursprünglichen und dem Willen Gottes entsprechendenSinn des Sabbat wieder ans Licht gebracht;- Jesus hat eine kritische Stellung dem Sabbat gegenüber eingenommen;- Jesus hat den Sabbat aufgehoben.In den neutestamentlichen Wissenschaften zeichnet sich ein Paradigmenwechselab. Von W. Bousset an herrschte ein Jesusbild, das voneinem Gegensatz zwischen Jesus und der Tora bestimmt war: In souveränerFreiheit habe Jesus Tora und Kult außer Kraft gesetzt, den Sabbatprovokativ gebrochen und bewußt an der Tora, der Grundlage des jüdischenGemeinwesens, gerüttelt. Es mehren sich jedoch die Stimmen,welche diese torakritische Position Jesu bestreiten und - das ist entscheidend- sein Verhalten und seine Weisungen im Rahmen des frühjüdischenToraverständnisses und eben nicht im Gegensatz zu diesem interpretieren.Dieses Frühjudentum muß sowohl vom biblischen wie auch281 So auch S. Schulz in seiner Neutestamentlichen Ethik, Zürich 1987. Dort heißt es: “Jesus stehtauf dem Boden der von ihm radikalisierten Tora, und seine gesamte Ethik beabsichtigt nur eines,den Willen Gottes uneingeschränkt und keineswegs nur formal zur Geltung zu bringen.”(83) Das “Gesetz vom Sinai” (34) sei in allen Auseinandersetzungen um die Tora immer dieGrundlage geblieben. Widerspruch gegen Mose habe sich innerhalb der Gesetzestradition vollzogen.- Vgl. die Darstellung unten in den Abschnitten 6.1.2.2; 6.1.2.3; 9.6.2.1.282 Chr. Frey, Tora für Protestanten, 245 mit Bezug auf F. Crüsemann, Die Tora, 112, 121.283G. Dautzenberg, Jesus und die Tora (I), in: Orientierung 55 (1991) 229-232; G. Dautzenberg,Jesus und die Tora (II), in: Orientierung 55 (1991) 243-246. Im Folgenden wird die Forschungssituationnach Dautzenberg referiert. - Zur Debatte vgl. auch: F. Avemarie u. H. Lichtenberger(Hg.), Bund und Tora. Zur theologischen Begriffsgeschichte in alttestamentlicher,frühjüdischer und urchristlicher Tradition, Tübingen 1996, B. Schaller, Jesus und der Sabbat,Franz-Delitzsch-Vorlesung 1992, Münster 1994.284 Spier, E, Der Sabbat, 2. durchgesehene und ergänzte Aufl. Berlin 1992, 25.109

vom rabbinischen Judentum abgehoben werden. Gerhard Dautzenbergzieht aus der Debatte um das Toraverständnis Jesu die Folgerung, daßdieses Paradigma, das Jesu Verhalten zur Tora im Rahmen der frühjüdischenTorainterpretation versteht, die Entwicklung der Jesustradition inder Gesetzesfrage besser zu erklären vermag. Religionsgeschichtlichgehört das Urchristentum in seinen Anfängen zum Frühjudentum. DiesesFrühjudentum ist in seinem Gesetzesverständnis und seiner Gesetzespraxisvielfältiger als das rabbinische. Unbestritten war in allen Gruppierungen- also auch im Urchristentum - die anerkannte Autorität und Funktionder Tora. Weniger im Verständnis der Tora als in der Gesetzespraxis,der Halacha, unterschieden sich die Gruppierungen des Frühjudentums.285 In ihrer Praxis vollzog sich immer schon eine kreative Selektionund Weiterbildung der schriftlichen Sinaitradition. Nach dem exegetischenBefund läßt sich jedoch feststellen, daß Jesus und die erstennachösterlichen Gemeinden nicht eine neue spezifische Ethik gegen dieTora oder gar in Abgrenzung zu ihr begründeten, sondern sich als Teildes jüdischen Volkes wußten und der Tora verpflichtet waren. 286 Auchdas spannungsreiche paulinische Gesetzesverständnis orientierte sichebenfalls durchaus an der frühjüdischen Gesetzesauslegung. 287 Theologischist es deswegen nicht zu rechtfertigen, wenn Tora und HebräischeBibel in einen Gegensatz zu den neutestamentlichen Schriften gebrachtwerden. Die stereotype Formulierung “das Gesetz und die Propheten” inden neutestamentlichen Schriften belegt den Zusammenhang von HebräischerBibel und Evangelien (Mt 5,17.18; 17,12.23; 11,13; 22,40; Lk22,44; Joh 7,19 u.ö.). Die Bezeichnung “Erstes Testament” oder “HebräischeBibel” für das Alte Testament will dieser Sichtweise Rechnung tragen.Wenn sich so der gegenwärtige Forschungsstand beschreiben läßt,dann hat dies weitreichende Folgen für die Relevanz der Tora für einespezifisch christliche theologische Wirtschaftsethik. Die neutestamentlichenSchriften gehören in den Zusammenhang der innerbiblischen Debatteum Geltung, Interpretation und Weiterführung der Tora. Das theo-285 So auch: E. W. Stegemann u. W. Ekkehard, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentumund die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart, Berlin, Köln 1995,185f.286Vgl. dazu u. a. R. Kessler, Wirtschaftsrecht der Tora, in: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... solernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.” Ein Arbeitsbuch zu Bibel und Ökonomie, Luzern-Salzburg1995, 92-94. Der Ansatz, die neutestamentlichen Diskussionen als Teil der innerjüdischenDebatte um die Geltung der Tora zu verstehen, wird in weiteren Beiträgen desSammelbandes aufgegriffen: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... so lernen die Völker des ErdkreisesGerechtigkeit.” Eine sehr deutliche Lesart aus Sicht der Tora: M. Vidal, Le Juif Jésus etle Shabbat. Une lecture de l‟Évangile à la lumière de la Torah, Paris 1997.287 G. Dautzenberg, Jesus und die Tora (II), 244.110

logische Proprium christlicher Ethik definiert sich dann nicht aus einemGegenüber zur Tora, sondern als Entfaltung, Weiterführung, Selektionund kreative Aneignung der einen Tora. Die Sozialtraditionen der HebräischenBibel erhalten deshalb einen Eigenwert auch für eine christlicheEthik.Herkunft und Etymologie des hebräischen Wortes tora sind unsicher.288 Nach dem ursprünglichen Sinn bezeichnet Tora eine “Weisung”.Sie kann die göttliche Weisung (vgl. Ex 35,34; Dtn 33,10; Jes 2,3), eineWeisung von Vater und Mutter (Prov 1,8; 4,1f; 6,20), das Wort des Propheten(Jes 8,16; 30,9f; Jer 17,19ff.) oder in der Weisheitsliteratur aucheine Belehrung (Spr 13,14) bedeuten. Das Hebräische verwendet für dasgöttliche Gesetz, die Tora im engeren Sinn, keinen einheitlichen Begriff,sondern gebraucht für die Forderungen Gottes mehrere Lexeme mit jeunterschiedlichen Bedeutungsnuancen. 289 In der Hebräischen Bibel begegnetman Weisungen, “Weisungen Gottes” (Jos 24,26), “Gesetzendes Herrn” (2 Kön 10,31) oder “Weisungen des Mose” (Jos 8,31). Siebezeichnen mehr als Gesetze im modernen Sinn. Gerhard von Rad verstehtunter “Gesetz/Tora” die gesamten Willensoffenbarungen Gottes. 290Gerade um den mit Gesetz konnotierten juridischen Aspekt nicht in denVordergrund zu rücken, hat Martin Buber in seiner Bibelverdeutschungvon “Weisung” gesprochen. Die Weisungen der Tora regeln einen jedenAspekt des kultischen, privaten und gesellschaftlichen Lebens: Landwirtschaft,Handel, Wirtschaft, Kleidung oder Zubereitung der Nahrungsmittel.Michael Welker hat wichtige Einsichten vorgetragen, die deutlich machen,daß das biblische Gesetz keineswegs als “Forderung von Werken”zu verstehen sei. 291 Was das biblische Gesetz vielmehr zur Sprachebringen will, ist eine “lebensfördernde Erwartungshaltung” 292 . Welker willdamit zum Ausdruck bringen, daß das biblische Gesetz als Beitrag zurHerausbildung einer Erwartungskultur zu verstehen sei. Die jedoch seinicht beliebig, sondern durch das Gesetz werden drei zusammenhängendeund inhaltlich präzise Funktionsbereiche gefördert, nämlich Recht,Kult und Erbarmen. 293 Diese sollen eine Ordnung dessen konstituieren,was Gottes Wille ist. Mit der durch das Gesetz hervorgerufenen Erwartungskulturwird eine gegenseitige Verläßlichkeit über das, was geltensoll, hervorgerufen. Die Tora ist deswegen nichts Geringeres als das288 So R. Rendtorff, Art. Tora, in: RGG 3. Aufl. Bd. 6, 950.289 K. Koch, Gesetz I. Altes Testament, TRE Bd. 13, 43.290 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. 1, 203f.291 M. Welker, Erwartungssicherheit und Freiheit. Zur Neuformulierung der Lehre von Gesetz undEvangelium, in: Evangelische Kommentare 18 (1985), 680-683 (Teil 1); ders., Erbarmen undsoziale Identität, in. Evangelische Kommentare 19 (1986) 39-52 (Teil 2).292M. Welker, Erwartungssicherheit und Freiheit, 680.293 Das Wichtigste des Gesetzes nennt Mt 23,20: “Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und Treue.”111

Projekt, alle Bereiche des Lebens und der menschlichen Erfahrung indas Licht Gottes zu stellen. Die gelebte Tora vollzieht die Gottesbeziehung.Sie ist das Medium, in dem die Vielfalt der Wirklichkeitsbereicheund Gott zusammengebracht werden.Der Gegensatz “Gesetz” und “Evangelium” hat lange eine theologischangemessene Sicht der Tora verstellt. Eine Kritik der theologischen Gesetzeskritikist überfällig, um ein Verständnis der Tora gewinnen zu können,das der biblischen Tradition entspricht und auch dem Judentum gerechtwird. “Wer die Gesetze hält, wird durch sie leben” (Lev 18,5). Dasbiblische Gesetz, die “Weisung”, ist selbst eine Art von Evangelium.Denn sie ist “heilig, gerecht und gut” (Röm 7,12). Als “Gesetz” steht sienicht in einem Gegensatz zum Evangelium. Auch vom Neuen Testamenther ist die Weisung der Hebräischen Bibel nicht als ethischer Indikativoder Imperativ zu verstehen, sondern als eine Weisung zum Leben. DieEinsicht der Alttestamentler, zwischen “Gesetz” und “Evangelium” nichteinen Gegensatz zu konstruieren, ist zwar in die protestantische systematischeTheologie theologisch aufgenommen worden, doch auf einemabstrakten Niveau, “das heißt ohne Bezug auf die realen Inhalte der Tora”294 - so die Kritik des Alttestamentlers Frank Crüsemann. Was bedeutetdie theologisch systematische Aussage von der bleibenden Erwählungdes Volkes Israel für die christliche Ethik?Frank Crüsemann verweist auf die bereits 1940 von Martin Noth erhobeneForderung, die theologische Ethik müsse “die alt- und neutestamentlicheErscheinung des Gesetzes stets zur Grundlage ihrer Arbeitmachen.” 295 Doch diese Einsicht Noths hat bislang so gut wie keine Wirkungauf die theologische Ethik gehabt. Dieses Defizit ist um so bemerkenswerter,als es bei der Tora um ethische Normen und Werte geht, diedas private, öffentliche und auch wirtschaftliche Leben regeln sollen. LuiseSchottroff nennt das biblische Wirtschaftsrecht “das Herz der gesamtenbiblischen Tradition.” 296 Das läßt fragen, warum die theologischeEthik bislang kaum die wirtschaftsethisch relevanten Einsichten der Exegeserezipiert hat.4.1.2 Tora als Weisung zur GerechtigkeitHistorisch ist das Recht der Tora nicht zu der Zeit entstanden, wo es jetztliterarisch angesiedelt ist. Die Propheten des 8./7.Jh. kennen noch kein294 F. Crüsemann, Die Tora, 9.295 M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch, SKG.G 17,2, 1940 = ders., Gesammelte Studien zum AltenTestament, Göttingen, 2. Aufl. 1960, 10., zit nach: F. Crüsemann, Die Tora, 9.296 L. Schottroff, Das Sabbatjahr und das Grundrecht auf Arbeit, in: dies., Suchet mich bei meinenKindern. Bibelauslegung im Alltag einer bedrohten Welt, München 1986, 19f.112

schriftlich fixiertes Recht, dürften jedoch zur Entstehung des ältestenGesetzes, des sog. Bundesbuches, den Anstoß gegeben haben. In derTora findet sich ein Nebeneinander ganz verschiedener Traditionen. Entstandenzu unterschiedlichen Zeiten, setzen sie verschiedene soziale,ökonomische und politische Bedingungen voraus und haben auch unterschiedlichetheologische Aussageabsichten. Eckart Otto verweist aufdiese Vielzahl von Ethiken im Alten Testament und kommt zu derSchlußfolgerung: “Die Einheit der Ethik des AT ist ihre Geschichte.” 297Während Eckart Otto also kein inhaltlich-materiales Identitätsmerkmalder Ethiken des Alten Testamentes kennt, hat Walter Dietrich in einerüberzeugenden Argumentation dargelegt, daß Gerechtigkeit wie ein “roterFaden” die Schriften der Hebräischen Bibel durchziehe. Er kommt zudem Schluß: “Die Mitte des Alten Testaments läßt sich am besten mitdem Begriff und der Sache der „Gerechtigkeit‟ bezeichnen.” 298Israel war sich der inhaltlich bestimmten Besonderheit seines Rechts,das die Frage nach der Gerechtigkeit ins Zentrum gerückt hatte, durchausbewußt. Leo Baeck schreibt über die Tora: “Die Gesetze in der Weltringsumher - in der orientalischen, in der griechischen, in der römischenWelt - waren geschrieben vom Standpunkte der Besitzenden aus . (...)Das alte biblische Gesetz, wie dann die Propheten es verkündeten, istvom Standpunkt des Kleinen, des Schwachen, des Bedürftigen aus geschrieben. (...) Ein ganz anderer Standpunkt ist eingenommen: VomStandpunkte des Schwachen, des Bedürftigen, des Kleinen aus werdendie Gesetze gegeben, werden sie immer neu verkündet und proklamiert.”299 Ähnlich charakterisiert Benno Jacob die Tora: “Das Sinaigesetzkennt unter Israeliten keine Rangklasse, aber seine Lieblinge sind dieWitwe und die Waise, der eigene Knecht, der Fremdling und der Arme,für den es allein drei Namen hat. Es ist gerecht, billig und human.” 300 Gerechtigkeitist nicht subjektlos, sie legt sich hier als eine Parteinahmeaus. Die freigekommenen und aus ägyptischen Verhältnissen befreitenSklaven schufen eine Sozial- und Wirtschaftsordnung, die einen Rückfallin ägyptische Verhältnisse mit erneuter Versklavung und Unterdrückungabwehren und die der Menschenwürde, insbesondere auch der arbeitendenMenschen, rechtlich und ökonomisch Gestalt geben wollte. ErrungeneFreiheit galt es zu bewahren. Deshalb hielt Israel Erfahrungender Unterdrückung in Erinnerung und begründete die sozialen Schutzbe-297 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 12.298 W. Dietrich, Der rote Faden im Alten Testament, 236.299 Zitiert im Nachwort von B. Klappert: A.Friedlander, Leo Baeck. Leben und Lehre (1973), München1990, 305.300 B. Jacob, Das Buch Exodus, hg. im Auftrag des Leo Baeck Instituts von Shlomo Mayer, Stuttgart1997, 1061. - Benno Jacob (1862-1945) stand in der Tradition des deutschen Reformjudentumsund mußte 1939 emigrieren. Der Exodus-Kommentarband wurde posthum ediert.113

stimmungen immer wieder mit der Formel: “Denk daran: als du Sklavewarst in Ägypten (...)” (Dtn 24,22; 15,15; Ex 22,20; 23,9; Lev 19,34.36u.ö.). Was aber bedeutet diese Formel angesichts sich verändernder gesellschaftlicherVerhältnisse? Einseitig wird aus der Erinnerung herausPartei genommen für die Sklaven. Über die Sozialgesetzgebung desDeuteronomium sagt Frank Crüsemann deshalb mit vollem Recht: “Gegenwen diese Gesetze stehen ist ebenso klar wie für wen sie stehen.” 301In der Hebräischen Bibel zeigt sich ein Durchbruch in der altorientalischenRechtsgeschichte: Die Rechtssätze werden nicht durch die Königsmacht,sondern durch die göttliche Offenbarung begründet. Mit dieserRechtsbegründung unterscheidet sich Israel von den RechtsbegründungenMesopotamiens. Nicht der König, sondern JHWH ist dieQuelle des Rechts. Diese Rechtsbegründung führt zu einer immanentenHerrschaftskritik, denn auch der König untersteht dem Recht; gegen denKönig kann an das Recht JHWHs appelliert werden. Die Tora entziehtsich so einer politischen Funktionalisierung, das Recht der Tora kann derstaatlichen Macht gegenübertreten.4.1.3 Erinnerung an den Exodus und GegenwartsweisungDie inneralttestamentliche Rezeptionsgeschichte ist ein kreativer, dynamisierenderUmgang der Bibel mit ihrer eigenen Tradition: WertentscheidendeNormen durchziehen die biblische Überlieferung. In jeweils neuensozialen und ökonomischen Situationen wird die eine Verpflichtung derTora modernisiert. “Das judäische sich zum Ethos entwickelnde Rechtfordert die permanente Solidarität des wirtschaftlich Starken mit demSchwächeren.” 302 Frank Crüsemann spricht von einem “entscheidendenPrinzip der Tora” 303 : Es bestehe darin, daß Prinzipien die ausformuliertenRegeln bestimmen. Es ist eine unbedingte und vorrangige Logik derHumanität, die Recht und Gerechtigkeit gegen andere Rationalitätendurchsetzen will. Die Tora wird in ihrem Kern von Grundprinzipien geleitet,die als “Meta-Norm und kritische Instanz” 304 oder Regulativ für alleDynamisierungen und kreativen Anpassungen der Tora an veränderteVerhältnisse fungieren. Fortgeschrieben und aktualisiert wurde die Torain der sog. “mündlichen Tora”, dem Talmud, der selbst einen quasikanonischenRang erhält und Offenbarungsqualität beansprucht. Damit301F. Crüsemann, “...damit er dich segne...” (Dtn 14.29). Die Produktionsverhältnisse der spätenKönigszeit, dargestellt am Ostrakon von Mesad Hashavjahu, und die Sozialgesetzgebung desDeuteronomium, in: L. Schottroff, W. Schottroff (Hg.), Mitarbeiter der Schöpfung. Bibel undArbeitswelt, München 1983, 95.302 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 88.303 F. Crüsemann, Die Tora, 228.304 Ebd. 228.114

die Festschreibung des göttlichen Willens nicht in Erstarrung führt, bedarfes einer Ergänzung durch weitergehende innovative Gottesrede.“Der Kanon und die viva vox gehören zusammen.” 305 Die Konzeption einer“mündlichen Tora” geht von einem Prozeß der Fortführung und Aktualisierungaus, in dem Gott durch Mose zu allen Generationen immerwieder spricht und gehört wird. Eine talmudische Legende bringt diesesdynamische Prinzip der Tora gut zum Ausdruck: Mose kommt in dasLehrhaus des Rabbi Akiba, setzt sich in die achte Reihe und - verstehtnichts. 306Das Urdatum biblischen Bewußtsein ist die Erfahrung der Befreiungaus Knechtschaft. Diese Erfahrung wird in immer neuen Aktualisierungenerinnert. Die geschichtliche Erfahrung wird zu einem normativen Anspruch,der auch spätere Generationen einbezieht. Der Mahnung “Denkdaran, als du Sklave warst in Ägypten” (Dtn 24,22 u.ö.) entspricht dieBegründung “denn der Herr hat euch gesagt, ihr sollt auf diesem Wegnie wieder zurückkehren” (Dtn 17,16; 6,12; 8,14f. u.ö.). Israel und Ägyptensind zwar geographisch Nachbarländer, zwischen denen zahlreichepolitische, ökonomische und ideologische Verbindungen bestehen. “Aufder Landkarte der Erinnerung jedoch erscheinen Israel und Ägypten alszwei entgegengesetzte Welten . (...) Israel ist die Negation Ägyptens, undÄgypten steht für alles, was Israel überwunden und hinter sich gelassenhat.” 307 Die Erinnerung an Ägypten ist ein Akt fortwährender Distanzierung.An Ägypten zu erinnern bedeutet, zu wissen, was einmal war undnicht wieder eintreten darf. Nach dem Urteil der Bibel war Ägypten sehrwohl ein Land, “in dem Milch und Honig fließen” (Num 16,13). Ägyptenwird nicht angelastet, ein Land hoher Zivilisation, Kultur und des Wohlstandeszu sein. Ägypten ist eine Metapher, die aussagt, daß all dies aufKosten der Schwachen und Rechtlosen geschieht. Die Tora enthält eineakkumulierte Erinnerung an diese unwürdigen Verhältnisse in Ägypten.Sie werden in einer produktiven Erinnerung wachgehalten, die Widerstandgegen solche Verhältnisse wie in Ägypten nähren und stützenkann. Die Erinnerung ist einerseits geschichtsbezogen, da sie sich aufein einmaliges geschichtliches Ereignis des Exodus bezieht; andererseitsaber ist sie auch gegenwarts-kritisch, indem sie die Gegenwart an einemFreiheitsprojekt mißt und so mit ihren Plausibilitätsstrukturen durchbricht.Außerhalb dessen, was die Gegenwart bestimmt, nimmt die Erinnerung305 Ebd. 422.306 Mitgeteilt ohne Angaben ebd. 423.307 J. Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, München, Wien 1998, 24.Assmann wendet sich gegen die mosaische Unterscheidung Israel/Wahrheit und Ägypten/Unwahrheit.Diese Typologie habe Ägypten zu einem Land der Despotie, der Idolatrie undder Tierverehrung gemacht (J. Assmann, Moses der Ägypter, 29f.; 281f.).115

einen kritischen Standpunkt ein, der in jeweils verschiedenen Situationendas Interesse an Freiheit in der Gestalt von Recht realisieren will. Immerwieder wird an den Entstehungs- und Lernprozeß von Freiheit und Würdeerinnert, die aufs Spiel gesetzt würden, wenn sie dem Vergessen anheimfallenwürden. Ohne die Vergegenwärtigung durch die Erinnerungkann errungene Freiheit wieder verlorengehen. Das Exodusereigniszeigt, daß sich Freiheit und Gerechtigkeit keineswegs ausschließen. Ausder Erfahrung von Ungerechtigkeit wird ein Prozeß angestoßen, der errungeneFreiheit sichern will.4.1.4 Exodusdenken und ExoduspolitikDer Auszug der Hebräer aus dem “Haus der Knechtschaft” (Ex 13,3) istein Paradigma von bleibender Bedeutung. “Du bist es, der aus Ägyptenausgezogen ist! Nicht nur unsere Vorfahren hat Er befreit, sondern auchuns zugleich mit ihnen hat Er befreit,” so heißt es in der jüdischenHaggada, der jüdischen Passahzeremonie bis zum heutigen Tag. JüdischeTheologie hat den Exodus nie als Ausgangspunkt nur der jüdischenHeilsgeschichte gewertet, sondern ihm eine universelle Bedeutung alsWendepunkt in der Weltgeschichte gegeben. “Nicht nur Israel zog ausÄgypten”, sagen die Rabbinen in der Auslegung von Ex 12,38, sondernmit ihnen zog die ganze Menschheit aus dem Haus der Knechtschaft. 308Die Erinnerung an den Exodus wurde zur Weisung für die Gestaltungder Gegenwart. Diese Weisung war nicht ein für allemal in ihrer Ausgestaltungin überzeitlichen Gesetzen oder Regulierungen verbindlich. Wasverbindlich war, war der Grundimpuls, die leitende Grundnorm: Freiheitfür die Sklaven der Arbeitswelt zu bewahren. Deshalb wurde auch durchdie Geschichte Israels dieses Grundanliegen immer wieder in neue Formengebracht. In allen Dynamisierungen blieb Israel diesem Grundimpulstreu. Das Neue Testament setzt die Hebräische Bibel voraus, findetin ihr seine Grundlage und ist besonders dort, wo sozialethische Themenbehandelt werden, im Horizont einer dynamisierenden Auslegung der Torazu lesen.Eine theologische Wirtschaftsethik findet deshalb nur in dieser “Einheitvon Geschichtserinnerung und Gegenwartsanweisung, von Geschichtsvergegenwärtigungund geschichtlicher Normenverankerung” 309 ihrenOrt, wenn sie eine biblisch grundgelegte Wirtschaftsethik sein will. “Dieschöpferische und vielfältige Wiederholung des Exodusmotivs innerhalbder Bibel zeigt die Vorrangigkeit des Sinnes des Exodus gegenüber dem308 Zit. in P. Lapide, Exodus in der jüdischen Tradition, in: Concilium 23 (1987) 30.309 F. Crüsemann, Die Tora, 329.116

Exodusereignis selbst, eine Vorrangigkeit, die ihrerseits für uns zur Interpretationsnormwird.” 310 Aus der biblischen Erinnerung fragt deshalb einetheologische Ethik nach den Opfern und Verlierern der real existierendenGesellschaft. Wenn sie so argumentiert, nimmt sie das biblischeExodusmotiv auf, das auch die Tora begründet. Seit dem Exodusereignisentfaltet die biblische Tradition dieses Grundmotiv in unterschiedlicherGestalt, sein verpflichtender Kern aber bleibt: den sozial und ökonomischSchwachen Recht und Gerechtigkeit schaffen. Der biblische Glaube äußertsich als eine freiheits- und gerechtigkeitsstiftende Praxis.Der wirtschaftsethisch relevante Kern der Tora läßt sich so beschreiben:“Gegen die wirtschaftlichen Zwänge eine neue Solidarität zu wecken,den Rechtsanspruch der sozial Schwachen zu schützen und damiteiner besseren Gerechtigkeit zum Siege zu verhelfen.” 311 Es kommt alsodarauf an, diese Tora-Grundlinie der Bibel für eine theologischwirtschaftsethischeReflexion aufzunehmen. Die Tora hat selber den Ansprucherhoben, einen konstruktiven Beitrag zur Gestaltung einer menschengerechtenOrdnung der Ökonomie zu leisten. In ihrer Zeit und fürihre Situation sprechen die biblischen Texte normative Forderungen aus,indem sie Gerechtigkeit fordernde Weisungen auch für Fragen der Ökonomieformulieren. Verbindlich können diese kontextuellen normativenForderungen nicht in ihrer konkreten Ausformung sein. Es kann nicht darumgehen, die Ausformulierung einer Ethik aus der Zeit der Vormoderne für eine Zeitverbindlich zu machen, die sich selber als Postmoderne definiert. Verbindlichbleiben allerdings der sozialethische Kern und die Perspektiven,die in diesen normativen Forderungen enthalten sind, nicht aber die ausformuliertensozialen Normen selbst. Was macht deren Kern aus, dersozialethisch relevant ist? Eine unbedingte Logik der Humanität, oderanders gesagt: die Ausrichtung auf den, der ökonomisch, sozial, rechtlichoder politisch an den Rand gedrängt wird, macht den bleibenden Kernder Tora in allen Dynamisierungen im Laufe der Zeit aus. Frank Crüsemannsagt deshalb zu Recht über die Wirtschaftsethik der Tora: “DieGesetze Gottes durchbrechen die ökonomischen Gesetze da, wo sie zuAusbeutung und Abhängigkeit führen.” 312 Dies macht den bleibendenKern aus, veränderlich sind allerdings die zeitabhängigen ökonomischenProzesse, die zu Abhängigkeit führen. Die Dominanz des Ökonomischenwird zugunsten des Lebensrechts aller, besonders der Armen, gebrochen.Nicht anders Arthur Rich, der in seiner Wirtschaftsethik von dem310J. S. Croatto, Die soziohistorische und hermeneutische Bedeutung des Exodus, in: Conc 23(1987) 84.311 R. Albertz, Der Mensch als Hüter seiner Welt. Alttestamentliche Bibelarbeiten zu Themen deskonziliaren Prozesses, Stuttgart 1990, 19.312 F. Crüsemann, Die Tora, 219.117

Ansatz ausgeht, daß Wirtschaftsethik bei aller Sachbezogenheit “beharrlichund unerbittlich nach dem Menschengerechten im Sachgemäßen zufragen” 313 habe. Über das, was das Menschengerechte sein könnte, existierenallerdings unterschiedliche Auffassungen. Im Streit der divergierendenAuffassungen über das Menschengerechte kann die Tora ihreSicht einbringen und definieren, was die Wertkategorie menschengerechtnach ihrem Verständnis ausmacht. Die Spezifität der theologischenWirtschaftsethik besteht also darin, das Menschengerechte zur Sprachezu bringen. Wirtschaftsethik wird nach Arthur Rich aber noch einen zweitenSchritt vornehmen müssen, nämlich “das Sachgemäße an das Menschengerechte”314 zu binden. Auch die Tora hatte die ökonomischen Gesetzeimmer von der Logik des Menschengerechten her betrachtet undreguliert.Michael Walzer hat auf den wirkungsgeschichtlichen Aspekt derToratradition hingewiesen. Er versteht das biblische Exodusmotiv als eintreibendes Moment der europäischen Geschichte. Exodus meint mehrals die Wiedergabe eines historischen Ereignisses. Wenn es etwas gebe,was die europäische Geschichte kennzeichne, so sei es dieses: “DerExodus ist eine buchstäbliche Bewegung, ein Vorrücken durch Raumund Zeit, die ursprüngliche Form (oder Formel) der fortschrittlichenZeit.” 315 So läßt sich die Geschichte Europas auch lesen als eine Geschichtevon Männern und Frauen, die den biblischen Text in Zusammenschaumit ihren eigenen Erfahrungen gelesen haben. Das erste undexemplarische Befreiungsereignis, das den Gott der Bibel offenbart, isteine Befreiung aus unterdrückerischen ökonomischen und politischenVerhältnissen. Seitdem hebräische Sklaven aus ägyptischen Verhältnissenfreigekommen sind, durchzieht die jüdisch-christliche Geschichte eintreibendes Moment, das auch in säkularer Form weiterlebt. Der Exodushat eine bis in die Gegenwart hineinreichende Erinnerungsspur hinterlassen.Michael Walzer erkennt im christlich-jüdischen Umgang mit der Geschichteein “Exodus-Denken”. 316 Ägyptische Verhältnisse werden nichteinfach zurückgelassen. Sie werden abgelehnt und moralisch gerichtet.Da nicht Resignation, sondern Hoffnung auf Veränderung aus der ethischenBewertung folgt, wird der Exodus zu einer nach vorn gerichtetenBewegung. “Er ist ein Marsch auf ein Ziel zu, ein moralischer Fortschritt,eine tiefgreifende Verwandlung.” 317 Es gibt einen besseren Ort, eine gerechtereGesellschaft; wo man lebt, hat man es mit Ägypten zu tun. Die-313 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 1, 73.314 Ebd. 73.315 M. Walzer, Exodus und Revolution, Berlin 1988, 24f.316 Ebd. 142.317 Ebd. 21.118

ser Impuls setzt eine Vorwärtsbewegung in Gang. Der Impuls ist komparativisch;er drängt auf mehr Humanität, mehr Gerechtigkeit, größereFreiheitsrechte. Der jeweilige Kampf um mehr Humanität und Gerechtigkeitist nur die Variation; die ursprüngliche Version ist der Exodus ausÄgypten. Diese komparativische Ethik setzt Impulse der beharrlichen,kontinuierlichen Arbeit an der Veränderung frei, eben eine “Exodus-Politik” 318 . Das Christentum versteht sich als Teil dieser Erinnerungsbewegung.Eine theologische Ethik, die biblisch fundiert ist, versucht Anschlußan den Anfangsimpuls der Tora zu finden. 319Ägypten ist eine Hochkultur. Doch die Bibel nimmt dieses Land mitseinen beachtlichen ökonomischen und kulturellen Leistungen, “wo Milchund Honig fließen” (Num 16,13), als eine Zivilisation wahr, die auf Unterdrückungund Zwangsarbeit basiert (vgl. Ex 1,14f.). Diese Deutungskategorieführt auf das Feld der Wirtschaftsethik, denn sie achtet nicht nurabstrakt auf ökonomische Effizienz, sondern stellt die ethische Frage: Effizientfür wen und für wen nicht? Wer profitiert? Wer ist Verlierer? DieseGrundfragen verdanken sich der Erinnerung an den Exodus. Der biblischeExodus ist als eine Geschichte der Gegenwart zu lesen. Vom “Hausder Knechtschaft” (Ex 13,3) in ein Land zu entkommen, in dem die ehedemZukurzgekommenen menschenwürdig leben können, ist eine Bewegung,die sich in historischer Zeit abspielt und mit beharrlicher Arbeitzu tun hat. Dieser christlich-jüdische Impuls lebt auch in säkularer Formfort. Geschichtliche Träger dieses Impulses sind soziale Bewegungen.Eine theologische Wirtschaftsethik wird sich deshalb den argumentativenund methodischen Ansatz der von Friedhelm Hengsbach vorgelegten“Wirtschaftsethik sozialer Bewegungen” aus historischen, sozialethischenund theologischen Gründen zu eigen machen können. Sie entsprichtin ihrem sozialethischen Ansatz der gleichen Bewegung, die mitdem Exodus theologisch reflektiert wird. Geschichte wird als ein Prozeßverstanden, in dem Verantwortung wahrgenommen wird. Die Betroffenen318 Ebd. 141 - 157.319 Der israelische Staatspräsident Ezer Weizman hat aus der Geschichtserinnerung die Gegenwartgelesen und sich selber als Teil einer Geschichtstardition verstanden, als er in “Ich-Form” inseiner Rede vor dem Deutschen Bundestag sagte: “Ich war Sklave in Ägypten und empfing dieThora am Berge Sinai, mit Josua und Elijah überschritt ich den Jordan ... Ich habe gegen dieRömer gekämpft und bin aus Spanien vertrieben worden ... und ich habe im Warschauer Aufstandgekämpft. ... Und wie von uns verlangt wird, kraft der Erinnerung an jedem Tag und jedemEreignis unserer Vergangenheit teilzunehmen, so wird auch von uns verlangt, kraft derHoffnung uns auf jeden einzelnen Tag unserer Zukunft vorzubereiten. ... Wir sind ein Volk derErinnerung und des Gebets. Wir sind ein Volk der Worte und der Hoffnungen. Wir haben keineReiche geschaffen, keine Schlösser und Paläste gebaut. Nur Worte haben wir aneinander gefügt.Wir haben Schichten von Ideen aufeinandergelegt, Häuser der Erinnerung errichtet und Türmeder Sehnsucht gebaut.” E. Weizman, Mit dem Rucksack der Erinnerungen und dem Stab meinerHoffnung, in: FR Nr. 14 vom 17.1.1996, 14.119

sind die Subjekte, die zu einem Handeln ermutigt werden, das zu mehrGerechtigkeit und Freiheit führt. Aus der Erfahrung von vorenthaltenerWürde und Gerechtigkeit entwickelt sich ein Handeln. Ethik reflektiertdieses Handeln und ist deshalb gegenüber der Praxis ein zweiter Akt.Warum hat die Ethik der Tora die Gestalt des Rechts angenommen?“Exodus-Denken” wird durch Rechtspositionen und Rechtsansprücheerst zu einer “Exodus-Politik”. Die enge Verbindung von Recht und Ethosspiegelt die Erfahrung, daß Überzeugungen und ethische Positionen alleinden Armen und Bedrängten nicht den Schutz geben können, den siebrauchen. Was in der neuzeitlichen Moderne mit dem Begriff des Menschenrechtsartikuliert wird, ist der Sache nach gemeint. Hannah Arendthat das “Recht, ein Recht zu haben” 320 , ein primäres menschlichesGrundrecht genannt. Die Rechtsansprüche des Armen werden zu einemelementaren Recht, das der Arme nicht menschlicher Rechtssatzungverdankt. “Die rechtschaffende Treue JHWHs bildet die Grundlage fürdie rechtliche Ordnung des Zusammenlebens im Volk Israel.” 321 DerSchutz der Armen wird zu einem zentralen Element der biblischen Gesetzeder Tora. “Indem das Erbarmen zum Inhalt des Gesetzes wird, solles dem beliebigen, dem nur zufälligen und neigungsgelenkten Verhaltender Individuen, der Stimmungs- und Situationsabhängigkeit entzogenwerden.” 322 Der Aufgabe des biblischen Gesetzes in der Tora entsprichtdie Option für die Armen. Auf diese achtet die Tora und ihnen will sie realeFreiheitsrechte einräumen. “Indem das Gesetz einen strengen Funktionszusammenhangvon Recht, Kult und Erbarmen betreffenden Bestimmungendarstellt, macht es deutlich, daß das Recht ohneroutinisierten Schutz der Schwächeren (...) den großen Namen „Gerechtigkeit‟nicht verdient.” 3234.2 Tora-ÖkonomieMethodisch wird eine theologische Wirtschaftsethik, die sich an den Einsichtenund Kategorien der Bibel orientiert, in zwei Schritten vorgehenmüssen. In einem ersten Schritt ist die Frage zu stellen: Wie beantwortetdie Tora die ökonomischen Grundfragen (was, wie, für wen)? In diesemund in Abschnitt 6 “Ansätze zu einer bibeltheologischen Begründung vonWirtschaftsethik” werden deshalb die Antworten der Tora auf die ökonomischenGrundfragen erarbeitet. In einem zweiten Schritt wird eine biblischfundierte theologische Wirtschaftsethik, wenn sie einen konstrukti-320 H. Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, 3. Aufl. München 1993, 452.321 W. Huber, Gerechtigkeit und Recht. Grundlinien christlicher Rechtsethik, Gütersloh 1996, 131.322 M. Welker, Gesetz und Geist, in: Jahrbuch für Biblische Theologie 4, “Gesetz” als Thema BiblischerTheologie, Neukirchen-Vluyn 1989, 220.323 M. Welker, Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992, 111.120

ven Beitrag zur Gestaltung einer menschengerechten und sachgemäßenOrdnung der Wirtschaft leisten will, die Beantwortung der ökonomischenGrundfragen durch die Tora kritisch mit den Wirtschaftsfragen der Gegenwartzu verbinden haben. Dies will ich in Abschnitt 9 “WirtschaftsethischeImpulse” entfalten.Die Frage, ob und wie sich Folgerungen aus dem Umgang der Toramit der Ökonomie ihrer Zeit für die Gegenwart gewinnen lassen, istnichts grundlegend Neues: Sie hat die Geschichte des Judentums bis indie neutestamentliche Zeit und darüber hinaus begleitet. Der vorgeschlageneWeg zur Begründung einer biblisch fundierten Wirtschaftsethikentspricht also im Grunde dem Weg der innerbiblischen Hermeneutikder kreativen, dynamischen Aneignung der Tora, die sich immerschon in einer Selektion, Fortführung und Weiterbildung der schriftlichenSinaitradition vollzog. Clodovis Boff hat diese Hermeneutik als eine Dialektikder “lebendigen Erinnerung und der schöpferischen Treue” 324 gegenüberbiblischer Tradition und gegenwärtigen Herausforderungen bezeichnet.Diesem Argumentationsweg folgt auch die Studie des ÖkumenischenRates der Kirchen, wenn sie die Frage nach den ökonomischenGrundfragen so aufnimmt: “Wenn wir die „ökonomischen‟ Vorschriftendes Alten Bundes lesen, wird deutlich, daß diese heute nicht mehr wörtlichangewendet werden können. Aber man kann durchaus die Grundsätzebefolgen, die ihnen zugrunde liegen. Jedes ökonomische System,sei es alt oder neu, ist voll von Geboten und Verboten, sonst könnte esdie materiellen Bedürfnisse der Gesellschaft nicht befriedigen. Die Frageist, welche Grundsätze angewendet werden und wem gedient wird.” 325Mit der Tora ist jedes Wirtschaftssystem zu befragen: Welche Grundsätzegelten? Wem nützen sie, und wem schaden sie? Die Studie desÖRK formuliert als Richtlinie: “Jede wirtschaftspolitische Maßnahme undjedes Wirtschaftssystem muß daher unter dem Gesichtspunkt geprüftwerden, wie sie bzw. es auf die Situation der Armen sich auswirkt.” 326Das ist das wirtschaftsethische Kriterium, das den kategorischen Imperativder Tora aufnimmt, zugleich aber auch einem kreativen und dynamisierendenUmgang mit der biblischen Tradition verpflichtet ist.4.2.1 Unterscheidung der Ökonomien: Haushaltsökonomie oder Kapitalerwerbswesen324 C. Boff, Theologie und Praxis, 353.325 ÖRK, Erklärung zum Wirtschaftsleben, in: epd-Dokumentation Nr. 45/1991, 18.326 ÖRK, Christlicher Glaube und Weltwirtschaft, 20.121

Die Römer nannten das Mittelmeer mare nostrum, unser Meer. DasMeer verband die antiken Kulturen Griechenlands, Roms, Ägyptens unddes Nahen Osten. Vielfältige Beziehungen gab es zwischen den Kulturendieses Mittelmeergürtels. Gemeinsam hatten sie ziemlich einheitlicheklimatische Bedingungen mit Regen im Winter und langen Trockenperiodenim Sommer. Die Landwirtschaft beruhte nicht auf einem Bewässerungssystemwie im antiken Vorderasien. Nicht allein Ägypten und Mesopotamien,auch Griechenland gehört zum Umfeld Israels. Griechenlandund Palästina waren Agrargesellschaften. Ganz anders als dieägyptischen und babylonischen Kulturen an den großen Strömen Nil, Tigrisund Euphrat hatten Palästina und Griechenland vergleichbare klimatische,geophysikalische und geographische Bedingungen für die Agrarproduktion.Die agrargesellschaftliche Basis Palästinas und Griechenlandsverdankt sich nämlich nicht der Lebensader großer Flüsse. Kulturenund Gesellschaften, die von einem großen Strom abhängen, entwickelnentsprechende soziale und politische Strukturen, die das Bewässerungssystemorganisieren. Auch wenn es fruchtbare Landstriche in Griechenlandund Palästina gab, so mußten doch auch dem gebirgigen undsteinigen Land Agrarerzeugnisse abgerungen werden. Das Berglandmußte mühsam terrassiert werden.Das Haus bildete die ökonomische und soziale Grundeinheit. DasHaus, griechisch oikos/oikía, hebräisch bajit, bezeichnet nicht nur eineSozial- und Wirtschaftsform unter anderen, sondern die grundlegende,elementare Wirtschaftsform schlechthin nicht nur in der Antike und derKultur des Mittelmeerraumes, sondern vermutlich aller vorindustriellenKulturen, die sich bis in unsere Zeit erhalten hat. 327 Aristoteles (384-322v.Chr.) hat in seiner Schrift Politik / Politika 328 eine umfassende ökonomischeTheorie des Hauses zu der Frage entwickelt, wie Produktion, Distributionund Konsum im Haus geregelt werden sollen. Aristoteles reflektiertalso die ökonomischen und sozialen Bedingungen einer Ökonomiedes Hauses. Seine Reflexionen gehören mithin systematisch in den Bereichder Ethik. Wie die Hauswirtschaft organisiert werden soll, ist eineFragestellung, die nicht allein Aristoteles behandelt, auch die Tora tutes. 329 Während allerdings die ökonomische Konzeption des Aristoteles327 D. Lührmann, Neutestamentliche Haustafeln und die antike Ökonomie, New Test. Stud. NTS 27(1981) 87. Ich danke D. Lührmann für den Hinweis, daß es nicht nur Bezüge zwischen demhebräischen bajit und der griechisch-hellenistischen oíkos-Ökonomie gibt, sondern auch zwischenneutestamentlichen Traditionen und der antiken Ökonomie..328 Aristoteles, Politik. Schriften zur Staatstheorie, übers. von F.F. Schwarz, Stuttgart 1989.329Auch andere antike Autoren haben sich mit der ökonomischen Theorie beschäftigt. D.Lührmann verweist auf Xenophon, PsAristoteles Oeconomica I sowie Philodemus von Gadara:D. Lührmann, Neutestamentliche Haustafeln und die antike Ökonomie, 85f. Siehe auch: H.Chr.Binswanger, Die Marktwirtschaft in der Antike, 23-35.122

über die Hauswirtschaft in einer theoretischen und ausgearbeiteten Abhandlungvorliegt, gibt es in den biblischen Schriften kaum systematischeoder theoretische Ausführungen, sehr wohl aber im Wirtschafts- und Sozialrechtder Tora praktische Anweisungen zu gerechtem Wirtschaftenim Haus.Der Begriff Ökonomie ist griechischen Ursprungs und besteht aus denbeiden Begriffen oikos (die häusliche, gemeinschaftliche Produktionseinheit)und der Wurzel nem-/nómos (regeln, verwalten, organisieren/dasgerechte Gesetz). 330 Oíkos benennt also den Ort, an dem produziertwird; nómos gibt Auskunft darüber, wie produziert wird. Ökonomie(oíkonomía) hat also von der ursprünglichen Wortbedeutung her mit derVerteilung der produzierten Güter nach dem Maßstab der Gerechtigkeitzu tun. Ökonomie hat es also von seiner sprachlichen Ursprungsbedeutungher mit der Sorge um Produktion und Konsum in der ökonomischenund sozialen Grundeinheit “Haus” zu tun. 331Aristoteles hat in seiner Schrift Politik unterschiedliche ökonomischeOrdnungskonzeptionen analysiert. Er unterscheidet zwei Arten von Ökonomie:die Hausverwaltungskunde (oikonomiké) und das Kapitalerwerbswesen(chremastiké). 332 Die Erwerbskunst “im Einklang mit derNatur” 333 als Teil der Hausverwaltungskunst (oikonomiké) dient derSelbstversorgung und tauscht die Überschüsse aus; diese hat es in ersterLinie mit der Beschaffung derjenigen Güter zu tun, die zum Leben inHaus und Staat nützlich, notwendig und unverzichtbar sind. Die Kapitalerwerbskunst(chremastiké) hingegen, die nach Aristoteles “am meistender Natur zuwiderläuft” 334 , ist jene Erwerbswirtschaft, die kommerziellenInteressen dient, auf Geld- und Handelsgewinn abzielt und das Zinswesenkennt. 335 Aristoteles unterscheidet beide Arten der Ökonomie so:“Doch gibt es noch eine weitere Art von Erwerbskunst, die man ganz besonders,und das zu Recht, das Kapitalerwerb(s)wesen nennt, der zufolgees keine Grenze für Reichtum und Besitz zu geben scheint. Viele vertretendie Ansicht, dieses sei ein und dasselbe mit der vorhin genanntenKunst, und zwar wegen der Nachbarschaft zu ihr. Dies ist aber weder ein330 So M.I. Finley, Die antike Wirtschaft, 3. Aufl. Stuttgart 1993, 9; vgl. auch unten Abschnitt 9.5.331 K. Raiser entfaltet in seinem Buch Ökumene im Übergang einen Zusammenhang von Ökumeneund Ökonomie mit einem neuen Paradigma des Haushalts (K.Raiser, Ökumene im Übergang.Paradigmenwechsel in der ökumenischen Bewegung? München 1989, 125ff.).332 Aristoteles, Politik, A 8 p.1256 a 1.333 Aristoteles, Politik, A 8 p.1256 b 27.334 Aristoteles, Politik, A 10 p.1258 b 7.335Das Widernatürliche dieser Ökonomie zeigt sich nach Aristoteles im Geldgewinngeschäft undim Zinswesen, wie schon das griechischen Wort für Zins (tókos) sprachlich ausdrückt: tókosmeint junges Kleinvieh. Das Geborene wird zum Gebärenden, wenn aus Geld neues Geld erzeugtwird. Aristoteles, Politik, A 10 p.1258 b 7.123

und dasselbe mit der eben angesprochennoch allzu weit von ihr fern. DieErwerbskunst nämlich gibt es von Natur aus, das ist aber nicht beim Kapitalerwerb(s)wesender Fall, dazu kommt es vielmehr kraft einer gewissenErfahrung und Fertigkeit.” 336In der Hausverwaltungswirtschaft dient der “naturgemäße” Gebrauchder Güter dem guten Leben und kennt ein Maß der Güter, während imKapitalerwerbswesen der “naturwidrige” Gebrauch und Besitz der Güterauf den Tausch zu Erwerb- und Gewinnzwecken zielt. Das Ziel derHausverwaltungsökonomie ist die Befriedigung der natürlichen Bedürfnisse.Anders das Kapitalerwerbswesen / Chrematistik, für die “eskeine Grenze für Reichtum und Besitz zu geben scheint.” 337 Aristoteleskritisiert nicht den Gelderwerb als solchen oder als Bestandteil der Haus-Ökonomie, sondern lehnt ihn nur als einen “naturwidrigen” Weg ab, alser zu einem Selbstzweck wird, auf den hin alles ausgerichtet sei. Ziel seihier die Vermehrung oder gar die Selbstvermehrung von Geld (durchZinsen). “Darum scheint das Kapitalerwerb(s)wesen sich zumeist auf dasGeld zu konzentrieren, und seine Aufgabe scheint darin zu liegen, beobachtenzu können, woher eine Menge Geldmittel zu beziehen sei; esscheint nämlich die Kunst zu sein, die Reichtum schaffe und somitGeld.” 338 Aus nützlichen und lebensnotwendigen Gütern in der Hausverwaltungswirtschaftwerden in der Kapitalerwerbswirtschaft Güter, die alleindem Zweck der Geldvermehrung dienen. Dieses Ziel treibt die Ökonomiezur Mehrproduktion an. Es entsteht eine völlig neue Art Ökonomie:die Kunst des Gelderwerbs. Der Übergang von der Hausverwaltungsökonomiezur Bereicherungsökonomie (Kapitalerwerbswesen) ist dieUmwandlung von lebensdienlichen Gütern in Waren. 339In einer Formel lassen sich diese Prozesse der beiden Ökonomien sodarstellen:1. Hausverwaltungskunst im Einklang mit der Natur:336 Aristoteles, Politik, A 9 p.1256 a 40 - A 9 p. 1257 a 4.337 Aristoteles, Politik, A 9 p.1256 b 40.338 Aristoteles, Politik, A 9 p.1257 a 5-6. Hans Chr. Binswanger kommentiert diese Einsicht in ihrerBedeutung für ein Urteil über heutiges Wirtschaften: “Wer die Antriebskräfte der modernenWirtschaft - ihre „kapitalistische‟ Motivation - verstehen will, muß gemäß Aristoteles das Geldund das Geldstreben als richtungsweisende Größe einbeziehen.” H.Chr. Binswanger, DieMarktwirtschaft in der Antike, 28. Bereits in ihren Ursprüngen ging es also, wie Aristotelesaufzeigt, um Alternativen zu einer reinen Marktwirtschaft.Vgl. auch U. Duchrow, Alternativenzur kapitalistischen Weltwirtschaft, 19-53.339G. Bien, Die aristotelische Ökonomik und die moderne Ökonomie, in: Moral als Kapital. Perspektivendes Dialogs zwischen Wirtschaft und Ethik, Kath. Akademie Stuttgart, Stuttgart1990, 226.124

Gebrauchsgut (1) - Gebrauchsgut (2) - Gebrauchsgut (3)Ziel ist die Erstellung von Gebrauchsgütern.Aus dem Gebrauchsgut (2) wird im Zuge der Ausweitung des HandelsGeld.2. Kapitalerwerbswesen gegen die Natur gerichtet:Gebrauchsgut (1) - Geld durch Handel mit Gebrauchsgütern (2) - Geld(3)Aus dem Gebrauchsgut, das zur Lebensführung nötig ist, wird Geld,das sich selbst zum Zweck werden kann, weil es aus der Beziehungzur Lebensführung herausgelöst werden kann. Ziel ist Erwerb vonGeld.Wirtschaftliches Handeln:Zweck/Ziel:Qualifizierung:Kriterium:Die aristotelische Unterscheidung zwischen einer “naturwidrigen” und“naturgemäßen” Erwerbswirtschaft läßt sich mit folgendem Schema verdeutlichen:Hausverwaltungskunst(oikonomiké)Verwendung von nützlichenund notwendigenGüternnaturgemäßer Erwerbvon GüternGebrauch der Güter fürein gutes LebenKapitalerwerbswesen(chremastiké)Erwerb und Vermehrungvon Gütern, Warenund Geldnaturwidriger Erwerbdurch Geld- und Handelsgewinnund ZinsenBesitz und Handel mitdem Ziel der Geldvermehrung4.2.2 Die Politische Ökonomie der Tora: Das Haus IsraelWirtschaftliche Grundlage bildet die Landwirtschaft mit Ackerbau undViehzucht. Das Handwerk ist Teil der Hauswirtschaft (vgl. Gen 4,22). DieÖkonomie des Hauses (oikos/bajit) beruht auf dem Ideal einer möglichstgroßen Autarkie. Grundlage ist die gemeinsame Erwirtschaftung der Lebensgrundlagen.Handel und Tausch spielen eine nur geringen Rolle.125

Von dieser Grundlage her entwickelt sich der Ökonomiebegriff: Ökonomieist nicht die Lehre von der optimalen Gewinnerwirtschaftung, sonderndie Anleitung zur Führung eines Hauses als sozialer und wirtschaftlicherEinheit. Unter “Haus” wird also nicht nur das Gebäude verstanden,sondern der Personenverband aller im Hause lebenden Menschen, derpatriarchalisch ausgerichtet und dominiert ist. Charakteristisch für denoikos ist, daß hier Produktion und Konsum noch eine Einheit bilden undnicht auf getrennte soziale Bereiche verteilt sind. Nach biblischer Vorstellungbestand dieFamilie aus dem Mann mit seinem Haus, der Hausfrau, den Kindern, denSklaven oder Knechte. und den Feldern (vgl. Mi 2,2). Das Sabbatgebotim Dekalog zählt die ganze Hausgemeinschaft auf und zeigt, daß dieseGemeinschaft auch eine Produktionsgemeinschaft ist: Sie umfaßt Hausherr,Sohn, Tochter, Sklave, Sklavin, Rind, Esel, die Fremden, das ganzeVieh (Dtn 5,14). An dieser Stelle wird die patriarchale Struktur des Hausesdeutlich: Wohl werden Tochter und Sklavin, nicht aber die Hausherrinerwähnt. Die Ökonomie des Hauses umfaßt drei grundlegende Beziehungen:Mann - Frau, Vater (Eltern) - Kinder, Herr - Abhängige. DasRecht des Hausvaters erstreckt sich auf alle Hausgenossen. 340 Kein Angehörigerdes Hausverbandes erwirbt etwas für sich, sondern immer fürdas Haus, genauer: für den Herrn des Hauses, der die Verteilung vornimmt.Der Herr des Hauses kontrolliert deshalb den Besitz des Hausesund übt über die abhängig Arbeitenden Herrschaft aus, ohne zwischenwirtschaftlichen, individuellen und sozialen Belangen zu unterscheiden.Adressaten der Weisungen in der Tora sind zunächst die erwachsenenMänner, die rechts- und kultfähig sind, über Land- und Viehbesitz verfügen,die Sklaven besitzen. Angesprochen sind also die Besitzenden,aber auch die Frauen, Sklaven und Sklavinnen, Tagelöhner u.a. (vgl.Neh 8,2f.), letztlich das Volk, Arme und Reiche, Bedrücker und Unterdrückte.3414.2.2.1 Ökonomische Grundeinheit: Das Haus340 An dieser Stelle muß auf den unterdrückerischen Charakter der oíkos-Ökonomie bei Aristotelesund in der griechisch-römischen antike hingewiesen werden. Der Freiheit und Verfügungsmachtdes Mannes, der Besitzer des Hauses, Ehemann und Vater war, entsprach die Unfreiheitund Abhängigfkeit aller anderen Mitglieder des Hauses. Der griechisch-römischen Konzeptionder oíkos-Ökonomie ist Unterordnung und Beherrschung immanent. Wo die oíkos-Ökonomienach der griechisch-römischen Konzeption von jener der Tora sich unterscheidet, wird im weitererenVerlauf ausgeführt.341 So F. Crüsemann, Bewahrung der Freiheit, 28-35.126

Zwischen Griechenland und Palästina bestanden zahlreiche ökonomischeVerbindungen und gedankliche Einflüsse. Rainer Kessler verweistauf den biblischen Propheten Amos und den griechischen PhilosophenHesiod, bei denen “nicht nur im Inhalt ihrer Sozialkritik, sondern auch imKriterium, der Forderung nach Recht und Gerechtigkeit, engste Übereinstimmungenbestehen.” 342 Auch in den ökonomischen Vorstellungen desAristoteles und der Tora bestehen zahreiche Übereinstimmungen undBezüge. Aristoteles hatte auf dem Boden der antiken Polis eine Konzeptiondes Hauses als eine Wirtschafts- und Lebenseinheit entwickelt. M.Douglas Meeks zeigt in seinem Buch God the Economist 343 überzeugend,daß nicht nur Aristoteles von Ökonomie als Haushalt/oikonomiaspricht, sondern auch die Hebräischen Bibel. Bajit = Haus bezeichnetnicht nur das Hausgebäude, sondern immer eine strukturierte, organisierteGröße oder soziologische Einheit. Die Grundbedeutung bajit =Haus wird auf die im Hause lebende Gemeinschaft erweitert; ganzeVolksgemeinschaften wie “Haus Jakob” (Ex 19,3), Königsdynastien, wiezum Beispiel “Haus David” (Jes 7,2.13 u.ö.) oder ein politischer Herrschaftsbereichwie das “Haus der Knechtschaft” (Ex 13,3) werden alsbajit bezeichnet. “Haus” steht für Israel und seinen Lebensraum (Hos 8,1;9,8; Jer 12,7; Sach 9,8). Sogar die ganze Schöpfung wird “Haus” genannt(Ps 36,9). 344Die Tora hat den Begriff oikos aus ihrer Umwelt übernommen und dashebräische Wort bajit mit einer klaren theologischen Aussageabsicht gefüllt.345 Die biblische Ökonomie bezieht sich auf die soziale und ökonomischeGrundstruktur des Hauses, das Teil des größeren Hauses, derSchöpfung, ist. Die Hausgenossen haben den Boden zu bearbeiten, fürdie Viehhaltung und die Versorgung aller, die im Hausverband leben, zusorgen. Dabei geht die Tora-Ökonomie von dem Ansatz aus, daß dieseSchöpfung Gottes produktiv ist und der Mensch diese vorgegebene Produktivitätverwalten und organisieren muß. Deshalb hat der Mensch einentreuhänderischen Auftrag: “Dem Herrn gehört die Erde und was sieerfüllt, der Erdkreis und seine Bewohner” (Ps 24,1). Die rabbinische Exegesehat an dieser Stelle das Wort oikonomos verwendet und erklärt:“Gott ist der Herr des Hauses, weil die ganze Erde sein Eigentum ist, und342 R. Kessler, Frühkapitalismus, Rentenkapitalismus, Tributarismus, antike Klassengesellschaft,426. Zu den Verbindungen zwischen Griechenland und Palästina vgl. die Hinweise in: W.Nethöfel, Theologische Hermeneutik, 62, Anm. 3.343M.D. Meeks, God the economist. The doctrine of God and political economy, Minneapolis1993.344 E. Jenni, Art. bajit=Haus, in: THAT, Bd. I., 4. durchgeseh. Aufl. München , Zürich 1984, Sp.311f.345 M.D. Meeks, God the economist, 33. Anm. 12.127

Mose ist sein oikonomos.” 346 Mose ist der Ökonom und steht für die Tora,welche Weisungen für den rechten Umgang im Haushalt Gottes gebenwill. Die Tora ist eine Hausordnung zum Schutz des Lebens imHaushalt Gottes. 347 “Der Haushalt steht im Zentrum der meisten israelitischenDefinitionen von Gemeinschaft. Oikos ist eine wesentliche Art undWeise, von Gottes Bundesverpflichtung gegenüber Israel zu sprechen(Ex 19,4-5). Gott hat Israel aus allen Stämmen zu einem Haushalt gemachtund wird daher als ein Begründer oder Leiter des Haushalts angesehen.Gottes Zorn läßt es mit treulosen „Haushalten‟ bergab gehen undbaut den treuen Haushalt auf (Jer 31,28; 33,7; Am 9,11).” 348Wenn vom Haus die Rede ist, dann werden zahlreiche Bezüge für einVerständnis von Ökonomie, in dem soziale, politische, ökologische, ökonomischeund auch theologische Aspekte miteinander verknüpft sind, zurSprache gebracht. “Gott einen Ökonomen zu nennen bedeutet, daß derGott Israels und der Gott Jesu grundsätzlich an dem zu erkennen ist,was Gott in bezug auf den Aufbau und die Führung eines Haushaltestut.” 349 Oikos ist der Ort, an dem Gott und Ökonomie in Beziehung zueinandertreten. Die Bibel kennt viele Bilder, in denen sie von Gott spricht:Fels, Hirte, König. Wenn die Bibel von einem Gott spricht, der Leben bewahrtund errettet, dann zeigen sich in diesem Bild Aspekte eines Verständnissesvon Gott als einem Ökonomen. Die biblischen Namen fürGott beschreiben narrativ die Beziehung Gottes zu den Menschen undseiner Schöpfung. Gott zeigt sich als ein Ökonom, der für den oikossorgt: Er hat die Schöpfung reichlich mit Gütern ausgestattet und gibt eineHausordnung für den gerechten Umgang mit diesen Gütern. “Mittenim alles umfassenden Horizont der Schöpfung als eines Haushalts bestehtdie Ökonomie Gottes, kurz gesagt, in der Austeilung von GottesGerechtigkeit.” 350 Die Tora stellt das wirtschaftliche Handeln in einen Zusammenhangmit der Bundesverpflichtung gegenüber Gott und der Gemeinschaft.Sie ist die Hausordnung im Hause Israels, deren Ziel es ist,allen Hausbewohnern Leben zu ermöglichen. Aus dem SklavenhausÄgypten hat Gott sein Volk befreit (Ex 13,3; Dtn 5,6). “Die aus dem Todder Sklaverei Befreiten sind aufgerufen, diesem befreienden Ökonomenentsprechend zu leben, der einen neuen Haushalt schaffen will, einenHaushalt des Friedens. Sie werden zu Ökonomen, die die „Tora hal-346Mitgeteilt ohne Beleg bei: J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zu einermessianischen Ekklesiologie, München 1975, 196.347 Vgl. die weiteren Ausführungen unten Abschnitt 9.5.1. K. Raiser hat die Metapher “Haus” aufgenommenund als Paradigma einer ökumenischen Sozialethik ausgeführt: K. Raiser, Ökumeneim Übergang, 134ff.348 Ebd. 33f, eigene Übersetzung.349 Ebd. 77, eigene Übersetzung.350 Ebd. 77, eigene Übersetzung - dt. Übersetzung im Erscheinen.128

ten‟.” 351 Gott vertraut dem Menschen die Verwaltung dessen an, was ihm- nämlich Gott - gehört. Die Berufung des Menschen zu einem Haushalterzeigt Vertrauen in den Menschen, den Gott zu seinem Haushaltermacht. Er ist bevollmächtigt, im Namen Gottes die Schöpfung zu verwalten.M.Douglas Meeks faßt die Rede von Gott dem Ökonomen so zusammen:“Gottes Geschichte mit der Schöpfung ist die göttliche Ökonomie.”352 Meeks deutet die ganze Heilsgeschichte als Kampf Gottes mitdem Tod: “Dieser Kampf läßt sich in den großen ökonomischen TatenGottes erkennen: im Exodus, in der Schöpfung, in der Auferstehung. Jederökonomische Akt fordert entsprechende ökonomische Taten von seitendes Menschen, der Gottes eigener Ökonom ist.” 353Das Alte Israel war eine agrarische Gesellschaft. Man lebte vom Landund seinem Ertrag und war auf eine intakte Großfamilie angewiesen.Zum Haushalt im weiteren Sinn gehören alle, die den Erdkreis bewohnen:“Herr, du hilfst Menschen und Tieren. (...) Die Menschen laben sicham Reichtum deines Hauses” (Ps 36,7.9a). Dieser Haushalter-Gottmacht alle Menschen zu Hausgenossen. “Gott hat auf die unbegrenzteAusübung seines Rechts als Hausherr verzichtet; er hat einen Bund mitseinem Haus geschlossen und sich zur Fürsorge für alle im Haus verpflichtet.Der Bund wird konkret in der „Hausordnung‟ (Thora), die dasLebensrecht aller Hausgenossen schützen soll.” 354 Diese Regulierungenerstrecken sich nicht allein auf die sozialen Beziehungen, sondern werdenauch auf alle Beziehungen im “Hause Israel” ausgedehnt: Sozialeund ökologische Gerechtigkeit stehen dann nicht gegeneinander; sie sindintegriert, denn das Lebensrecht aller Hausbewohner soll geschützt werden.Der Haushalter Mensch vertritt den Haushalter Gott, und seine Aufgabeist es, den Haushalt Gottes treuhänderisch in Fürsorge für das Lebender Bewohner des Haushaltes zu verwalten (oikonomia). Wenn esim Psalm heißt: “Ich bin nur Gast auf Erden. Verbirg mir nicht deine Gebote”(Ps 119,19), geht es um die Einsicht in das, was nach Gottes Willenrechte Lebensführung im Hause, dem oikos der Schöpfung ist.4.2.2.2 Hausordnung der Tora351 Ebd. 83, eigene Übersetzung.352 Ebd. 75 - eigene Übersetzung. Dieser Ansatz wird auch in der Erklärung der UCC zu “ChristlicherGlaube. Wirtschaftsleben und Gerechtigkeit” aufgenommen. Vgl. auch: M. Robra, ÖkumenischeSozialethik, 83ff., 172f. sowie F. Segbers, “... und alle aßen und wurden satt” (Mt 14,20). Meditation zu einer biblischen Ökonomie des Genug - oder: Teilen macht satt, in: K. Füsselu. F. Segbers (Hg.), “ ... so lernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.” 97 - 105.353 Ebd. 77, eigene Übersetzung.354 K. Raiser, Ökumene im Übergang, 159.129

Wie kann das alltägliche Zusammenleben und Wirtschaften im dem kleinenWirtschaftsraum des Hauses und im umfassenderen, größerenHaus der ganzen Schöpfung geregelt werden? In der Klärung dieserFrage ist der Mensch nicht einfach Befehlsempfänger, sondern ein verantwortlichesSubjekt, das treuhänderisch Institutionen der Gerechtigkeitschaffen, halten und diese den veränderten gesellschaftlichen und ökonomischenVerhältnissen anpassen muß. In Gottes Haushalt zu leben,bedeutet Gottes Hausordnung zu beachten. “Die Tora bekämpft die Disharmonie,die zwischen den Klassen herrscht und die durch die großeDiskrepanz in der Verteilung des Reichtums entsteht, mit Hilfe verschiedenerInstitutionen: Brachjahr, Sabbatjahr, Jobeljahr. In Gottes Tora-Haushalt kann die Anhäufung von Reichtum angesichts der Armen, dievon dem ausgeschlossen werden, was ihnen Leben und Zukunft gibt,nicht gerechtfertigt werden. Man darf anderen weder wegnehmen nochvorenthalten, was sie brauchen, um zum Leben von Gottes Ökonomie fürGottes Volk beizutragen.” 355 Die sozialen und ökonomischen Weisungenim Bundesbuch (Ex 20,22-23,33), im Deuteronomium (Dtn 12-26) und imHeiligkeitsgesetz (Lev 17-26) stellen die Hausordnung dar. Die einzelnenGesetze und Bestimmungen lassen sich in drei Kategorien aufteilen: 3561. Gesetze zur Vorbeugung gegen die Verelendung:Zinsverbot (Ex 22,24; Lev 25,35-38; Dtn 23,20f.) Beschränkung derPfandnahme (Ex 22,25f.; Dtn 24,12ff.).2. Gesetze zum Schutz der sozial Schwächeren:Sabbatgebot (Dtn 5,12ff.; Ex 23,12; 20,8ff.); sowie weitere Schutzgesetze:Schutz oder Einschränkung körperlicher Gewalt gegen Sklaven(Ex 21,20f.26f.); Schutz der geflohenen Sklaven (Dtn 23,16f); täglicheAusbezahlung des Lohnes an die Tagelöhner (Dtn 24,14f.); Unterdrückungsverbot,Recht auf humane Behandlung (Lev 25,43.46.53); Almosenwesen;Recht der Nachlese auf den Feldern und Weinbergen(Lev 19,9f; 23,22; Dtn 24,19-22); Recht, bei der Brache des Sabbatjahresdie Felder abzuernten (Ex 23,10f.; Lev 25,6f.); der Zehnte als Sozialsteuerfür die “Witwen und Waisen”, d.h. zugunsten derer, die überkeine eigenen Einkünfte verfügen (Dtn 14,22-29; 26,12f.).3. Gesetze zur Regulierung der WirtschaftSabbatjahr und Schuldenerlaß alle sieben Jahre (Dtn 15,1f.); zeitlicheBefristung der Schuldsklaverei (Ex 21,2-6; Dtn 15,12-18); Jobeljahr(Lev 25,10ff.).355 Ebd. 88, eigene Übersetzung.356Einteilung nach: R. Kessler, Wirtschaftsrecht der Tora, 80-88; weitere Ausführungen unten inAbschnitt 6.1.1. Das Wirtschaftsrecht der Tora.130

Die Tora will die Verhältnisse im Haus gestalten und formuliert deshalbHausregeln oder Anweisungen mit ausdrücklich “ethischen Ziele” 357 :Der Sabbat zum Schutz der abhängig Arbeitenden, Regulierungen wiedas Brachjahr zum Schutz der Ressourcen des Bodens (Ex 21,10), dasSabbatjahr zur Entschuldung (Dtn 15,1-11) und das Jobeljahr zur Korrekturder Akkumulation von Besitz und Vermögen (Lev 25,8-55), Begrenzungvon Kauf und Handel mit Eigentum an Grund und Boden nachMarktgesetzen (Lev 25,8-24), das Zinsverbot (Ex 22,24; Lev 25,35-38;Dtn 23,20f.) u.a. Ursprünglich allein sozialen Beziehungen geltende Regelungenwie werden ausgeweitet auf die ökologischen Beziehungen im“Hause Israel”. Die Metapher des Hauses formuliert nicht nur die Regelneines sorgsamen Umgangs im Hause, sondern beschreibt auch dieGrenzen und das Maß. Das ökologische Maß ist eine Beziehungsgröße,die sich auf das Zusammenleben aller im Haus der Schöpfung erstreckt.358Dieter Lührmann hat darauf hingewiesen, wie in den neutestamentlichenHaustafeln die oikonomía-Tradition übernommen wird, die durchdas hellenistische Judentum aus der Stoa vermittelt worden ist. 359 Währenddie Hausordnung der Tora auf eine Agrargesellschaft bezogen sind,wollen die neutestamentlichen Haustafeln das Leben in einer städtischenSituation gestalten. Die Haustafeln enthalten ethische Anweisungen fürMänner und Frauen, Kinder, Sklaven und Herren (Kol 3, 18-4,1; Eph5,22-6,9; auch 1 Petr 2,13-3,7; 1 Tim 2,8-15; Tit 2,1-10). Wie in der HebräischenBibel wird auch hier von Gott in der Metapher eines Ökonomengesprochen, “der uns alles reichlich gibt, was wir brauchen” (1 Tim 6,17).Christen sollen miteinander wie gute “Ökonomen” umgehen: “Dient einanderals gute Verwalter (kaloi oikonomoi) der vielfältigen Gnade Gottes,jeder mit der Gabe, die er empfangen hat” (1 Petr 4,10; vgl. 1 Kor3,16; Röm 8,9.11; Eph 2,19f.; Hebr. 3,1ff.). Die Gemeinde bekommt dieSorge für schwächere Mitglieder aufgetragen ( 1Tim 5,3ff.).Grundlageder Gemeinde ist ein eigenes soziales Gebilde eines christlichen oikos.Die Haustafeln formulieren Anweisungen für das Zusammenleben vonMann / Frau, Herr / Sklave, Eltern / Kinder, die von Anfang an unter denBedingungen der Stadtkultur nach der oikos-Struktur realisiert werden.Darin zeigt sich, daß das Christentum auch unter der Naherwartung dauerhaftesoziale Gebilde formen wollte und einen latenten politischen An-357 O. Weinberger, Die Wirtschaftsphilosophie des Alten Testaments, 74.358 Chr. Stückelberger, Umwelt und Entwicklung. Eine sozialethische Orientierung, Göttingen1997, 239ff.359 D. Lührmann, Neutestamentliche Haustafeln und die antike Ökonomie, 94- 97.131

spruch wahrnahm, also keineswegs nur individualethisch zu verstehensei.4.2.2.3 Ökonomie der FülleAristoteles kritisiert an der Kapitalerwerbsökonomie, daß Habgier undMaßlosigkeit mit ihr strukturell verbunden sind. “Bei der Kunst der Hausverwaltungaber, die ja kein Kapitalerwerbswesen darstellt, gibt es eineGrenze. Denn diese Geldbeschaffung ist nicht Aufgabe der Kunst derHausverwaltung. Demnach scheint es insofern bei jedem Reichtum eineGrenze geben zu müssen; angesichts der Tatsachen sehen wir aber,daß das Gegenteil eintritt. Alle Geschäftemacher nämlich wollen ins Unbegrenztehinein ihr Geld vermehren.” 360 Aristoteles bezieht sich dabeiauf den Staatsmann Solon (ca. 640 - ca.560 v. Chr.): “Für den Reichtumliegt bei den Menschen keine sagbare Grenze vor.” 361 Die biblische Traditionkennt ebenfalls diese aristotelische Unterscheidung und lehnt jeneMaßlosigkeit ab, die Aristoteles ein “Begehren ins Grenzenlose” 362 nennt.“Wer das Geld liebt, bekommt vom Geld nie genug” (Koh 5,9). Die Haltungder Habgier oder der Maßlosigkeit wird mit theologischen Gründenabgelehnt. Gott hat wie ein guter Ökonom die Schöpfung mit Güternreich ausgestattet. Im Psalm 104 heißt es: “Du läßt Gras wachsen fürdas Vieh, auch Pflanzen für den Menschen, die er anbaut, damit er Brotgewinne von der Erde und Wein, der das Herz des Menschen erfreut,damit sein Gesicht von Öl erglänzt und Brot das Menschenherz stärkt”(Ps 104, 14f.; ähnlich auch Ps 34,11; 65,10ff.; 146,7; 147,14). Die Schöpfungist von Gott mit Gütern reich ausgestattet. Deshalb heißt es auch imPsalm: “Die Menschen bergen sich im Schatten deiner Flügel, sie labensich am Reichtum deines Hauses, du tränkst sie mit dem Strom deinesHauses” (Ps 36,8b.9).Weil Gott wie ein guter Ökonom für die reichliche Ausstattung der Erdemit Gütern gesorgt hat, geht wirtschaftliches Handeln nicht von einerKnappheit der Güter aus, sondern von einer bereits vorhandenen Fülle inder Schöpfung. Drei große Feste prägen das Erntejahr (Ex 23,14-17; 34,18-22ff; Dtn 16,16f.). Die Erstlingsgaben der Ernte sollen vor den Altargebracht werden. Dabei wird daran erinnert, daß die Fülle der Ernte wieauch das Land Gott zu verdanken sind (vgl. Dtn 26,2-5). Im Psalm 145,15f. heißt es: “Aller Augen warten auf dich, und du gibst ihnen Speise zurrechten Zeit. Du öffnest deine Hand und sättigst alles, was lebt nach dei-360 Aristoteles, Politik, A 9 p 1257 b 30ff.361 Aristoteles, Politik, A 9 p 1256 b 33.362 Aristoteles, Politik, A 9 p 1258 a 1.132

nem Gefallen.” - “Die Menschen laben sich am Reichtum deines Hauses,du tränkst sie mit dem Strom deiner Wonnen” (Ps 36,9). Ausgangspunktist nicht Knappheit, sondern eine ausreichende Fülle. Für eineKnappheitsökonomie sind immer Fragen der Mehrproduktion zur Überwindungvon Knappheiten zentral, während eine Ökonomie, die von einervorhandenen Fülle der Güter ausgeht, sich in den sozialen und ökologischenKontext der Schöpfung einbindet und Fragen der gerechten Verteilungthematisiert. Die Knappheitsökonomie ist vom Ansatz her aufWachstum ausgerichtet, das strukturell keine Begrenzung kennt, währenddie Ökonomie der Fülle um ein Maß weiß.Die ökonomische Tugend in die Ökonomie der Tora ist eine Haltungdes Vertrauens auf die Güte des Schöpfers und die Fülle der Schöpfung;die ökonomische Tugend in der Kapitalerwerbsökonomie ist aufgrunddes Knappheitstheorems dagegen strukturell die Habgier, die von zahlreichenantiken Autoren wie auch in der Bibel als Untugend oder Lasterabgelehnt wird (Hab 2,6ff.; Spr 11,28; 13,11; 28, 25; Ps 119,36). 363 Da inder Ökonomie aus Vertrauen auf die Fülle der Schöpfung alle mit derSchöpfung, die ihnen anvertraut ist, haushälterisch umgehen, sind nichteigennützige Konkurrenzbeziehungen, sondern solidarische Beziehungender Menschen untereinander die Folge. In einer Ökonomie derKnappheit dagegen ist eine Haltung nötig und vernünftig, die Wachstumund Gewinne zur Beseitigung der Knappheiten erzielen will. Knappheitenwirken sich auf die zwischenmenschlichen Beziehungen aus: Menschenkonkurrieren um die knappen Güter miteinander. Den beiden gegensätzlichenÖkonomien entsprechen also zwei gegensätzliche ökonomischeTugenden, die auch die Sozialbeziehungen der Menschen prägen: DieÖkonomie der Bereicherung mit der Tugend Habgier und zwischenmenschlichenKonkurrenzbeziehungen einerseits und die Ökonomie ausVertrauen mit solidarischen Beziehungen andererseits. Die rabbinischeTheologie kritisiert nicht nur die Auffassung, Habgier sei eine ökonomischvernünftige Haltung, sie erweitert die Ablehnung der Habgier zusätzlichum einen religiösen Aspekt: Habgier macht Geld zu etwas Göttlichem.364 Zwischen Gott und Mammon besteht ein grundsätzlicher Gegensatz(Mt 6,24 par). Im neutestamentlichen Schrifttum wird vor derHabgier gewarnt (Lk 12,15; Mt 6,19f.). Im Einklang mit der rabbinischen363 Die US-amerikanische Ökonomin Sabine U. O‟Hara hat vor der Herbstsynode der evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern (1995) in einem Referat “Wirtschaften ist mehr als Knappheit”zwei gegenteilige Begriffe von Wirtschaften entwickelt: Wirtschaften als Umgang mitKnappheiten oder Wirtschaften als Umgang mit Vertrauen. (Unveröffentlichtes Redemanuskript)364 Nähere Ausführungen dazu unter Abschnitt 9.5.2 und 9.6.1.133

Theologie seiner Zeit nennt Paulus Habgier Götzendienst (Eph 5,5; Kol3,5).Der Wirtschaftsethiker Peter Ulrich spricht von einer “sinngebendenIdee einer Ökonomie der Lebensfülle” 365 . Aus dem wirtschaftsethischenLeitbild des guten Lebens resultiere, daß jenseits des elementaren“Kampfs ums Dasein” nicht das Reich des Überflusses sondern das einessinnvollen und kulturellen Lebens herrsche. Das bedeutet: “Die Kategorie„genug‟ ist keine ökonomische, sondern eine kulturelle Kategorie.”366 Eine Ökonomie, die von dem Ansatz der Fülle ausgeht, ist von derIdee getragen, das menschliche Leben, seinen Sinn und die kulturelleDimension des Lebens in den Mittelpunkt zu rücken. Sie ist eine lebensdienlicheÖkonomie. Ökonomie wird von diesem Ansatz her zu einer gesellschaftlichenNebensache, die lediglich die Funktion hat, das Produktions-und Verteilungsproblem einer Gesellschaft zu lösen. Die kulturelleFrage nach dem Genug stellt sich allerdings nicht erst jenseits eines bestimmtenLebensstandards, wie Ulrich angesichts des Produktivitätsniveausmoderner Ökonomien meint, sondern ist eine ökonomisch bedeutsameethische Grundhaltung auf allen ökonomischen Entwicklungsstufen.Ohne diese grundsätzliche Haltung gibt es keinen Maßstab undkeinen Begriff für ein Jenseits des Genug, denn die Frage stellt sich immer:Wann ist genug auch genug? Welche Kriterien oder Maßstäbe gibtes, die anzeigen, wann genug erreicht ist? 367 Subjektiv empfundeneKnappheit ist prinzipiell grenzenlos. Was “genug” sein kann, ist deswegenauch nicht ökonomisch, sondern kulturell und ethisch zu bestimmen.Der Sabbat ist Symbol für eine Ökonomie, welche die Kategorie desGenug kennt. Er durchbricht ein an Leistung und Erholung bestimmtesVerhältnis von Arbeit und Ruhe. Sabbat meint mehr als die Regenerationder Leistungskraft; er ist ein Ort, an dem ein Wohlstand gelebt wird, dersich gerade nicht materiell auslegt. Erich Fromm versteht den Sabbat inder rabbinischen Auslegungstradition als einen Tag, an dem der Menschlebt, “als hätte er nichts, als verfolgte er kein Ziel außer zu sein, d.h. seineessentiellen Kräfte auszuüben - beten, studieren, essen, trinken, singen,lieben.” 368 Der Sabbat ist der Tag, an dem das Sein gelebt wird, undein Tag, an dem die Tendenzen des Habens dispensiert werden. Am365 P. Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik, 214.366 Ebd. 215.367 Die aktuelle Debatte um den arbeitsfreien Sonntag belegt dies: ökonomisch und an Wohlfahrtskategoriengemessen konnten sich weit ärmere Gesellschaften als die heutigen Industrieländerden arbeitsfreien Sabbat/Sonntag “leisten”, während reiche Industriegesellschaften mit ihrembislang menschheitsgeschichtlich nicht gekannten Produktions- und Wohlfahrtsniveau sich diesenRuhetag von der Arbeit nicht mehr leisten können.368 E. Fromm, Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft, Stuttgart1976, 57.134

Sabbat soll der Knecht kein Knecht und der Herr kein Herr sein. Verbotenwird allerdings nicht Arbeit an sich, sondern zweckdienliche, lebensnotwendigeArbeit. Ein Lebensraum soll eröffnet werden, an dem andereTätigkeiten des Menschen als nur die herstellenden, zweckdienlichen gelebtwerden können. Erlebt und praktiziert wird am Sabbat ein Wohlstand,der nicht auf die materielle Dimension reduziert ist, sondern humaneund immaterielle Dimensionen zuläßt. Der Sabbat ist das Symboleines solchen Zeitwohlstandes, der nicht abhängig von dem erreichtenStand einer Produktionshöhe oder eines materiellen Wohlstandsniveausist. 369Der Sabbat steht den sechs Werktagen gegenüber. Das verleiht ihmein paritätisches Gegengewicht: Er ist jener Ort, an dem eine Gegenkulturgelebt wird, die sich nicht über Leistung und Produktion definiert,sondern über immaterielle und kulturelle Werte. Abraham Heschel nenntihn deshalb einen Tag, “an dem der Umgang mit Geld als Entweihunggilt, an dem der Mensch seine Unabhängigkeit bestätigt von dem, wasder oberste Götze der Welt ist. Der siebte Tag ist der Exodus aus derSpannung, die Befreiung des Menschen aus seiner eigenen Verwirrung,die Einsetzung des Menschen zum Herrscher in der Welt.” 370 Der Sabbat,der die Werktage regelmäßig unterbricht, ist ein Symbol für eineFreiheit, die darum weiß, daß Arbeit und Produktion an den sechs Werktagenin einer Schöpfung der Fülle ausreichen, und deshalb allen dieFreiheit zu einer Unterbrechung gibt: der siebente Tag ist frei für andere,nämlich kulturelle oder kommunikative Tätigkeiten.4.2.3 Die Tora-Ökonomie: Eine ökonomische AlternativeFür den wirtschaftsethischen Zusammenhang der vorliegenden Arbeit istdie Frage zu stellen: Welche aktuelle Bedeutung kann der PolitischenÖkonomie der Tora oder des Aristoteles zukommen? 371 Diese Frage zu369 J. Rinderspacher, Warum nicht auch mal sonntags arbeiten? In: K.-W. Dahm, u.a. (Hg.), Sonntagsnie? Die Zukunft des Wochenendes, Frankfurt / New York 1989, 34.370 A. Heschel, Der Sabbat. Seine Bedeutung für den heutigen Menschen, Neukirchen - Vluyn1990, 25f. Jüdisch-rabbinischer Theologie war deshalb auch die Aussage immer schon geläufig,daß durch den Sabbat schon jetzt ein Siebtel des Lebens hier auf Erden als Paradies erlebtwird. Eine Auslegung von Rabbi Salomon von Karlin kann dies verdeutlichen: “Wenn mannicht lernt, den Sabbat zu schmecken, solange man in dieser Welt lebt, wenn man nicht lernt,die Ewigkeit in der zukünftigen Welt zu lieben, wird man den Geschmack der Ewigkeit in derzukünftigen Welt nicht genießen können. Traurig ist das Los dessen, der unerfahren dort ankommtund nicht die Fähigkeit besitzt, die Schönheit des Sabbat wahrzunehmen, wenn er zumHimmel geführt wird.” Zit. ebd. 59.371 Diese Fragestellung wird ausführlich aufgenommen in Abschnitt 9.4.1.135

eantworten, bedeutet auf zwei Dimensionen dieser Frage einzugehen:erstens geht es um ein wirtschaftshistorisches Urteil über den Entwicklungsstandder damaligen Ökonomie; zweitens um die theoretische Fragenach der Aufgabe der Ökonomie.Zum wirtschaftsethischen Urteil über den Entwicklungsstand der Ökonomie:Gab es in der antiken Ökonomie überhaupt Märkte? Strittig ist,wie die Rolle der Märkte in den antiken und altorientalischen Gesellschaftenund Ökonomien überhaupt zu bewerten ist. Karl Polanyi geht inseinem bekannten Buch The Great Transformation davon aus, daß dieEntwicklung der Wirtschaft zu einem ausgebildeten Marktsystem sicherst im Zusammenhang mit der industriellen Revolution im 18./19. Jahrhundertvollzogen habe. Der Wirtschaftshistoriker Moses I. Finley betontdie Diskrepanz ebenfalls und verweist darauf, daß zentrale Begriffe dermodernen Ökonomie wie Arbeit, Produktion, Kapital, Profit/Gewinn, Investition,Güterkreislauf, Marktpreise, Angebot und Nachfrage etc. nichtin der lateinischen oder griechischen Sprache vorkommen. 372 Auch wenndie Begriffe fehlen, so gab es jedoch sehr wohl die mit diesen Begriffenbezeichnete Wirklichkeit. Gewinn wurden erwirtschaftet und man wußtevom Schwanken der Preise nach Angebot und Nachfrage. Und doch:Ökonomie sollte nicht das Ziel haben, einen möglichst hohen Gewinn zuerzielen, sondern zur Führung der Ökonomie des Hauses anleiten.Unter den Wirtschaftshistorikern besteht keine Einigkeit darüber, wieder Entwicklungsstand der antiken Wirtschaft seit Aristoteles und im AltenIsrael einzuschätzen ist. 373 Die sog. “Modernisten” (E. Meyer, M.Rostovtzeff, F.M. Heichelheim, A. Ben-David) gehen von einem hohenEntwicklungsstand der antiken Ökonomie aus, im Gegensatz zu den sog.“Primitivisten” (K. Polanyi, E. Bücher, M. Weber). 374 Wenn es darum372 M.I. Finley, Die antike Wirtschaft, 3. erw.Aufl. Stuttgart 1993, 13f..373 Wie sehr bereits in die Bezeichnung der antiken Wirtschafts- und Gesellschaftssysteme eigeneWertvorstellungen eingehen, hat Rainer Kessler in seinem Beitrag über Frühkapitalismus, Rentenkapitalismus,Tributarismus und antike Klassengesellschaft diskutiert. R. Kessler, Frühkapitalismus,Rentenkapitalismus, Tributarismus, antike Klassengesellschaft. Theorien zur Gesellschaftdes alten Israel, in: Evangelische Theologie 54 (1994), 423f. Weitere Ausführungen, diesich speziell auf Israel beziehen, in: ders., Staat und Gesellschaft im vorexilischen Juda vom 8.Jahrhundert bis zum Exil, Leiden u.a. 1992. Nach Max Weber ist die altisraelitische Gesellschaftvon einem Konflikt zwischen Stadt und Land gekennzeichnet: “Die antike Klassenschichtung:das stadtsässige Patriziat als Gläubiger, die Bauern draußen als Schuldner, bestandalso auch in den israelitischen Städten.” (M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie,Bd. III (1921) Tübingen, 7. Aufl. 1983, 26.)374 M. Rostovtzeff, Wirtschaft und Gesellschaft im römischen Kaiserreich, 2 Bde. Leipzig 1929; F.M. Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte des Altertums, 2 Bde. Leyden 1939. Nachdruck 3 Bde.Leyden 1969; K. Polanyi, Wirtschaft und Gesellschaft, Frankfurt 1979; E. Meyer, Die wirtschaftlicheEntwicklung des Altertums, in: ders., Kleine Schriften I, 2. Aufl. Halle 1924, 79-168. E. Bücher Die Entstehung der Volkswirtschaften, in: ders., Die Entstehung der Volkswirtschaft.Vorträge und Versuche, 3. Aufl. Tübingen 1901, 101-174.136

geht, die antiken Wirtschaft zu charakterisieren, ist es sinnvoll, zunächstdie Debatte zwischen Bücher und Meyer nachzuzeichnen. Nach Bücherfehlte in der Hauswirtschaft als der zentralen Wirtschaftsform der Antikeeine marktorientierte Produktion. Zudem habe es weithin keinen Handelund keine Lohnarbeit gegeben. Gegen Bücher betonte Meyer, daß dieantike Ökonomie gerade durch marktorientierte Produktion, Handel undfreie Lohnarbeit zu charakterisieren sei. Die antike Wirtschaft habe einenmodernen Charakter gehabt und deshalb seien enge Parallelen zwischenden antiken und modernen, neuzeitlichen Verhältnissen zu ziehen.Finley unterstützt die Grundthese von Bücher: die antike Wirtschaft seinicht marktwirtschaftlich organisiert. 375Nach Frank Crüsemann ist es durchaus unklar und strittig, ob es inder israelitischen Königszeit wirklich einen Markt gegeben hat, denn inder damaligen Gesellschaft habe man weitgehend für den Eigenbedarfproduziert. 376 Ekkehard W. und Wolfgang Stegemann gehen von einemerweiterten Begriff des Marktes aus. Sie verstehen den Markt nicht lediglichals einen Mechanismus, der Angebot und Nachfrage reguliert. Entscheidendsei die Frage, ob es Gewinnerwartungen gewesen sind, diedas ökonomische Verhalten stimulierten. Daraus folgern sie für die Zeitdes römischen Imperiums einschränkend: “In diesem Sinne gab es allerdingsin den antiken Gesellschaften des Mittelmeerraumes kaum Märkte.”377 Ein freies Spiel der Marktkräfte habe sich durch die staatlichen Interventionenzur Zeit des römischen Kaiserreiches nicht entwickeln können.Heinz Schröder klassifiziert dagegen das ökonomische System zurZeit Jesu wiederum gar als “ein sozialmarktwirtschaftlich orientiertes,bäuerliches Wirtschaftssystem.” 378 Ben-David nennt es selber erstaunlich,in welchem Maße die Gelehrten von Talmud und Mischna bereits inder Darstellung und Erkenntnis nationalökonomischer Marktgesetze fortgeschrittengewesen seien. Zur Illustration dieser Aussage verweist er375 M.I. Finley, Die antike Wirtschaft.376 F. Crüsemann, “Das Land voll Silber und Gold, Waffen und Götzen” (Jes 2,7f). In: R. Jost u. R.Kessler u. Chr. Raisig (Hg.), Auf Israel hören. Sozialgeschichtliche Bibelauslegung, Luzern1992, 31f.377E.W. Stegemann u. W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentumund die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart, Berlin, Köln 1995, 44.378 H. Schröder, Jesus und das Geld, 269. Auf Grund der Tora-Bestimmungen kommt er zu dieserEinschätzung. Dieses affirmative Urteil berücksichtigt jedoch die Folgen der römischen Besatzungnicht. Wie gegenläufig sozialhistorische Aussagen sind, kann beispielhaft an den beidenfolgenden Aussagen illustriert werden: Palästina sei im 1. Jh. keineswegs ausgeblutet, sondernwirtschaftlich reich mit pulsierendem Leben gewesen (J. Habbe, Palästina, 47); zu einem anderenUrteil kommen aufgrund sozialgeschichtlicher Untersuchungen: E.W. Stegemann u. W.Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte. Sie sprechen von Verschuldung und Enteignungder Kleinbauern als Kennzeichen der römischen Epoche (107).137

auf Rabbi Akiba (50/55 - 135 n. Chr.), von dem eine knappe Definitiondes Wirtschaftsgesetzes von Angebot und Nachfrage stammt: “Die Mengendes zum Markte gebrachten Getreides wurden größer und nahmenwieder ab, so (kehrte) der Markt (will sagen die Preise am Markt) wiederzu seinem alten Platze (Stand) zurück.” 379 Dieter Georgi kennzeichnetdie Ökonomie des Mittelmeerraumes im 1. Jahrtausend v.Chr. als eineÖkonomie, die durch Geld und Markt bestimmt war. Zur Zeit Jesu habeeine monetäre Ökonomie von weltweiten Proportionen mit einer gemeinsamenrömischen Währung existiert. Die städtische Gesellschaft sei voneiner universalen Marktstruktur bestimmt gewesen, Industrie, Handel,Arbeits- und Sklavenmarkt eingeschlossen. Ein expansives Netzwerkvon Märkten habe in der griechischen und römischen Welt floriert. 380Dieter Lührmann vertritt eine Position, die den Gegensatz zwischenden sog. Modernisten und Primitivsten überwinden soll. Er hat deshalbvorgeschlagen, jenseits der mit neuzeitlichen Wertvorstellungen verbundenenBegriffe “Sklavenhaltergesellschaft” oder “Klassengesellschaft”den Terminus “Haus” als Deutungskategorie für die antike soziale undwirtschaftliche Wirklichkeit zu verwenden. Der Begriff oikos-Gesellschafthabe den Vorteil, die sozio-ökonomische Struktur zu beschreiben und eineDeutungskategorie der damaligen Zeit zu sein. 381Die wissenschaftliche Diskussion über die antike Ökonomie verläuftkontrovers und hat bislang nicht zu einem einheitlichen Bezugsrahmengeführt. Es gibt vermittelnde Positionen: Günther Bien geht davon aus,daß es zwar eine Mischung von modernen und primitiven Elementen miteiner sehr intensiven Marktwirtschaft gegeben habe, diese aber nicht inder Lage gewesen sei, die Sozialstruktur und das Sozialdenken entscheidendzu verändern. 382 Ähnlich resümiert Hans G. Kippenberg dieDiskussion: Die Debatte über die antike Ökonomie sei noch unabgeschlossenund lasse sich in einer doppelten Hypothese zusammenfassen:Die antike Ökonomie ist weder eine primitive, legt man die Kriterieneiner institutionalisierten Surplusproduktion zugrunde, noch eine moderne,legt man das Kriterium einer tauschwertorientierten Produktion zugrunde.383 Kuno Füssel präsentiert über diesen integrativen Ansatz hinauseine Erklärung, welche die in der Literatur häufig als divergierenddargestellten Ansätze von Karl Marx, Max Weber und Karl Polanyi zu379 Zit. in A. Ben-David, Talmudische Ökonomie, XX.380 D. Georgi, Der Armen zu gedenken. Die Geschichte der Kollekte des Paulus, 2. erw. Aufl. Neukirchen- Vluyn, 1994, 123ff.381 D. Lührmann, Neutestamentliche Haustafeln und die antike Ökonomie, 89.382 G. Bien, Die aristotelische Ökonomik und die moderne Ökonomie, 227.383 H.G. Kippenberg, Die Typik antiker Entwicklung, in: ders. (Hg.), Seminar: Die Entstehung derantiken Klassengesellschaft, Frankfurt 1977,18, zit. in: K. Füssel, Die politische Ökonomie desrömischen Imperiums in der frühen Kaiserzeit, 38.138

übernehmen und zu integrieren erlaubt: “Die Wirtschaftsform - wie auchdie Erklärung ihrer Funktionsweise - bestimmt sich danach durch die Artund Weise ihrer Einbettung ins politische System.” 384 Deshalb wählt erals Erklärungsansatz die politische Ökonomie. Dieser Ansatz hat denVorteil, Arbeit nicht nur als eine Grundtatsache menschlicher Selbsterhaltungzu betrachten, sondern von Anfang an auch als ein soziales Verhältnis,eine Tätigkeit, in der Menschen arbeitsteilig produzieren. Hierkann eine Verbindung mit der sozio-ökonomischen Grundstruktur deroikos-Ökonomie hergestellt werden, welche die Beziehungen zwischendenen, die in der Hausgemeinschaft auch eine Wirtschaftsgemeinschaftbilden, ins Zentrum rückt. Fragen von Macht, Herrschaft und Verteilungdessen, was produziert wurde, stellen sich mit der Tatsache der Arbeitsteilung.Herrschaftsbestimmt ist die Verteilung des Arbeitsertrages immerdann, wenn andere als die Produzierenden den Verteilungsmodus bestimmenoder die Nichtarbeitenden über das Arbeitsergebnis andererverfügen. Im “Haus” bilden Produktion und Konsum eine Einheit. DasHaus (oikos/bajit) ist deshalb der Ort, wo die sozialen und ökonomischenAnsprüche und Interessen des Besitzenden und der abhängig Arbeitendenaufeinandertreffen. Wie werden die oben genannten ökonomischenGrundfragen beantwortet werden, wie sie Samuelson formuliert hat: Wieerfolgt die Verteilung? Wer bestimmt sie? Wer produziert für wen? Werprofitiert, wer trägt die Kosten? 385Binswanger verweist jenseits der Alternative zwischen Modernistenund Primitivisten auf einen zentralen wirtschaftshistorischen Aspekt, deres auch nach meiner Meinung erlaubt, zwischen der Marktökonomie derModerne und der Ökonomie der Antike eine Gemeinsamkeit von zentralerBedeutung herzustellen: “Schon vor Aristoteles, Xenophon und Platonhaben sich aber auch die sieben Weisen des Altertums mit dem Wesender modernen Marktwirtschaft befaßt.” 386 Binswanger richtet sein Interessenicht auf Fragen nach der Reichweite des Handels, der Existenzvon Lohnarbeitern oder ähnlichen ökonomischen Gesichtspunkten, sondernauf die wirtschaftshistorisch unbestrittene Tatsache, daß sich in derAntike mit dem Aufkommen der Geldwirtschaft ein durchgreifenderTransformationsprozeß vollzogen hat. “Weil aber damals die Marktwirtschaftnoch im status nascendi, im Anfangszustand war, konnten diespezifischen Eigenschaften dieses modernen Wirtschaftens - insbesonderedas erwerbswirtschaftliche Streben nach „immer mehr‟ im Sinne deswirtschaftlichen Wachstums - besonders deutlich erkannt werden. Wol-384 K. Füssel, Die politische Ökonomie des römischen Imperiums in der frühen Kaiserzeit, 39.385 Wie nach welchen ethischen Gesichtspunkten diese ökonomischen Grundfragen beantwortetwerden, wird in Abschnitt 4.4.4 ausgeführt.386 H.Chr. Binswanger, Die Marktwirtschaft in der Antike, 33.139

len wir unsere heutige Wirtschaft besser verstehen, müssen wir daher zuihren antiken Wurzeln und zu den äußerst prägnanten und scharfsinnigenAnalysen und Vorschlägen der damaligen Zeit zurückgehen, umauch von dort Richtlinien für unser eigenes Handeln zu gewinnen.” 387 Dieantike und die moderne Marktwirtschaft haben ein gemeinsames Wesen,das in einer Gewinnorientierung, einer Suche nach “immer mehr” besteht.“Es ist die erwerbswirtschaftlich geprägte Geld- und Marktwirtschaft,deren Triebfeder das Gewinnstreben ist.” 388 Geld, das um seinerselbst willen begehrt wird, fördert ein Gewinnstreben, das demnach alsjenes Moment verstanden werden, das die heutige mit der antiken Ökonomiein der Grundmotivation gemeinsam hat. Binswanger nennt diesdas Wesen der Marktwirtschaft. 389 Auch wenn erst mit der industriellenRevolution im 18./19. Jahrhundert sich ein vollausgebildetes Marktsystementwickelt hat, so sind doch die Mechanismen und Triebkräfte derMarktwirtschaft mit dem Motiv des Gewinnstrebens aus keimhaften Ursprüngenin der Antike inzwischen zu einem mächtigen Exemplar herangewachsen.In der Antike gab es eine Auseinandersetzung um die ökonomischenMechanismen der Marktwirtschaft, die sich in der Auseinandersetzungum ein ökonomisches Verhalten spiegelt, das in der Tradition als Untugendgalt, nunmehr aber ökonomisch gefördert wurde. Die Kehrseite desökonomischen Gewinnstreben ist eine Haltung der Habgier. 390 Für diegesamte antike Welt war die Habgier eine Untugend. Die ägyptischeWeisheit lehnte gleich den griechischen und lateinischen Philosophenund Dichtern wie Aristoteles, Plautus, Juvenalis, Lucanus, Cicero undPlutarch die Habgier, das “Mehr-Haben-Wollen”, als Untugend oder garals die seelische Krankheit der avaritia (Habgier) ab. 391 Aristoteles betrachtetHabsucht nicht bloß als eine individuelle Untugend, es ist dieKapitalerwerbsökonomie, die diese Untugend der Habsucht strukturellfördern.Auch die Tora reagierte auf diese neuen ökonomischen Bedingungenund entwickelte Instrumentarien, die das ökonomische Gewinnmotiv inSchranken halten sollten. Einige seien hier aufgezählt: Der Sabbat mitseiner Unterbrechung der Arbeitszeit, das Sabbatjahr mit seiner regel-387 H.Chr. Binswanger, Die Marktwirtschaft in der Antike, 34.388 Ebd. 34.389 Ebd. 33.390 Nähere Ausführungen unten Abschnitt 9.5 sowie 9.6.391 Vgl. weitere Nachweise bei: L. Schottroff, “Habgierig sein - das heißt den Götzen dienen.” (Eph5,5) Kritik an der Habsucht als theologische Analyse, in: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... solernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.” Ein Arbeitsbuch zu Bibel und Ökonomie, Luzern,Salzburg, 1995, 170ff. sowie für den ägyptischen Kulturbereich: E. Otto, TheologischeEthik des Alten Testaments, 122, 125, 130, 133f, 136f.140

mäßigen Ackerbrache oder die Jobeljahrformel, die statt eines Tauschpreisesfür Grund und Boden einen am Nutzen orientierten Kaufpreis bestimmte.392 Der Habgier als einem strukturbedingten Sachzwang wird mitdiesen Bestimmungen und Einrichtungen eine Grenze gesetzt. Habgiersoll sich nicht frei ausleben dürfen, ist das mit diesen Regelungen beabsichtigteAnliegen.Im alttestamentlichen Gedankengut werden Gewinn, Reichtum undBesitz als Ergebnis von Besitzstreben zwar nicht gänzlich verworfen,doch dieses Streben, nämlich die Habgier, hat fast durchgehend einennegativen Klang. 393 “Wer das Geld liebt, bekommt vom Geld nie genug”(Pred 5,9). Habgier ist die Kehrseite eine Ökonomie, die auf eine Spiralevon Gewinn und Mehr-Gewinn ausgerichtet ist. Das strukturell geförderteHandlungsmotiv, nach Gewinn zu streben, wird nicht belohnt, sondernUntugend genannt. Es bekommt dadurch eine innere Grenze. Die Institutionendes Sabbat, des Sabbat- und Jobeljahres setzen der ökonomischenVerführung zur Gewinnorientierung eine äußere Grenze: Arbeitwird unterbrochen, die Nutzung des Boden alle sieben Jahre ausgesetzt,Ansammlung von Reichtum wird wieder zurückgeführt. Die Einrichtungender Tora wollen es also nicht bei einer bloß tugendethischen Bewertungder Habgier belassen. Sie überführen die ethische Disqualifizierung derHabgier institutionen-ethisch in sozialrechtliche Bestimmungen. 394Im rabbinischen Denken wird die antike Kritik der Habsucht um einenreligiösen Aspekt erweitert: Habsucht ist Götzendienst oder verleitet zuGötzendienst, denn Geld tritt an die Stelle Gottes, wie die folgenden Zitatebelegen können: “In der Verführung durch das Geld nennt man dieGötter, die keine sind.” 395 “Habgier führt zu den Götzenbildern” oder“Wenn jemand seine Augen von der (materiellen) Wohltätigkeit abwendet,so ist es ebenso, als würde er Götzen anbeten.” 396 Auch neutestamentlichwird Habgier negativ eingeschätzt (Mk 7,22; Lk 6,20 par.; Mt6,12-21par.; Mt 6,24 par.; Mt 8,18-21par.; Mt 19,16-23par.). Wenn Pau-392 Nähere Ausführungen unten Abschnitt 6.1.393Vgl. Ex 18,13-27; Jes 33,15; 56,9-12; 57,17, Jer 6,13; 8,10; 22,13-19; Ez 22,12f. 27; 33,31;Hab 2,9; Ps 119.36: Prov 1,19; 15,27; 28,16. Weitere Nachweise und Belege bei: R. Rieth,“Habsucht” bei Martin Luther. Ökonomisches und theologisches Denken, Tradition und sozialeWirklichkeit im Zeitalter der Reformation, Weimar 1996, 44f.394 Gegen T. Jähnichen, der in seiner biblisch begründeten theologischen Auseinandersetzung mitdem ökonomischen Motiv des Selbstinteresses das biblische Gebot der Nächstenliebe als Begrenzungund relative Würdigung dieses Selbstinteresses wertet. Die biblische Tradition verfügtnicht nur über personalistische Begrenzungen durch das Gebot der Nächstenliebe, sondern überausdrückliche institutionelle Begrenzungen in Gestalt des Sabbat, des Sabbatjahres oder desJobeljahres. Vgl. T. Jähnichen, Sozialer Protestantismus und moderne Wirtschaftskultur, 69ff.395XII Test. Juda 18.1 zit. nach: L. Schottroff, “Habgierig sein - das heißt den Götzen dienen.”171.396 Zit. in: K. Müller, Tora für die Völker, 179.141

lus Habgier als Götzendienst bezeichnet (Eph 5,5; Kol 3,5), dann bleibtsein Denken im Rahmen der jüdischen Diskussion. 397Die prophetische Kritik und die Regelungen der Tora werden insbesondereseit Ernst Troeltsch mit dem Vorwurf des unrealistischen Utopismusüberzogen. 398 Daß zentrale Bestimmungen des Wirtschaftsrechtsder Tora zumindest seit der Zeit des Nehemia allgemein gelten, läßt sichhistorisch belegen. 399 Daß jedoch das Jobeljahr eine Idealkonstruktionwar, gilt als Beleg für wirtschaftlichen Utopismus der Tora insgesamt. Allesnur Zufall oder drückt sich darin die Absicht aus, die tatsächliche Umsetzungdes Wirtschafts- und Sozialkonzepts der Tora herunterspielenzu können?Der amerikanische Wirtschaftswissenschaftler Morris Silver hat in seinemBuch Prophets and Markets 400 den Vorwurf gegen die Prophetenerhoben, daß sie mit ihren wirtschaftspolitischen Forderungen mitten inder blühenden Wirtschaftsphase des 8. Jh.v.Chr. eben genau jene sozialeund politische Katastrophe herbeigeführt hätten, vor der sie gewarnthaben. Die Forderungen nach Gerechtigkeit seien nämlich nicht marktgerechtgewesen und hätten Produktion und Markt gestört. Die Hausordnungder Tora sei also nicht nur für Fragestellungen neuzeitlicher Ökonomieirrelevant, sondern seien bereits im Alten Israel illusionär und ökonomischschädlich gewesen. Frank Crüsemann kritisiert zu Recht andieser Position, daß zum einen die modernen Gesetze des Marktes alsuniversal vorgestellt und zum anderen moderne Zustände auf antike Gesellschaftenzurückprojiziert würden.Zweitens zur Frage nach der Aufgabe von Ökonomie: Von der aristotelischenUnterscheidung der ökonomischen Grundsysteme zwischenHaushaltswirtschaft und Kapitalerwerbswesen her gesehen, fragt derPhilosoph Günther Bien zugespitzt nach den meta-ökonomischenGrundentscheidungen: “Welche Art von Leben und Lebensform sollenwir wollen: einen bios politikos oder einen bios chrematistikos, ein Lebenin freier Selbstbestimmung mit dem Zweck einer Realisierung humanerGlücksbedingungen oder eine auf die Produktion und Vermehrung vonGütern allein um ihrer selbst willen abzielende Arbeitsexistenz?” 401 In denökonomischen Konzeptionen sind implizit immer Wertentscheidungen397 Martin Luther steht in dieser sozialphilosophischen und theologischen Traditionslinie, wenn erdie Habgier zu den “Haupt-Todsünden” zählt. WA 51, 422, 4; vgl. dazu: H. J. Prien, LuthersWirtschaftsethik, Göttingen 1992, 129-131; 220f.398 So mit Verweisen: F. Crüsemann, “Das Land voll Silber und Gold, Waffen und Götzen.” 28ff.399 Ausführungen und Belege dazu unten Abschnitt 6.1.1 und 9.6.2.400M. Silver, Prophets and Markets. Political Economy of Ancient Israel, Boston, The Haguse,London 1983. Referiert nach: F. Crüsemann, “Das Land voll Silber und Gold, Waffen und Götzen.”30f.401 G. Bien, Die aristotelische Ökonomik und die moderne Ökonomie, 229f.142

enthalten, die sozialethisch gehaltvolle Vorstellungen von gutem Lebenund gerechtem Zusammenleben wiedergeben. Die aristotelische Theorieder Haushaltswirtschaft und die Ökonomie der Tora stellen deshalb auchnicht primitive oder noch unausgebildete Ökonomietheorien dar, der gegenüberdie Marktökonomie der Moderne weiterentwickelt wäre und zudenen es kein Zurück mehr gäbe, vielmehr gehen in die Vorstellungeneiner Ökonomie des Haushalts andere ökonomische Zielvorstellungenund andere normative Vorstellungen von gutem Leben und gerechtemZusammenleben ein als in die einer modernen Ökonomie des Marktes.Die Tora schließt Marktelemente keineswegs grundsätzlich aus, sondernläßt sie dort zu, wo sie funktional und sozial erträglich sind; wo dieMarktgesetze ethischen Anforderungen allerdings nicht gerecht werden,dort wird der Markt begrenzt oder sogar außer Kraft gesetzt. Dies zeigt,daß nicht ein Gegensatz nur auf der Ebene Haushaltsökonomie oderMarktökonomie besteht. Nicht Vor-Moderne und Modernität stehen sichgegenüber, sondern zwei konkurrierende normative Konzeptionen vonÖkonomien. Welche Bedeutung haben diese anderen alternativen normativenVorstellungen von gutem Leben und gerechtem Zusammenleben?Auch wenn es nicht darum gehen kann, die Haus-Ökonomie als Vorlagefür gegenwärtige Wirtschaftsfragen zu benutzen, so kann dennochein Verständnis von Ökonomie als Haushalt einen kritischen Gegenpolzur herrschenden Vorstellung von Marktökonomie bilden. Dieses Ökonomieverständnisenthält alte Einsichten, die in der neuzeitlichen Ökonomiein Vergessenheit geraten sind. Ökonomie ist die Sorgfalt in der Verwaltungdes Haushaltes (oikos). 402 Wirtschaft war ursprünglich keineswegsMedium der unbegrenzten Steigerung des Wachstums, sonderneine vernünftige Behebung des Mangels. Diese ökonomische Zweckbindungwill die Hausordnung der Tora wie auch Aristoteles‟ Politika erreichen.Sie können deshalb als gesellschaftlich eingebettete und regulierteÖkonomien gelten. Eine so organisierte Ökonomie ist eingeordnet in dengrößeren Haushalt des Lebens. Diesem Haushalt des Lebens und demLeben der Bewohner in dem Haushalt hat Ökonomie zu dienen. Die Erfüllungdieser Aufgabe überläßt die Tora ebensowenig wie Aristotelesden Prozessen des Marktes. Sie fordern ein steuerndes und regulierendesEingreifen in die Marktprozesse, damit die Ökonomie den Bedürfnissendes Lebens im Haushalt gerecht wird. Das aber bedeutet, die Fragenach Sinn, Aufgabe und Ziel des Wirtschaftens wieder in die Ökonomiezu integrieren.402 G. Goudzwaard u. H. de Lange, Weder Armut noch Überfluß, 52.143

In drei Aspekten berühren sich die ökonomischen Äußerungen überdie Haushaltsökonomie der Tora mit jenen Äußerungen des Aristoteles:Erstens postulieren Tora und Aristoteles ein Maß dessen, was für denMenschen (und die Kreatur) gut ist. Was Aristoteles eine unnatürlicheErwerbs-Wirtschaftsweise oder Kapitalerwerbswesen (Chrematistik)nennt, ist eine Wirtschaft, die einem Wachstumszwang unterliegt. Auchdie biblische Ökonomie weist mit der Metapher “Haus” auf den begrenztenRaum der Schöpfung hin, in dem es kein unbegrenztes Wachstumgeben kann.Zweitens verstehen beide die Ökonomie als ein Mittel zu einemZweck, nämlich zur Versorgung der Menschen mit den Gütern des Lebens.Die Unterscheidung zwischen dem Prinzip des Verbrauchs (in derHaushaltsökonomie) und jenem des Gewinns (in der Kapitalerwerbsökonomie)ist der Schlüssel zu zwei verschiedenen Zivilisationen und ökonomischenKulturen.Drittens haben die Ökonomie der Tora und des Aristoteles gemeinsam,daß sie auf eine sozio-ökonomische Transformation mit verheerendensozialen Folgen reagieren. Aristoteles registrierte die sozialen Folgen desÜbergangs von einer Hausverwaltungsökonomie in eine Kapitalerwerbsökonomie.Nicht anders die Tora. Die ökonomischen Transformationsprozesseund die offen auftretende Klassenspaltung im 8. Jahrhundertim Alten Israel und ähnliche ökonomische Prozesse in Griechenland im4. Jahrhundert gaben den Anstoß zur Entwicklung der ökonomischenVorstellungen in der Tora und bei Aristoteles. Nicht theoretische Überlegungenstehen also am Anfang, sondern Erfahrungen mit einem tiefgreifendenUmbruch der Wirtschaftsordnung seit dem 8. Jahrhundert. 403 Dieökonomischen Vorstellungen der Tora und des Aristoteles sind Antwortenauf sozio-ökonomische Umbrüche. Der brasilianische Exeget MiltonSchwantes verweist auf die Umorientierung der Ökonomie von einerlandwirtschaftlichen Produktionsweise auf Markt- und Handelsbeziehungenals Auslöser für die scharfe Kritik des Propheten Amos. 404 KönigJerobeam II. wollte sich aktiv am internationalen Handel beteiligen. Dochdie Tauschbedingungen von israelitischen Landprodukten gegen Eisenund Gold waren für Israel unvorteilhaft. Dadurch verarmten die Kleinbauernund wurden mehr und mehr von den städtischen Großgrundbesitzernin die Schuldsklaverei getrieben (Am 4,1-3; 7, 10-17; Mi 2,1-4; Jes 5,8-10). Rainer Kessler deutet ähnlich die von den Propheten kritisierte Ent-403 Dazu K. Koch, Art. Propheten / Prophetie II, in: TRE Bd. 27, 488. Zu den verschiedenen Erklärungsansätzen:R. Kessler, Frühkapitalismus, Rentenkapitalismus, Tributarismus, antike Klassengesellschaft.404M. Schwantes, Das Land kann seine Worte nicht ertragen. Meditationen zu Amos, München1991, 22; vgl. auch R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 248f.144

wicklung als eine Folge der ökonomischen Transformation. 405 Das relativeinheitliche frühe Israel mit seinen solidarischen Gesellschaftsstrukturenzerbrach, ein Teil der Gesellschaft wurde reicher und mächtiger, währendein anderer bis in Sklaverei und Schuldknechtschaft hinein verarmte.Wirtschaftshistorisch gesehen löste die prophetische Kritik im 8. Jh.V. Chr. einen Prozeß aus, in dem jene Kräfte bestärkt wurden, die dengesellschaftlichen Transformationsprozeß rechtlich regulieren wollten.Die Tora entstand als Antwort auf die ökonomische, soziale und politischeKrise. Auch Aristoteles wollte mit seinen Äußerungen zur politischenÖkonomie eine Antwort auf die politische, ökonomische und sozialeKrise des 4. Jahrhunderts v. Chr. geben. 406Historisch zeigt sich ein wirtschaftsethisch bedeutsamer Tatbestand:Die Tora-Ökonomie ist nicht theoretisch konzipiert worden, sondern eineAntwort auf konkrete sozioökonomische Verhältnisse. Angesichts dieserVerhältnisse hat sie Alternativen formuliert. Die Propheten lebten an derWende eines ökonomischen Zeitalters. Klaus Koch fragt nach den Gründenfür die plötzlich im 8. Jahrhundert auftretende Gesellschaftskritik undgelangt zu der Beurteilung: “Dergleichen hat es vor und neben denSchriftprofeten im gesamten Altertum nicht gegeben.” 407 Der prophetischenKritik kommt also das Verdienst zu, bereits zu einem sehr frühenZeitpunkt im großen Transformationsprozeß von der traditionellenStammesgesellschaft zur antiken Klassengesellschaft im Keim die Problemedes ausgewachsenen Exemplars einer freien Marktwirtschaft erahntzu haben. 408 Israel nimmt mit diesem Transformationsprozeß teil aneiner ökonomischen Umwälzung, die den gesamten Mittelmeerraum seitdem 8. Jahrhundert v.Chr. erfaßte.Zusammenfassend läßt sich die Alternative der Tora-Ökonomie in folgendenfünf Aspekten kennzeichnen:1. Die Ökonomie der Tora basiert auf einer Gottesvorstellung:Grundlage des ökonomischen Denkens und der sozialen Weisungender Tora ist die Vorstellung von Gott als einem Ökonomen (Ps 65,10;405R. Kessler, Frühkapitalismus, Rentenkapitalismus, Tributarismus, antike Klassengesellschaft,422f.406 G. Bien, Die aristotelische Ökonomik und die moderne Ökonomie, 228.407 K. Koch, Die Entstehung der sozialen Kritik bei den Profeten, in: H.W. Wolff (Hg.), Problemebiblischer Theologie. Gerhard von Rad zum 70. Geburtstag, München 1971, 238. O. Loretz kritisiertdiese Anschauung, die davon ausgeht, daß Prophetie innerhalb der Alten Welt etwas Singuläresgewesen sei; mitgeteilt mit Verweisen bei: R. Kessler, Frühkapitalismus, Rentenkapitalismus,Tributarismus, antike Klassengesellschaft, 416f. Dort wird auch die Debatte um die Benennungdes altorientalischen Wirtschafts- und Gesellschaftsystems nachgezeichnet.408So auch Karl Polanyi über Aristoteles, in: K. Polanyi, Wirtschaft und Gesellschaft, Frankfurt1979, 151; vgl. H.Chr. Binswanger, Die Marktwirtschaft der Antike, 23.145

104,10ff. u.o.). Die mit reichen Gütern ausgestattete Schöpfung istBeweis des ökonomischen Handelns Gottes. Nicht Knappheit der Güter,sondern Fülle ist die ökonomische Prämisse. Die Tora enthält einWirtschaftsrecht, das den rechten Umgang mit und in der Schöpfungreguliert. Ökonomie wird also in einen Zusammenhang mit dem RechtGottes gesetzt. In diesem Punkt unterscheiden sich die Tora und dieÖkonomie-Konzeptionen des Aristoteles.2. Die Ökonomie der Tora orientiert sich an einer Ökonomie der Hausverwaltung:Die Tora enthält eine “Hausordnung”, die die Ökonomie des Hausesregulieren soll. “Haus” ist nicht nur das einzelene Gebäude, sonderndie strukturierte Einheit. Ganz Israel wird nach einem “Hausprinzip”organisiert. Das Haus als Ort von Produktion, Distribution und Konsumist eingebunden in den größeren Haushalt der Schöpfung. Was in dersozialen und ökonomischen Grundeinheit eines Hauses geschieht,findet sein Maß und seine Ordnung durch dieser Einbindung in dasgrößere Haus der Schöpfung. Die Politische Ökonomie der Tora gehtdavon aus, daß die Schöpfung alles hervorbringt, was zu einem gutenLeben im Haushalt der Schöpfung benötigt wird. Auf dieser Grundlagehat Ökonomie die Aufgabe, mit den vorhandenen Güter sorgsam umzugehenund sie für die Bedürfnisse der Gemeinschaft umzuwandeln.Die Hausverwaltungsökonomie ist ein Gegenbild zur Knappheitsökonomie,die Kapital- und Gütererwerb zum Ziel hat. Zweck undZiel der Hausverwaltungsökonomie ist die Befriedigung der natürlichen,nützlichen und täglichen Bedürfnisse. Kehrseite ist eine scharfeKritik der Geld- und Habgier. Die Hausverwaltungsökonomie enthältein inhaltliches Kriterium: das, was für alle Kreatur gut ist.3. Die Ökonomie der Tora bindet ökonomisches Handeln an ethischeZiele:Die Tora setzt ethische Maßstäbe und Ziele, die sich an einer Optionfür die Armen orientieren. Von diesem perspektivischen Standort auswerden Werte wie Würde des Menschen, Verantwortung für Gerechtigkeitund Frieden inhaltlich geprägt. Gerechtigkeit als gemeinschaftsfähigesVerhalten ist die wirtschaftsethische “Primärtugend”. Darausergibt sich eine eindeutige Vorzugsregel: Im Konfliktfall kommt der Logikder Humanität der Vorrang vor den Interessen des Ökonomischenzu. Nicht das Maximum einer größtmöglichen Güterproduktion, sonderndas Optimum dessen, was gut ist für das “Haus der Erde” unddie, die es bewohnen, ist der Maßstab. Die Ökonomie der Tora weißsich in den sozialen und ökologischen Kontext des Haushaltes derSchöpfung eingebunden. Der Haushalter-Gott hat die unerschöpfliche146

Fülle des Schöpfung geschaffen und den Menschen und mit ihm alleGeschöpfe zu Hausgenossen gemacht. Die ökologische und sozialeDimension gehören zusammen. Der Mensch ist Haushalter derSchöpfung. Diese treuhänderische Funktion macht ihn nicht zumHerrn über die Schöpfung, sondern zum Herrn in der Schöpfung.4. Die Ökonomie der Tora will strukturelle Gewalt, die von der Ökonomieausgeht, minimieren:Die Weisungen der Tora richten sich nicht nur an das Individuumssondern sind Weisungen für ein Kollektiv oder für Institutionen. In derTora wird die Ordnung für ein sozial und ökologisch gerechtes Lebensichtbar, die mit der Schöpfung gegeben worden ist. Sabbat, Sabbatjahr,Jobeljahr sind Institutionen der Gerechtigkeit. Die Tora durchbrichtoder begrenzt die ökonomischen Gesetze des Marktes da, wosie zu Ausbeutung und Abhängigkeit führen. Der Sabbat steht für dieBegrenzung der wirtschaftlichen Verwertbarkeit (Ex 20,8ff.; Dtn5,12ff.). Der Umgang des Menschen mit der Schöpfung soll so gestaltetwerden, daß die Schöpfung ihren Reichtum und ihre Lebensfähigkeitnicht verliert (Sabbatjahr: Lev 15,2; Ex 23,10f.). Was Aristotelesdie strukturelle Maßlosigkeit der Kapitalerwerbswirtschaft nannte, wirdauch in der Tora angesprochen. Sabbat, Sabbatjahr und Jobeljahrsind Institutionen, die auf die Maßlosigkeit einer Kapitalerwerbswirtschaftreagieren: Diese Mechanismen unterbrechen ökonomischeProzesse, begrenzen sie und setzen ihnen ein Maß.5. Die Ökonomie der Tora hat die Gestalt des Rechts:Die prophetische Kritik wurde, historisch gesprochen, in Recht umgesetzt.Die ethischen Ziele der Menschenwürde, Verantwortung für Gerechtigkeitund Frieden bleiben nicht auf einer appellativen oder individuellenEbene; sie gewinnen in Rechtssatzungen eine klare Rechtsgestalt.Die zentrale Frage ist deshalb die nach den Folgen wirtschaftlichenHandelns für die Armen und Schwachen, “die Witwen und Waisen”(Dtn 10,18 u.ö.). In die Abläufe der Ökonomie wird eingegriffen,wenn die Gesetze des Marktes sich zu Lasten der Armen auswirken.Die Rechtsgestalt der Weisungen versetzte die Armen in die Positioneines Rechtsträgers, der einen einklagbaren Rechtsanspruch auf einegesicherte und ausreichende Lebensgrundlage hatte.Die Ökonomie der Tora will eine ökonomische Alternative zu einer Kapitalerwerbswirtschaftformulieren. Ihre Absichten lassen sich mit ihremGegenentwurf im nachstehenden Schema verdeutlichen:147

Voraussetzung:Ziel:Mittel:Haltung:Wirtschaften als Umgang mitVertrauen in der Tora- Haushalter-Gott als Schöpferder Fülle und des Reichtumsder Schöpfung- Schöpfung als Haushalt,- Mensch als treuhänderischerHaushalter,- politische Ökonomie nachdem Vorbild einer Haushalter-Ökonomie (bajit=Haus),- Hausgemeinschaft als Produktionsgemeinschaft- gerechte Versorgung,- gutes Leben im Haushalt derSchöpfung zur Befriedigungder natürlichen und nützlichenBedürfnisse,- Gerechtigkeit als gemeinschaftsfähigesVerhalten,- optimaler, sorgsamer Umgangmit den Ressourcen,- nach Gottes Willen rechte Lebensführungim Hause derSchöpfung,- Lebensrecht aller Hausgenossen,Maß und Begrenzung,- Hausordnung (Tora) als Lebens-ordnungim Haushalt derSchöpfung,- Hausgenossenschaft,- Marktregulierungen mit demZiel der Schaffung und Sicherungvon Gerechtigkeit, AußerkraftsetzungmarktwirtschaftlicherPreisbestimmungdurch den Gebrauchswert(z.B. bei der Preisbestimmungvon Immobilien -Jobeljahrformel Lev 25,15f.)- Einbettung des wirtschaftlichenGeschehens in die Gesellschaft;- Selbstproduktivität der Schöpfung,- rechtliche Regulierungen zumSchutz der sozial und ökonomischSchwachen (Sabbat,Sabbatjahr-Brache etc.),- Zinsverbot- Vertrauen in die Fülle derSchöpfung- solidarische BeziehungenWirtschaften zur Erzielungvon Gewinn- Knappheit der Mittel und Ressourcen,- Versorgung mit Gütern,- Geldvermehrung,- Akkumulation,- maximale Güterversorgung,- Markt, Angebot und Nachfrage,- Konkurrenzbeziehungen- Preisbestimmung durch denTauschwert am Markt- Zins- und Geldwirtschaft- Erwerb, Produzieren, Herstellen- Konkurrenzbeziehung148

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4.2.4 Leitlinien einer Haushaltsökonomie der ToraDie Tora setzt die Grundstruktur einer Haushaltsökonomie nicht einfachvoraus, sondern will diese nach ethischen Gesichtspunkten gestalten.Wie beantwortet die Tora in ihrem Umgang mit der Ökonomie die obengestellten universal geltenden ökonomischen Grundfragen (was, wie, fürwen)?1. Was soll in welchen Mengen produziert werden?Die Haushalts-Ökonomie der Tora geht von der Voraussetzung aus,daß Gott die Erde mit Gütern, die für alle reichen, ausgestattet hat. “Dusorgst für das Land und tränkst es; du überschüttest es mit Reichtum”(Ps 65,10). Wirtschaften ist deshalb nicht ein Umgang mitKnappheiten, sondern ein Umgang mit Vertrauen auf den Reichtum,mit dem die Schöpfung überschüttet ist. Nicht das Knappheitstheorem,sondern die Fülle der Güter ist der ökonomische Ausgangspunkt.Ökonomisches Handeln basiert in der Tora auf einer Haltung des Vertrauens:Alles, was zum guten Leben benötigt wird, bringt die Schöpfunghervor, und die Menschen gebrauchen die Güter der Schöpfungfür ihre Bedürfnisse. Handlungsprinzip ist deshalb auch nicht die Effizienz,sondern die Suffizienz. Wirtschaften wird verstanden als verantwortungs-und vertrauensvoller Umgang mit den Gütern der reich ausgestattetenSchöpfung Gottes. Was produziert werden soll, ergibt sichnicht aus einem Knappheitstheorem und wird nicht der Steuerung desMarktes allein überlassen, sondern orientiert sich an einem sorgsamenHaushalten mitten in der Fülle der Schöpfung. Wirtschaften zielt deswegennicht darauf, immer mehr zu schaffen oder die Effizienz immerstärker erhöhen zu müssen. Das Gesetz der Knappheit geht von derVoraussetzung aus, daß die vorhandenen Güter der Schöpfung nichtausreichen. Deshalb befördert das Knappheitstheorem ein prinzipiellunbegrenztes Wachstum und kennt kein Genug, während das Wirtschaftenaus Vertrauen auf die Güter der Schöpfung ein Maß kennt. 409Die Schöpfung ist das ökonomische Maß. Sie ist so produktiv undmit Fülle ausgestattet, daß ein gerechtes Wirtschaften ökonomischeKnappheitsprobleme lösen kann, wenn der Mensch die Hausordnungeinhält und für Recht und Gerechtigkeit eintritt. Die Ethik des gutenLebens in der Schöpfung verbindet sich mit einer Ethik der Gerechtigkeitim Umgang mit den Gütern der Schöpfung. Gott hat seine Schöpfungso reich ausgestattet, daß das Verteilungsproblem nicht das ökonomischeGrundproblem darstellt. Verteilungsfragen sind prinzipielllösbar. Deshalb heißt es von Gott im Psalm: “Recht verschafft er den409 Weitere Ausführungen unten in Abschnitt 9.5.2.150

Unterdrückten, und den Hungernden gibt er Brot” (Ps 146,7). DerÖkonom Gott will, daß Menschen nach seinem Vorbild in der Schöpfunghaushalten. Die Tora konzentriert sich auf die Bedürfnisse undRechte derer, die am Rande der Gesellschaft stehen, die Armen (Ex23,6 u.ö.), die Fremden (Ex 23,9 u.ö.), die Witwen und Waisen (Dtn24,17-22 u.ö.). Die Tora ist die Hausordnung, die Leben schützen soll.Sie enthält Regelungen, die in Auseinandersetzung mit dem Marktentstanden sind und sich mit dem Marktgeschehen auseinandersetzen.Markantes Beispiel ist die bereits oben dargestellte Begrenzungvon Kauf und Handel mit Eigentum an Grund und Boden, die dasSubsistenzrecht garantieren kann (Lev 25,8-24). 410 AuchDeuterojesaja spricht in einer metaphorischen Sprache von demGrundrecht auf Existenz. “Auf ihr Durstigen, kommt alle zum Wasser!Auch wer kein Geld hat, soll kommen. Kauft Getreide und eßt, kommtund kauft ohne Geld, kauft Wein und Milch ohne Bezahlung” (Jes55,1; vgl. auch Vv 2-5). Deuterojesajas Formulierungen sind widersprüchlich,wenn er davon spricht, Getreide einerseits zu kaufen undes andererseits auch ohne Geld und Bezahlung zu kaufen. Diese widersprüchlicheFormulierung verdeutlicht, daß das Recht auf Lebenund Existenz nicht ausschließlich an Geld und Kaufkraft im Rahmeneiner Marktökonomie gebunden werden darf. Schwächere Marktteilnehmersollen nicht von der Befriedigung ihrer Bedürfnisse ausgeschlossenwerden, wenn sie kein Geld haben. Das Recht auf Subsistenzdarf nicht an das “monetäre” Kaufen gebunden sein.Deuterojesaja formuliert kein Wirtschaftsprogramm. Doch er will in einemGegenbild zu gegenwärtigen Zwangsverhältnissen Vorstellungeneines befreiten Lebens darlegen. Wenn die Marktökonomie das Lebenall derer gefährdet, die keine mit Geld ausgestattete Nachfrage einbringenkönnen, dann hat das Lebens- und Existenzrecht Vorrang vorder Ökonomie des Marktes. Jesus reiht sich in diese Traditionslinieder Hebräischen Bibel ein, wenn er es eine falsche Sorge nennt, zufragen, was zu essen oder was zu trinken sei (Lk 12,22f). Diese Fragensind Indizien einer ökonomischen Grundhaltung, die von derKnappheit der Güter, und nicht von der Fülle der Schöpfung ausgeht.“Die Vögel des Himmels, die keinen Speicher haben” (Lk 12,24) und“die Lilien des Feld, die nicht arbeiten” (Lk 12,27) stehen für eine Ökonomiedes Vertrauens auf die ausreichenden Güter der SchöpfungGottes und sind nicht ein Beweis für ökonomische Naivität. 411 Die410 Weitere Ausführungen unten in Abschnitt 5.1.2 und 9.3.2.411Weitere Ausführungen unten in Abschnitt 9.4.1 ; vgl. dazu F. Segbers, “Ich will größereScheunen bauen.” (Lk 12,18) Genug durch Gerechtigkeit und die Sorge um Gerechtigkeit, in:K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “ ... so lernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.” 105-114;151

“Bildrede vom großen Weltgericht” verdeutlicht auf diesem Hintergrund,welche ökonomischen Kriterien gelten: Es sind die Grundbedürfnissewie Essen, Trinken, Wohnung, Asylschutz (Mt 25,31-46).Dem Grundsatz des Existenz- und Lebensrechtes wird vor den Gesetzender Ökonomie des Marktes Vorrang eingeräumt. Durch diese Prioritätensetzungwird nicht die Ökonomie suspendiert, sondern vielmehrdas Leitbild einer lebensdienlichen Ökonomie entwickelt. 4122. Wie sollen die Güter produziert werden?Die Frage nach dem Wie der Güterproduktion thematisiert die Elementarfragenach dem Sinnzusammenhang und dem Eigenwert des Lebens.Wenn nach dem Sinn gefragt wird, kommt eine Perspektive derHumanität zur Sprache, die in der Lage ist, Ansprüche des ökonomischenSystems zu begrenzen. Aus der Perspektive einer Frage nachdem Sinn und dem guten Lebens wird der Ökonomie die Aufgabe zugeteilt,Mittel im Dienst höherer Lebensziele zu sein. Wie wollen wir lebenund arbeiten? Ist die Art und Weise, in der wir die Dinge des Lebensbesorgen und erstellen, den Ansprüchen an ein gutes und einesgerechtes Leben zuträglich? Das Arbeits- und Sozialrecht der Toraenthält Vorstellungen eines guten Lebens und gerechten Zusammenlebens.Um diese durchsetzen zu können, erinnert sie an das Negativbildder ägyptischen Verhältnisse. Sie will einen Rückfall in diese ägyptischenVerhältnisse der Sklavenarbeit verhindern. Deshalb behält IsraelErfahrungen der Unterdrückung im Gedächtnis und begründet diesozialen Schutzbestimmungen mit der Formel: “Denk daran: als duSklave warst in Ägypten ...” (Dtn 24,28 u.ö.). Einseitig wird aus der Erinnerungan die ägyptischen Verhältnisse Partei genommen für dieSchwächeren und eine Rechtsordnung gesetzt, die die Armen undSchwachen schützt und der Ausbeutung der menschlichen ArbeitskraftGrenzen setzt. Arbeit und Humanität werden nicht auseinandergerissen.413 Arbeit wird nicht abgewertet; sie ist keine von Göttern auf dieMenschen abgewälzte Tätigkeit. Der Mensch ist Ebenbild eines Gottes,der auch arbeitet. Arbeit dient nicht nur der Selbsterhaltung, sondernist immer auch ein soziales Verhältnis. Die politische Ökonomieder Tora setzt diese Herrschaftsstruktur teilweise außer Kraft. DieHausgenossen haben keinen anderen Herrn als den Hausvater, denÖkonomen Gott. Der Sabbat unterbricht für Herrn, Knecht und Viehund auch den Fremden die Arbeit. Die hierarchische Ordnung der Arauch:F. Segbers, “... und alle aßen und wurden satt” (Mt 14,20). Meditation zu einer biblischenÖkonomie des Genug - oder : Teilen macht satt, in: K. Füssel u. F. Segbers, “ ... so lernen dieVölker des Erdkreises Gerechtigkeit.” 97 - 105.412 Weitere Ausführungen unten in Abschnitt 9.4.1.413 Weitere Ausführungen oben Abschnitt 5.1.2 und 5.1.2.152

eit ist am Sabbat real und periodisch erfahrbar aufgehoben (Dtn 5,6;Ex 20,10). Die Ökonomie der Tora fällt eine klare Wertentscheidung:Die humanen Ansprüche auf ein gutes Leben haben Vorrang gegenüberden Ansprüchen des ökonomischen Systems, wie es in dem Bildder ägyptischen Verhältnisse zur Sprache kommt.Die Metapher des Haushalts versteht alle Geschöpfe als Bewohnerder Schöpfung Gottes. Die sozialen Schutzordnungen der Hausordnungwollen die Lebensmöglichkeiten für alle schützen. Wirtschaftenist Teil eines sorgsamen Umgangs mit den Gütern, die Gott den Hausbewohnernanvertraut hat. So hat der Sabbat eine soziale Dimension,wenn er Arbeit unterbricht, und eine ökologische, wenn durch dieseUnterbrechung der Arbeit die Schöpfung ihre Regenerationsfähigkeitwiedergewinnen kann (Ackerbrache im Sabbatjahr: Ex 23,10ff.; Lev25,1ff). 414 Ökonomie und Ökologie sind zwei Aspekte desselben Auftrages,verantwortliche Haushalter im Haushalt Gottes zu sein.3. Für wen soll produziert werden?Leitlinie der politischen Ökonomie der Tora ist jener Maßstab für eingerechtes Zusammenleben, wie er in der Mahnung zum Ausdruckkommt: “Doch eigentlich sollte es bei dir gar keine Armen geben” (Dtn15,4). Die Armen sollen deshalb zu ihrem Recht kommen. Das Herzbiblischer Ethik ist die Option für die Armen, die sich gegen den Ausschlußvon Menschen aus der Gesellschaft wendet und für eine gesamtgesellschaftlicheIntegration auspricht. Im Haushalt soll die ökonomischeLogik des Teilens und der Solidarität gelten. Ökonomie nachden Vorstellungen der Tora muß sich gegenüber den Armen rechtfertigen.Legitimiert ist diese Ökonomie erst dadurch, daß die Armen zu ihremRecht kommen. Die Tora enthält deshalb Institutionen der Gerechtigkeit,die periodisch zu einem Ausgleich zwischen Arm undReich beitragen wollen: Brachjahr (Ex 23,10ff.; Lev 25,1ff.), Sabbatjahrzum Schuldenerlaß (Dtn 15,1-11), Zinsverbot (Ex 22,24; Dtn 23,20f.;Lev 25,35ff.), Jobeljahr (Lev 25,8-55). 415 In Gottes Tora-Haushalt kanndie Akkumulation von Reichtum angesichts der Armen nicht gerechtfertigtwerden, die von dem ausgeschlossen werden, was ihnen Lebenund Zukunft gibt. Man darf anderen nicht vorenthalten, was sie brauchen.Ökonomie verstanden als “Haushalten” ist dann eine Fürsorgefür Leben und Wohlergehen aller Mitbewohner des Haushaltes, diebesonders auf die Armen achtet. Diese Aufgabe führt der Menschtreuhänderisch aus; er vertritt dabei den Hausherrn, nämlich Gott. Im414 Weitere Ausführungen unten Abschnitt 6.1.2.2.1.415 Weitere Ausführungen unten Abschnitt 6.1.1: Sabbat: Abschnitt 6.1.2.1; Sabbatjahr als Brachjahr:Abschnitt 6.1.2.2.1; Sabbatjahr als Erlaßjahr: Abschnitt 6.1.2.2.2, Jobeljahr: Abschnitt6.1.2.3 und 8.6.2.153

Haus soll Gerechtigkeit herrschen, das heißt ein “gemeinschaftsgemäßesVerhalten” 416 aller Hausbewohner. Wirtschaftsethisch dringt dieTora auf einen Vorrang der humanen Ansprüche an ein gerechtes Zusammenlebengegenüber den Ansprüchen und Zwängen der Ökonomie.Zusammenfassend läßt sich also sagen: Das Wirtschafts-, SozialundArbeitsrecht der Tora läßt sich als eine ethisch gehaltvolle Antwortauf einen ökonomischen Transformationsprozeß verstehen, der diezentralen ethischen Grundlagen des Zusammenlebens in Frage stellte.Die Propheten begründen eine Kultur des Erinnerns, die die altenWerte der Solidarität und Gerechtigkeit auch unter neuen gesellschaftlichenund ökonomischen Verhältnissen lebendig hält und sich in denWeisungen und Haushaltsordnungen der Tora niederschlägt. In derTora selber zeichnet sich ein kontinuierlicher innerbiblischer Rezeptionsvorgangab, der das Wirtschafts-, Sozial- und Arbeitsrecht der Torajeweils neuen Verhältnissen anpaßt und sich dabei angesichts derBedrohungen der Gegenwart an die Vergangenheit erinnert. GesellschaftlicheFehlentwicklungen werden durch Erinnerung an älteresWissen erkannt und korrigiert. Die Tora ist in kritischer Auseinandersetzungmit marktwirtschaftlichen Prozessen entstanden und will zerstörerischenökonomischen Tendenzen Widerstand entgegensetzen,indem sie sich an der Solidarität der alten Gesellschaft orientiert. DieTora entwickelt eine sozial und ökologisch durchdachte Alternative zujener Ökonomie, die Aristoteles als Kapitalerwerbsökonomie charakterisiert.416K. Koch, Art. sdq = gemeinschaftstreu/heilvoll sein, in: THAT, Bd.II., 3. durchgeseh. Aufl.München , Zürich 1984, Sp.515; vgl. auch ders., Wesen und Ursprung der “Gemeinschaftstreue”im Israel der Königszeit, in: Zeitschrift für evangelische Ethik 6 (1961) Heft 2, 72-90;vgl. auch unten Abschnitt 3.3.1.154

5. OPTION FÜR DIE ARMEN:BEZUGSPUNKT EINER BIBLISCH BEGRÜNDETENWIRTSCHAFTSETHIK5.1 Arbeiten - biblische Einsichten“Wie der Stand der Forschung erweist, bereitet die Erfassung des alttestamentlichenMaterials zum Thema Arbeit nur geringe Schwierigkeiten .(...) „Arbeit‟ ist innerhalb des AT kein besonders wichtiges Thema.” 417Diese Aussage über “Arbeit” in der Theologischen Realenzyklopädiezeigt, wie wenig theologisch und sozialethisch registriert wird, daß dieArbeit und das Leiden an unmenschlichen Arbeitsverhältnissen zu einemGrunddatum der menschlichen Existenz gehören. Was biblisch über Arbeitgesagt wird, nimmt seinen Ausgang im Exodus, dem “Herzstück derhebräischen Bibel” 418 . Der Exodus muß als Befreiung aus dem Haus derKnechtschaft, dem Arbeitshaus gelesen werden (so wörtlich Ex 20,2).Die Kritik an unwürdigen Arbeitsverhältnissen gibt den Anstoß zum Exodus.Zwischen Arbeit, Exodus und Befreiung aus unwürdiger Arbeit bestehtein enger Zusammenhang, der theologisch bedeutsam ist. So läßtsich mit guten Gründen sagen, daß in der biblischen Tradition Arbeit einezentrale theologische Stelle einnimmt. Mit diesem Grunddatum biblischerTheologie wird Entscheidendes über Arbeit gesagt: Das Exodusereignisrückt Arbeit theologisch in den Mittelpunkt und begründet eine Würdetraditionder menschlichen Arbeit. Auf diese Tradition hat Israel sich immerdurch die wechselvolle Geschichte hindurch gegen die real erfahreneWürdelosigkeit berufen können. Der Exodus wurde zu einer Quelle derethischen Inspiration der Arbeitswelt.417 H.D. Preuß, Art. Arbeit, I., in: TRE 1978, Bd. 3, 613.418 So D. Tracy, Der Exodus. Eine theologische Überlegung, in: Concilium 23 (1987) 77.155

Das biblische Arbeitsverständnis läßt sich von dieser Grundvoraussetzungher in drei Aspekten darstellen: 4195.1.1 Arbeit und Zwangsarbeit - eine notwendige DifferenzierungDer sich im Exodusgeschehen offenbarende Gott ist der Gott der “Hebräer”(Ex 3,18; 5,3; 7,16; 9, 1.13; 10,3). Solange die Israeliten in Ägyptensind, werden sie auffällig häufig als “Hebräer” bezeichnet (Ex 1,15f.19;2,6f.11.13).Viel spricht dafür, daß sich der Name “Hebräer” von demWort habiru ableitet, das auch in ägyptischen, akkadischen, sumerischenund ugaritischen Texten vorkommt. 420 Mit “Hebräer” werden aber mitwenigen Ausnahmen weder ein Volk noch eine Gruppe von Völkern,sondern werden Menschen unterschiedlicher Herkunft bezeichnet, dieaußerhalb der Gesellschaftsordnung stehen: “unstete Elemente minderenRechts und oft geringen wirtschaftlichen Vermögens, Outlaws derbronzezeitlichen Städte, die sich zu ihrem Schutz und zur Sicherheit ihresLebens in Abhängigkeitsverhältnisse begeben mußten (Arbeiter, Söldner)oder ein freies Leben als Räuber und Wegelagerer führten.” 421 Diehabiru - Leute sind eine Außenseitergruppe am Rande der Gesellschaft.Sie haben ihre frühere soziale Stellung nicht zuletzt durch wirtschaftlicheEinflüsse verloren. 422 Rainer Albertz sieht in den habiru-Leuten “einewirtschaftlich angepaßte, aber sozial deklassierte und durch staatlicheMaßnahmen entsolidarisierte Großgruppe fremdländischer Fronarbeiterder ramesidischen ägyptischen Gesellschaft, auf die die Jahwereligionbei ihrer Entstehung bezogen ist.” 423Der Exodus spricht von der hohen technischen und kulturellen ZivilisationÄgyptens ausschließlich in ihren negativen Aspekten. Die ägyptischeZivilisation und Ökonomie basierte nach biblischem Bild auf Sklaven- undFronarbeit. 424 Israel geriet in diese Sklaven- und Fronarbeitsverhältnissein Ägypten (Ex 1,13b.14). Wichtig ist, eine Unterscheidung herauszuarbeiten,die die biblischen Texte durchzieht. Klar betont werden dieunterschiedlichen Bedingungen von Arbeit: Es gibt eine Tradition, die von419 W. Bienerts Ansatz, “Die Arbeit nach der Lehre der Bibel” systematisch darzustellen, wird demgeschichtlichen Charakter wohl kaum gerecht. Damit schließe ich mich den Vorbehalten vonH.D. Preuß (Art. Arbeit, 613) an.420J. Thiel, Die soziale Entwicklung Israels in vorstaatlicher Zeit, 2. durchgesehene und ergänzteAufl. Neukirchen-Vlyun 1985, 76.421H. Donner, Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn. Grundzüge (ATD Erg.-Reihe4/1) Göttingen 1984, 71.422 J. Thiel, Die soziale Entwicklung Israels in vorstaatlicher Zeit, 76.423 R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 76.424 N. Lohfink, “Macht euch die Erde untertan”? In: Orientierung 38 (1974) 140.156

der Mühsal der Arbeit (Gen 3,17f; Ex 1,14; 2,23-25; 3,7f; 5,1ff; 6,6f.), undeine andere, die von der Würde der Arbeit spricht (z.B. Mi 4,4; Jes 5,1ff,Ps 127,2 ). In der Priesterschrift im Pentateuch werden zwei Arbeitserfahrungengegenübergestellt: Unwürdige Arbeitsverhältnisse und die bedrückendeLage der Zwangsarbeit im Sklavenhaus Ägypten werden geschildert(Ex 1,7-14; 2,23-25; 6,2-9), während der Bau des Heiligtums(Ex 35,4-10.20-29; 36,2-6; 39,32.43) mit entgegengesetzten Begriffenerzählt wird. Norbert Lohfink sieht in der Gegenüberstellung der beidenArbeitsverhältnisse eine bewußte Komposition. 425 Die differenzierten Anweisungenzum Bau des Heiligtums zeigen ein anderes Verhältnis zurArbeit, die sich in Gottes Werk einfügt. Im Detail wird hingewiesen aufdas, was zu tun ist (Ex 25-31). Der Bau des Heiligtums wird als eineFortsetzung des ersten Schöpfungswerks der sechs Tage durch denMenschen verstanden. Die Herrlichkeit Gottes bedeckte sechs Tage langden Berg, bevor dann am siebenten Tag die Anweisung zur Arbeit gegebenwird (Ex 24,16). Das Land, in dem Milch und Honig fließen, stelltden Gegensatz zu ägyptischen Arbeitsverhältnissen dar. Arbeit in Freiheitund Würde beim Bau des Heiligtums bildet die Gegenerfahrung zur Arbeitsweltder ägyptischen Sklaven. “Im Gegensatz zur Weltumgestaltungin Ägypten, die auf dem Prinzip des Sklaventums basierte, herrscht in Israeldas Prinzip der Freiwilligkeit.” 426 In den Texten, die vom Bau desHeiligtums erzählen, häufen sich Wörter, die von Freiwilligkeit und derBereitschaft zur Arbeit sprechen. Fähigkeiten werden gezeigt und sindnötig, die bei der Sklavenarbeit im Arbeitssystem Ägyptens nicht gefragtwaren. Begabungen und Kreativität kommen zum Zug (Ex35,5.21.25.26.29). Diese Gegenüberstellung zeigt, daß Arbeit nicht mitFron- oder Sklavenarbeit und Mühe gleichgesetzt werden darf. Sie kannauch eine Tätigkeit sein, in der der Mensch sich als schöpferisches Wesenerfährt. Die “Sinaiperikope zeigt, daß der Mensch zwar diese Weltverwandeln soll, aber in ein Abbild eines himmlischen, mit dem Werk derersten sechs Tage in Harmonie stehenden Modells. Durch diese Verwandlungsoll es möglich werden, daß Gott unter den Menschenwohnt.” 427 Soweit Technik und Arbeit diesen humanen und auch ökologischenBedingungen genügen, setzten sie das Schöpfungswerk fort. 428Mit dem Exodus-Motiv geraten Arbeitsverhältnisse und Ökonomie indas Zentrum des biblischen Gottesverständnisses. In Form eines “geschichtlichenCredos” hat sich Israel an die Befreiung aus der bedrückendenZwangsarbeit in Ägypten erinnert (Dtn 26,5-8):425 Ebd. 141.426 Ebd. 140.427 Ebd. 141.428 N. Lohfink, Die Priesterschrift und die Grenzen des Wachstums, in: StZ Heft7/1974, 436.157

Mein Vater war ein heimatloser Aramäer. (...)Die Ägypter behandelten uns schlecht, machten uns rechtlos und legtenuns harte Fronarbeit auf. (...)Der Herr führte uns mit starker Hand. (...)Er brachte uns an diese Stätte und gab uns dieses Land, in dem Milch undHonig fließen.Und siehe, nun bringe ich hier die ersten Erträge von den Früchten desLandes, das du mir gegeben hast, Herr (Dtn 26,5b.6.8.9.10a).Das Credo schildert, daß Gott das Schreien des Volkes in harterFronarbeit hörte und es in ein Land führte, in dem Milch und Honig fließen.429 Deshalb soll Israel auch zukünftig keinen Frondienst leisten(1Kön 4, 6; 5,27; 9, 15-19; 11,26-28; 12,4ff; vgl. Prov 12,24 - nur positivGen 49,14f.). 430 Die Exodustradition wird im heilsgeschichtlichen Credomit der Vätertradition verbunden. Beide Traditionen sind aber unmittelbarin die Arbeitsverhältnisse des Alten Israels eingebettet und aus ihnenentwickelt worden. Die “Produktionsweise” der Nomaden ist mit demVerweis auf den “heimatlosen Aramäer” (Dtn 26,5), einen Nomaden, angesprochen.Der Bezug auf Ägypten thematisiert die Sklavenarbeit (Dtn26,6). Gott hat Israel aus diesen Arbeits- und Produktionsverhältnissenherausgeführt und in menschenwürdigere Arbeitsverhältnisse in einLand, “in dem Milch und Honig fließen” (Dtn 26,9), hineingeführt. Humanitätin der Arbeit bildet hier die Folie der biblischen Rede von Gott.Der Dekalog begründet die Gebote mit dem Verweis auf “Gott, denHerrn, der dich aus Ägypten herausgeführt hat” (Dtn 5,6). Das Sabbatgebotbildet die Mitte des Dekalogs. Im Sabbatgebot wird die Erinnerungan die versklavende Arbeit zu einem Ruhegebot, das alle umfaßt: “Anihm darfst du keine Arbeit tun: du, dein Sohn, deine Tochter, dein Sklaveund deine Sklavin, dein Rind, dein Esel und dein ganzes Vieh und derFremde, der in deinem Stadtbereich Wohnrecht hat. Dein Sklave und429 Der Biologe A. Hüttermann verweist auf einen Aspekt, der bei der Rede von “Milch” und “Honig”kaum assoziiert wird. Gemeint ist nicht ein paradiesischer Zustand oder ein üppiges Kulturland,sondern ein verstepptes, aber als landwirtschaftliche Fläche nutzbares und wiederherstellbaresGebiet, das pflanzensoziologisch etwa der Macchie entspricht. Die “Milch” ist einProdukt der nomadischen Kleinviehhaltung, die ausschließlich auf unbebautem Land erfolgt.“Honig” wurde von Wildbienen gewonnen, die dort hauptsächlich in der Macchie vorkommen.Vgl. A. Hüttermann, Die ökologische Botschaft der Thora. Die mosaischen Gesetze aus derSicht eines Biologen, in: Naturwissenschaften 80 (1993) 152. Nach Max Weber war Palästinafür Hirten ein eher unsicheres Land. Nur in guten Jahren war es ein Land, in dem Milch undHonig fließen, gemeint sei offenbar der Dattelhonig, vielleicht auch Feigenhonig, so M. Weber,Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. III, 13.430 H.D. Preuß, Art. Arbeit, 616.158

deine Sklavin sollen ausruhen wie du. Denk daran, daß du in ÄgyptenSklave warst” (Dtn 5,14.15a).Zweck des Sabbat ist das Ruhen der Arbeit aller. Der Sabbat ist ein Tag,an dem nicht gearbeitet wird. Dieser Grundzug wird in der Anwendungdes Sabbatgebotes auf geänderte gesellschaftliche und ökonomischeVerhältnisse und auf Einzelfälle durchgehalten. 431 Diese Ruhe hat eineklare soziale Schutzfunktion zugunsten der Sklaven und sogar der Arbeitstiere.Sie sollen zu ihrem Recht auf Ruhe kommen und vor grenzenloserAusnutzung oder Ausbeutung der Arbeitskraft geschützt werden.Das Arbeitsverbot bezieht sich nicht auf alle Arbeiten und Tätigkeiten,sondern gerade auf zweckdienliche und für die Sicherung der materiellenExistenz notwendige Arbeit.Arbeit ist nicht nur eine Grundtatsache menschlicher Selbsterhaltung,sondern immer auch ein soziales Verhältnis von zusammenwirkendenMenschen. Die horizontale Differenzierung von Arbeit im Rahmen derArbeitsteilung wird durch eine vertikale Differenzierung ergänzt. Die Gesellschaftinsgesamt wird dadurch herrschaftlich zwischen Arbeitendenund Nichtarbeitenden strukturiert. 432 In der Tora lassen sich Absichtenerkennen, die den Prozeß der herrschaftlichen Teilung der Gesellschaftunterbrechen wollen. Der Sabbat kann als ein wirksames, weil praktiziertesSymbol dieser permanenten Infragestellung der Herrschaft der Herrenüber die Knechte gesehen werden. Eingeführt wird der Dekalog mitdem Hinweis auf JHWH, der Israel aus der Knechtschaft befreit hat.Exodus und Sabbat stehen also in einer direkten Beziehung und sindSymbole der Freiheit. So schreibt Benno Jacob in seinem Genesis-Kommentar: “Der Sabbat ist ein Symbol der Freiheit, welche sich nochmehr als im Arbeiten und Schaffen in der souveränen, sich selbst Haltgebietenden Ruhe bekundet. Diese Freiheit hat außer Gott nur derMensch, der nicht Sklave eines andern ist. Darum wird der Sabbat erstdem aus ägyptischer Sklaverei befreiten Israel als ein von der Schöpfungher bereitliegendes Geschenk (Ex 16,29) verliehen.” 433 Der Leitgedankedes Sabbat ist das befreite Leben ohne Fremdbestimmung. In der Ruhedes Sabbattages wird das Gegenstück zur Sklavenarbeit gelebt. HansWalter Wolff nennt wegen dieses Bezugs auf die Arbeitsverhältnisse denSabbat sogar einen “regelmäßigen Streik” 434 . Der Sabbat gehört in dieDialektik von Herr und Knecht. Aus der in Erinnerung gehaltenen Sklavereiin Ägypten wird der Sabbat zu einem Tag, an dem die Herrschaftsverhältnissezwischen Herr und Knecht ausgesetzt und aufgehoben werden.“Da führt ihm (dem Herrn. F.S.) der Sabbat vor Augen, daß er auch431 R. Kessler, Das Sabbatgebot, 99.432 W. Hofmann, Grundelemente der Wirtschaftsgesellschaft, Reinbek 1969, 28.433 B. Jacob, Das erste Buch der Tora, Berlin 1934, 67.434 H.W. Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, München 1973, 201.159

nur Mensch ist wie der Knecht und der Knecht von Gottes Gnadengleichfalls ein geborener Freiherr.” 435 Im Sabbat scheint deshalb eine Alternativezur realen Arbeitserfahrung auf. Die herrschaftlich strukturiertenArbeitsverhältnisse werden in Frage gestellt. Im Konflikt zwischen demInteressen des Herrn an einer möglichst langen Nutzung der Arbeitskraftund dem Interesse des Knechtes auf humane Arbeit wird eine Entscheidungzugunsten des Knechtes gefällt. Die Erfahrung von Abhängigkeitam Werktag wird aufgehoben durch die Erfahrung von Gleichheit undGleichberechtigung am Sabbattag. Zugleich aber eröffnet der Sabbat einenalternativen Erfahrungsraum: Arbeit soll nicht unter ägyptischen Verhältnissengetan werden, sie soll also von Unterdrückung und Abhängigkeitfrei sein. Von “ägyptischen Verhältnissen” befreit zu arbeiten, ist eineArbeit unter Gleichen und Freien. Ansprechpartner des Dekalogs ist derfrei wirtschaftende israelitische Bauer (Dtn 5,12.15). Der mit “Du” Angeredetewird in seiner Verantwortung angesprochen, dafür Sorge zu tragen,daß ägyptische Verhältnisse nicht einreißen und Verhältnisse freierArbeit von Gleichen sich durchsetzen.Die Bibel spricht weder abstrakt von der Arbeit des Menschen, nochsucht sie eine Wesensbestimmung oder eine Lehre der Arbeit zu formulieren.Man arbeitet vom Morgen bis zum Abend, heißt es nüchtern. “Nungeht der Mensch hinaus an sein Tagwerk, an seine Arbeit bis zumAbend” (Ps 104,23; auch Ps 128,2; Prov 31,10ff. u.ö.). Arbeit ist dasganz normale Los eines Menschen und nicht nur das des Sklaven. 436 EineAbwertung körperlicher Arbeit gegenüber geistiger ist dem Alten Testamentim Unterschied zur griechischen Antike fremd. Weder im Griechischennoch im Lateinischen gab es ein Wort, mit dem man die allgemeineBedeutung von Arbeit als einer anerkannten sozialen Funktion ausdrückenkonnte. 437Die biblische Perspektive hat nicht die Entbindung vom Zwang der Arbeitim Blick, sondern die Entbindung der Arbeit vom Zwang. Humanitätin der Arbeit und nicht eine Humanität ohne Arbeit steht vor Augen. IdealesMenschsein ist nicht ein Leben ohne Arbeit. Auch im Paradies wurdegearbeitet. Es gibt deshalb eine biblische Perspektive für Befreiung undHumanität in der Arbeit. Die Bibel kennt Bilder des guten Lebens in derArbeit und nicht bloß jenseits der Arbeit. Diese Bilder sprechen von einerUtopie attraktiver, nicht entfremdeter Arbeit. “Was deine Hände erwarben,kannst du genießen, wohl dir, es wird dir gut ergehn” (Ps 128,2).Jedermann möge in Frieden unter seinem Weinstock leben, war eineUtopie, die vor Augen stand. “An jenem Tag - Spruch des Herrn der Hee-435 B. Jacob, Das Buch Exodus, 575.436 H.D. Preuß, Art. Arbeit, 616.437 So M.I. Finley, 91.160

e - werdet ihr einander einladen unter Weinstock und Feigenbaum”(Sach 3,10; auch 1Kön 5,5). “Und es wird ein jeder unter seinem Weinstockund unter seinem Feigenbaum sitzen, ohne daß mehr einer denanderen schreckt” (Mi 4,4). Daß die Arbeitenden über die Produkte ihrerArbeit selber verfügen können, ist eine biblische Vision. “Sie bauen nicht,damit ein anderer in ihrem Haus wohnt, und sie pflanzen nicht, damit einanderer die Früchte genießt (...), sie arbeiten nicht mehr vergebens” (Jes65,22.23). Auch wenn dieses Ideal nicht immer Wirklichkeit war, so entwickeltendiese Bilder doch eine utopische Kraft, die verhinderte, daßdas vor Augen stehende Ideal in sein Gegenteil verkehrt wurde.Zusammenfassend läßt sich sagen, daß die Bibel nicht abstrakt über Arbeitspricht. Es gibt kreative, bereichernde Arbeit, und eine Arbeit, diemenschenunwürdig ist, weil sie den Arbeitenden ausbeutet und zur Plackereiwird. Mit dieser Arbeit gibt sich die biblische Überlieferung nichtzufrieden. Sie setzt gegen diese Arbeitsrealität visionäre Akzente, dieGerechtigkeit, Gleichheit und Gleichwertigkeit für alle artikulieren.5.1.2 Gottes Arbeit und des Menschen ArbeitFür eine an realen Arbeitsverhältnissen interessierte Wirtschaftsethik istes erhellend, das biblische Reden von Arbeit auf dem Hintergrund derrealen Arbeit unter den Verhältnissen des Alten Israel zu lesen. Verglichenmit den Nachbarregionen in Mesopotamien oder am Nil ist das AlteIsrael ein eher armes Land gewesen. Mühselig mußte Ackerboden durchTerrassierungen geschaffen werden. Israel war arm an Bodenschätzen.Das Land galt für den Handel eher als ein Durchgangsland. Das Alte Israelwar eine Agrargesellschaft. Die Landwirtschaft im Rahmen einerMischökonomie von Ackerbau und Kleinviehzucht bot die Lebensgrundlage.Die vielen Textstellen, die von der Gefahr der Versteppungdes Landes sprechen, zeigen an, wie gefährdet diese Lebensgrundlagewar (Ijob 30,3; 38, 26; Jes 13,9; 33, 9; Jer 2,15, Ez 6,14 u.ö.). Immerwieder verweist die Bibel auf die Tatsache, daß kultiviertes Land durchkriegerische Verwüstungen, aber auch durch unsachgemäße Bewirtschaftungwieder zur Steppe und Wüste werden konnte. Der altisraelitischeBauer bearbeitete den Boden durchaus in dem Bewußtsein, daßder Natur die eigene Lebensgrundlage durch harte Arbeit abgerungenwerden mußte. Im Kampf gegen die Natur, gegen Versteppung und Gefahrendurch wilde Tiere, wie Bären und Löwen, war der Mensch nichtnotwendig der Stärkere (1 Sam 17,36; Spr 17,12; Am 5,19 u.ö.). In denbeiden Erzählungen über die Erschaffung der Erde wird der Mensch inseinem Verhältnis zur Arbeit gesehen (Gen 1,1-4a; Gen 2,4bff.). JürgenEbach hat deshalb recht, wenn er sagt: “Der Mensch tritt im Alten Tes-161

tament von Anfang an als arbeitender bzw. zur Arbeit bestimmterMensch auf.” 438Im Bericht des Jahwisten heißt es von der Arbeit des Menschen: “UndGott (...) setzte ihn in den Garten Eden, daß er ihn bebaue und bewahre”(Gen 2,15). Der Jahwistische Schöpfungsbericht unterscheidet sich vompriesterschrift-lichen durch ein anderes Verständnis von Arbeit. DerMensch wird in den reichen Gottesgarten, den Garten Eden, gesetzt,damit er dort die als Ideal vorschwebende Arbeit eines Gärtners an wasserreichemOrt versieht. Es ist ein Kulturland, das der Bebauung undBewahrung bedarf, aber auch dem Können und der Arbeit des Menschenanvertraut ist. Das Paradies wird nicht als Schlaraffenland oder als Ortder Untätigkeit gemalt. Mit den beiden Verben “bebauen und bewahren”steht dem Erzähler die Arbeit des palästinensischen Bauern vor Augen.Die Arbeit gehört zum Menschsein, weil der zugewiesene Lebensraumdiese Arbeit erfordert. 439 Von Arbeit spricht der Erzähler im Blick auf dennoch nicht geschaffenen Menschen (Gen 2,5), auf den Menschen imGarten Eden (Gen 2, 15) und im Blick auf den aus dem Garten vertriebenenMenschen (Gen 3,23, dazu 4,2.12). Die Besonderheit dieses Arbeitensbesteht in der Komplementarität von Bebauen und Bewahren, inder “Hege” und “Pflege”. Arbeit wird nicht schlechthin zur Strafe, sondernnur ihre Mühsal ist eine Folge der Sünde. 440 Nach der Vertreibung ausdem Paradies wird diese Komplementarität von Bebauen und Bewahrenauseinandergerissen. Arbeit außerhalb des Gottesgartens wird unterMühe und Schweiß zu geschehen haben und dann auch noch Dornenund Disteln hervorbringen. Aus dem ausgewogenen Verhältnis im GartenEden wurde das bloße Arbeiten in Mühe (Gen 4,2.12.17ff.;3,23). Nachder Vertreibung aus dem Paradies ist dieses Reden über Arbeit “eineutopische Erinnerung” 441 , die als Kritik der jeweils erfahrenen Arbeitswirklichkeitpraktisch werden will.Anders als in sumerischen oder babylonischen Mythen von der Welterschaffungstellen die biblischen Erzähler in der Priesterschrift die Erschaffungder Welt nicht als Ergebnis eines Götterkampfes dar, sondernals das Werk des Schöpfergottes, der als einer geschildert wird, der arbeitet.442 Während in sumerisch-babylonischen Schöpfungserzählungender Mensch erschaffen ist, um das Joch der Götter zu tragen, zielt diebiblische Schilderung nicht auf ein Göttergeschehen, sondern auf den438 J. Ebach, Arbeit und Ruhe. Eine utopische Erinnerung, in: ders., Ursprung und Ziel. ErinnerteZukunft und erhoffte Vergangenheit. Biblische Exegesen - Reflexionen - Geschichten, Neukirchen- Vluyn 1986, 91.439 C. Westermann, Genesis, Kap. 1-11, BK, Bd.1/1, 3. Aufl. Neukirchen-Vluyn 1983, 299-302.440 H.D. Preuß, Art. Arbeit, 615.441 J. Ebach, Arbeit und Ruhe. Eine utopische Erinnerung, 93 - 98.442 C. Westermann, Genesis, 50ff.162

Umgang mit der Erde. Die altorientalischen Mythen erzählen von Göttern,die den Menschen schufen: Anstatt der Götter sollten diese Menschenarbeiten. In sumerisch-akkadischen Mythen wie auch im Epos Enumaeliswerden die Menschen überhaupt bloß zu dem Zweck geschaffen, dieArbeit zu tun, die den Göttern anfangs auferlegt war. Die niedrigen Götterstreiken gegen die Arbeitslast. Der Ausweg ist die Erschaffung der Menschen.Die Göttin Mami kündigt nach der Erschaffung der Menschen denniederen Göttern an:Eure schwere Zwangsarbeit schaffte ich ab,euren Tragkorb lud ich den Menschen auf;ihr habt das Geschrei auf die Menschheit abgeschüttelt;ich löste die Zwangsarbeit, erwirkte die Lastenbefreiung. 443Hier werden Menschsein und Arbeit ineins gesetzt. Wenn Menschenarbeiten, dann dienen sie den Göttern, indem sie jene Arbeit tun, die eigentlichdie Götter tun sollten. Gegen diese Mythen erzählt die Bibel voneinem Gott, der selber arbeitet und den Kosmos schafft. Gott arbeitet,und der Mensch ist sein Ebenbild (Gen 1,1- 2,4a). Der Mensch arbeitetnach dem Schöpfungsbericht der Bibel nicht für JHWH oder an StelleJHWHs, sondern für sich selbst. 444 Die sumerischen und babylonischenErzählungen über die Menschenerschaffung zeigen eine konstitutiveVerbindung zwischen Arbeit und Menschsein. Nach den alttestamentlichenTexten arbeitet nicht der Mensch für die Götter, sondern Gottselber arbeitet und erschafft eine Welt für die Menschen. In dieser für ihnerschaffenen Welt soll der Mensch arbeiten. Arbeit ist weder Fluch nochSelbstzweck; sie steht vielmehr unter Gottes Segen (Gen 1,28, auch Gen8,22), der eine Voraussetzung allen positiven Arbeitsresultates ist (Lev25,20f; Dtn 15,10; 16,15; 28,1-8; 30,9; Ps 65,10ff; 127,1f; Hi 1,10; Prov10,22; 14,23; Koh 3,13, Ps 90,17). Arbeit wird dennoch nüchtern alsnotwendig für den Erwerb des Lebensunterhaltes (Gen 1, 29; 2,15; Ps128, 2; Prov 14, 23; 16, 26) und als Dienst am anderen Menschen angesehen,da sie der Bedarfsdeckung der Gemeinschaft wie auch des Einzelnendient. Arbeit steht in einem Zusammenhang von Ertrag, Solidaritätund Segen (vgl. dazu Dtn 14,29). 445Nach der Veröffentlichung der Studie Grenzen des Wachstums durchden Club of Rome fand in der Exegese eine breite Debatte darüber statt,wie die Beauftragung zur Herrschaft nach Gen 1,26-30 zu verstehen sei.443 WeitereTextbelege aus den altorientalischen Mythologien ebd. 301f.444 H.D. Preuß, Art. Arbeit, 615.445 J. Ebach, Arbeit und Ruhe. Eine utopische Erinnerung, 98f.; auch H.D. Preuß, Art. Arbeit, 616;das genaue Verhältnis von Gesetzesbefolgung und göttlichem Segen ist exegetisch nicht ausreichendgeklärt, so K. Koch, Art. Gesetz I., 47.163

Auch wenn der bisweilen eher verteidigende Argumentationsstil nichtübersehen werden soll, führte die Debatte doch zu einer neuen Lesartder Schöpfungsgeschichte. Die Interpretation von Gen 1, 26ff. wurdedeutlich im Rahmen des literarischen Kontextes gelesen: Die Schöpfungsgeschichtemit dem Auftrag an den Menschen zu herrschen wurdemit ihrem Zielpunkt der Heiligung des siebten Tages und der Ruhe Gottesgelesen (Gen 1,26; 2,2f.). Relativiert wurde dieser Auftrag zum Herrschenaber auch noch durch zwei weitere Bezüge: Gen 1,26ff wurde inRelation zum jahwistischen Schöpfungsbericht gesetzt (Gen 2,15); Gen1,26ff ist nur ein Schöpfungsbericht neben anderen biblischen Aussagenüber die Stellung des Menschen in der Schöpfung (vgl. Ps 104; Ijob 38).Zum anderen steht Gen 1,26ff. nicht nur in einem Gegensatz zu anderenaltorientalischen Schöpfungserzählungen, sondern ist selber auch einaltorientalischer Text. Die Bilder entstammen dem Kontext des Alten Orients.Die priesterschriftliche Schöpfungserzählung geht mit dem Auftragdes Menschen zur Arbeit über die jahwistische hinaus, insofern sie diesesherrschaftliche Tun des Menschen im Hebräischen mit den Schlüsselverbenkbs und rdh bezeichnen, was soviel heißt wie “Herrschen, Unterjochen,Niedertreten” (Gen 1, 26.28; vgl. Sir 17,1ff sowie Gen 9, 1-3). 446 Was wollen kbs in Gen 1,28 und rdh in Gen 1, 26.28 besagen? DieBegriffe bezeichnen einen Vorgang, der mit Unterwerfen zu tun hat: Keltertreten (Joel 4,13), Völker unterwerfen (Jes 14,6), die Herrschaft desnach Gottes Abbild geschaffenen Menschen in der Schöpfung (Ps 8,7).Beide Verben lassen erkennen, daß der Mensch als Herrscher eingesetztist. 447 Wie Gott bei der Schöpfung Ordnung in das Chaos brachte,soll auch Gottes Ebenbild handeln. Diese ordnende Aufgabe wird im Bildder altorientalischen Königsvorstellungen beschrieben. Die herrschaftlicheund Ordnung erzwingende Verfügungsgewalt, die mit der Königsvorstellungverbunden ist, hat immer mit Macht und Herrschaft zu tun. DenHerrscherrechten entsprechen aber auch Herrscherpflichten. Die Vorstellungvon “despotischem” Herrschen wird erst von unserer Gegenwartserfahrungher in die Diskussion hineingetragen. Die Annahme einerherrschaftlichen Machtausübung des Menschen gegenüber der Natur istabsurd angesichts der damaligen Situation der Gefährdung des Menschendurch eine Natur, die sehr wohl bedrohlich für den Menschen sein446 Norbert Lohfink versteht das hebr. kbs als einen Ausdruck, der meint: “die Hand auf etwas legen”.Mit Verweisen ausgeführt bei: N. Lohfink, “Macht euch die Erde untertan”? 138f. GegenC. Westermann versteht Wildberger kbs als eine Beauftragung des Menschen, als König überdie Schöpfung zu herrschen. Die Beauftragung des Menschen zur Herrschaft über die übrigeSchöpfung steht in einem ursprünglichen Zusammenhang mit der Erschaffung des Menschen.Vgl. H. Wildberger, Art. säläm = Abbild, in: THAT, Bd. II., 3. durchgeseh. Aufl. München ,Zürich 1984, Sp. 560.447 H. Wildberger, Art. säläm = Abbild, in: THAT, Bd. II., Sp. 560.164

konnte. Von daher kann der Menschen des Alten Orients seinen Lebenskampfnicht mit harmlosen, sanften Vokabeln beschreiben. DieHerrschaftsideologie darf deshalb nicht allein zu negativen Assoziationenverleiten. Herrscherrechte sind mit Herrscherpflichten untrennbar verbunden.Die Herrschaftsausübung der Natur gegenüber kann nicht darinbestehen, den Lebensraum zu zerstören. Claus Westermann verstehtden Auftrag eher undramatisch. Man könne jede Art von despotischerAusbeutung ausschließen. “Der Mensch würde seine „königliche‟ Stellungim Bereich des Lebendigen gerade verlieren, wären ihm die Tierenur noch Gegenstand der Nutzung oder gar der Ausbeutung.” 448 DieseInterpretation nimmt die wirkliche Situation des Bauern und Viehzüchtersnicht genügend in den Blick. “Sich untertan machen” meint nicht “niedertreten”im Sinne von Zerstörung, sondern beschreibt die Arbeit des Bauern,der “die Erde für Viehzucht und Siedlung nützen” 449 will. Bearbeitungdes Bodens und seine Nutzung für den Ackerbau ist also gemeint. Angesichtsder Gefährdungen, in denen der altisraelitische Mensch sich realbefand, übte der Bauer und Viehzüchter immer eine Herrschaftsfunktionaus; eine Herrschaft allerdings, die der Sicherung des Lebensraumesund der eigenen Subsistenz diente.Gen 1,26ff. enthält ein herrschaftskritisches Potential und ist darin einutopischer Text. Die in der Schöpfung angelegte Idealordnung widersprichtder real erlebten Wirklichkeit. Arbeit, die ausbeutet, steht im Widerspruchzur Würde des Menschen. 450 Dem Menschen wird eine königlicheStellung und Würde zugesprochen: Diese Aussage enthält erstenseinen kritischen Maßstab gegenüber einer Arbeit, die unwürdig ist.Unwürdige Arbeit gerät in einen Widerspruch zu Königswürde des Menschen.Nicht als Arbeitssklave, sondern als Mitarbeiter Gottes ist derMensch geschaffen. 451 Zweitens spricht die Rede von der Königswürdedes Menschen die Verantwortung für solche Verhältnisse an, die derWürde des Menschen entsprechen.Die Herrschaft des Menschen bei der Bearbeitung des Bodens und beider Viehzucht ist auf das Subsistenzrecht bezogen, aber kein Freibriefzur Ausplünderung der Natur oder zur Herrschaft über andere Men-448 C. Westermann, Genesis, 219f.449 K. Koch, Gestaltet die Erde, doch hegt das Leben! Einige Klarstellungen zum dominium terraein Gen 1, in: Wenn nicht jetzt, wann dann? Aufsätze für H.-J. Kraus zum 65. Geburtstag (hg.von H.-G. Geier u.a.) Neukirchen - Vluyn 1983, 28. N. Lohfink verweist darauf, daß Gen 1,28keineswegs einen vortechnischen Erfahrungshorizont hatte. Die Priesterschrift ist zu verstehenauf dem Hintergrund der Kenntnis der hochorganisierten Stadt- und Bewässerungskultur Babyloniensmit ihrer Zivilisations- und Kunsttradition. Vgl. dazu N. Lohfink, “Macht euch die Erdeuntertan”? 139f.450 C. Westermann, Genesis, 218ff.451 H.D. Preuß, Art. Arbeit, 615.165

schen. Mit dem der altorientalischen Königsvorstellung entnommenenBild ist ein Verantwortungsbegriff verbunden. Der Mensch wird auf seineVerantwortung angesprochen, die jedoch nicht subjektlos verstandenwerden darf. Es macht einen Unterschied, wer auf seine Verantwortunghin angesprochen wird: der israelitische Bauer, der den Boden bestellt,oder der König, der das Land durch Krieg verwüstet (Jes 16,8). Für einheutiges ökologisches Ethos problematisch ist der Anthropozentrismus,der die Mitgeschöpflichkeit aus den Augen verloren hat und die nichtmenschlicheNatur als Objekt menschlicher Herrschaft betrachtet.5.1.3 Arbeit und Ruhe - ein ganzheitliches VerständnisArbeit und Ruhe bezeichnen in der griechisch-römischen Antike Klassengegensätze.Volles Menschsein hat bereits der Handwerker nicht,und der Sklave gilt als Sache. Ruhe statt “Arbeit” ist das griechischrömischeIdeal. Die körperliche Arbeit, aber auch Handel und Geschäftetreibenwerden neg-otium, genannt, während die Muße oder Ruhe =otium als Urzustand oder Ausgangspunkt angesehen wird: Arbeit ist dieNegation der Muße. Für die Arbeit waren Sklaven oder Handwerker zuständig,die gering geschätzt oder denen sogar das volle Menschseinabgesprochen wurde. Aristoteles bezieht sich auf ein Sprichwort: “KeineMuße gibt es für Sklaven.” 452 Sie sind für das Herstellen der lebensnötigenDinge da. Nach Aristoteles macht die Muße (scholía) den Angelpunktaus. Deshalb kommt es darauf an, “nicht bloß in richtiger Weiseeiner Beschäftigung nachzugehen, sondern auch in der Lage zu sein,sittlich richtig die Muße zu pflegen. Denn dies ist das Prinzip von allem.”453 Die Geschäftigkeit des Werktags ist nicht das Zentrum. Die Mußeist gegenüber der Arbeit höher einzuschätzen, wie Aristoteles formuliert:“Wir sind unmüßig, um Muße zu haben.” 454 Um diese Maxime lebenzu können, konnte Muße gesellschaftlich nicht verallgemeinert werden.Arbeit war in der griechischen Antike kein gesellschaftlicher Integrations-,sondern ein Ausschlußfaktor. Ganz anders im Alten Israel: Dort bildenArbeit und Ruhe keine Merkmale, nach denen sich Klassen differenzieren.Arbeit verbindet nach alttestamentlicher Auffassung alle Menschen.Nicht zu arbeiten, wird weder mit der Paradiesesvorstellung verbunden,noch wird von einer guten Zukunft erwartet, daß sie Arbeit erübrigt.452 Aristoteles, Politik, 7, 1334 b 18.453 Aristoteles, Politik, 7, 1337 b 31.454 Aristoteles, Nikomachische Ethik 10, 7 (1177 b).166

Dem biblischen Arbeitsbegriff ist jener Gegensatz von Arbeit und Ruhefremd, der die europäische Kultur prägt. Die Ruhe beendet nach biblischemVerständnis nicht die Arbeit, ist auch kein Gegensatz zur Arbeit,sondern vollendet sie. Die Ruhe des Sabbat ist im hebräischen Denkennicht eine Alternative zur Arbeit, sondern Korrektiv und Ergänzung zurArbeit. 455 Der siebente Tag und die sechs Tage stehen paritätisch gegenüber.“Sie sind die beiden Seiten derselben Sache, ergänzen einanderund haben dieselbe Wurzel. (...) Ebensogut wie die Ruhe am siebentenTage folgt die Arbeit an den sechs Tagen dem göttlichen Vorbilde,wenn sie mal‟achah, sinnvolle, zweckmäßige, lebensfördernde Arbeit istund mit der Ruhe des Sabbat abgeschlossen werden soll. Die irdischeund weltliche Arbeit an den sechs Tagen wird dadurch nicht minder zurPflicht wie die Ruhe am siebenten und erhält gleichfalls eine Art religiöserWürde und Verdienstlichkeit. Sie ist eine Vorhalle zum Heiligtum.” 456 JederTag hat seine eigene Berechtigung, Bestimmung und Würde. Dadurchergänzen und korrigieren sie sich gegenseitig. Vom Sabbat herwerden die Tage zwischen den Sabbaten betrachtet und einer kritischenBewertung unterzogen. Arbeit und Ruhe werden nicht voneinander getrennterfahren, sondern zusammen als mandatum Gottes aufgefaßt. DieVollendung der Weltschöpfung geschieht durch die Ruhe des siebentenTages. “Am siebten Tag vollendete Gott das Werk, das er geschaffenhatte, und er ruhte am siebten Tag, nachdem er sein ganzes Werk vollbrachthatte”(Gen 2,2). Arbeit ohne Ruhe bleibt unvollständig. Erst dieRuhe des Sabbattages schließt die Schöpfung ab. Nicht der Mensch,sondern der Ruhetag ist die Krone der Schöpfung. Darin drückt sich einganzheitliches Verständnis von Leben und Arbeiten aus, das spätestensseit der Industrialisierung und der damit verbundenen Ökonomisierungder Arbeit verlorengegangen ist.Das Sieben-Tage-Schema des priesterschriftlichen Schöpfungsberichtesläßt mit der Sabbatterminologie auch den Sabbatgedanken anklingenund begründet umgekehrt den Sabbat im Dekalog mit der Einsetzungbei der Schöpfung. “Denn in sechs Tagen hat der Herr Himmel, Erde undMeer gemacht und alles, was dazu gehört; am siebten Tag ruhte er. Darumhat der Herr den Sabbattag gesegnet und ihn für heilig erklärt” (Ex20,11). 457 “Die von Arbeit und Wirken angefüllten Tage allein sind nichtdie Zeit, die Gott geschaffen hat; die von Gott geschaffene Zeit ist gegliederteZeit; die Werktage haben ihr Ziel in einem Ruhetag.” 458 Gesegnetwird der siebente Tag der Schöpfung. Segen bedeutet Fruchtbarkeit.455 H.D. Preuß, Art. Arbeit, 616.456 B. Jacob, Das Buch Exodus, 574.457 J. Ebach, Arbeit und Ruhe, 101; vgl. C. Westermann, Genesis, 234 - 238.458 C. Westermann, Genesis, 236.167

“Der heilige, abgesonderte Tag, der ein Tag der Ruhe ist, erhält im Segendie fördernde, belebende, das Dasein bereichernde und erfüllendeKraft. Das heißt, gesegnet wird nicht eigentlich der siebte Tag als Größefür sich, gesegnet wird vielmehr der Tag in seiner Bedeutung für dieGemeinschaft bzw. hier im Zusammenhang der Schöpfung: der Tag inseiner Bedeutung für die Gemeinschaft und die Menschheit.” 459Das Arbeitsethos hat in der biblischen Tradition einen so zentralenStellenwert, daß Walther Bienert in seiner Monographie über Die Arbeitnach der Lehre der Bibel zu dem Schluß kommt, daß “allein die biblischeArbeitslehre ein sicheres Fundament für eine christliche Arbeits- und Sozialethikabgeben kann.” 460 Arbeiten kann nach biblischem Verständnisals eine gemeinschaftsstiftende, schöpferische, bewahrende, gestaltendeTätigkeit verstanden werden. Sie ist Mühsal, aber auch Dienst an derGottheit oder am König, Priesterdienst und Feldarbeit und kann von Gottwie vom Sklaven ausgesagt werden. 461 Da es in der biblischer Perspektivenicht um eine Befreiung von der Arbeit, sondern um eine dem Menschengemäße Arbeit geht, die als Teil erfüllten Lebens anzusehen ist,lautet der Gegensatz nicht wie in der Antike Arbeit oder Befreiung vonder Arbeit. Dort sind otium (Muße) positiv und neg-otium (Arbeit) negativdefiniert. Das ganzheitliche Arbeitsverständnis der Bibel, das sogar nochRuhe umgreift, entfaltet einen Arbeitsbegriff, der nicht im Gegensatz zurMuße steht. Menschenwürdige Arbeit versteht die Bibel als eine gute Arbeit,die Teil erfüllten Lebens ist; ein erfülltes, menschenwürdiges Lebenin der Arbeit oder menschenunwürdiges Leben in der Arbeit lautet die Alternativenach biblischem Verständnis. 4625.2 Menschenrecht auf ArbeitVon einem “Ende der Arbeitsgesellschaft” wird gegenwärtig angesichtsder verfestigten Massenarbeitslosigkeit gesprochen. Die Arbeitslosenforschungmit den empirisch belegten Ergebnisse zeigt:- Arbeitslosigkeit steigert das Grundgefühl, das der abhängig Beschäftigtezeit seines Lebens gehabt hat, nämlich das Grundgefühl existentiellerAbhängigkeit beim Verkauf seiner Arbeitskraft auf dem Arbeitsmarkt;459 Ebd. 237.460 W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel. Eine Grundlegung evangelischer Sozialethik,Stuttgart 1954, XII.461 H.D. Preuß, Art. Arbeit, 613.462 T. Meireis, “Arbeit macht das Leben süß...”. Das „Recht auf Arbeit‟ - eine reformatorische Herausforderung?In: J. Becker (Hg.), Ethik in der Wirtschaft, Stuttgart, Berlin 1996, 170.168

- Arbeitslosigkeit hat trotz der sozialstaatlichen Sicherungen nichts vonihrer menschlichen, sozialen und gesellschaftlichen Dramatik verloren;- Entlassen zu werden, wird so empfunden, als werde man nicht mehrgebraucht;- Das traditionelle Bewußtsein davon, durch seine Arbeit in der Produktionoder in der Dienstleistung einen Beitrag zur Gesellschaft geleistet zuhaben, löst sich zugunsten eines resignativen Selbstverständnisses auf;- Die Arbeitssituation war immer auch ein Ort des tagtäglichen sozialenKontaktes. Arbeitslosigkeit führt zur Isolation. 463In der Negativerfahrung von Arbeitslosigkeit zeigt sich, welche hoheanthropologische, soziale und gesellschaftliche Bedeutung Arbeit als Erwerbsarbeithat. Günter Brakelmann nennt zu Recht Erwerbsarbeit “dasSinnzentrum, von dem das ganze Leben seinen Inhalt und seine Strukturbekommt.” 464 Die gesellschaftliche Zentrierung um die Erwerbsarbeitwird im Zuge der ökonomischen Krise noch einmal verschärft. Sichereund ausreichend bezahlte Arbeitsplätze werden zu einem knappen unddeshalb wertvollen und umkämpften Gut. Erwerbsarbeit ist nach wie vorder Modus, der individuelle Identität und gesellschaftliche Anerkennungbildet. Erwerbsarbeit ist ein Ort gesellschaftlicher Betätigung. Arbeitslosigkeitstellt hingegen die immer noch wesentlich durch Arbeit vermittelteWürde der Person in Frage. 465Wie fragwürdig die Hypothese vom Ende der Arbeitsgesellschaft ist,zeigen folgende Aspekte: Erwerbsarbeit hat nach wie vor im Bewußtseinder abhängig Beschäftigten einen hohen Stellenwert. Viel mehr Menschenals je zuvor sind an der Aufnahme einer Erwerbsarbeit interessiert.Insbesondere die Erwerbsarbeitsneigung bei den Frauen hat in den letztenJahrzehnten rapide zugenommen. Es schwindet zwar der traditionelleCharakter von Erwerbsarbeit, die durch den Berufscharakter geprägtwar, doch neue Arbeitsbilder sind statt dessen entstanden. Es zeigt sichbei alledem überdeutlich, daß diejenigen, die arbeitslos geworden sind,463G. Brakelmann, Sinn der Arbeit - Sinn des Lebens, in: ders., Zur Arbeit geboren? Beiträge zueiner christlichen Arbeitsethik, Bochum 1988, 197-199.464 Ebd. 199. Nicht anders O. Negt: “Welche Berechtigung es auch haben mag, ... das endgültigeEnde der Arbeitsgesellschaft zu verkünden: Die wirklichen Lebensverhältnisse der Menschen,ihre Hoffnungen und Ängste sprechen eine ganz andere Sprache. Es lassen sich kaum Hinweisedarauf finden, daß Erwerbsarbeit, also jene vorherrschende Form bezahlter Arbeitsleistung,über deren gesellschaftliche Anerkennung individuelle Identität und Selbstwertgefühl sich bilden,im vergangenen Jahrzehnt entscheidende Abwertung erfahren hat.” (O. Negt, Die Krise derArbeitsgesellschaft: Machtpolitischer Kampfplatz zweier “Ökonomien”, in: Aus Politik undZeitgeschichte, B 15/1995, 7.)465Chr. Gremmels u. F. Segbers (Hg.), Arbeitslosigkeit. Herausforderung der Kirchen, Mainz -München 1979.169

nicht mit Transfereinkommen, Lohnersatzleistungen oder Arbeitslosengeldausgesteuert werden wollen. Sie wollen ein Einkommen erhalten,das durch eigene Arbeit erworben worden ist.Die Kirchen wenden sich in ihrem Wort Für eine Zukunft in Solidaritätund Gerechtigkeit dagegen, angesichts der langanhaltenden Arbeitslosigkeitvon einer “Illusion Vollbeschäftigung” 466 zu sprechen: “Solangedie Erwerbsarbeit die existentielle Grundlage für die Sicherung des Lebensunterhalts,die soziale Integration und persönliche Entfaltung deseinzelnen ist, ist es die Aufgabe einer sozial verpflichteten und gerechtenWirtschaftsordnung, allen Frauen und Männern, die dies brauchen undwünschen, den Zugang und die Beteiligung an der Erwerbsarbeit zu eröffnen.”(Ziff. 168) Eine Erwerbsarbeit, die den Zugang zur eigenen Lebensvorsorgeund zur Teilhabe am gesellschaftlichen Leben verschafft,begründet ein “Menschenrecht auf Arbeit” (Ziff. 151), das die Kirchenvorrangig als ein Menschenrecht auf Erwerbsarbeit auslegen, auch wennsie für ein neues Arbeitsverständnis offen sind, das über ein marktzentrierteshinausreicht. Arbeit ist allerdings mehr als die am Markt getauschteArbeit und umfaßt andere Tätigkeiten des Menschen. “Auschristlicher Sicht ist das Menschenrecht auf Arbeit unmittelbarer Ausdruckder Menschenwürde. Der Mensch ist für ein tätiges Leben geschaffenund erfährt dessen Sinnhaftigkeit im Austausch mit seinen Mitmenschen.”(Ziff. 152) Das Wirtschafts- und Sozialwort der Kirchen stelltdas Recht auf (Erwerbs-) Arbeit in den Zusammenhang der Menschenrechte.Das Recht auf Erwerbsarbeit ist zwar nicht einklagbar, wird aberzur Maßgabe und Verpflichtung der Politik. 4675.3 Wirtschaftsethische Übertragung: Priorität der ArbeitUnter der Bedingung kapitalistischer arbeitsteiliger Produktionsverhältnissesind Kapital und Arbeit getrennt. Sachlich notwendig jedoch ist fürdie Produktion ein Miteinander von Kapital als den Sachmitteln und vonArbeit als Verrichtung an diesen Sachmitteln. Der trennende Dualismusbezieht sich also nicht auf Kapital und Arbeit an sich, also nicht auf denProduktionsprozeß, sondern auf die gesellschaftlichen Trägerschichten,die hinter Kapital und Arbeit stehen.Arbeit ist unmittelbar mit der Person verbunden, was vom Kapital nichtgesagt werden kann. Im Verhältnis zum Kapital hat die menschliche Ar-466 So W. Dettling, Illusion Vollbeschäftigung, in: Die Zeit vom 14.1.1994.467 H. Ruh, Recht auf Arbeit, in: F. von Auer u. F. Segbers (Hg.), Gerechtigkeitsfähiges Deutschland.Kirchen und Gewerkschaften gemeinsam für eine Zukunft in Gerechtigkeit und Solidarität,Bochum 1998, 99-104.170

eit deshalb eine unvergleichlich höhere anthropologische und sozialeBedeutung. Anthropologisch steht Arbeit, nicht aber Kapital mit der Würdedes Menschen in einem Zusammenhang. Da das Kapital nur instrumentellenCharakter besitzt, Arbeit aber einen personalen, können Arbeitund Kapital nicht gleichwertig sein. Eine Gleichwertigkeit von Kapital undArbeit zu postulieren, hieße den personalen Charakter des Menschen aufeine Stufe mit dem instrumentellen des Kapitals zu stellen. Aus dieseranthropologischen Überlegung heraus hat die katholische Soziallehre einenVorrang der Arbeit vor dem Kapital formuliert. In der EnzyklikaLaborem exercens (1981) hat sie dabei jene anthropologisch-personalbegründeten Argumentationslinien, die immer schon die Sonderstellungder Arbeit betonten, konsequent weiterentwickelt und sozialethisch dasPrinzip eines Vorrangs der Arbeit formuliert. 468 Laborem exercens begründetden Vorrang der Arbeit vor dem Kapital mit naturrechtlichen Kategorien.Gibt es andere Zugänge, den Primat der Arbeit zu begründen?Nur einzelne evangelische Sozialethiker haben sich diese in der katholischenEthik ursprünglich beheimatete sozialethische Leitformel zu eigengemacht. Zu ihnen gehört Arthur Rich, der es eine unbestreitbare Tatsachenennt, “daß die Arbeit dem Kapital vorangeht.” 469 Rich macht sichhier offensichtlich die auf Aristoteles zurückgehende Anschauung der alleinigenFruchtbarkeit der Arbeit zu eigen. 470 Deshalb begründet er diePriorität der Arbeit mit dem Sachverhalt, daß das Kapital primär produ-468O. von Nell-Breuning, Gerechtigkeit und Freiheit. Grundzüge katholischer Soziallehre, Wien1980, 213. Zur Tradition der Forderung nach einem Primat der Arbeit vor dem Kapital: F. Segbers,Streik und Aussperrung sind nicht gleichzusetzen. Eine sozialethische Bewertung, Köln1986, 293-298-302; ders., Die Arbeitl hat Vorrang vor dem Kapital. Die Enzyklika “Über diemenschliche Arbeit” von Johannes Paul II., in: Neue Stimme 1/ 1982, 12-15; ders., Wende, diewir meinen. Der Vorrang der Arbeit in der Sozialenzyklika Laborem exercens, in: Neue Stimme4/1984, 14-16.469 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 2, 85.470 “Der Zins jedoch vermehrt dieses (das Geld, F.S.) selbst. Ähnlich ist nämlich das Geborene selberdem Gebärenden, und so bedeutet der Zins Geld vom Geld. Demnach ist diese Art des Kapitalerwerbsdie, die am meisten der Natur zuwiderläuft” (Aristoteles, Politik A 10 p1258 b 5ff.). Die Widernatürlichkeit des reinen Geldgeschäftes zeigt bereits die Bezeichnung: das griechischeWort für Zins (tókos) leitet sich ab von dem Wort tokein = gebären: Geld gebiert alsoGeld. Diese Anschauung diente in der Scholastik und der Neuzeit der römisch-katholischenSozialethik als Begründung für das Zinsverbot. Da allein Arbeit fruchtbringend sei, könne Geldnicht Zins “abwerfen”. Auch G. Wünsch weist in seiner “Evangelischen Wirtschaftsethik” aufdiese Traditionslinie hin: “Kapital wie Grund und Boden sind an sich nichts, sie werden erstetwas durch die Arbeit” (Evangelische Wirtschaftsethik, 687). Die erste römische SozialenzyklikaRerum novarum (1891) nimmt diese Tradition der Fruchtbarkeit der Arbeit auf, wenn siesagt, daß “es eine unumstößliche Wahrheit ist, nicht anderswoher als aus der Arbeit der Werktätigenentstehe Wohlhabenheit im Staat” (RN 27, präzisiert in: Quadragesimo anno 53). Vgl.die Ausführungen dazu von: O. von Nell-Breuning, Die Arbeitswertlehre in der scholastischenTheologie, in der katholischen Soziallehre und nach Karl Marx, in: Th. Strohm (Hg.), ChristlicheWirtschaftsethik vor neuen Aufgaben. Festgabe für Arthur Rich, Zürich 1980, 57-74.171

ziertes Produktionsmittel ist: “Allein, dieser empirisch belegte Sachverhaltändert nichts daran, daß der Faktor Arbeit unter dem anthropologischpersonalenAspekt gesehen gegenüber dem Faktor Kapital im Vorrangsteht.” Daraus folgert Arthur Rich: “Darum ist und bleibt die Arbeit alspersonal-gesellschaftliche Leistung der eigentliche Produktionsfaktor inder Wirtschaft. Jede Art von Vorrangstellung des Kapitals vor der Arbeitentbehrt der Begründung und steht sowohl zum Menschengerechten alsauch zum Sachgemäßen im Gegensatz: zum Menschengerechten, weilder Vorrang des Kapitals die Subsumierung der Arbeit unter eine Sacheund damit die Preisgabe des Menschen als Subjekt, als Grund undZweck der Wirtschaft bedeuten würde; und zum Sachgemäßen, weil sichökonomisch mehr als Gleichrangigkeit des Kapitals mit der Arbeit alsProduktionsmittel, als knappes Gut, nicht begründen läßt.” 471 Für WolfgangHuber besteht auf der Basis des christlichen Menschenbildes undseiner positiven Wertung der Arbeit ein “unaufgebbarer Vorrang der Arbeitvor dem Kapital” 472 . Und Günter Brakelmann unterstreicht die Bedeutungdes Vorrangs der Arbeit vor dem Kapital aus sozialethischerSicht: “Priorität der Arbeit, Priorität für die Arbeit dürfte als sozialethischeLeitformel eine sachgerechte christliche Aufgabe sein.” 473 Der faktischeVorrang des Kapitals vor der Arbeit, wie er in einer kapitalistischenMarktwirtschaft besteht, “entspricht aber nicht dem Wesen der Sacheund muß” - so Brakelmann - “entsprechend korrigiert werden” 474 . Auchdie Ökumene hat sich die Formel des Vorrangs des Menschen vor denInteressen der Ökonomie als einen zentralen Begriff christlicher Orientierungzu eigen gemacht. So hat die Botschaft der Zweiten EuropäischenÖkumenischen Versammlung 1997 in Graz dazu aufgerufen, “den Vorrangder menschlichen Person gegenüber wirtschaftlichen Interessenwieder herzustellen oder aufrechtzuerhalten.” 475 Leider ist das Wirtschafts-und Sozialwort der Kirchen in Deutschland Für eine Zukunft inSolidarität und Gerechtigkeit hinter diesen ökumenischen Konsens zu-471 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 2, 86.472 W. Huber, Die Krone der Schöpfung ist nicht der Mensch, sondern der Ruhetag. Festvortrag zurVerleihung des Hans - Böckler - Preises an den KDA, in: kda Nr. 1/1996, 29; auch: W. Huber,Zukunftsfähigkeit - Zehn Thesen zur Wirtschaftsethik, in: W. Huhn u. F. Segbers u. W. Sohn(Hg.), Gerechtigkeit ist unteilbar, 123-128.473 G. Brakelmann, Die Zukunft der Arbeit, in: ders., Zur Arbeit geboren? Beiträge zu einer christlichenArbeitsethik, Bochum 1988, 112; auch G. Brakelmann, Priorität der Arbeit vor dem Kapital.Nachwort zu “Laborem exercens”, in: ders., Zur Arbeit geboren? Beiträge zu einer christlichenArbeitsethik, Bochum 1988, 39-42.474 G. Brakelmann, Priorität der Arbeit vor dem Kapital, 41.475 Botschaft, Herausforderungen III, zit. nach: epd-Dokumentation 35/1997, 3.172

ückgefallen und hat sich diese sozialethische Leitformel des Vorrangsder Arbeit vor dem Kapital nicht zu eigen gemacht. 476Vorrang der Arbeit vor dem Kapital bedeutet nach Oswald von Nell-Breuning, daß dem Kapital nicht das Recht zukomme, “sich als den einzigenoder auch nur als den führenden Ordnungsfaktor der Wirtschaftaufzuwerfen und die Arbeit bestenfalls als zweitrangig und folgerichtiguntergeordneten Faktor gelten zu lassen.” 477 Denn die Verfügung überEigentum dürfe nicht Herrschaft über Sachen und zugleich Herrschaftüber Menschen legitimieren. Mit der Forderung nach einem Vorrang derArbeit vor dem Kapital soll deshalb “die im Kapitalbesitz begründeteMachtüberlegenheit beseitigt, ausgeräumt oder irgendwie unschädlichgemacht werden.” 478 Die sozialethische Forderung nach der Priorität derArbeit will eine Antwort auf die Frage nach der Legitimation von Machtund Herrschaft im Unternehmen geben. Nell-Breuning hat aus dieser sozialethischenWertung der Arbeit vor dem Kapital zwei Folgerungen gezogen:der ökonomische Erfolg darf sich erstens nicht zum Selbstzweckverselbständigen, sondern muß dem persönlichen Wohl der im Einzelunternehmenoder in der Gesamtwirtschaft tätigen Menschen dienen unddarum im Fall einer Ziel- oder Interessenkollision zurücktreten und sich476 W. Krämer, Dortmund, verdanke ich den Hinweis, daß alle Vorentwürfe der Diskussionsgrundlagefür ein Wort der Kirchen zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland an der sozialethischenPosition eines Vorrangs der Arbeit vor dem Kapital ausdrücklich festgehalten hatten:Textstufe vom 8.4.1994, Ziff. 82: “Die Wirtschaft ist für den Menschen da. Es ist derMensch, der in ihrem Mittelpunkt steht. Sie muß aus diesem Grunde menschengemäß geordnetsein. Es muß deutlich sein, daß der Mensch und seine Arbeit mehr ist als das Kapital.” Textstufevom 28.7.1994, Ziff. 117 und Textstufe vom 25.8.1994 lauten identisch: “Es muß deutlichsein, daß der Mensch und seine Arbeit mehr sind als das Kapital. Ein Ungleichgewicht zwischenSozialsystem und Wirtschaftssystem gefährdet grundsätzlich beide Teile.” Die Endredakteurehaben zwar die Aussage von einem “Ungleichgewicht zwischen Sozialsystem und Wirtschaftssystem”in die Endfassung der Diskussionsgrundlage übernommen. Die prinzipienethischeKonkretion, “daß der Mensch und seine Arbeit mehr sind als das Kapital”, haben sie gestrichen(Diskussionsgrundlage für den Konsultationsprozeß über ein gemeinsames Wort derKirchen, Gemeinsame Texte 3; hg. Kirchenamt der EKD,Hannover u. Sekretariat der DBK,Bonn (Bonn, o.J.-1994). Die Kirchen wollten sich offensichtlich in der Endredaktion jene Positionder lehramtlichen Aussagen in römischen Enzykliken nicht zu eigen machen. Die Streichungmuß jedoch keineswegs auf Bedenken des evangelischen Partners zurückgehen. Die römisch-katholischeKirche in Deutschland hatte sich immer schon schwer getan, die lehramtlicheAussage eines Vorrangs der Arbeit vor dem Kapital für die Verhältnisse in Deutschland zurezipieren. Wie in dieser ökumenischen Diskussionsgrundlage auch auf weitere sozialethischeEinsichten mit Hinweis auf den ökumenischen Partner verzichtet wird, habe ich ausgeführt in:F. Segbers, Ökumene auf der Bremsspur? Zum Sozialwort der Kirchen, in: epd-DokumentationNr. 16 vom 10.4.1995, 31-36.477O. von Nell-Breuning, Gerechtigkeit und Freiheit. Grundzüge katholischer Soziallehre, Wien1980, 213.478 O. von Nell-Breuning, Arbeit vor Kapital. Kommentar zur Enzyklika Laborem exercens von JohannesPaul II., Wien, 1983, 93.173

unterordnen; zweitens muß die Willensbildung in Unternehmen wie Gesamtwirtschaftso institutionalisiert sein, daß der Faktor Arbeit stark genugist, in der konkreten Politik des Unternehmens oder der Wirtschaftspolitikdie Zielrichtung durchzusetzen. 479 Die sozialethische Forderungnach einem Vorrang der Arbeit will gegenüber der Logik des Kapitals fürdie Arbeit eine ökonomisch, sozial und rechtlich führende Rolle garantieren.Erst dadurch kommt eine sachgemäße Partnerschaft zwischenArbeit und Kapital zustande, denn zwischen dem personalen Beitrag desMenschen im Produktionsprozeß und dem Faktor Kapital kann es ausanthropologischen Gründen nicht zu einer Gleichstellung kommen. Arbeitdes Menschen besitzt einen Wert, der nicht in einem Tauschverhältniszum Kapital aufgehen kann. Gleiches kann vom Kapital nicht gesagtwerden, denn Kapital besitzt keine Würde, die mit der anthropologischenWürde vergleichbar wäre. Die Formel vom Vorrang der Arbeit vor demKapital wird in der normativen Konkurrenz zwischen der ökonomischenLogik und den Ansprüchen des Menschen eine wertende Entscheidungtreffen.Als Ergebnis läßt sich festhalten, daß sich die Ethiker bei der Begründungeines Vorrangs der Arbeit vor dem Kapital auf sozialphilosophischeoder anthropologische, nicht jedoch auf biblische Gesichtspunkte beziehen.Im folgenden möchte ich aufzeigen, wie sozialethische Wertungen,die von einem Vorrang der Arbeit einerseits und einer Option für die Armenandererseits sprechen, biblischen Aspekten zugänglich sind, dennsie enthalten folgende Strukturaffinitäten:Erstens der Subjektcharakter: Der Vorrang der Arbeit geht von einerSicht des Menschen aus, die diesem aufgrund seiner Arbeit das Rechtzuerkennt, ein mitwirkendes und mitbestimmendes Subjekt zu sein. Wiedie Option für die Armen geht auch die Forderung nach einem Primat derArbeit von der Tatsache aus, daß gleichberechtigte Teilhabe oder Partizipationvorenthalten wird. Oswald von Nell-Breuning erkennt einer Wirtschaftdas Attribut “sozial befriedigend” erst dann zu, “wenn sie so geordnetist, daß jeder Mensch Subjekt des Sozialprozesses ist und keinerbloßes Objekt.” 480 Ausgangspunkt sowohl der Forderung nach dem Primatder Arbeit als auch der biblischen Option für die Armen ist die Tatsachefehlender Teilhabe. Biblisch bezeichnet “arm” eine Beziehung, durchdie Starke den Schwachen gegenüber sich mächtig und überlegen zeigen.Beide Positionen verbindet die moralische Substanz einer Achtungder gleichrangigen subjekthaften Würde aller Menschen. Die biblischeOption für die Armen hat ein Interesse an Partizipation. “Dabei werden479 Ebd. 101.480 O. von Nell-Breuning, Die soziale Marktwirtschaft im Urteil der katholischen Soziallehre, in:ders., Wirtschaft und Gesellschaft heute, Zeitfragen Bd. 3, Freiburg 1960, 101.174

die Armen und Schwachen nicht als passive oder gar unmündige HilfeundAlmosenempfänger angesehen. Ihre aktive Teilnahme an sozialen,ökonomischen und rechtlichen Lebensverhältnissen wird vielmehr vorausgesetzt,unterstellt. Sie wird aber als gefährdet und des besonderenSchutzes bedürftig angesehen.” 481 Deshalb stehen beide Optionen füreine gemeinsame Zielrichtung, nämlich vorenthaltene Gleichberechtigungeinzulösen. Die Option für die Armen wie die Forderung nach Prioritätder Arbeit wären mißverstanden, wenn man sie als eine schichtenodergar klassenspezifische Forderung ansehen würde. Nur scheinbarsind sie partikularistisch, tatsächlich sind sie universalistisch, denn siewollen eine vorenthaltene Gleichberechtigung für alle einlösen. Auchwenn sie parteilich sind, sind sie doch dem Ganzen verpflichtet.Zweitens haben die Forderung nach einem Primat der Arbeit und dieOption für die Armen gemein, daß beide für eine “sozialethische Eindeutigkeitin der argumentativen Parteinahme” 482 stehen. Sie nehmen dieSichtweise der Schwächeren wahr. Enrique Dussel hat überzeugenddargelegt, daß “der Andere, der Arme in seiner extremen Exteriorität”,der “dem System gegenübersteht” 483 , ein privilegierter Ort ist, die Defizitedes Systems wahrzunehmen. Die Option für den armen Anderen durchbrichtebenso wie die Forderung nach einem Primat der Arbeit die Logikdes ökonomischen Systems. Dieses wird von außerhalb und von denenbefragt, welche die Systemrationalität einer Kapitallogik ausgeschlossenhat.Drittens geht es in beiden Positionen nicht allein um Einstellungen undHaltungen; sie wollen ein Recht formulieren, das politische, rechtlicheund soziale Geltung bekommen soll. Nicht allein die ökonomische Systemlogiksoll gelten; diese soll vielmehr durch die Logik des ausgeschlossenen,armen Anderen und durch die lebensweltliche Logik derArbeit ergänzt werden. Mit dieser Forderung werden jedoch zugleich jeneMechanismen in Frage gestellt, die strukturell zur Ungleichheit führen.Die Logik des Marktes - gleichwohl nur ein Teil - gibt sich für das Ganze.Jene wirtschaftsethische und wirtschaftspolitische Denkweise, die nur dieLogik und Rationalität der ökonomischen Logik gelten läßt oder diese alsdie einzig zulässige betrachtet, halbiert die ökonomische und lebensweltlicheRationalität. Die ökonomische Rationalität trennt die anderen, humanenund sozialen Gesichtspunkte ab. Die Option für die Armen unddie Anderen überwindet diese Halbierung. Gegenüber der Logik desHumanum müssen alle anderen Logiken zurücktreten.481 M. Welker, Geist und Gesetz, 220.482 G. Brakelmann, Priorität der Arbeit vor dem Kapital, 42.483 E. Dussel, Philosophie der Befreiung, 58.175

Viertens stehen hinter beiden Einsichten soziale Bewegungen. Die Optionfür die Armen und die Forderung nach der Priorität der Arbeit sindnicht subjektlos. Der soziale Ort der Option für die Armen waren in ihremursprünglichen Verständnis die sozialen Bewegungen in den Länderndes Südens. Die Forderung nach einem Vorrang der Arbeit hat - wennauch nicht in dieser Terminologie, wohl aber in dem sachlichen Anliegen- in den sogenannten alten sozialen Bewegungen der Industrieländer,den Gewerkschaften, ihren sozialen Ort.Fünftens verstehen beide Optionen Gerechtigkeit als Beteiligungsgerechtigkeit.Wolfgang Huber begründet dieses Verständnis von Gerechtigkeit:“In der modernen Gesellschaft ist Gerechtigkeit vor allem anderenBeteiligungsgerechtigkeit: die faire Chance, das Seine einzubringen.” 484Den Armen und den abhängig Beschäftigten, der Arbeit, wird eben dieseGerechtigkeit als Beteiligung vorenthalten. Die Option für die Armendringt wie die Forderung nach einem Vorrang der Arbeit zumindest aufeine Gleichberechtigung der Beteiligten.Diese Gesichtspunkte zeigen, daß Begründungen eines Vorrangs derArbeit vor dem Kapital nicht allein auf naturrechtliche oder sozialphilosophischeAspekte zurückzugreifen brauchen. Auch die biblische Orientierungder Option für die Armen und den Anderen kann den Vorrang derArbeit argumentativ begründen und plausibel machen. ÖkonomischeProzesse vom arbeitenden Menschen, oder allgemeiner: von der Arbeither zu erschließen, ist ein Ansatz, der die biblisch grundgelegte Optionfür die Armen wirtschaftsethisch auslegen kann. Diesen ethischen Ausgangspunkthat auch Günter Brakelmann eingenommen, wenn er in seinerkritischen Analyse des Mitbestimmungsurteils zu dem Schlußkommt: “Die Sorge gilt dem konkreten Menschen und nicht einem Ordnungsentwurf.”485 Durch diesen Ansatz wird ein System, das gesellschaftlicheBenachteiligungen produziert, aus der Perspektive derSchwächeren wahrgenommen. Ähnlich ist auch der ethische Ansatz einesVorrangs der Arbeit zu qualifizieren: Er nimmt wahr, daß die Arbeitdem Kapital nachgeordnet ist und dringt darauf, daß die Arbeit des Menschenden Orientierungspunkt einnimmt. Wie es dem Menschen und besondersden Armen in einem System ergeht, ist das zentrale sozialethischeKriterium zur Beurteilung eines jeden Systems. Dieses sozialethischeKriterium heißt in seiner wirtschaftsethischen Übertragung: Die abhängigeArbeit und ihre reale Lage ist aus der Perspektive der Option für484 W. Huber, Die Krone der Schöpfung ist nicht der Mensch, sondern der Ruhetag, 29; auch: W.Huber, Zukunftsfähigkeit - Zehn Thesen zur Wirtschaftsethik, 124.485G. Brakelmann, Mitbestimmung am Ende? Kritische Anmerkungen nach dem Mitbestimmungsurteildes Bundesverfassungsgerichts, in: Th. Strohm (Hg.), Christliche Wirtschaftsethikvor neuen Aufgaben, 313.176

die Armen der kritische und ethische Maßstab zur normativen Beurteilungökonomischer Systeme.177

6. ANSÄTZE ZU EINER BIBELTHEOLOGISCHENBEGRÜNDUNG VON WIRTSCHAFTSETHIK6.1 Wirtschaftsethik in der BibelEs gibt in der exegetischen Wissenschaft ein neuerwachtes Interesse ander Erforschung der biblischen Gesetzestradition. Frank Crüsemann hatin seiner Monographie Die Tora den sozialgeschichtlichen Zusammenhangherausgearbeitet. Eckart Otto zeichnet in seiner Theologische Ethikdes Alten Testaments, nicht allein die Entwicklung des Rechts im AltenTestament nach. Darüber hinaus will er Bezüge dieses alttestamentlichenRechts zu einer “theologischen Legitimation von Recht und Ethos inder wertpluralen Industriegesellschaft” 486 herausarbeiten. In seinem BeitragWirtschaftsethik im Alten Testament bearbeitet E. Otto diesen Aspektausführlich. 487 Zu erwähnen sind aber auch einige ältere Untersuchungen,die sich mit dem Wirtschafts- und Sozialrecht der Tora auseinandersetzen.488 Hingewiesen werden soll auf zwei kleinere Schriften,die im Kontext der Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus verfaßtwurden. Otto Weinberger hat vor 1948 eine Wirtschaftsphilosophie desAlten Testaments vorgelegt, die “den dogmatisch-philosophischen Gehaltder alttestamentlichen Wirtschaftsethik” 489 herausarbeiten will. Nochganz unter dem Eindruck der Folgen nationalsozialistischer Ideologie betonter die bleibende Bedeutung der Tora-Tradition für die Gegenwart,die für “die Wissenschaft von der Wirtschaft fruchtbringende Lehren undAnregungen aus diesem altehrwürdigen Buche auch heute noch” 490 zu486 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 111 - 116.487 E. Otto, Wirtschaftsethik im Alten Testament, in: Informationes Theologiae Europae. Internationalesökumenisches Jahrbuch für Theologie, Bd. 3, Frankfurt 1994, 279 - 289.488 Vgl. dazu die Literatur, die A. Ben-David in seiner Talmudischen Ökonomie verwendet hat.489 O.Weinberger, Die Wirtschaftsphilosophie des Alten Testaments, Vorwort.490 Ebd. 135.178

geben vermag. Auch die Schrift von Theodor Schwegler aus dem Jahr1934/35 über Familie, Gesellschaft und Wirtschaft nach dem mosaischenGesetz 491 steht im Kontext der kritischen Auseinandersetzung mit demNationalsozialismus.6.1.1 Das Wirtschafts-, Arbeits- und Sozialrecht der ToraIm 8. Jahrhundert vollzieht sich in der altisraelitischen Gesellschaft eintiefgreifender Transformationsprozeß, der sich als Übergang von eineregalitären Stammesgesellschaft zu einer Gesellschaft beschreiben läßt,die in Klassen gespalten ist. Diese Entwicklung spitzte sich krisenhaft zu.Eine prosperierende Schicht von Großgrundbesitzern, Kaufleuten undMilitärs hatte sich über die traditionelle Schicht der Kleinbauern geschoben,deren Produktionsweise auf Selbstversorgung ausgerichtet war (Mi3,1.9; Jes 1,23; 3,12.14). Weite Teile der kleinbäuerlichen Bevölkerunggerieten unter direkten Druck der Oberschicht. 492 Diese Entwicklung geißeltendie Propheten mit scharfen Worten. Sie kritisierten dabei nicht dasungerechte Verhalten einzelner, sondern unterzogen die wirtschaftlichenund sozialen Verhältnisse einer strukturellen Kritik. Das System selbstwurde angeprangert. 493Hauptursache der von den Propheten mit scharfen Worten angeklagtenMißstände ist das die Wirtschaft aller antiken Gesellschaften beherrschendeSchuldenwesen. Es sah nicht nur den Zugriff des Kreditgebersauf den gesamten Besitz des säumigen Schuldner vor, sondern auch aufdie Familie und seine Person. Dadurch gerieten die Schuldner in die völligeVerfügungsgewalt des Schuldherrn. Das Schuldenwesen trieb dieKleinbauern in einen teuflischen Kreislauf: Um überleben zu können,mußten sie sich Getreide oder Geld leihen. Auf das Darlehen waren hoheZinsen zu zahlen und zur Sicherheit ein Pfand zu geben. Wenn dasDarlehen nicht zurückgezahlt werden kann, trat die Person- und Sachhaftungein: Eine arbeitsfähige Person des verschuldeten Haushaltesmußte in Schuldsklaverei gegeben werden, oder ein Stück Land fiel anden Gläubiger. Es entstand eine Situation, in der das eintrat, was die491 Th. Schwegler, Familie, Gesellschaft und Wirtschaft nach dem mosaischen Gesetz und den Propheten,Wissenschaftliche Beilage zum Jahresbericht der Stiftsschule Einsiedeln 1934/35. -Schwegler wendet sich zudem gegen “liberale Strömungen im Protestantismus”, die dafür sorgen,daß “auch in der Schweiz die feindliche Stimmung gegen das AT Anklang findet” (Vorwort- S. 3).492 Vgl. R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 248f.493K. Koch, Die Entstehung der sozialen Kritik bei den Profeten, 238: So greift auch Amos nieEinzelpersonen an - mit Ausnahme von Amazja (ders., Die Entstehung der sozialen Kritik beiden Profeten, 242).179

Propheten immer kritisiert hatten: Besitz konzentrierte sich in immer wenigerHänden (Jes 5,8), die Masse der Bevölkerung wurde von ihremGrund und Boden verdrängt (Am 8,4; Mi 2,9f.); durch Überschuldungverelendet, verloren die Kleinbauern vollends ihre Existenzgrundlage undgerieten in Schuldknechtschaft (Am 8,6; 2,6).Die reiche Oberschicht trat als Kreditgeber auf. Sie nutzte die Notlageder kleinbäuerlichen Betriebe aus, um ihre eigene landwirtschaftlicheProduktion zu erhöhen, den Grundbesitz auszuweiten und ihren Wohlstandzu erhöhen. Die Folge war, daß die gesamtgesellschaftliche Solidaritätauseinanderbrach. Die wirtschaftlich Starken profitierten von derEntwicklung, während die Kleinbauern die Opfer, die eigentlich Unschuldigenwaren (Am 2,6; 5,12). Die prosperierende Oberschicht bedientesich dabei legaler Mittel zur Durchsetzung ihrer Interessen. 494 Die Verschärfungder sozialen Lage kann deswegen auch nicht allein auf individuelleRechtsbrüche zurückgeführt werden. Es handelte sich vielmehrum Auswirkungen struktureller Gewalt, die ihren Grund in wirtschaftlichenund gesellschaftlichen Entwicklungen der Königszeit hatte. 495Ausgangspunkt der Sozialkritik der Propheten des 8. Jahrhunderts wareine soziale Krise mitten in einer Zeit wirtschaftlicher Prosperität, die einkatastrophales Zusammenbrechen der Gesellschaft befürchten ließ. 496Diese Situation rief Gegenkräfte auf den Plan, die den Versuch unternahmen,das bisherige Gewohnheitsrecht schriftlich zu fixieren, um soden gesellschaftlichen Transformationsprozeß regulieren und gestaltenzu können. 497 Prophetische Kritik an ungerechten wirtschaftlichen Prozessenschlägt sich in einem Recht nieder, das gesellschaftliche Mißständeeindämmen und reduzieren oder gar vom Ansatz her verhindernwill. Es entsteht ein Wirtschafts-, Arbeits- und Sozialrecht, das RainerKessler zu Recht eine Antwort auf gesellschaftliche Spaltungstendenzenund Krisen nennt. 498Das Wirtschafts-, Arbeits- und Sozialrecht der Tora ist nicht in einemZug entstanden, sondern Ergebnis eines jahrhundertelangen Prozesses,der in wenigen Strichen in seinen wichtigsten Etappen dargestellt werdensoll. Am Ende des 8. Jahrhunderts entsteht das Bundesbuch (Ex 20,22-23,3), das wahrscheinlich auf eine ältere Sammlung von Rechtssätzenzurückgreifen kann, die überwiegend sozialund wirtschaftsrechtliche494 Ebd. 248.495 R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 252.496 Ebd. 248 spricht von sozialer Krise und gleichzeitigem wirtschaftlichen Aufschwung.497 R. Kessler, Das Wirtschaftsrecht der Tora, 79; vgl. R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd.1, 139ff.498R. Kessler, Das Wirtschaftsrecht der Tora, 79. R. Albertz nennt es “immer wahrscheinlicher”,daß die Sozialgesetzgebung des Bundesbuches wie auch die sozialen Sprüche (Prov 1,31f.;19,17; 22,22; 29,14) eher Folge als Voraussetzung der Prophetie des 8. Jh. gewesen sind (R.Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 259, Anm. 55).180

Fragen regelt. 499 In der Endzeit der Königszeit wurde die gesetzgeberischeArbeit des Bundesbuches fortgeführt und im deuteronomischenGesetz deutliche Reformakzente gesetzt (ca. 7. Jahrhundert). 500 EineEntwicklung setzt ein, die für die weitere Sozial- und ReligionsgeschichteIsraels von großer Bedeutung sein wird: die Sorge um einen gesellschaftlichenAusgleich. 501 Während der exilischen und frühen nachexilischenZeit entstehen im 6. und 5. Jahrhundert die sogenannten priesterschriftlichenGesetze, die sich in den Büchern Exodus bis Numeri, vornehmlichjedoch im Buch Levitikus als sogenanntes Heiligkeitsgesetz(Lev 17-26) finden. 502 Zusammengefaßt werden diese Schriften schließlichim 5. Jahrhundert im Pentateuch und galten durch persische Reichsautorisationals verbindliche Richtschnur für das nachexilische Judentum.503Prophetie und ein die Armen schützendes Recht berühren sich. Deutlichwird dies beim Propheten Ezechiel.Ist jemand gerecht, so handelt er nach Recht und Gerechtigkeit. (...) Er unterdrücktniemand. Er gibt dem Schuldner das Pfand zurück. Er begehtkeinen Raub. Dem Hungrigen gibt er von seinem Brot, den Nackten bekleideter. Er leiht nicht gegen Zins und treibt keinen Wucher. Er hält seineHand vom Unrecht fern. Zwischen Streitenden fällt er ein gerechtes Urteil.Er lebt nach meinen Gesetzen, er achtet auf meine Rechtsvorschriften undbefolgt sie treu. Er ist gerecht, und deshalb wird er am Leben bleiben -Spruch des Herrn (Ez 18,5.7-9).Ezechiel zählt auf, was gerechtes Verhalten konkret heißt. Der Prophetstellt positive Normen zur Orientierung des soziales Handelns auf.Recht und Gerechtigkeit sollen in den gesellschaftlichen Bereichen vonKult und Ökonomie zur Geltung kommen. Der Prophet formuliert Solidaritätmit den Armen, den Hungrigen, den Nackten und den Verschuldetenals gesellschaftliches und auch individuelles Ziel.499 F. Crüsemann, Die Tora, 133ff.; R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, Göttingen 1992,283ff.; R.Kessler, Das Wirtschaftsrecht der Tora, 79; zum Forschungs- und Diskussionstandvgl. : G. Wanke, Art. Bundesbuch, TRE Bd. 7, 412-415.500 F. Crüsemann, Die Tora, 247; R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 310ff.; R.Kessler,Das Wirtschaftrecht der Tora, 79f.; zum Forschungs- und Diskussionsstand vgl. : S. DeanMcBride, Art. Deuteronomium, TRE, Bd. 8, 536-543.501 R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 290.502 F. Crüsemann, Die Tora, 323ff.; R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd.1, 438ff.; R.Kessler,Das Wirtschaftsrecht der Tora, 90; zum Forschungs- und Diskussionstand vgl. : H.D. Preuß,Art. Heiligkeitsgesetz, TRE 14, 713-718; E. Zenger, Priesterschrift, TRE, Bd. 27, 435-446; K.Koch, Gesetz I. Altes Testament, TRE Bd. 13, 47f.503 F. Crüsemann, Die Tora,381ff.; R.Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 2, 495ff.; H. Seebaß,Pentateuch, TRE Bd. 26, 185-209.181

Die Maxime “Unter euch soll es keine Armen geben” (Dtn 15,4) kennzeichnetdas ethische Profil des Deuteronomium. Die Sozialethik desDeuteronomium will gesellschaftliche Spaltungen überwinden. JHWH istder Gott des ganzen Volkes. Aus dieser theologischen Begründung heraussoll die Oberschicht zur Solidarität mit den sozial und wirtschaftlichSchwachen motiviert werden. Das biblische Ethos nimmt seinen Ausgangspunktin der Erfahrung gesellschaftlicher Spaltungen. “Die Sozialgesetzgebungder dtn. Reformbewegung trägt somit ausgesprochen humaneZüge.” 504 Von der gesellschaftlichen Tatsache der Spaltung zwischenArm und Reich als Folge ökonomischer und sozialer Verhältnissegehen die Konzeptionen im Bundesbuch, im Heiligkeitsgesetz und imDeuteronomium jeweils aus, doch entwickeln sie ein unterschiedlichessozialethisches Profil im Umgang mit gesellschaftlichen Verhältnissen.Wie das deuteronomische Gesetz das Bundesbuch weiterführen, korrigieren,ergänzen und ersetzen will, so will es das Heiligkeitsgesetz in Lev17-26 mit dem Deuteronomium tun. 505 Verschiedene Rechtsfassungenbleiben nebeneinander stehen. Frank Crüsemann begründet die Divergenzender Tora mit dem persischen königlichen Recht, einem additivenRecht, das keine Aufhebung alter Edikte zuließ, sondern das neue Rechtauch im Widerspruch zum alten setzte. 506Im Gegensatz zum Reformwerk des Bundesbuches wertet Eckart Ottodas Deuteronomium als ein “utopisches Programm des Neuen Israelsnach dem Exil” 507 . Er geht davon aus, daß die wirtschaftlichen Paränesendes Deuteronomium nicht als Gesetzestexte, sondern als gelehrteProgrammtexte priesterlicher Kreise entstanden und in Umlauf gekommenseien, die sich, wie Jer 34,8ff. mit der Forderung der Sklavenbefreiungzeige, nicht hätten durchsetzen können. Das Deuteronomiumspiegele also nicht das gültige Wirtschaftsrecht und das faktische Wirtschaftsverhaltender Zeit wider. Otto versteht sie als eine Stimme imkontroversen Diskurs der damaligen Gesellschaft. Diese skeptische Haltunggibt keineswegs einen Konsens wieder. Frank Crüsemann verstehtdas dtn. Gesetz als eine Maßnahme, die ergriffen wurde, als dasjudäische Volk mit den grundbesitzenden Bauern, dem „am ha‟ares, dieMacht ergriffen hatte. Ort des deuteronomischen Reformgesetzes ist die504 R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 347.505 F. Crüsemann, Die Tora, 323.506 Ebd. 404ff.507 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 193. Mit Verweisen bei: ders., Wirtschaftsethikim Alten Testament, 284f. - Gegen R. Albertz, Religionsgeschichte, Bd. 1, 310ff., der diejosianische Reform als breite nationale, soziale und religiöse Erneuerungsbewegung versteht,die mit z.T. massiven Eingriffen in die Rechte der Besitzenden vorging, um den Verarmungsprozeßin der Gesellschaft zu stoppen (ders., Religionsgeschichte, Bd. 1, 337).182

deuteronomische Bewegung der Volkssouveränität. 508 Frank Crüsemannverweist zur Begründung auf Dtn 26,16-19 und 2 Kön 22ff., die ausführen,daß aus dem deuteronomischen Gesetz eine Dauerregelung werdensollte. 509 Dtn 26,17ff. ist die Inkraftsetzung einer umfassenden Verfassungfür Volk und König. Crüsemann datiert das deuteronomische Gesetzin seinen wesentlichen Teilen in jene Zeit, in der das judäischeLandvolk die Macht ergriffen hat, also vor Beginn der Exilszeit. 510 Er siehtdeshalb im Deuteronomium einen “Verfassungsentwurf für Israel”, dernicht nur gefordert, sondern von der freien Bauernbevölkerung Judas realerkämpft wurde. 511 Rainer Albertz sieht zwischen dem utopischenCharakter und einem tatsächlichen Reformprojekt der Sozialgesetzgebungdes Deuteronomium keinen grundsätzlichen Widerspruch. Indiesem Reformprojekt sei vielmehr jener Befreiungsimpuls politisch wirksamgeworden, der der JHWH-Religion in ihren Anfängen innewohnt,und habe eine solche gesellschaftliche Kraft entwickelt wie nirgendwannsonst in der israelitischen Geschichte. Gerade für die Reformen sei deshalbein utopischer Impuls unverzichtbar. “Ohne Utopie ist keine Reformbewegung,noch dazu keine so stark motivierte wie die dtn., denkbar.”512 Nach Rainer Albertz sei die soziale Seite des dtn. Programm zudemwegen des Widerstandes der Oberschicht, nicht aber aus Gründenmangelnder Praktikabilität nicht durchgesetzt worden. 513 Für ein sozialethischesUrteil ist die historische Faktizität nicht von ausschlaggebenderBedeutung. Auch wenn die deuteronomischen Reformgesetze nicht allein die Praxis umgesetzt wurden, so ist sozialethisch bedeutsam, daß Israelsich diese Norm gegeben hat und diese im Verlauf der Geschichtedurch die Erinnerung lebendig hielt. Sozial- und wirtschaftsethisch ist allerdingsnicht nur die formale Erinnerungstradition von Bedeutung. Dieexakte Beantwortung der historischen Frage, ob es sich bei dem Reformprogrammlediglich um eine Ideal-Norm handelte, ist sozialethischnicht entscheidend. Sozialethisch zu berücksichtigen ist die Einsicht, daßdie aufgeführten Institutionen wirtschaftlicher Gerechtigkeit auch praktikabelsind, wie die “Jobel-Jahrformel” zeigt. 514Ein historisch-kritischer Umgang mit der Tora-Tradition wird zunächstregistrieren müssen, daß die Tora aus einer Folge von Rechtsbüchernzusammengesetzt ist, die einander teilweise sachlich widersprechen undin zeitlicher Abfolge entstanden sind. Frank Crüsemann resümiert: “Wie-508 F. Crüsemann, Die Tora, 273ff.509 Ebd. 316f.510 Ebd. 242-251.511 F. Crüsemann, “... damit er dich segne...”,103.512 R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 348.513 Ebd. 337.514 Vgl. oben die näheren Ausführungen in Abschnitt 4.2.2.183

so und warum und durch welche Kräfte aus dem Nacheinander verschiedenerRechtsbücher die eine Tora, der eine Pentateuch, der eineKanon wurde, ist bisher kaum mit ausreichenden Mitteln angegangenworden.” 515Für unseren Zusammenhang ist das Wirtschafts-, Sozial- und Arbeitsrechtder Tora von Bedeutung, das im Bundesbuch (Ex 20,22-23,33), imDeuteronomium (Dtn 12-26) und im Heiligkeitsgesetz (Lev 17-26) formuliertworden ist. Rainer Kessler hat das betreffende Rechtskorpus der Torain drei Bereiche eingeteilt: in solche, die der Vorbeugung gegen Verelendungdienen; solche, die die sozial Schwächeren schützen sollen,und solche, die regulierend in das soziale und ökonomische System eingreifen.5161. Gesetze zur Vorbeugung gegen die Verelendung1. Zinsverbot (Ex 22,24; Lev 25,35-38; Dtn 23,20f.)Das antike Schuldenwesen war ein Mechanismus, der regelmäßigdurch Verschuldung zu Ausbeutung und Abhängigkeit führte. DerZweck des Zinsverbots bestand darin, die aus Verschuldung undKreditnahme entstehende Abhängigkeit zu minimieren.2. Beschränkung der Pfandnahme (Ex 22,25f.; Dtn 24,12ff.)Der Gläubiger mußte zur Sicherheit für sein Darlehen ein Pfand hinterlegen.Die Beschränkung der Pfandnahme sollte den Teufelskreisvon immer wieder neuen Darlehen durchbrechen.3. Korrekte Maße und Gewichte (Dtn 25,13-15)Ein beliebtes Mittel war es, im wahrsten Sinn des Wortes “mit zweierleiMaß zu messen”: Bei der Abmessung des Saatgutes wurde einkleineres Maßgefäß verwendet, oder Geld als Tauscheinheit wurdemit zweierlei Gewichtsteinen abgewogen.2. Gesetze zum Schutz der sozial Schwächeren1. Sabbatgebot (Dtn 5,12ff.; Ex 23,12; 20,8ff.)Das Sabbatgebot der regelmäßigen Arbeitsruhe ist eine bedeutsamesoziale Errungenschaft, die dem Knecht, der Magd, dem Herrn unddem Arbeitstier zugute kommt.2. Weitere Schutzgesetze:515 F. Crüsemann, Die Tora, 15.516 R. Kessler, Wirtschaftsrecht der Tora, 80-88; eine anders klassifizierte Übersicht über das Wirtschaftsrechtder Tora von F. Segbers in: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... so lernen die Völkerdes Erdkreises Gerechtigkeit.” Anhang, 340-345.184

- Schutz vor sexueller Ausbeutung der Sklavinnen (Ex 21,8);- Schutz oder Einschränkung körperlicher Gewalt gegen Sklaven (Ex21,20f.26f.);- Schutz der geflohenen Sklaven (Dtn 23,16f);- Bestimmungen über die Versklavung von Mitgliedern des VolkesIsrael (Lev 25,39f.);- Tägliche Ausbezahlung des Lohnes an die Tagelöhner (Dtn24,14f.);- Unterdrückungsverbot, Recht auf humane Behandlung (Lev25,43.46.53);185

3. AlmosenwesenDas Almosenwesen soll die schützen, die gänzlich aus dem Systemherausgefallen sind. Almosengeben bedeutet, “Gerechtigkeit tun”,und meint deshalb mehr als karitative Barmherzigkeit. Es erfüllt einesozialintegrative Funktion. Das Grundrecht auf Leben soll materiellgesichert werden. Mehrere rechtliche Bestimmungen dienen diesemAnliegen:- Recht der Nachlese auf den Feldern und Weinbergen (Lev 19,9f;23,22; Dtn 24,19-22)- Recht, bei der Brache des Sabbatjahres die Felder abzuernten (Ex23,10f.; Lev 25,6f.)- Der Zehnte als Sozialsteuer für die “Witwen und Waisen”, d.h. zugunstenderer, die über keine eigenen Einkünfte verfügen (Dtn14,22-29; 26,12f.)3. Gesetze zur Regulierung der Wirtschaft1. Schuldenerlaß alle sieben Jahre (Dtn 15,1f.)Wie in der Antike anderwärts auch üblich, gibt es regelmäßigeSchuldenerlasse, um Verarmung durch Verschuldung aufzuheben.Für das Alte Israel ist der Schuldenerlaß in einem zeitlichen Zyklusverbindlich und deshalb absehbar.2. Zeitliche Befristung der Schuldsklaverei (Ex 21,2-6; Dtn 15,12-18)Schuldsklaverei ist zeitlich befristet. Nach Dtn 15,13f muß den freizulassendenSklaven und Sklavinnen ein kostenloses Startkapitalaus dem Vieh- und Erntebestand des bisherigen Herrn mitgegebenwerden.3. Jobeljahr (Lev 25,10ff.)Das Jobeljahr enthält eine Jobeljahr-Formel zu einer nicht marktförmigenWertbestimmung von Immobilien. Alle sieben mal sieben Jahresollen die Anhäufung von Bodenbesitz rückgängig gemacht unddie Schuldknechtschaft beendet werden. Sinn der Einrichtung ist es,den Grundbesitz und die Angehörigen der Großfamilie zusammenzuhalten.Akkumulationsprozesse werden zyklisch unterbrochen undrückgängig gemacht. Die Rückführung zu früheren gerechten Zuständenverschafft den Betroffenen eine Chance des Neuanfangsund einen Ausweg aus Verschuldung und Verarmung.Diese Auflistung zeigt, daß es sich nicht allein um ein Wirtschaftsrechthandelt, sondern vielmehr um ein durchdachtes und systematischesWirtschafts-, Sozial- und Arbeitsrecht vor. Diese Übersicht wirft natürlichdie Frage auf, inwieweit dieses Recht mit der tatsächlichen sozialen Rea-186

lität übereinstimmte. Wurde es realisiert? Welche Rechtsvorschriftenwurden nicht realisiert? Zunächst ist darauf hinzuweisen, daß positivesRecht nie die tatsächlichen Verhältnisse einer Gesellschaft spiegelt,denn Recht hat die Aufgabe, die normativen Leitbilder einer Gesellschaftzu formulieren. 517 Von den Rechtsnormen läßt sich deshalb nie direkt aufdie soziale Wirklichkeit zurückschließen. Dennoch waren die gesetzgeberischenReformvorhaben hervorragend geeignet, zur Identitätsbildungund Profilierung des Volkes Israels beizutragen und dadurch die eigeneÜberlebensfähigkeit in einer anders geprägten Umgebung zu sichern. 518In der Antike hatte Recht einen anderen Charakter als in der Moderne. Inder Moderne wird nach einem Rechtssatz geurteilt. In der Antike jedochhaben die Rechtssammlungen lediglich rechtsgelehrten Charakter. Siefungieren wie ein Muster, nach dem im Einzelfall zu entscheiden ist. Diesozialen Verhältnisse, wie sie in der biblischen Tradition geschildert werden,zeigen, daß es zwischen dem Anspruch der Tora und der sozialenWirklichkeit eine tiefe Kluft gab. Das Wirtschafts-, Arbeits- und Sozialrechtder Tora dokumentiert die normative Orientierung. Unrecht, Ungerechtigkeit,Rechtlosigkeit, Ausbeutung der Schwachen, Verarmung undVerelendung sollen nicht sein. Deshalb läßt sich die Formulierung in Dtn15,4 “Unter euch soll es keine Armen geben” auch als programmatischeVerpflichtung lesen. Welche Wege werden vorgeschlagen, dieseKluft zu überwinden? Der eine Lösungsversuch besteht in der Entscheidungdes einzelnen für das Recht. Die Ijobdichtung zeigt das Ringen umden rechten Weg, wenn Ijob als ein Gerechter dargestellt wird: “Ich erretteteden Elenden, der um Hilfe schrie, die Waise, die sonst keinen Helferhatte” (Ijob 29,12ff.). Neben dem Weg der persönlichen Entscheidunggibt es auch eine Verbindlichkeit der Tora durch eine kollektive Verpflichtung.Markantes Beispiel ist die feierliche Selbstverpflichtung bei Neh 10.Dort wird geschildert, wie eine Selbstverpflichtung gemeinschaftlich zustandekommt, durch die Handelsgeschäfte am Sabbat unterbundenwerden; auf den Feldertrag am siebten Tag will man verzichten und gelobtdie Einhaltung des siebenjährigen Schuldenerlasses.Die zentralen Bestimmungen des Wirtschaftsrechts der Tora wurdenzumindest seit der Zeit des Nehemia, also in der Mitte des 5. Jh., allgemeinverbindlich und so gesellschaftliche Wirklichkeit, wie etliche Zeugnissebelegen. 519 Unbestritten ist, daß zentrale wirtschaftsethische Be-517 R. Kessler, Wirtschaftsrecht der Tora, 89ff. Im folgenden wird die Argumentation von R. Kesslerwiedergegeben.518 So H. Seebaß, Art. Pentateuch, 205.519Einige historische Belege sind aufgeführt bei: R. Kessler, Wirtschaftsrecht der Tora, 91f. Ichverweise in meinen Ausführungen in Abschnitt 6.1.2 zu Sabbat, Sabbatjahr und Jobeljahr jeweilsauf historische Realisierungen. Welche wirkungsgeschichtlichen Folgen die schriftliche187

stimmungen der Tora praktiziert wurden; historisches Faktum ist aberauch, daß Israel sich immer wieder bei der Gestaltung des gesellschaftlichenLebens auch dann auf die Tora berufen hat, wenn die Realität hinterdem Anspruch zurückgeblieben ist.Israel war über lange Phasen seiner Geschichte politisch und ökonomischvon Großmächten abhängig. Steuern, Tribut und verschiedeneAbgabeformen bedrückten das Land. 520 Auch im Lande selber wurdenverschiedene Steuern und Abgaben erhoben, die zusätzlich die Lage erschwerten(Tempelsteuer, Erstlingsabgaben auf Getreide, Früchte,Wein, Vieh: Ex 30,11ff; Num 18,13; Dtn 26,1ff; Neh 10,36). Diese zahlreichenAbgabe- und Steuerverpflichtungen führten zu Verarmung undVerelendung. Zu diesem katastrophalen Elend im Lande hätte es nichtzu kommen brauchen, denn Israel hatte mit der Tora ein Gesetzes- undRegelwerk, das eindeutige Bestimmungen enthielt, wie soziales Ungerechtigkeitzu vermeiden war. Die Brüder Ekkehard W. und WolfgangStegemann konzedieren in ihrer Urchristlichen Sozialgeschichte zwar,daß die Tora in der römischen Epoche als verbindlich vorgegeben gewesensei und zu einem gewissen sozialen Ausgleich auch tatsächlich beigetragenhabe. Doch andere theologische Traditionen wie die apokalyptischeroder weisheitlich-skeptischer Art hätten ebenfalls ihren Einflußausgeübt und den der Tora relativiert. Wie auch immer der Einfluß derverschiedenen geistigen Strömungen einzuschätzen ist, es läßt sichdoch sagen, daß die Tora und die sie ergänzenden Prophetenschriftenidentitäts- und richtungsbildend gewirkt haben. 521 Israel verstand sich alseine Rezeptionsgemeinschaft, die sich immer wieder auf die schriftlichfestgelegten Normen bezog und diese geschichtlich veränderten Verhältnissenanpaßte. Die schriftliche Sinaitradition wurde im Talmud fortgeschrieben,der wie die Mischna als “mündliche Tora” gilt. Dieser Rezeptionsprozeßdauert über die neutestamentliche Zeit bis in die Gegenwartdes Judentums hinein fort. Wenn Theologie und Kirche die Tora alsGrundlage verstehen, erhalten sie Anteil an der Traditions- und Rezeptionsgemeinschaftder Tora. Aus jüdischer Sicht konnte der RabbinerBenno Jacob über die bis in die Gegenwart reichende Rezeptionsgeschichteder Tora, die in der jüdischen Religion als einer Erinnerungsgemeinschaftwurzelt, sagen: “Die Tora brauchte nicht ausgegra-Sinaitradition hatte, soll auch mit knappen Ausführungen in Abschnitt 9 an Beispielen aus dertalmudischen Zeit und Ökonomie skizziert werden.520 K. Füssel, Drei Tage mit Jesus im Tempel. Einführung in die materialistische Lektüre der Bibel,Münster 1986, 30-36, vgl. auch: E.W. Stegemann, W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte,bes. 97ff.; M. Ernst, “... er war der oberste Zollpächter und war sehr reich.” (Lk 19,2)Das Zollwesen, in: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... so lernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.”Ein Arbeitsbuch zu Bibel und Ökonomie, Luzern-Salzburg 1995, 160-168.521 E.W. Stegemann u. W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, 98.188

en zu werden (wie andere altorientalische Gesetzestexte, F.S.), dennsie ist nie verschüttet gewesen, und ein unsterbliches Volk hat sie wieseinen Augapfel gehütet und von Geschlecht zu Geschlecht bis auf denheutigen Tag vererbt.” 522Die vorstehende Auflistung darf nicht übersehen lassen, daß das Wirtschafts-,Sozial- und Arbeitsrecht der Tora teilweise widersprüchlich istund kein einheitliches Rechtskorpus darstellt. Die divergierenden Rechtsregelungensind Teil einer Anpassung der Tora an jeweils neue soziale,gesellschaftliche und ökonomische Situationen. “Es geht (...) um die Frage,wie unter veränderten Umständen und in ganz neuen GenerationenGottes neue Weisung zu hören sein wird. (...) Inhaltlich geht es um Fortführung,Aktualisierung, Nivellierung, Ergänzung von Themen und Fragen.”523 Die jeweilige Aktualisierung ist deshalb als eine der biblischenTradition selber inhärente kreative Hermeneutik zu verstehen, die einenfundamentalistischen Umgang mit der biblischen Tradition unmöglichmacht.Trotz aller Anpassungen und geschichtlichen Veränderungen derrechtlichen Bestimmungen und Regulierungen gibt es eine Konstante.Nach Frank Crüsemann besteht sie in der Verbindung von zwei unterschiedlichenTraditionssträngen, die Wesen und Kern der Tora ausmachen.Der eine besteht aus der strikten Alleinverehrung des einen Gottes(Ex 34,11ff.), der andere aus einer Rechtssammlung in altorientalischerTradition, in der schwerwiegende gesellschaftliche Konflikte einer rechtlichen,d.h. auf Ausgleich zielenden Regelung zugeführt werden. “Als dieeigentliche Geburtsstunde der Torastruktur kann das Zusammentretendieser beiden Texte mit Grundsätzen zum Schutze der ökonomisch wierechtlich schwächsten Gruppen der Gesellschaft im Bundesbuch bezeichnetwerden. Zur Alleinverehrung gehört damit ein bestimmtes Rechtund eine ihm vorgeordnete Gerechtigkeit.” 524 Von diesem Kern aus bildetsich ein Ethos, das sich in Bestimmungen, Regeln und Weisungen imWirtschafts-, Sozial- und Arbeitsrecht der Tora normativ entfaltet.Das Bundesbuch entwickelt angesichts sich verschärfender gesellschaftlicherGegensätze zwischen Arm und Reich “ein Ethos, das auf die522 B. Jacob, Das Buch Exodus, 1066. Im Manuskript findet sich der später gestrichene Zusatz “...was auch der nichtjüdische Leser und Forscher dankend anerkennen soll” (zit. im Vorwort derHerausgeber, in: ders., Das Buch Exodus, XVII.). Für eine Rezeption der Toratradition durchchristliche Ethik und Theologie wäre ein Gespräch mit dem zeitgenössischen Judentum interessant.Klaus Müller hat mit seiner Arbeit Diakonie im Dialog mit dem Judentum erstmals dasGespräch mit der nachbiblischen jüdischen Überlieferung über Sozialtraditionen der HebräischenBibel und der rabbinischen Überlieferung aufgenommen.523 F. Crüsemann, Die Tora, 421.524 Ebd. 424.189

Überwindung dieser Spaltung der Gesellschaft zielt” 525 . Bereits in diesemältesten Rechtsbuch des Pentateuch wird die Alleinverehrung Gottes“mit einem auf Gerechtigkeit für sozial und rechtlich Schwache zielendenVerhalten” 526 identifiziert. Frank Crüsemann charakterisiert deshalb dasEthos des Bundesbuches als ein Ethos, das “durch Rechte von Fremden,Armen und anderen Ausgebeuteten” 527 geprägt ist. Ein Ethos derSolidarität wird gegen eine ökonomische Logik zur Geltung gebracht, diestrukturell gesellschaftliche Asymmetrien hervorbringt. 528 Soziale Schutzbestimmungengelten als “Meta-Norm und kritische Instanz” und werdendadurch “zum entscheidenden Prinzip der Tora” 529 .6.1.2 Sabbatordnung als Zentrum der Wirtschaftsethik der ToraEckart Otto nennt die Sabbatordnung des Heiligkeitsgesetzes ein ausdrücklichesProgramm der Sozialethik. 530 Sie will einen Ausgleich zwischenArm und Reich herbeiführen, geht aber davon aus, daß mit bleibendenUnterschieden zwischen Arm und Reich zu rechnen ist und siehtsich deshalb konsequent dem Ziel verpflichtet, Einrichtungen zu schaffen,die dem sozialen und gesellschaftlichen Ausgleich dienen und dadurchgesellschaftliche Asymmetrien ausgleichen und gesellschaftlicheSpannungen mildern können. Der jüdische Exeget Benno Jacob kritisiertdie evangelische Freiheit, mit der man sich seit der Reformation den Dekalogzurechtgelegt habe. “Im ersten Worte hat Luther nicht nur denNachsatz „der dich aus dem Lande Ägypten, aus dem Hause derKnechtschaft geführt habe‟, sondern das ganze Bilderverbot weggelassen,im „dritten‟ aus dem Sabbat den „Feiertag‟gemacht.” Jacob betont,“daß der erste Ausspruch als das Fundament für sich steht.” 531 Der Hinweisauf die Befreiung prägt das Ganze des Dekalogs. Auch wenn sichParallelen in vergleichbaren ethischen Geboten in der Umwelt Israels525 E. Otto,Theologische Ethik des Alten Testaments, 103.526 F. Crüsemann, Die Tora, 199f.527 Ebd. 224, auch 132f.528 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 88.529 F. Crüsemann, Die Tora, 228.530 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 249. Das sozialethische Programm des sozialenAusgleichs (Lev 25) stellt E. Otto dem individualethischen eines Ethos der Nächstenliebe(Lev 19,1.4-37) gegenüber (E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 243-248). DaßNächstenliebe aber auch den sozialen Randgruppen gilt, zeigt der Kontext (V 17f.). Was E. Ottodas individualethische Programm nennt, enthält in seiner Vielfalt die ganze Breite, die dasWesen der atl. Rechtsbücher ausmacht und schließt außer dem Verhältnis zu den Mitmenschenauch das zu Land, Pflanzen und Tieren ein. Nur von einem individualethischen Programm derNächstenliebe zu sprechen, greift deshalb zu kurz. So auch: F. Crüsemann, Die Tora, 378ff.531 B. Jacob, Das Buch Exodus, 607.190

finden, so macht der Hinweis auf die ägyptischen Verhältnisse die Unterscheidungaus. Die Sabbatordnung will eine Hausordnung sein, die anÄgypten erinnert, um einen Rückfall in solche Verhältnisse zu verhindern.6.1.2.1 Der SabbatDie Tradition der regelmäßigen Unterbrechung der Arbeit kann auf einelange Entwicklung zurückschauen, in der “die wesentlichen Elementedieses Gedankens schon früh angelegt sind und sich als Konstantendurchhalten” 532 . Drei Elemente kennzeichnen den bleibenden Inhalt desSabbatgedankens: erstens die ausschließlich negative Füllung durch dasNicht-Arbeiten; zweitens die Aussparung des Tages als eines Tages fürden Herrn in einer solchen Weise, daß der Sabbat der Verfügungsgewaltdes Menschen enthoben ist und deshalb auch nicht um eines wirtschaftlichenVorteils willen zur Disposition steht; schließlich drittens die Vorstellung,daß Israel durch das Halten dieses Sabbattages seine Identität ineiner andersartigen Umwelt sichert. 533Herkunft und Geschichte des Sabbat sind nicht voll aufgeklärt. DasWort “Sabbat” benennt das, was gemeint ist: das Ruhen oder Aufhören(hebr. sbt). 534 Das Besondere liegt darin, daß der Sabbat unabhängigvon Naturphänomenen, etwa dem Mondzyklus, verläuft. In vorexilischenTexten werden “Sabbat” und “Neumond” jedoch häufig parallel genannt.Als Sabbat wurde wohl auch ein Mondtag bezeichnet, der als kultischwichtiger Tag angesehen wurde (Am 8,5; Hos 2,13; Jes 1,13; 2 Kön4,23). Nachexilisch ist es wohl zu einer Synthese des vorexilischenNeumondfestes “Sabbat” mit einer ebenfalls vorexilischen wöchentlichenUnterbrechung der ackerbäuerlichen Arbeit in einem Sieben-Tage-Rhythmus gekommen, der jedoch noch nicht Sabbat genannt wurde (Ex23,12; 34,21). Aus der Erfahrung in der Exilszeit sind beide Einrichtungenverschmolzen: Das Sabbatfest wurde zum Sabbattag und dadurch ausdem Mondzyklus herausgelöst. 535 Max Weber versteht den Sabbat alsRegulativ innerhalb einer sich entwickelnden Marktwirtschaft. Bauern und532 R. Kessler, Das Sabbatgebot. Historische Entwicklung, kanonische Bedeutung und aktuelle Aspekte,in: D. Georgi u.a.(Hg.), Religion und Gestaltung der Zeit, Kampen 1994,100.533 Ebd. 100.534Vgl. F. Stolz, Art. sbt=aufhören, ruhen, THAT, Bd.II, 3. durchgeseh. Aufl. München-Zürich1984, Sp.863-869. Die Bezeichnung “Sabbat” stehe wohl eher mit der akkadischen Bezeichnungsapattu zusammen, so: C. Körting u. H. Speckermann, Sabbat, I. Altes Testament, in:TRE Bd. 24, 518.535 Vgl. dazu R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 2, 424f.; F. Crüsemann, Bewahrung derFreiheit, 55; R. Kessler, Das Sabbatgebot, 93f.; C. Körting, u. H. Speckermann, Sabbat, I. AltesTestament, 519.191

Kleinstädter hätten ein Interesse an regelmäßigen Markttagen gehabt.“Endgültig hat sich das Durchlaufen des Sabbat wohl mit dem Erstarkender Marktwirtschaft durchgesetzt: das spezifische Stadtstaatengesetz,das Deuteronomium, erwähnt die alten Mondfeste nicht mehr.” 536Die Traditionen aus bäuerlicher vorexilischer Zeit kannten noch keinenRuhetag, der als Sabbat bezeichnet wurde, sondern lediglich das Ruhender Arbeit am siebenten Tag. Älteste Belegstelle für die Arbeitsruhe amsiebten Tag ist Ex 34,21, während Ex 23,12 wohl eine etwas jüngereFassung ist.Sechs Tage sollst du arbeiten, am siebten Tag sollst du ruhen; selbst zurZeit des Pflügens und des Erntens sollst du ruhen (Ex 34,21).Jeglicher kultische Aspekt fehlt in Ex 34,21. Lediglich von einem Aufhörender Arbeit ist die Rede. Das Gebot richtet sich an den frei wirtschaftendenisraelitischen Bauern. Gerade in Zeiten intensiver landwirtschaftlicherArbeit - beim Pflügen und Ernten - wird ausdrücklich auf dieEinhaltung des Sabbat verwiesen. Rein ökonomisch gesehen, ist dieForderung kontraproduktiv.Die gegenüber Ex 34,21 vermutlich etwas jüngere Fassung in Ex23,12 spricht nicht mehr nur den freiwirtschaftenden Bauern an. Arbeitstiereund Arbeitskräfte kommen zusätzlich in den Blick.Sechs Tage kannst du deine Arbeit verrichten, am siebten Tag aber sollstdu ruhen, damit dein Rind und dein Esel ausruhen und der Sohn deinerSklavin und der Fremde zu Atem kommen (Ex 23,12).Eine deutlich soziale Absicht tritt zutage. Der Tag der Ruhe ist ein Tagdes Aufatmens für die, die hart und zugleich auch unter fremder Anweisungarbeiten müssen. Ernst Jenni betont, daß die Ruhe von Haustierenund Sklaven als einziger Zweck des Sabbat genannt wird und sieht indieser Formulierung einen Hinweis auf eine Verlagerung des Gewichtsder Bedeutung des Sabbat auf die soziale und humanitäre Seite. 537Der Dekalog kann als Zusammenfassung der Tora und das Sabbatgebotwiederum als Zentrum des Dekalogs gelten. Entstanden ist derDekalog nach Eckart Otto in der Exilszeit. 538 Frank Crüsemann ordnetdie Grundauffassung des Dekalogs hingegen der Josia-Reform zu und536M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (1921), Bd. III.,7. Aufl. Tübingen1983, 161.537E. Jenni, Die theologische Bedeutung des Sabbatgebotes im Alten Testament. TheologischeStudien, Schriftenreihe Heft 46, Zollikon - Zürich 1956, 16.538 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 212ff. Gegen F. Crüsemann, der sich mit derjüdischen Exegese gegen die Sonderrolle des Dekalogs im Rahmen der Tora ausspricht, vgl.: F.Crüsemann, Die Tora, 408f.192

wendet sich deshalb gegen eine Spätdatierung in exilisch-nachexilischerZeit. 539 Ist das Sabbatgebot in exilischer Zeit aus einer Kombination vonNeumondfest und Arbeitsruhegebot formuliert worden, dann ist es Teildes Programms des Deuteronomium und des deuteronomistischen Geschichtswerks.Die Folge dieses zeitlichen Ansatzes ist: Das Sabbatgebotund mit ihm der Dekalog sind ein Versuch, aus der Vergangenheit zulernen: Die prophetische Kritik wird unter dem Eindruck der geschichtlichenKatastrophe gehört, erinnert und weitertradiert. Prophetische Kritik,die sich noch nicht auf den Dekalog bezog, und ihre Vorstellungen vonGerechtigkeit kommen zum Tragen. 540 Fehlentwicklungen werden durchErinnerung an älteres Wissen erkannt und korrigiert; in einer verändertenSituation kommt es zu einer kreativen Neuinterpretation.Der Dekalog wird in der Tora zweimal überliefert, wobei die Textfassungennicht übereinstimmen. Besonders beim Sabbatgebot sind die Unterschiedebeträchtlich (Ex 20,8-11 und Dtn 5,12-15). Die Fassung Dtn5,12ff. ist wohl älter und die Exodusfassung jünger. 541 Beide Textformulierungenstimmen in der Heilighaltung des Sabbat überein, die in einerArbeitsruhe nach sechs Tagen Arbeit besteht. Beide Gebote sind gleichstrukturiert: Zunächst wird das Gebot formuliert (Ex 20,8; Dtn 5,12); esfolgen zweitens die Bestimmungen der Arbeitsruhe (Ex 20,9-10; Dtn5,13-14); dann wird drittens die gebotene Arbeitsruhe begründet (Ex20,11; Dtn 5,15). Während es bei den vorangehenden Geboten des Dekalogsum die Bewahrung der Freiheit geht, geht es beim Sabbatgebotum die Praktizierung der Freiheit selber.Achte auf den Sabbat: halte ihn heilig, wie es dir der Herr, dein Gott, zurPflicht gemacht hat. Sechs Tage sollst du schaffen und jede Arbeit tun.Der siebte Tag ist ein Ruhetag, dem Herrn, deinem Gott, geweiht. An ihmdarfst du keine Arbeit tun: du, dein Sohn und deine Tochter, dein Sklaveund deine Sklavin, dein Rind, dein Esel und dein ganzes Vieh und derFremde, der in deinen Stadtbereichen Wohnrecht hat. Dein Sklave unddeine Sklavin sollen sich ausruhen wie du. Denk daran: Als du in ÄgyptenSklave warst, hat dich der Herr, dein Gott, mit starker Hand und hocherhobem Arm dort herausgeführt. Darum hat dir der Herr, dein Gott, zurPflicht gemacht, den Sabbat zu halten (Dtn 5,12-15).Anlaß zur Feier des Sabbat ist die Befreiung der Sklaven aus derägyptischen Sklaverei. Dtn 5 begründet ausdrücklich den Sabbat und539 F. Crüsemann, Bewahrung der Freiheit, 25f.; F. Crüsemann, Die Tora, 407ff.540 So M.Robra, Ökumenische Sozialethik, Gütersloh 1994, 185f.541 R. Kessler, Das Sabbatgebot, 94; J.Kegler, “Was ist am Sabbat erlaubt?” (Lk 6,9) Das Ringenum den Sabbat in den biblischen Schriften, in: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... so lernen dieVölker des Erdkreises Gerechtigkeit.” 247. So auch: R. Albertz, Religionsgeschichte Israels,Bd. 1, 334f.; Bd. 2, 424-427.193

seine Arbeitsruhe für Tiere, Sklaven und Sklavinnen mit der Erfahrungder Fronarbeit und Unterdrückung in Ägypten. Die geforderte Arbeitsruhewird erstmals als Sabbat bezeichnet. Der Tag der Arbeitsruhe erhält einenNamen. Die Begründung hat eine eindeutige soziale Ausrichtung.Für alle soll das Ruhen von der Arbeit gelten. Der Sabbat steht im Gegensatzzur Fronarbeiterexistenz und erinnert kollektiv an diese Erfahrungin Ägypten. Diese kollektive Erinnerung begründet eine gesamtgesellschaftlicheSolidarität. Der Tag, an dem Sklave und Sklavin zur Ruhekommen sollen, wird zum regelmäßig wiederkehrenden Symbol der Befreiungaus ägyptischer Unterdrückung. Die tatsächliche Ungleichheitzwischen oben und unten wird an diesem Sabbattag aufgehoben. Wasist mit den Frauen der hier angesprochenen Männer, die eigentümlicherweisein der Reihe fehlen, die Sohn und Tochter, Sklave und Sklavin auflistet?542 Sabbat heißt nicht nur negativ: Ruhen der Arbeit. Mit der Aufforderung,den Tag zu heiligen, wird die Einhaltung des Sabbat positiv alsHeiligung gefordert. Diese Heiligung des Sabbat hat keinen kultischenGehalt, sondern das Aufhören mit der Arbeit selbst ist die Heiligung desSabbat. Den Sabbattag zu beachten bedeutet, nicht zu arbeiten und derUnterbrechung der Unterdrückung zu gedenken (Dtn 5,12). Einhaltenund Bedenken des Sabbat ist in einem doppelten Sinn Protest gegenGewalt: nämlich gegen die Gewalt gegenüber der Schöpfung und gegenüberdem Menschen. 543 Wird in Dtn 5 das Sabbatgebot in einenbefreiungstheologischen Zusammenhang gestellt, so wird es in Ex 20schöpfungstheologisch begründet:Gedenke des Sabbat: Halte ihn heilig! Sechs Tage darfst du schaffen undjede Arbeit tun . (...) Denn in sechs Tagen hat der Herr Himmel, Erde undMeer gemacht und alles, was dazu gehört; am siebten Tag ruhte er. Darumhat der Herr den Sabbattag gesegnet und ihn für heilig erklärt (Ex20,8.9.11).Neben dem Thema Befreiung wird ein weiteres wichtiges Thema angesprochen:die Schöpfung. Die soziale und ökologische Dimension ge-542 B. Jacob sieht darin keine Geringschätzung der Frau, sondern allein einen Ausdruck der Tatsache,daß die Frau des Mannes “mit ihm identisch und mit dem „du‟ gleichfalls angeredet” ist.(B. Jacob, Das Buch Exodus, 576) Nach rabbinisch-feministischer Exegese jedoch zeigt sichhier “die tiefe Ungerechtigkeit der Tora selbst”( J. Plaskow, Und wieder stehen wir am Sinai.Eine jüdisch-feministische Theologie, Luzern 1992, 51). Beim Bundesschluß werden nur dieMänner angesprochen (vgl. Ex 19,15ff.). Frauen sind abwesend. “Die Unsichtbarkeit der Frauenim Augenblick des Eintretens in den Bund widerspiegelt sich im Inhalt des Bundes, der sowohlin der Grammatik als auch in der Substanz die Gemeinschaft männlicher Haushaltsvorsteheranspricht. Dies wird in der späteren Tradition verewigt, die in ihren Kommentaren undKodifizierungen Frauen als Objekt des Interessen oder der Gesetzgebung nimmt, sie aber seltenals Gestalterinnen der Tradition und als Handelnde in ihrem eigenen Leben sieht.” (Ebd. 51f.)543 J. Ebach, Arbeit und Ruhe. Eine utopische Erinnerung, 101.194

hören zusammen. Der Sabbat gründet in Gottes Schöpfungsruhe. Sievollendet die Schöpfung. Ex 20 legt den Schwerpunkt auf die Segnungund Heiligung des Sabbat und sondert ihn dadurch von den anderen Tagenaus. Gesegnet wird der Tag, wie sonst nur Geschöpfe gesegnetwerden.Der Sabbattag erinnert an Gottes Schöpfung und hält sie in Erinnerung.Die Fassung des Sabbatgebotes in Ex 20 ist stärker kultisch ausgerichtet,denn an diesem Tag finden Gottesdienste und Sabbatopferstatt. Die Einhaltung des Sabbat wird zu einer kultischen Pflicht. 544 Dassoziale Moment des Sabbatgebotes, das für Herrn, Knecht und Magd einegleichmachende Ruhe begründet, tritt eher zurück. Präsent ist die sozialeZweckbestimmung in den mit “Du/Dein” angeredeten Arbeitskräften.545 Der Herr trägt Verantwortung für die Einhaltung des Gebotes imLebens- und Wirtschaftsbereich der Hausgemeinschaft.Die biblische Tradition belegt, daß die Arbeitsruhe am Sabbat nie unumstrittenwar und immer wieder neu erkämpft werden mußte. Schondie vorexilische Prophetie des 8. Jahrhunderts kämpfte für die Einhaltungdes Ruhetages. Am 8,4-6 verweist auf eine Mißachtung des Ruhetagesaus ökonomischen Gründen. “Und wann ist der Sabbat vorbei? Wir wollenden Kornspeicher öffnen (...)” (Am 8,5b). Das Neumondfest und derSabbat stören die Zeit für Handel und Geschäfte (Hos 2,13).Die Sabbatgebote gehen nicht von einem unwirklichen Ideal aus. DieseGebote bieten vielmehr mit ihrem Menschenbild eine Antwort aufmenschenunwürdige Verhältnisse. Die sozio-ökonomischen Verhältnisseim Alten Israel waren so, daß der Ertrag aus dem Landbesitz eher geringwar. Deshalb mußte ein Familienverband seinen Lebensbedarf von demkargen Ertrag des Landes decken. Das Sabbatgebot läßt sich als eineethisch inspirierte sozialrechtliche Regulierung der Arbeitsverhältnisseverstehen: Es begrenzt die Arbeit für Herrn und Knecht; es verpflichtetden Herrn zu sozialrechtlichen Auflagen und verschafft dem KnechtRechte gegenüber seinem Herrn; es bezieht die landlosen Fremden indie Versorgung ein. Die Sabbatidee wird immer wieder den sich wandelndensozio-ökonomischen Verhältnissen angepaßt; die verschiedenenFormulierungen des Sabbatgebotes spiegeln deshalb die sozioökonomischenVerhältnisse. Aus der ursprünglich auf die Agrargesellschaft bezogenenArbeitsruhe (Ex 34,12. 21; 20,8-11; Dtn 5,14) wird ein Ruhetag,der die kommerziellen Verhältnisse der Stadt berücksichtigt. Den Sabbatzu heiligen bedeutet nun, keinen Handel zu treiben, keine Geschäfte zumachen, keine Verkaufsverhandlungen zu führen (Jes 58,13f. Auch Hos2,13; Am 8,4ff.). Jer 17,19ff. interpretiert die Arbeitsruhe auf die städti-544 J. Kegler, “Was ist am Sabbat erlaubt?” 249.545 R. Kessler, Das Sabbatgebot, 96.195

schen Verhältnisse hin und verbietet das Lastentragen. Dieses Verbotwird zur praktischen Politik, wenn die sog. Denkschrift des Nehemia zuSabbatbeginn die Tore Jerusalems schließen läßt (Neh 13,19). 546Nehemia kämpft politisch um die Einhaltung des Sabbatgebots. DasSabbatgebot wird erstmals zu einem Gesetz und nicht mehr nur religiösbegründet. Als Statthalter der persischen Oberhoheit erläßt er das Sabbatgebotals staatliches Gesetz. In Neh 10,32.34 werden die jüdischenBewohner Jerusalems auf eine Sabbatordnung verpflichtet, die den Kaufvon Waren, Getreide und Grundnahrungsmitteln von Nichtjuden amSabbat verbietet. 547 Doch die Durchsetzung der Sabbatobservanz stößtauf Widerstand bei der judäischen Bevölkerung. Weiterhin tritt man dieKelter, handelt mit Getreide und transportiert die Güter nach Jerusalem(Neh 13,15-22).Die ursprüngliche Sabbatidee des Ruhens von der Arbeit unter bäuerlichenVerhältnissen wird modernisiert: Aus dem Nichtarbeiten der ältestenSabbatformulierungen wird eine Heiligung des Sabbat, die darin besteht,keine Geschäfte zu treiben, keine geschäftlichen Verkaufsverhandlungenzu führen, keine Gütern zu transportieren (vgl. dazuJes 58,13f.). Der Sabbat hatte immer schon seinen Preis und war, anKriterien ökonomischer Vernunft gemessen, immer kontraproduktiv. ZurZeit der Ernte und des Pflügens nicht zu arbeiten und Kommerz, Handelund Distribution zyklisch zu unterbrechen, führt allemal zu wirtschaftlichenEinbußen. Wenn nicht gearbeitet und kein Handel getrieben wird,wird ein möglicher Gewinn und Nutzen nicht realisiert. Dennoch - odergerade deswegen - wird der Sabbat als “Lust” bezeichnet (Jes 58,13). ImHebräischen wird ein Wort verwendet, das in anderen Zusammenhängenfür lustvolle Labung an fettem Essen (Jes 55,2), das Sich-Laben desSäuglings an der Mutterbrust (Jes 66,11), für die königlichen Lustschlösser(Jes 13,22) oder auch für erotische Lust an den Reizen des geliebtenMädchens steht (Hld 7,7). So also soll der Sabbat sein: lebenspendendwie die Mutterbrust, labend wie ein gutes Essen, luxuriös wie ein Lustschloßund schön wie eine geliebte Frau. 548Daß der wöchentliche Sabbat seit Nehemia das gesellschaftliche LebenIsraels bestimmte, steht außer Zweifel. Zahlreiche Quellen bestätigendie Praxis. Auch die Diskussionen um die Geltung des Sabbat in denneutestamentlichen Schriften belegen die Sabbatpraxis zur Zeit der römischenBesatzung Palästinas.546 Ebd. 98.547 J.Kegler, “Was ist am Sabbat erlaubt?” 252f.548 So R. Kessler, Das Sabbatgebot, 100.196

Zusammengefaßt lassen sich die Absichten des Sabbat folgendermaßenbeschreiben:- Der Sabbat begrenzt die Arbeit:Der Sabbat strukturiert Leben und Arbeiten in der sozialen und ökonomischenGrundeinheit des Hauses. Arbeit hat ein Maß und eine Ordnung:sechs Tage Arbeit und ein Tag Ruhe. So wie JHWH nach Abschlußder Schöpfung ruhte, so soll auch der Mensch mit seiner Arbeitzur Ruhe kommen. Begrenzt wird nicht allein die Arbeitszeit, auch dasWeisungsrecht des Herrn und der Frau des Hauses über die abhängigBeschäftigten hat eine Grenze: Am Sabbat ist Arbeit unter fremder Anweisungausgesetzt.- Der Sabbat verpflichtet den Herrn und gibt den im Haus ArbeitendenRechte:Der Sabbat ist eine soziale Errungenschaft, die den Schwächerenschützt und diesen Schutz rechtlich absichert. Die soziale Absicht dieserrechtlichen Bestimmung ist deutlich. Die ganze Haus- und Wirtschaftsgemeinschaftsamt den Tieren beendet am Sabbat ihre Arbeit.Der mit “Du” (Ex 20,8) angesprochene freie Bauer trägt mit seiner FrauVerantwortung für die Einhaltung der Arbeitsruhe im Lebens- und Wirtschaftsraumdes Hauses. Die Arbeit in der noch nicht getrennten Wirtschafts-und Lebenseinheit des Hauses wird für den Herrn und die abhängigArbeitenden kollektiv unterbrochen, damit alle in den Genußfreier Zeit kommen. Für den Sklaven und die Sklavin ist der Ruhetagein Anspruch und ein Lohn für die unter fremder Anweisung verrichteteArbeit. Der Sabbat ist ein Tag der erfahrenen Freiheit.- Die Ruhe am Sabbat ist nicht zweckgerichtet:Geheiligt wird der Tag nicht durch Kultus, sondern dadurch, daß denabhängig arbeitenden Sklaven und den Sklavinnen Freiheit von der Arbeit,ein Ruhetag, gegeben wird. Seine theologische Würdigung erhältder Sabbat nicht durch einen Kultus; die Ruhe selber ist theologischbegründet. Das Ruhen der Arbeit ist die Heiligung des Sabbat. Die Arbeitsruheist nicht eine Arbeitspause; sie erfüllt nicht einen Zweck, siesteht für sich selber. Das Arbeitsverbot und Ruhegebot erstreckt sichauf zweckdienliche und für das Leben notwendige Arbeiten, damit anderesoziale, schöpferische und kommunikative Tätigkeiten ermöglichtwerden. Diese Bestimmung hat eine klare soziale Schutzfunktion. Sieschützt den, der die zweckdienliche Arbeit zu tun hat. Auch der abhängigArbeitende soll nicht auf zweckdienliche Arbeit reduziert werden.- Die Ruhe für alle ist egalitär:Die Einbindung des Sklaven in den Sabbat begrenzt die Herrschaft desMenschen über Menschen zumindest an diesem Tag und läßt die ur-197

sprüngliche Gleichwertigkeit der Menschen vor Gott aufbrechen. Arbeitund Ruhe wird nicht nach der Klassenlage zwischen oben und untenaufgeteilt. Nicht alle müssen immer arbeiten, sondern alle arbeiten undruhen; leben und arbeiten in einem gemeinsamen Rhythmus von Arbeitund Ruhe. Da alle durch ihre Arbeit zur wirtschaftlichen Existenz beitragen,haben alle ein Recht auf Arbeit und Ruhe. Auffallend ist, daß nebendem Sklaven auch die Sklavin, neben dem Sohn auch die Tochtergenannt werden. Die weiblichen Mitglieder des Hauses werden eigensaufgezählt, denn sie bedürfen aufgrund ihrer schwachen Stellung undUnterordnung in einer patriarchalischen Gesellschaft eines besonderenSchutzes.- Der Sabbat regelt die Umverteilung von Arbeit:Die soziale und ökonomische Grundeinheit, die Hausgemeinschaft,muß sich vom dem Ertrag des kargen Bodens ernähren. In die Versorgungwerden die landlosen Fremden einbezogen. Die anfallende Arbeitund die Ruhe werden auf alle in der Wirtschafts- und Lebenseinheit desHauses aufgeteilt. Für alle - einschließlich der landlosen Fremden - giltder soziale Schutz durch das Arbeitsverbot am Sabbat.Diese in der Tradition der Hebräischen Bibel verankerte Sicht desSabbat ist nur zu lange durch eine neutestamentliche Exegese verstelltworden, die das Ringen um den Sabbat in den Evangelien als eineInfragestellung des Sabbat wertete. Dieses Ringen um den Sabbat gehörtin den Horizont des Ringens um die Geltung des Sabbat, der dieGeschichte der rabbinischen Theologie und das Frühjudentum begleitet.Deshalb gilt, daß Jesus zwar die Sabbatpraxis seiner Zeit in Frage gestellthat, nicht aber den Sabbat als Institution. Diesen hat er hoch geschätzt.549 Jesus hat das “Sabbatgebot nicht „aufgehoben‟, so daß Menschenvor die Alternative gestellt werden: Jesus oder das Judentum.” 550Vielmehr hat er die in Ex 20 und Dtn 5 ausgeführte Dimension der Befreiung,die ursprünglich mit dem Sabbat intendiert war, betont. 551549 J. Kegler, “Was ist am Sabbat erlaubt?” 240 - 245; vgl. auch T.Veerkamp, “Der Sabbat ist fürden Menschen da ...” (Mk 2,27) In: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... so lernen die Völker desErdkreises Gerechtigkeit.” 226-239; R. Kessler, Wirtschaftsrecht der Tora, 92-94.; M. Vidal, LeJuif Jésus et le Shabbat.550 J. Moltmann, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, München 1985, 294.551Welche Bedeutung das Sabbatgebot für die frühchristlichen Gemeinden hatte, kann exemplarischam Markusevangelium verdeutlicht werden. Gerhard Dautzenberg nennt das MarkusevangeliumDokument eines Heidenchristentums, “welches ähnlich wie die vor- und außerpaulinischenGemeinden und auch die paulinischen Gemeinden die sittlichen Gebote der Tora, repräsentiertdurch das Gebot der Nächstenliebe oder durch die Gebote des Dekalogs, zu haltenbemüht ist. Es ist ein Christentum, das sich seiner Nähe zum Judentum bewußt ist und diesesjüdische Erbe nicht aufgeben will.” G. Dautzenberg, Jesus und die Tora (II.), 245.198

6.1.2.2 Sabbatjahr und SchuldenerlaßDas Phänomen der Verschuldung spielte in der Antike für die wirtschaftlicheund soziale Entwicklung eine entscheidende Rolle. Deshalb kanntedie Antike auch Entschuldungen, die anläßlich von Inthronisationen oderanderen verfügten Anlässen vollzogen wurden. Ab dem 8. Jahrhundertgewinnt die Verschuldungs- oder Überschuldungsproblematik eine solchegesellschaftliche Tragweite, daß die vorexilischen Propheten darindie Ankündigung schwerster Katastrophen für die Gesellschaft erblicken.Verschuldung führt zu Schuldknechtschaft (Am 2,6-8; 8,4-6; Jes 10,1f.)oder zum Verlust von Grund, Boden und Haus (Jes 5,8-10; Mi 2,1f.). 552Der Einschnitt des Exils in Babylon bringt keine grundlegende Änderung,wie die nachexilische Prophetie zeigt. Auch sie hat sich wieder mit Überschuldungsvorgängenauseinanderzusetzen. Als Nehemia die Stadt Jerusalemaufbauen will, bekommt er es sogleich wieder mit Verschuldungzu tun, die sich so verheerend auswirkt, daß er nur mit einem sofortigenSchuldenerlaß einem Volksaufstand zuvor kommen und eine Entlastungherbeiführen will jedoch nur vorübergehend wirkte (Neh 5,1-13).In drei Stufen läßt sich eine Rechtsentwicklung aufzeigen, mit der versuchtwird, den Problemen der Verschuldung und der Akkumulation vonReichtum, Grund und Boden zu begegnen: Brachjahr, Schuldenerlaßund Zinsverbot. 5536.1.2.2.1 Sabbatjahr (Ex 23,10ff): BrachjahrDas Bundesbuch erweitert den Gedanken des wöchentlichen Sabbat aufein Sabbatjahr in jedem siebten Jahr. 554Sechs Jahre kannst du in deinem Land säen und die Ernte einbringen; imsiebten Jahr sollst du es brach liegen lassen und nicht bestellen. Die Armenin deinem Volk sollen davon essen (Ex 23,10f.).Beim Ruhenlassen des Bodens im Sabbatjahr liegt eine dem wöchentlichenSabbat “vergleichbare Kombination von religiösen, ökonomischen552 R. Kessler, Zur israelitischen Löserinstitution, in: M. Crüsemann u. W. Schottroff (Hg.), Schuldund Schulden. Biblische Tradition in gegenwärtigen Konflikten, München 1992, 40f.553R. Albertz, Der Kampf gegen die Schuldenkrise - das Jobeljahr Leviticus 25, in: ders., DerMensch als Hüter seiner Welt. Alttestamentliche Bibelarbeiten zu den Themen des konziliarenProzesses, Stuttgart 1990, 40-61.554 Ebd. 42f.199

und ökologischen Motiven vor.” 555 Interessant ist, daß das erwirtschafteteSurplus oder der Überschuß nicht als Abgabe an die Staatsmacht abgeführtwerden sollte, aber auch nicht in Reichtum umgesetzt wurde. DerÜberschuß wird genutzt als Sabbat- und Brachjahr für den Boden. Wennder Boden bei der Brache ruht, dann hat das auch eine soziale Dimensionfür diejenigen, die den Boden bewirtschaften. Ausdrücklich heißt es,daß die Armen des Volkes abernten dürfen (Ex 23,11). Der Überschußlandwirtschaftlicher Produktion soll nach diesem Gesetz nicht abgeführtwerden oder zur Anhäufung von Reichtum dienen. Das Surplus wird nichtvon einer Oberschicht angeeignet, sondern gesellschaftlich umverteiltzugunsten der Armen und dient dem Nichtstun im siebten Jahr. DieseBestimmung zeigt, daß nach biblischem Verständnis Eigentum sozialgebundenist. Die Armen bekommen einen Rechtsanspruch auf einen Anteilder wildgewachsenen Erträge.Neben dem sozialen ist der ökologische Zweck dieser Bestimmung füreine Brache eindeutig. Die Brache garantiert, daß der Boden vor Übernutzunggeschützt wird. Zwischen den Freiheitsrechten der Arbeitendenund den Freiheitsrechten des Bodens besteht ein Zusammenhang: “DerSinn dieses Brachjahres ist klar: Ist das Land auch dein, so bist du dochnicht der unbedingte Eigentümer, und es hat gleichfalls ein Recht aufFreiheit. Zum Zeichen dessen wird es im siebenten Jahr herrenlos. Wastrotzdem wächst, ist Nutznießung dessen, der sonst kein Eigentum hat,des Bedürftigen, dem als Volksgenossen das Land gleichfalls gehört. Sodanndes Tieres, das Gott ebenfalls geschaffen hat und speist.” 556 DemBoden Freiheitsrechte zu gewähren, ist ökologisch sinnvoll, denn esschützt die Ertragskraft des Bodens. Der Biologe Aloys Hüttermann hatmit Forschungsergebnissen israelischer Forscher begründet, wie dieseagrarökonomische Einrichtung der Brache dazu geführt hat, daß sich dieisraelitische Landwirtschaft zu der wahrscheinlich fortgeschrittensten derantiken Welt entwickelte, während die römisch-hellenistische Landwirtschaftstagnierte. 557Außerbiblische Quellen belegen, daß das Sabbatjahr zwischen dem 2.vorchristlichen und dem 2. nachchristlichem Jahrhundert praktiziert wurde.Neu verpflichtend wurden Sabbat und das Sabbatjahr nach dem Exilin der Zeit des Nehemia und Esra (Neh 10,32). Alexander der Große hatanläßlich des Sabbatjahres den Juden einen Steuererlaß gewährt; ausden Kriegen Israels unter den Makkabäern (1 Makk 6, 49-54), aus derZeit unter Herodes dem Großen und den Römern wird überliefert, wiesehr die Einhaltung des Sabbatjahres die Verteidigung der belagerten555 F. Crüsemann, Die Tora, 267.556 B. Jacob, Das Buch Exodus, 724.557 A. Hüttermann, Die ökologische Botschaft der Thora, 253.200

Städte schwächte, da es nicht genügend Vorräte gab. Nach Josephusgewährten Alexander der Große und Cäsar den Juden für das SabbatjahrSteuerfreiheit, die dann nach dem Bar-Kochba-Aufstand von denRömern zurückgenommen wurde. 558 Tacitus kommentiert das Sabbatjahrsüffisant: “Da das Nichtstun (den Juden) Freude macht, wird auchjedes siebte Jahr dem Müßiggang geweiht.” 559 Ein archäologischer Papyrusfundbestätigt die Durchführung eines Sabbatjahres im zweiten Jahrder Regierungszeit Neros. 5606.1.2.2.2 Sabbatjahr (Dtn 15,1-11): SchuldenerlaßDer ökonomische Grundwiderspruch in der antiken Gesellschaft ist derzwischen Gläubiger und Schuldner. Moses I. Finley sagt deshalb überdas Schuldrecht: “Wenn man die Grundeinstellung zu den Armen begreifenwill, muß man nicht die gelegentlichen Menschenfreundlichkeiten betrachten,sondern das Schuldrecht (...). Dieses Recht war einheitlich hartund gnadenlos.” 561 Am Verhältnis zwischen Gläubiger und Schuldnerzeigt sich das gesellschaftliche Verhältnis zwischen Arm und Reich. “DerReiche hat die Armen in seiner Gewalt, der Schuldner ist seines GläubigersKnecht” (Spr 22,7). Der Parallelismus zwischen Arm und Reich sowieSchuldner und Gläubiger ist nur aussagekräftig, wenn er einenGrundwiderspruch thematisiert. 562 Hauptursache des Verelendungsprozesseswar das harte antike Kreditrecht. Es ermöglichte den Zugriff desKreditgebers auf den gesamten Besitz des Schuldners, einschließlichseiner Familie und seiner eigenen Person (2 Kön 4,1; Neh 5,1-4). Pfandund Zinsen waren verhältnismäßig hoch. Ein kleinbäuerlicher Betrieb, dernur über wenig Reserven verfügte, konnte dadurch schon bei kleinenwirtschaftlichen Schwierigkeiten in einen Teufelskreis geraten: Wenn dieZinsen infolge von Mißernten, Steuer- oder Fronbelastungen nicht zurückgezahltwerden konnten, mußte man zuerst die Äcker verpfänden.558 Verweise und Belege bei: H.G. Kippenberg u. G.A. Wewers, Textbuch zur neutestamentlichenZeitgeschichte, Göttingen 1979, 75ff.559Tacitus, Historiae V,4 , zit. nach: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.) “... so lernen die Völker desErdkreises Gerechtigkeit.” Anhang, 345.560Die Hinweise in: F. Crüsemann, Der größere Sabbat oder die Weisung, sich nicht zu Tode zuarbeiten. Bibelarbeit über 3 Mose 25,1-13, in: ders., Wie Gott die Welt regiert. Bibelauslegungen,München 1986, 49. Vgl. nähere Ausführungen über eine Kombination von Brache undSchuldenerlaß in der Zeit zwischen dem 2. vorchristlichen und dem 2. nachchristlichen Jahrhundertunten Abschnitt: 6.1.2.3.561 M.I. Finley, Die antike Wirtschaft, 38. - Leider berücksichtigt Finley nicht die Ökonomie des altenIsraels.562So: R. Kessler, Das hebräische Schuldenwesen. Terminologie und Metaphorik, WuD NF 20(1989) 181.201

Dadurch war bereits ein Teil der Ernte des nächsten Jahres verpfändet.Kam der Schuldner nicht aus den Schwierigkeiten heraus, wurden Familienangehörigeund schließlich er selbst verkauft, d.h. er mußte unterVerlust seiner Freiheitsrechte seine Schulden für den Kreditgeber abarbeiten(vgl. 2 Kön 4,7; Neh 5,6-10; Jes 5,8). Neh 5 zeigt deutlich die Verelendungsprozesse:Die Hungersnot zwingt, Getreide zu kaufen. Äcker,Weinberge, Häuser, schließlich Frauen und Kinder müssen verpfändetwerden. Verschuldung wird zu einem Teufelskreis, aus dem es kein Entrinnengibt; die Verarmung wächst mit der Verschuldung. Durch dasgnadenlose Kreditrecht geraten die Schuldner in totale Abhängigkeit vonden reichen Kreditgebern. 563 Dem Druck der Verarmung durch Verschuldungversuchte mancher durch Flucht und Bandenbildung zu entgehen(vgl. dazu 1 Sam 22,1-2). Schuldenerlaß ist deshalb als eine Reaktionzu verstehen, die jene durch diesen Prozeß hervorgerufene Verarmungunterbrechen will.Frank Crüsemann nennt den regelmäßigen Schuldenerlaß im Sabbatjahr“das neben dem Zinsverbot wichtigste Wirtschaftsgesetz” 564 . Aus derökologisch motivierten Ackerbrache des Sabbatjahres (Ex 23,10f) wirdein sozial orientierter Schuldenerlaß (Dtn 15,1ff.). Die Bestimmungen inDtn 15 lassen sich deshalb auch als eine Auslegung und Ergänzung derErlaßjahrbestimmungen in Ex 23,10f. verstehen. 565 Verwendet wird fürden Verzicht auf den Ertrag des Ackers im siebten Jahr das hebräischeWort, mit dem auch der Schuldenerlaß bezeichnet wird (schemitta). DerWortlaut in Dtn 15,1ff. belegt eindeutig, daß es um Streichung vonSchulden geht. In jedem siebten Jahr sollen alle Außenstände erlassenwerden.In jedem siebten Jahr sollst du die Ackerbrache einhalten. Und so lauteteine Bestimmung für die Brache: Jeder Gläubiger soll den Teil seinesVermögens, den er einem andern unter Personalhaftung als Darlehen gegebenhat, brachliegen lassen (Dtn 15,1-2a).Die Institution des Schuldenerlasses stellt einen weitgehenden Eingriffin das Kreditwesen dar. Der Versuch wird gemacht, jene ökonomischenund gesellschaftlichen Mechanismen außer Kraft zu setzen, die in derAntike regelmäßig zur Überschuldung führen. Die Staaten des Zweistromlandeskannten ebenso wie die griechische Antike und ÄgyptenSchuldenerlasse, die jedoch in zeitlich unregelmäßigen Abständen er-563Schuldscheine belegen horrend hohe Jahreszinsen, so etwa auf Elephantine in der Höhe vonmindestens 60%. Nachweise in: R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 250, Anm. 18.564F. Crüsemann, Die Tora, 264.; R. Kessler, Das Wirtschaftsrecht der Tora, 92-94. R. Albertz,Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 339ff.565 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 184.202

folgten. 566 Deren Ziel war es wie im Alten Israel, die Armen zu schützenund Gerechtigkeit zu bewahren. Diese Schuldenerlasse dienten in Israelwie in der Antike überhaupt dem Ziel, wirtschaftliche Produktivität wieauch die gesellschaftliche Ordnung insgesamt zu sichern. Proklamiertwurde der Schuldenerlaß in Mesopotamien durch den König bei der Inthronisationund immer dann, wenn es nötig schien. In mancher Hinsichtkönnen diese Erlasse mit den biblischen Sieben-Jahres-Einrichtungenzur Freilassung der Sklaven und zum Schuldenerlaß verglichen werden.567 Israel steht deshalb in seinem Versuch nicht allein, Institutionender Entschuldung zu schaffen.Das Gesetz über einen allgemeinen Schuldenerlaß in einem berechenbarenZyklus war sicher wirkungsvoll, wenn es denn befolgt wurde.Seine Grenze besteht dort, wo die ökonomisch Mächtigeren als Darlehensgeberein Darlehen zum Überleben des in Not Geratenen verweigern,weil ein regelmäßiger Schuldenerlaß ansteht. Der dtn. Gesetzgeberweiß um diese Schwäche und versucht durch einen Appell an die Solidaritätdes Darlehensgebers das Problem zu lösen: Segen liegt auf demTun (Dtn 15,7-11). Sanktionen kennen die Bestimmungen nicht. Sie argumentierenlediglich mit der Zusage des Segens Gottes.Wie es alle sieben Jahre einen allgemeinen Schuldenerlaß gibt, soauch eine auf sieben Jahre befristete Schuldsklaverei (Ex 21,2-6; Dtn15,12-18). Nach Dtn 15,13f steht den freizulassenden Sklaven und Sklavinnenein kostenloses Startkapital aus dem Vieh- und Erntebestand ihresbisherigen Herrn zu, das ihnen nach ihrer Entlassung zu übergebenist.Und wenn du ihn als freien Mann entläßt, sollst du ihn nicht mit leerenHänden entlassen. Du sollst ihm von deinen Schafen und Ziegen, von deinerTenne und von deiner Kelter soviel mitgeben, wie er tragen kann. Wieder Herr, dein Gott, dich gesegnet hat, so sollst du ihn bedenken (Dtn15,13f.).Freiheit wird nicht abstrakt gewährt, sondern mit der Freilassung wird zugleicheine ökonomische Basis für die Freiheit sichergestellt. Unter denBedingungen des Alten Israels bedeutete dies, daß ökonomische Voraussetzungenfür die Führung eines eigenen Hauses (oìkos) gegebenwurden.Ein besonderes Wort für Sklave gibt es im Hebräischen überhauptnicht. „Ebed ist ein Arbeiter, Knecht, Untergebener, aber der Begriff der566 G. Robinson, Das Jobel-Jahr. Die Lösung einer sozial-ökonomischen Krise des Volkes Gottes,in: D.R. Daniels u.a. (Hg.), Ernten, was man sät, FS K. Koch, Neunkirchen 1991, 489 f.567 Ebd. 490.203

Dauer und Leibeigenschaft liegt nicht in dem Wort. 568 Sklavenarbeit wirdin Israel anders als in der Antike nie eine ökonomisch wichtige Größe.Hebräische Sklaven von Geburt an gibt es in Israel nicht. Nur auf zweiWeisen kann ein Israelit zum Sklaven werden: Er verkauft sich selbst,weil er in Not geraten ist (Lev 25,35ff.), oder er wird verkauft, weil er etwasgestohlen hat (Ex 22,2). Erst in der Königszeit gewinnt die Sklavereian Umfang und Bedeutung. 569 Ex 21,2 bestimmt, daß hebräische Sklavennur sechs Jahre Arbeit tun dürfen und im siebenten Jahr freigelassenwerden müssen. Benno Jacob versteht Ex 21,2 als Beleg dafür, daßes hebräische Sklaven nicht geben darf, denn ein Sklave auf Zeit sei einjuristischer Widersinn. “Das oberste Grundrecht des aus dem SklavenhausÄgypten geführten Israeliten, sein mispat, ist die persönliche Freiheit.”570 Welche zentrale Bedeutung diese Regelung für die Identität desAlten Israel hat, zeigt die Deutung der politischen Krise durch den ProphetenJeremia. Jeremia leitet den Sturz Judas, der zum Exil in Babylonführte, aus der Weigerung der herrschenden Kräfte ab, die Sklaven nachsechs Jahren in die Freiheit zu entlassen (Jer 34,14-18). Während dasbabylonische Recht eine Fangprämie für entlaufene Sklaven kennt, befiehltdie Tora, den Sklaven nicht auszuliefern, sondern ihm Schutz zugewähren (Dtn 23,16ff.). 571JHWH hatte Israel aus diesem Sklavenhaus Ägypten befreit und sichdadurch zum Eigentümer aller israelitischen Sklaven erklärt (Lev25,38.42.55). Die Sklaven im eigentlichen Sinn wurden nicht aus der Gesellschaftausgeschlossen, sondern hatten eine endgültige Integration indie Gesellschaft und ein Ende von Schuldknechtschaft vor Augen. Sklavenmußten nach sieben Jahren in die Freiheit entlassen werden (Ex21,2-6; Dtn 15,12-18). Dtn 15,12ff. modifiziert die Bestimmungen von Ex21,2ff., um eine faktische Dauersklaverei zu unterbinden, indem Dtn 15bestimmte, die freigelassenen Sklaven mit Vieh und Saatgut auszustatten.Dadurch wurde ein “Startkapital” mitgegeben, das einer erneutenVerschuldung entgegenwirken sollte. Der Kreislauf Verschuldung -Schuldknechtschaft wurde dadurch unterbrochen. Ex 21,2ff. hatte sich inder Realität wohl nicht als Schutzbestimmung ausgewirkt, sondern anscheinendin der Mehrzahl der Fälle zu einer erneuten Dauersklavereigeführt. 572 Das Jobeljahrgesetz erweiterte die Schuldknechtschaft zeitlichauf maximal 49 Jahre (Lev 25, 39-43). Diese Modifizierung ist zwiespäl-568 B. Jacob, Das Buch Exodus, 625.569 F. Crüsemann, Die Tora, 180.570 B. Jacob, Das Buch Exodus, 624.571 Vgl. dazu die aufgeführten Rechtsbestimmungen aus dem Codex Esnunna in: E. Otto, TheologischeEthik des Alten Testaments, 187f.572 F. Crüsemann, Die Tora, 179-188.204

tig: zum einen stellt die Verlängerung der Schuldsklaverei von sechs Jahren(Ex 21,2ff; Dtn 15,12ff.) auf 49 Jahre eine “massive Verschlechterung”573 dar, andererseits jedoch ist sie rechtsgeschichtlich ein erster bedeutenderSchritt zur Aufhebung von Sklaverei überhaupt, da Schuldsklavereifaktisch in Lohnarbeit umgewandelt wird. Der Schuldsklave sollwie ein Lohnarbeiter und “nicht mit Gewalt und Härte” (V 43) behandeltwerden. Er erhält seine persönliche Freiheit und steht in einem Arbeitsverhältnis.Diese Umwandlung der Schuldsklaverei zu abhängiger Lohnarbeitbedeutet die Garantie, ein geregeltes oder sicheres Auskommenzu finden. Rechtlich und sozial ist der so Verdingte jedenfalls in einerbesseren Position als der Tagelöhner, der nur nach anfallendem Bedarfgebraucht wird. 574 Diese Umwandlung von Schuldknechtschaft in eineabhängige Lohnarbeitersituation lebt aus dem Impuls der Befreiungdurch JHWH im Exodus und will zwischen dem “theologischen Bekenntnisund der sozialethischen Forderung” 575 einen unmittelbaren Zusammenhangherstellen.Lev 25,43 verbietet, die Verschuldeten, die in Schuldknechtschaft geratensind, mit Härte zu behandeln. “Denn sie sind meine Knechte; ichhabe sie aus Ägypten herausgeführt, sie sollen nicht verkauft werden,wie ein Sklave verkauft wird. Du sollst nicht mit Gewalt über ihn herrschen”(Lev 25,42f.). Die Hebräer wurden in Ägypten zu harter Arbeit“ohne Erbarmen” gezwungen (Ex 1,13.14). Das hebräische Wort bepäräk= ohne Erbarmen kommt sonst nur dort in der Tora vor, wo angeordnetwird, die Schuldsklaven nicht “mit Härte/ohne Erbarmen” (Lev25,43.46.53, sowie Ez 34,4) zu behandeln und ist zu einem Terminusdes Gesetzes geworden. Gefordert ist eine brüderliche Gesinnung undhumane Behandlung des Abhängigen. Das Gegenteil davon ist inhuman,barbarisch, unmenschlich. 576 Die Sozialgesetzgebung des Deuteronomiumist ein Gesetzessystem und Reformwerk, das mit seinen arbeitsundsozialrechtlichen Absichten zentral auf die Wirklichkeit bäuerlicherArbeit zielt: Die Fehlentwicklung der Fronarbeit wird korrigiert und die Institutionder Fron abgeschafft, die als eine für Ägypten typische Einrichtungangesehen wird (Dtn 6,12; 8,14) 577 ; Lohnzahlungsmodalitäten werdengeregelt (Dtn 15,18); für die, die nicht am Produktionsprozeß teilhaben,wird eine Sozialsteuer zur Unterstützung erhoben (Dtn 14,22-29);die Entschuldung verschuldeter Bauern wird regelmäßig durchgeführt573 Ebd. 353.574 So R. Albertz, Der Kampf gegen die Schuldenkrise - das Jobeljahr Levitikus 25, 57.575 Ebd. 25, 60.576 B. Jacob, Das Buch Exodus, 13.577So F. Crüsemann, “...damit er dich segne...”, 91f. Über Fronarbeit im Alten Israel: J. Kegler,Arbeitsorganisation und Arbeitskampfformen im Alten Testament, in: L. Schottroff u. W.Schottroff (Hg.), Mitarbeiter der Schöpfung. Bibel und Arbeitswelt, München 1983, 51-71.205

(Dtn 15,1-11). Im Dtn werden Lohnarbeiter erstmals als eigene sozialeGruppe genannt (Dtn 15,18,; 24,14f.). Grund ist wohl, daß durch die fortschreitendeKrise immer mehr Bauern ihr Land verloren und in abhängigerArbeit ihren Lebensunterhalt verdienen mußten. 578 Die sozialgeschichtlichneue Form abhängiger Lohnarbeit wurde von der Tora arbeitsrechtlichreguliert. Der Lohnarbeiter gehörte zu den Armen (Dtn24,14). Er war zwar frei, doch auf Beschäftigung angewiesen. Wie engund sozial ungesichert dennoch die Lebenslage war, zeigt sich daran,daß der Lohnarbeiter als jemand beschrieben wird, der sein ganzes Lebenauf die Lohnauszahlung ausgerichtet hat. Um seine Existenzgrundlageabzusichern, wird bestimmt, den Lohn noch am Abend desArbeitstages auszuzahlen (Dtn 24,15). Die Radikalität dieses Ethos wirdauf dem Hintergrund des altorientalischen und griechisch-römischenRechts deutlich. Sklaverei zeitlich zu begrenzen oder durch ihre Umwandlungin Lohnarbeit faktisch abzuschaffen, wie es die Tora tut, ist fürdie griechisch-römische Antike, die Sklaven nach dem Sachenrecht behandelte,ebenso beispiellos wie für den babylonischen und ägyptischenKontext.Das Erlaßjahr war keine reine Utopie. Indirekt belegt die Ausnahmeregelungdes Prosbol des Hillel die Praxis des Sabbatjahres. 579 Da nachder Tora im siebten Jahr alle ausstehenden Schulden erlassen werden,war es gegen Ende der Frist für Arme schwer, ein Darlehen zu erhalten(Dtn 15,1ff). Als Rabbi Hillel (1. Jh. n. Chr.) erkannte, daß die soziale Intentionin der Praxis zu unsozialen Ergebnissen führte, ordnete er denProsbol an, durch den der Gläubiger seine Forderungen vor Beginn desSabbatjahres in einer Urkunde bei Gericht geltend machte, so daß er sieauch später noch einziehen konnte. Das Gericht, nicht aber der Gläubiger,drängte den Schuldner. Hillel hatte die halachische Möglichkeit geschaffen,eine Schuld über das Erlaßjahr hinaus aufrechtzuerhalten, indemdie Schuldscheine einem Gerichtshof übergeben und dadurch entpersönlichtwurden. Das Sabbatjahr mit seiner Erlaßfunktion war durchdiese Regelung faktisch abgeschafft. Diese Reform des Rabbi Hillel hobzwar ein biblisches Gebot auf, war aber eine wichtige und mutige Tat zur578 So R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 342.579 Vgl. zum Prosbol: H.G. Kippenberg u. G.A. Wewers, Textbuch zur neutestamentlichen Zeitgeschichte,75ff.; vgl. auch den Vertrag eines “Prosbol” in: H.G. Kippenberg u. G.A.Wewers,Textbuch zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, 76; vgl. auch: J. Klausner, Jesus von Nazareth.Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre, Berlin 1930, 247.Verweise auf die Praxis desSabbatjahrs bei: R. Albertz, Die Tora Gottes gegen die wirtschaftlichen Sachzwänge, in: ÖkumenischeRundschau 44 (1995 ) 307, Anm. 16; vgl. K. Füssel u. F. Segbers (Hg.) “... so lernendie Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.” Anhang, 345; vgl. nähere Ausführungen über eineKombination von Brache und Schuldenerlaß in Zeit zwischen dem 2. vorchristlichen und 2.nachchristlichen Jahrhundert unten Abschnitt: 6.1.2.3.206

Erhaltung der sozialen Ordnung. 580 Mit einem juristischen Kniff wurde dieDarlehensverpflichtung abgeschafft und ein am griechischen Recht orientiertesEigentumsverständnis eingeführt. Hillels Änderung geschahdurchaus im Interesse der bedrängten Armen, und nicht etwa im Interesseder reichen Darlehensgeber, denn er suchte nach einem Weg, ArmenZugang zu einem Darlehen zu verschaffen. 5816.1.2.2.3 Zinsverbot als Strategie gegen Verarmung und VerelendungIn seinem Kommentar Die Bibel - eine Deutung sagt Leonhard Ragazzum biblischen Zinsverbot: Es sei “nicht bloß eine einzelne wirtschaftlichsozialeMaßregel, sondern ein gewaltiges Prinzip: die Verhinderung derGeldwirtschaft.” 582 Frank Crüsemann nennt Zinsverbot und Schuldenerlaß“Kernstücke biblischen Wirtschaftsrechts” 583 : Sie sind Teil einer Gegenstrategiegegen Verarmung und Verelendung. Das Zinsverbot verstehtder Prophet Ezechiel in Ez 18,8ff. als eine Frage der Gerechtigkeitgegenüber den schwachen Mitmenschen und auch gegenüber Gott. “Derhohe Stellenwert, den für Ezechiel das Zins- und Aufschlagsverbot einnimmt,zeigt, daß er es nicht nur unter dem sozialpolitischen Aspekt derMinimierung von Verelendung, sondern als theologisch zentrales Elementder Verwirklichung von Gerechtigkeit sieht. In ihm realisiert sich dieForderung Gottes nach Gerechtigkeit in der Welt.” 584Rainer Kessler hat in seiner Analyse der Begriffe deutlich herausgearbeitet,daß die hebräische Sprache eine Unterscheidung kennt, die imDeutschen sprachlich kaum nachvollzogen werden kann. Im Hebräischenwird unterschieden, ob der Zinsnehmer oder der Zinsverleiher imBlick ist: ausleihen aus der Sicht des Ausleihenden (Dtn 28,12; Jes 24,2;Ps 37,21 u.ö.), verleihen aus der Sicht des Verleihenden (Ex 22,24; Jes24,2; Ps 37,26;1 Sam 22,2 u.ö.), Zinszahlen (Hab 2,7), Zins fordern (Am2,8). Diese doppelte Terminologie spiegelt einen Widerspruch einerWirtschaftsweise wieder. Einerseits ist es notwendig, dem in Not geratenenMitglied der Gesellschaft zu leihen, damit es weiterwirtschaftenkann; andererseits aber begründet das Leihen Abhängigkeit. Schuldenkönnen zu Sklaverei führen: “Nun kommt der Gläubiger, um sich meine580 Der Babylonische Talmud, ausgewählt, übersetzt und erklärt von R. Meyer, 7. Aufl. München1963, 317f. Anm. 390.581 So E.W. Stegemann, W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, 108.582 L. Ragaz, Die Bibel - eine Deutung. Die Urgeschichte / Moses (1947), Neuauflage in vier Bänden,Bd. 1 Fribourg / Brig 1990, 389.583 F. Crüsemann, Der größere Sabbat, 55.584 J .Kegler, Das Zinsverbot in der hebräischen Bibel, in: M. Crüsemann u. W. Schottroff (Hg.),Schuld und Schulden, 37.207

Sicherheit verwertet. 588 Benno Jacob deutet das Verhalten des Gläubigersganz schlicht: “Es (das Darlehen, F.S.) ist kein Almosen, und dasGeliehene soll zurückgegeben werden. Der Darleiher soll nichts verlieren,aber auch nichts gewinnen.” 589 Kreditinteressenten waren wohl verarmteBauern, die nicht zuletzt Geld zum Erwerb von Saatgut benötigten.Da die landwirtschaftlichen Erträge nicht voraussehbar sind, sind, mitdenen das geliehene Geld erstattet werden kann, besteht für den Darlehensgeberein hohes Risiko. Dieses Risiko wälzt der Darlehensgeber aufden Schuldner ab, wenn er Zinsen erhebt. Sozialökonomischer Hintergrundist eine Agrarökonomie, in der die kleinbäuerliche Existenz durchZinsnahme bedroht ist.Der Mahnung, sich nicht wie ein “Wucherer” zu verhalten, folgen zweiAusführungen: das Verbot der Zinsnahme (Ex 22,24b) und das Verbotder Pfandnahme (Ex 22,24-26). Zins wie Pfandnahme werden parallelgestellt, denn sie machen sozial und ökonomisch abhängig. Das biblischeWirtschaftsrecht will diese in Abhängigkeit führenden ökonomischenMechanismen durchbrechen. Begründet wird dieser Eingriff inökonomische Mechanismen theologisch: “Weil Gott gnädig ist, weil er dieSchreie der Armen hört, deshalb ist das Recht der Armen auf Leihen ohnePfand- und Zinsnahme essentieller Bestandteil der Tora.” 590(2) Zinsverbot (Dtn 23, 20f.)Das Deuteronomium kennt ebenfalls ein Zinsverbot, allerdings präzisiertgegenüber dem Bundesbuch.Du darfst von deinem Bruder keine Zinsen nehmen: weder Zinsen für Geldnoch Zinsen für Getreide noch Zinsen für sonst etwas, wofür man Zinsennehmen kann. Von einem Ausländer darfst du Zinsen nehmen (Dtn 23,20.21a).Einschränkend wird jetzt nicht nur das Zinsnehmen für Gelddarlehenverboten (wie in Ex 22,24), sondern auch für alle anderen Darlehensarten,mit denen man Zinsen erzielen kann (Dtn 23,20). Anders als in Ex22,24 wird die Bedürftigkeit des armen Darlehensempfängers nicht er-588 E. Klingenberg, Das israelitische Zinsverbot, 27f. Er versteht die Formulierung deshalb auchpädagogisch-paränetisch: Juristisch sei die Bestimmung in Ex 22,24 keine Norm, aus derPflichten und Rechte folgen, sondern eine Ermahnung, sich nicht wie ein noseh zu verhalten.Erst durch eine Spezialnorm werde der Grundsatz als Rechtsprinzip anwendbar. - Die Einheitsübersetzungverwendet das Wort “Wucherer/Wucherzins”. Diese Übersetzung gibt denSachverhalt nicht wieder, denn vorausgesetzt ist ein Maßstab, der diese Wucherzinsen von - erlaubten- niedrigeren Zinsen abhebt. Crüsemann spricht zutreffender von “Pfandleiher”(F. Crüsemann,Die Tora, 217).589 B. Jacob, Das Buch Exodus, 714.590 F. Crüsemann, Die Tora, 219.209

wähnt. Das Verbot des Leihens, das in Ex 22,24 auf die Armen beschränktwar, wird auf alle Israeliten ausgeweitet; zugelassen wird dieseForm des Darlehensgeschäftes nur noch gegenüber Ausländern. Fremdenkonnte die Tora das Zinsnehmen nicht verbieten. Wenn fremde DarlehensgeberZinsen eintreiben konnten, hätten zinslose Darlehen entsprechendder Tora zu einer einseitigen Benachteiligung und Ausbeutunggeführt, denn der fremde Darlehensgeber hätte bei den IsraelitenZinsen eintreiben können, ihm gegenüber jedoch hätte man auf einenZinsgewinn verzichten müssen. Das Zinsverbot gilt deswegen nur fürVolksangehörige und ist für Nichtjuden aufgehoben. 591 Eine aus demverwandtschaftlichen Bereich stammende Norm wird auf die Wirtschaftsbeziehungmit Ausländern übertragen. Dadurch soll keine Zweiklassenethiketabliert werden, vielmehr trägt die Bestimmung der Differenzvon Innen- und Außenwirtschaft Rechnung. 592 Das Verbot derZinsnahme im Unterschied zur Praxis der Nachbarvölker begründetEberhard Klingenberg mit der sozio-ökonomischen Sonderstellung Israels,aber auch mit der Tatsache, daß Israel politisch und ökonomisch gegenüberden unmittelbar angrenzenden Phöniziern, Kanaanäern und Philisternweniger entwickelt war. So hätten Darlehenszinsen in der vor- undfrühstaatlichen Zeit Israels keine ökonomische Bedeutung gehabt. 593Erstmals wird in Dtn 23,20f. der Fachbegriff nesek verwendet. Er leitetsich von der Wurzel nasak = beißen, verletzen, schaden ab. 594591 Der in Dtn 23,21 gemeinte Fremde (hebr. = nokri) ist der, der nicht dauerhaft im Lande lebt undsich beispielsweise zum Zwecke von Handelsgeschäften im Lande aufhält, während der mitdem hebräischen Wort ger bezeichnete Fremde einen freien jüdischen oder nichtjüdischen Landesbewohnerohne Bürgerrecht meint. Vgl. dazu: E. Klingenberg, Das israelitische Zinsverbot,36.592 So F. Crüsemann, Das Alte Testament als Grundlage der Diakonie, in: G. K. Schäfer, Th.Strohm, Diakonie - biblische Grundlagen und Orientierungen. Ein Arbeitsbuch, 2. Aufl. Heidelberg1994, 83f. Gegen M. Weber, der auf eine Logik dieser Ausnahmeregelung in Dtn23,20f. hinweist: “Die Scheidung von ökonomischer Binnen- und Außenethik ist für die religiöseWertung der Wirtschaftsgebarung dauernd bedeutsam geblieben.”(M. Weber, Ges. Aufsätzezur Religionssoziologie (1921), Bd. III.,7. Aufl. Tübingen 1983,357f) M. Weber bestreitet dieUniversalität der Tora-Ethik. Der Dualismus der Wirtschaftsethik der Tora konnte bestimmte,dem Glaubensbruder gegenüber verpönte Arten des Verhaltens dem Nichtbruder gegenüber zuAdiaphora stempeln (M. Weber, Ges. Aufsätze , Bd. III., 358).593 E. Klingenberg, Das israelitische Zinsverbot, 24f.594 Neben nesek verwendet die Tora tarbit (so in Lev 25,36f.; Ez 18,8.13.17, 22,12) als weitere Bezeichnungfür Zinsen. Vgl. die Ausführungen und Diskussion: Ebd. 43ff. tarbit ist nur beiNaturalabgaben denkbar, während nesek einen Vorwegabzug bezeichnet oder einen Betragmeint, der mit der Darlehenssumme akkumuliert geleistet werden kann (Ebd. 51). Klingenbergverweist auf eine erklärende Deutung bei Maimonides: “Warum heißt es nesek? Weil der, derZins nimmt, seinen Nächsten beißt, ihm Schmerzen zufügt und sein Fleisch ißt.” (43, Anm.185)210

(3) Zinsverbot (Lev 25,35f.)Das Zinsverbot im Heiligkeitsgesetz weist eine ähnliche Struktur auf wieim Bundesbuch und im Deuteronomium.Wenn dein Bruder verarmt, (...). Nimm von ihm kein Zins und Wucher!Fürchte deinen Gott, und dein Bruder soll neben dir leben können. Dusollst ihm weder dein Geld noch deine Nahrung gegen Zins und Wuchergeben (Lev 25,35a.36.37).Drei Textstufen in Lev 25,35-38 lassen sich herausarbeiten: V 37: einalter, poetisch geformter Rechtsspruch; Vv 35.36: Einführung, die dasZinsverbot begründet; V 38: Verweis auf Exodus und Landnahme: “Umeuer Gott zu sein” (Lev 25,38). Diese Begründung des Zinsverbotes zeigtdie Aussonderung und Heiligung Israels durch Gott, der das Volk in seinemVerhalten entsprechen soll. 595Das biblische Zinsverbot ist eine Gegenstrategie gegen VerarmungsundVerelendungsprozesse in der Gesellschaft. Die Tora ist das einzigeantike Gesetz, das ein ausdrückliches Verbot von Zinsen enthält. Zwarmißbilligen Aristoteles und Platon das Zinsnehmen, doch ein positivesVerbot des Zinses ist nicht überliefert. Dagegen kennen die altorientalischenGesetzestexte wie der Kodex Hammurapi ausführliche Bestimmungenüber Zinsen. 596 Die Tora verbietet dagegen kategorisch und ohneAusnahme jede Form des Zinses für alle Arten von Darlehen innerhalbdes Volkes Israel. Zinsnehmen und Wucher erscheinen von Anfangan als Parallelbegriffe (Ex 22,24). 597 Die Praxis der Zinsnahme ist urkundlichbelegt. Sie scheint dennoch wohl eher uneinheitlich gewesen zusein. Vor allem unter den ökonomischen Bedingungen der jüdischen Diasporawurde zunehmend das Zinsverbot übertreten. Auffallend ist, daßAmos bei aller Sozialkritik kein Wort über Zinsdarlehen verliert, so daßdavon ausgegangen werden kann, daß es zu seiner Zeit nicht üblich war,Zinsen zu nehmen. 598Das frühe Christentum hat sich die alte Forderung nach einem generellenVerbot des Zinsnehmens aus dem Bundesbuch (Ex 22,24) zu eigengemacht und sie verschärft: Die Solidarität gilt nicht mehr nur demArmen, sondern allen Nächsten schlechthin. Die Einschränkung desZinsverbots bei Nichtjuden ist aufgehoben, die ursprünglich intendierteSolidarität des Zinsverbots wird universalisiert (Lk 6,34ff; Mt 5,42; Lk 6,30595 F. Crüsemann, Die Tora, 352. E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 237f.596 E. Klingenberg, Das israelitische Zinsverbot, 14.597 Die Tora macht keinen Unterschied zwischen einem erlaubten mäßigen Zins und einem verbotenenüberhöhten Wucherzins. Eine Differenzierung dessen, was im Deutschen mit Zins undWucher ausgedrückt wird, kennt die Tora nicht. Die Einheitsübersetzung ist deswegen auch irreführend,wenn sie von Wucher und Wucherzins spricht (Ex 22,24).598 Vgl. E. Klingenberg, Das israelitische Zinsverbot, 54-56.211

auch Lk 19,23). Die Einschränkung, Zinsnahme bei Nichtjuden zu erlauben(Dtn 23,20f.), ist wieder aufgehoben. Die Solidarität gilt nunmehr universalgegenüber einem jedem, nicht nur gegenüber dem Bedürftigen. 5996.1.2.3 Jobeljahr (Lev 25,8-55): Schuldenerlaß und UmverteilungSeinen Namen hat das Jobeljahr von einem “Jobel” genannten Widderhorn,das aus seinem Anlaß geblasen wurde. Jobel, wohl über das akkadischejabilu = Hammel ins Hebräische gelangt, bedeutet dort Widder(Jos 6, ; Ex 19,13; vgl. Jos 6). 600 Erwähnt wird es als Jobeljahr (senathajjobel) in Lev 25; 27,16-25. Jedes siebente Sabbatjahr ist ein Brachjahr(Lev 25,1-8.1), das JHWH gehört (V 4) und allen Bewohnern des LandesBefreiung bringt. Jeder hat das Recht, alle 49 Jahre an seinen angestammtenBesitz und zu seiner Großfamilie zurückzukehren. Erwähntwird das Jobeljahr nur im Pentateuch. Das priesterliche Gesetz enthältzwei Teile: das Sabbatjahrgesetz (V 2-7.20-22) sowie dasJobeljahrgesetz (V 8-55). Es führt die Bestimmungen des Bundesbuchesüber die Ackerbrache in Ex 23,10f. und der Sklavenbefreiung in Dtn15,12-18 weiter. Im sieben mal siebten Jahr, also im fünfzigsten Jahr,soll es eine allgemeine Wiederherstellung früherer Zustände geben, einerestitutio ad integrum.Erklärt dieses fünfzigste Jahr für heilig, und ruft Freiheit für alle Bewohnerdes Landes aus! Es gelte euch als Jubeljahr. Jeder von euch soll zu seinemGrundbesitz zurückkehren, jeder zu seiner Sippe heimkehren. Diesesfünfzigste Jahr gelte euch als Jubeljahr. Ihr sollt nicht säen, den Nachwuchsnicht abernten, die unbeschnittenen Weinstöcke nicht lesen. Dennes ist ein Jubeljahr, es soll euch als heilig gelten. Vom Feld weg sollt ihrden Ertrag essen. In diesem Jubeljahr soll jeder von euch zu seinem Besitzzurückkehren (Lev 25,10-13).Das Erlaßjahr stellt eine zweifache Strategie gegen Verarmung dar:Nach fünfzig Jahren werden erstens die alten Besitzverhältnisse wiederhergestellt, indem eine Rückübertragung von Besitzrechten an Land erfolgt;zweitens wird die Schuldsklaverei beendet. Alle bis zu diesem Zeitpunkterfolgte Akkumulation von Grund und Boden wird rückgängig ge-599 W. Bindemann, “... Gutes tun und leihen ...”(Lk 6,35). Feindesliebe im Wirtschaftsleben, in: K.Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... so lernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.” 259-265.600 A. Meinhold, Jubeljahr, I. Altes Testament, TRE Bd. 16, 280 (Lit.!); G. Robinson, Das Jobel-Jahr.; E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 249- 2256; R. Kessler, Das Wirtschaftsrechtder Tora, 86f.; F. Crüsemann, Die Tora, 330-332; R. Kessler, Zur israelitischenLöserinstitution, 40-53; R. Albertz, Die Tora Gottes gegen die wirtschaftlichen Sachzwänge,295 - 310.212

macht. Über das Bundesbuch und Deuteronomium hinaus hat dasHeiligkeitsgesetz eine Neuerung eingeführt: Der Erwerb von Grund undBoden ist zeitlich befristet. “Das Land darf nicht endgültig verkauft werden;denn das Land gehört mir, und ihr seid nur Fremde und Halbbürgerbei mir” (Lev 25,23). Der eigentliche und ausschließliche Besitzer desLandes ist Gott (Lev 25,23). Boden ist prinzipiell unveräußerlich. Nur dieErnte darf veräußert werden (Lev 25,16-19). Verpfändungen des Ackerssind nicht ausgeschlossen, auch nicht der Handel mit den Ernteerträgen.Die Regelung will den Handel mit Grund und Boden grundsätzlich ermöglichen,formuliert aber dort eine Grenze, wo die wirtschaftliche Existenzder Familien gefährdet werden kann.Im Jobeljahr werden die in Knechtschaft lebenden Menschen befreitund ihre alten Besitzrechte wiederhergestellt. Martin Buber betont dieseVerbindung von Eigentumsverständnis und sozialer Gerechtigkeit: “In derBefreiung des Bodens von der Verfügungsgewalt der Besitzer, in derHergabe seiner Früchte an alle tritt der Boden immer neu in die göttlicheWeihe ein. In den im gleichen Abschnitt enthaltenen Vorschriften für dasJobeljahr wird das Verbot, Land „auf Abschluß‟, für immer, zu verkaufen,und das Gebot, für ein verkauftes Land Auslösung zu gewähren, mit demGottespruch begründet (V.23): „Denn mein ist das Erdland, denn Gästeund Beisassen seid ihr bei mir‟. Das Land ist nicht Einzelner, es ist aller,es ist des Volkes, denn es ist Gottes. Alle Besitzverschiebungen, alleaufgekommene Latifundienwirtschaft wird im „Heimholer‟-Jahr (denn dasscheint jobel zu bedeuten) ausgeglichen, alles wird in das Lehen Gottesan das Volk „heimgeholt‟. Aber dieselbe Begründung darf auch für dasSabbatjahr gelten: dadurch, daß immer wieder der Ertrag des Bodens allerwird, wird immer neu bekundet, daß das Land Gottes ist.” 601Das Jobeljahr ist nicht nur eine soziale Institution, es enthält auch einpraktikables Instrumentarium, das soziale Ungleichheiten verhindern undeinen regelmäßigen Lastenausgleich durchführen kann (Lev 25,15f.). Esdient dem Schutz der Schwachen, der Schuldner (bzw. Verkäufer) gegenüberdem Gläubiger, setzt also Situationen voraus, in denen jemandverkaufen oder sich verschulden muß. Das Jobeljahr enthält eine handhabbareRegel eines arithmetischen Maßstabes zur Bestimmung desWertes von Immobilien: Der Kaufpreis des Bodens (Äcker, Weinbergeu.ä.) wird durch die Anzahl der Ernteerträge bestimmt und richtet sichdeshalb nach dem Gebrauchswert und nicht dem marktwirtschaftlichenTauschwert. 602 In der wissenschaftlichen Forschung ist umstritten, ob es601 M. Buber, Israel und Palästina, 1950, 31, zit. nach: A. de Quervin, Ruhe und Arbeit. Lohn undEigentum, 121.602K. Füssel u. M. Ramminger, Armut und Reichtum - Biblische Erinnerung an einen Widerspruch,in: Demokratiefähigkeit. Jahrbuch Politische Theologie, hg. von Jürgen Manemann,Bd. 1, Münster 1995, 196ff. Dort auch die folgenden Ausführungen.213

sich nur um eine ideale Konstruktion handelt, mit deren Hilfe Unrechtsverhältnisseals torawidrig bewertet werden. Die historische Tatsachenfrageentwertet jedoch nicht die Bedeutung dieser Einrichtung, denn siedrückt zum einen eine Wertentscheidung zugunsten des ökonomischSchwachen aus und enthält zum anderen eine handhabbare Regel zurBestimmung des Wertes von Immobilien.Die Jobeljahr-Formel lautet:C (50) = 50 N = 50 CaD.h. der Kapitalwert eines Grundstücks (C) bezogen auf 50 Jahre entspricht50 Jahresnettoerträgen (N), welche gleich 50 Abschreibungsraten(Ca) sind.Die Regel zur Bestimmung des Wertes einer Immobilie ist rechnerischdurchführbar und praktikabel. Daraus ergeben sich wichtige ökonomischeKonsequenzen:- Die jährlichen Nettoerträge bestimmen den Bodenwert, d.h. der Wertdes Kapitals sinkt von Jahr zu Jahr bis auf Null im fünfzigsten Jahr. Lediglichder Boden bleibt dem Besitzer erhalten;- Kapital kann prinzipiell nicht verzinst oder vermehrt werden, sondernnur (gesehen als Guthaben) erhalten oder (gesehen als Schuld) getilgtwerden;- es besteht kein Anreiz zur Akkumulation von Grund und Boden, da imJobeljahr jeder seinen ursprünglichen Besitz zurückerhält;- Spekulationen sind ausgeschlossen, da der Bodenpreis sich nicht nachdem Gesetz von Angebot und Nachfrage bildet, sondern nach dem Ertragswert;- die oberste Grenze für den Bodenpreis ist die Summe, die sich aus derAnzahl der Ernteerträge ergibt;- eingerahmt werden die Bestimmungen über die Anwendung der Verkaufsregelmit der Mahnung, einander nicht zu übervorteilen (Lev25,14.17);- Grund und Boden können nicht endgültig verkauft werden, denn “Gottgehört das Land” (Lev 25,23). Die Menschen sind Nutznießer undTreuhänder des Bodens.Die Wertbestimmungsregel des Jobeljahres zielt auf jene Verfahrensfragenbeim Handel und bei der Preisbildung, die in einer Marktwirtschafteine dominierende Rolle spielen. “Es handelt sich nicht um einemarkt(gesetz)liche Lösung, sondern um eine Lösung, durch die die Posi-214

tion der sozial und ökonomisch Schwächeren geschützt werden soll:Ausbeutung soll ausgeschlossen werden.” 603 Daß es sich dabei um einewirtschaftspraktische und nicht religiös-ideologische Maßnahme handelt,zeigt die Bestimmung, Häuserimmobilien in der Stadt, die nicht als Produktionsmitteldienten, frei konvertierbar zu lassen (Lev 25,29-31). 604Diese Regulierung zeigt, daß die Mechanismen, die Verarmungsprozessein Gang setzten, bekannt waren und dort ausgeschaltet werden sollten,wo sie sozial schädlich waren. Die Neutralisierung der sozial destruktivenMarktkräfte geschah dadurch, daß mittels der Wertbestimmungsregeldes Jobeljahres allein der Gebrauchswert, nicht aber derTauschwert den Preis oder Wert des Bodens oder einer Immobilie festsetzenkonnte. Keineswegs jedoch sollte die Ökonomie auf eine reineSubsistenzwirtschaft zurückgedrückt oder der Handel mit Ernteerträgenausgeschlossen werden. Lediglich die sozialen und ökologischen Schädenaus einer freien Verfügung über Grund und Boden sollten zurückgedrängtwerden.Eine andere, über Ex 23 und Dtn 15 hinausgehende Regelung imHeiligkeitsgesetz sieht die Einführung von Löserinstitutionen vor. WieGrund und Boden nicht konvertibel sind, so auch nicht der Mensch. DieVerwandten werden in Pflicht genommen, mit einer Löserregelung beiSach- und Personalhaftung einzustehen. Lev 25 stellt eine Liste auf, inwelcher Reihenfolge ein Löser dafür einstehen muß, daß das verkaufteGrundstück eines Familienangehörigen oder auch eines in Schuldknechtschaftgeratenen Verwandten ausgelöst werden muß (Lev25,48f.). Lev 25 schafft zwar durch die Löserinstitution die Schuldknechtschaftpraktisch ab. Beliehen werden kann nur noch eine zeitlich begrenzteArbeit. Der Preis für die Aufhebung der Schuldknechtschaft ist allerdings,daß die Verpfändung der Arbeitskraft, die ursprünglich auf siebenJahre begrenzt war (Ex 21,2; Dtn 15,12), nun auf 49 Jahre erhöhtwird und wie eine abhängige Lohnarbeiterverpflichtung betrachtet wird.Lev 25 zählt verschiedene Grade von Verarmung auf: Notverkauf vonGrund und Boden (V 25a); Überschuldung (V 35-38); Selbstverkauf in dieSchuldknechtschaft (V 39-46); Verkauf in die Schuldknechtschaft an einenNichtisraeliten (V 47-55). Jedes dieser vier Gesetze, die verschiedeneFormen von Verarmung behandeln, werden mit der gleichen Formeleingeleitet: “Wenn dein Bruder verarmt (...)”(V 25.35.39.47). Immer,wenn diese Notfälle eintreten, soll sich der Clan oder die Großfamilie solidarischverhalten und einlösen, was der Bruder verkaufen mußte. 605603 T. Veerkamp, Autonomie und Egalität. Ökonomie, Politik und Ideologie in der Schrift, Berlin,1992, 96.604 E. Otto, Wirtschaftsethik im Alten Testament, 286.605 J. Kegler, Das Zinsverbot in der Bibel, 29; R. Kessler, Zur israelitischen Löserinstitution, 43ff.215

In der Tora gibt es drei Institutionen, die in einem Siebenjahreszyklusgreifen: Ackerbrache, Befreiung der Sklaven und Sklavinnen, Schuldenerlaß.Gnana Robinson versteht das Jobeljahr als Integration dieser dreisozio-ökonomischen Maßnahmen. 606 Diese Integration bedeutet aberzugleich, daß die Einrichtung des Jobeljahres nicht nötig gewesen wäre,wenn Ackerbrache und Befreiung aus der Schuldknechtschaft sowieSchuldenerlaß treu und regelmäßig praktiziert worden wären. GnanaRobinson geht deshalb von der These aus, daß das Jobeljahr neu erfundenwerden mußte, weil eine sozio-ökonomische Krise eine “radikaleRestitutio ad integrum, die Befreiung der Sklaven, die Erlassung derSchulden und die Wiederverteilung des Landes verlangt” 607 hatte. Dabeiwerden nach Jürgen Ebach “die alten Forderungen in einer neuen Situationder Geschichte Israels neu befragt, neu durchdacht und neu aufPraxis hin formuliert” 608 . Dadurch, daß “die alten Vorlagen aus dem Bundesbuchund aus dem Deuteronomium (...) aufgenommen sind”, läßtsich Lev 25 als eine Form “innerbiblischer Schriftauslegung” 609 lesen.Das wirtschaftsethische Ziel, das jeweils erreicht werden soll, ist dasgleiche: Akkumulationsprozesse sollen unterbrochen und Reichtum zurückerstattetwerden.Der Ursprung dieser Regelung des Jobeljahres ist ungewiß, zudemfehlen alle Belege dafür, daß es in Israel überhaupt praktiziert wurde. 610Praktiziert wurde jedoch das siebenjährige Erlaßjahr des Deuteronomium.Es gibt in Alt-Babylonien Freilassungsakte, doch diese wurdenweder in einem regelmäßigen Zyklus erlassen, noch gab es einenRechtsanspruch. Sie belegen allenfalls, daß die Könige mit diesen Erlassendie schlimmsten Folgen wirtschaftlicher Fehlentwicklungen abwehrenwollten. Das biblische Jobeljahrgesetz soll demgegenüber Zukunft ineiner verläßlichen Weise gestaltbar machen. Arndt Meinhold schließtsich Karl Elliger an, der davon ausgeht, daß mit Lev 25 an einer älterenRegelung der Befreiung verschuldeter Menschen mit Rückkehr zum angestammtenBesitz auch für die nachexilische, privatwirtschaftliche Zeitfestgehalten werden sollte, und deshalb auch das Zugeständnis einerZeitspanne von 49 Jahren gemacht wurde. 611 Das Jobeljahrprogrammhat sich aus Dtn 15 und Ex 23,10ff. unter Aufnahme einer vorexilischen606 So die These von G. Robinson, Das Jobel-Jahr.607 Ebd. 476.608 J. Ebach, Über die Wiederherstellung gerechter Verhältnisse, in: ders., Theologische Reden, mitdenen man keinen Staat machen kann, Bochum 1986, 113.609 Ebd. 120.610Erwähnung findet das Jobeljahr lediglich bei Josephus Ant. III 280ff. - so nach G. Robinson,Das Jobel-Jahr, 474. E. Otto geht davon aus, daß das Jobeljahrprogramm nicht praktiziert wurde(E. Otto, Wirtschaftsethik im Alten Testament, 288.).611 A. Meinhold, Jubeljahr I., 280f.216

Praxis entwickelt, die Verwandten ein Vorkaufsrecht für Grundstücke gewährte(Jer 32,6-15; Rut 4). 612 Jes 61,1 und Ez 40,40-48 lassen daraufschließen, daß das Jobeljahr Hoffnung für die Zeit des Neubeginns nachder Exilzeit geben will (Jer 32,6-15; Rut 4). 613Schon bei seiner Erfindung sollte - so Gnana Robinson - das Jobeljahr“die Israeliten religiös und moralisch herausfordern” 614 . Offenbar jedochhatte die Einhaltung der Sabbatruhe dem Land große Probleme bereitet,denn Lev 26,35.43 versteht das Exil als die Zeit, in der Gott dem Landdie von den Menschen vorenthaltene Sabbatruhe gewährte. Rainer Albertzfolgert aus den Ausnahmeregelungen (Lev 25,29-34) und den Zugeständnissen(Versklavung von Ausländern bleibt erlaubt, Lev 25,44-46), daß das Gesetz für den Vollzug und nicht als utopischer Entwurf gedachtwar. 615 Dennoch ist in der nachexilischen Zeit nicht das Jobeljahr,wohl aber das Sabbatjahr praktiziert worden. Rainer Albertz vermutet,daß die aus der Sabbatidee stammende Vorstellung einer Befreiung derGesellschaft durch eine regelmäßige Wiederherstellung ursprünglicherVerhältnisse nur durchführbar gewesen wäre, wenn es zuvor eine gerechteVerteilung von Grund und Boden gegeben hätte. Sonst hätte eineRückkehr aus Schuldknechtschaft immer nur die gleichen ungerechtenAusgangsbedingungen wiederhergestellt. Neh 5, 1-13 geht von dem Erlaßjahr-Gesetzdes Dtn aus, nicht aber vom Jobeljahrgesetz.Das Jobeljahr ist wohl nur Programm geblieben, sein programmatischesEthos war jedoch bis in die neutestamentliche Zeit hinein bedeutsam.616 In Juda setzte sich mit der Kanonisierung der Tora eine Lösungdurch, die eher schärfer als die Jobeljahrgesetzgebung war: Eine Kombinationder allgemeinen Brachregelung des Sabbatjahres (Lev 25,1-7) mitdem Schuldenerlaß (Dtn 15,1-2). Rainer Albertz verweist auf mehrerepositive Belege für die Einhaltung dieser Kombination von Brache undSchuldenerlaß in der Zeit zwischen dem 2. vorchristlichen und dem 2.nachchristlichen Jahrhundert. 617 Mehrere Anhaltspunkte verweisen aufeine Rezeption des programmatischen Ethos von Lev 25 in den Schriftendes Neuen Testaments. Die programmatische Antrittspredigt Jesu (Lk612 E. Otto, Wirtschaftsethik im Alten Testamentes, 288.613 A. Meinhold, Jubeljahr I., 281.614 G. Robinson, Das Jobel-Jahr, 478.615 R. Albertz, Die Tora Gottes gegen wirtschaftliche Sachzwänge, 307.616 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 255.617 R. Albertz, Die Tora Gottes gegen wirtschaftliche Sachzwänge, 307. Genannt seien: für die Jahre164/3 v. Chr.: 1 Makk 6,48.53; Josephus, Ant. XII, 378; Josephus, Bell. I, 46; für die Jahre136/5 v. Chr.: 1 Makk 16,14; Josephus, Ant. XIII, 234.; Josephus, Bell. I, 60; für die Jahre 38/7v. Chr.: Josephus, Ant. XIV, 475; XV, 7; für die Jahre 54/55 n. Chr.: Muraba‟at 18,7; für dieJahre 68/8 n. Chr.: rabbinische Quellen; 131/2 Murabaat 24; vgl. H.G. Kippenberg u. G.A.Wevers, Textbuch zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, 75ff.217

4,18f.) läßt die Erinnerung an die Verheißung von Jes 61,1ff. anklingen.Das Bild von der “Freilassung” und der “Ausrufung des Gnadenjahresdes Herrn” (Lk 4,18.19) bekommt im Kontext der jesuanischen Rede eineeindeutige soziale Ausrich-tung im Sinne des alttestamentlichen Sabbat-und Jobeljahres. 618 Die Vater-unser-Bitte um Schuldentilgung unddie radikale Besitzaufgabe in der Jesusnachfolge enthalten einen Hinweisauf jene Institutionalisierung des Teilens und des Umverteilens, diemit dem Sabbat-/Jobeljahr gemeint war. 619Die urchristliche Gütergemeinschaft (Apg 4) kann als Praxis der Visionvon Lev 25 verstanden werden. Private Eigentumsverhältnisse werdenzurückgeführt. Besitz an Grund und Boden, der im Laufe der Jahre akkumuliertwurde, wird rückgängig gemacht, wie die Erzählung überHananias und Saphira berichtet (Apg. 4,34ff.; 5,1-11). Die Folge: “Es gabauch keinen unter ihnen, der Not litt”(Apg. 4,34). Die urchristliche Gemeindevollzog die Maxime der Wirtschaftsethik der Tora: “Doch eigentlichsollte es bei euch keine Armen geben”(Dtn 15,4). 620 Aus der Tatsache,daß Grundforderungen der Tora in der neutestamentlichen Traditionnicht genannt werden, darf nicht gefolgert werden, daß sie keine Geltunggehabt hätten. Die Geltung der Tora stand nicht zur Disposition, gerungenwurde um die Gesetzespraxis. Rainer Kessler ist zuzustimmen,wenn er sagt, daß die Toraforderungen ganz selbstverständlich geltenund deswegen nicht wiederholt werden müssen, denn “nicht ein einzigesJota” (Mt 5,18) vom Gesetz solle verändert werden. 6216.2 Die Wirtschaftsethik der Tora und ihre WirkungsgeschichteIn sozialstaatlich geprägten Ökonomien mit ihren Mechanismen des sozialenAusgleichs zeigt sich nach Eckart Otto wirkungsgeschichtlich ein Impulsder bib-lischen Tradition. “Wenden wir uns der Wirtschaftsethik imantiken Israel zu, so zeigt sich, daß wir es bei diesem Ausgleich nicht nurmit einer modernen Herausforderung zu tun haben, sondern mit einer618So R. Albertz, Die “Antrittsrede” Jesu im Lukasevangelium auf ihrem alttestamentlichen Hintergrund,in: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 74 (1983) 198.619 W. Bindemann, “Wir haben alles aufgegeben.” (Mk 10,29) Christusnachfolge zwischen Besitzverzichtund Hoffnung auf soziale Reintegration, in: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “ ... so lernen dieVölker des Erdkreises Gerechtigkeit.” 266 - 274, hier: 269f.; so auch F. Crüsemann “... wie wirvergeben unseren Schuldigern.” Schulden und Schuld in der biblischen Tradition, in: M. Crüsemannu. W. Schottroff (Hg.), Schuld und Schulden, 90 - 103.620 G. Jankowski, “... und hatten alles gemeinsam.” (Apg 4,32) Ökonomische Fragen in der Apostelgeschichte,in: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... so lernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.”139 - 148. So auch R. Albertz, Die Tora Gottes gegen wirtschaftliche Sachzwänge, 308.621 R. Kessler, Das Wirtschaftsrecht der Tora, 93.218

wirtschaftspolitischen Universalie aller Ökonomien, die im Horizont derjüdisch-christlichen Tradition stehen.” 622 Sie bestehe in einem Ausgleichzwischen Eigennutz und Gemeinwohl. In der Ackerbrache (Ex 23,11), inder Schuldenbefreiung (Dtn 15,1-11) oder im Jobeljahr (Lev 15) zeigesich, daß die Wirtschaftsethik des Alten Testamentes von der durchgängigenLinie geprägt ist, Eigennutz dadurch zu begrenzen, daß dasWohl des Anderen und der Zusammenhalt der Gesellschaft mitbedachtwerden. 623Wichtig ist, daß der soziale Ausgleich im Deuteronomium doppelt begründetwird: zum einen theologisch durch die Erinnerung an Ägypten,zum anderen ökonomisch durch die Vernunft. So wird beim Zinsverbot,dem Jobeljahr, der Beschränkung der Sachhaftung und den anderenRegulierungen des Wirtschaftssystems in der Tora nicht allein moralischargumentiert, sondern es werden wirtschaftspraktische Überlegungeneinbezogen: “Die Grenzen der Realisierung des Eigeninteresses werdenso gezogen, daß eine komplexe Ökonomie einschließlich des Handelnsmit Grund und Boden möglich ist, sofern dadurch nicht die wirtschaftlicheExistenz der Familien als Basiseinheiten des Wirtschaftsprozesses gefährdetund die Ärmsten schutzlos der Personhaftung ausgeliefertsind.” 624 Darin zeigt sich eine Ethik, die das Leben schützen will und dieauch ökonomisch sinnvoll ist.In der Vielzahl von Ethiken innerhalb der Hebräischen Bibel zeigt sichein konsistentes Normensystem, das trotz aller Divergenzen in den Traditionengleichwohl eine Einheit erkennen läßt, die sich in der Verschränkungvon Ethos und Recht in Fragen der Wirtschaftsordnung als ethischeSubstanz der biblischen Überlieferung ausformuliert. “Recht undEthos bleiben, der Ausdifferenzierung des Ethos aus dem Recht zumTrotz, stets miteinander verbunden.” 625 Das Ethos entfaltet sich als einEthos der Gerechtigkeit, das Eigeninteresse und Gemeinwohl ausbalancierenwill.Eckart Otto nennt den sozialen Ausgleich durch eine Verschränkungvon Eigennutz und Gemeinwohl eine Universalie aller Ökonomien, die ineinem wirkungsgeschichtlichen Zusammenhang mit der christlichjüdischenTradition stehen. Die Frage jedoch lautet: Ist diese Verschränkungvon Eigennutz und Gemeinwohl bereits ein Motiv der Wirtschaftsethikder Tora gewesen? Was meint die Spannung von Eigennutzund Gemeinwohl? Adam Smith (1723-1790) hat als einer der erstenÖkonomen den Eigennutz zwar ethisch legitimiert, jedoch die Legitimati-622 E. Otto, Wirtschaftsethik im Alten Testament, 281f.623 Ebd. 289.624 Ebd. 288.625 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 265.219

on an Bedingungen gebunden. Diese ethische Legitimation konnte ererst durch eine Argumentation erreichen, nach welcher der Eigennutz derVielen sich zur Summe des Gemeinwohls aller addiere. Smith argumentiertegleichsam auf zwei Ebenen, hielt jedoch am gesellschaftlichen Zieldes Gemeinwohls fest. Erst dadurch konnte eine Wertung des Eigennutzesals Untugend aufgehoben werden. Zum Klassiker wurde seinStandardwerk Reichtum der Nationen (1776), nicht aber seine siebzehnJahre zuvor veröffentlichte moraltheologische Abhandlung Theorie derethischen Gefühle (1759) 626 . Die integrative Konzeption von Ethik undÖkonomie bei Adam Smith wurde in der ökonomischen Theoriebildungnicht rezipiert. Vielmehr wurde er entgegen den Anschauungen in seinerAbhandlung Theorie der ethischen Gefühle zum Gewährsmann einesökonomischen Handelns, in dem der Eigennutz sich als kategorischerImperativ einer auf Konkurrenz basierenden Markwirtschaft aufspielenkonnte. Die Tora will Motivation und Ziele zusammenhalten, indem siedurch ein Ethos der Brüderlichkeit zur Solidarität motivieren will. WirtschaftlichesHandeln besteht nach Adam Smith darin, “lediglich nach eigenemGewinn” 627 zu streben. Wenn Eckart Otto den Ausgleich von Eigennutzund Gemeinwohl als wirtschaftshistorische Universalie ausmacht,projiziert er die ethische Voraussetzung der liberalen Marktökonomieder Moderne in die Zeiten des Alten Israel zurück. Eine Kategorie“Eigennutz”, die sich zu einem Gemeinwohl aller summiere, ist der Torafremd. Was Eckart Otto eine Universalie der Ökonomien nennt, ist lediglichein tragendes Motiv der liberalen Marktwirtschaft. Das liberale Verständnisvon Markt und Ökonomie wird gleichsam verewigt, wenn es alsökonomische Universalie verstanden und zur Grundlage bereits derÖkonomie des Alten Israel erklärt wird.Die Tora ist in ihrer Wirtschaftsethik sehr konkret, wenn es darumgeht, Gerechtigkeit aufzurichten. Das Wirtschaftsrecht der Tora kennt Institutionenund Maßnahmen, die regulierend in ökonomische Abläufeeingreifen. Deshalb ist Rainer Albertz zuzustimmen, der den wirtschaftsethischenGehalt der Tora in der Unterbrechung wirtschaftlicherSachzwänge ausmacht und die Regulierungen der Wirtschaft in der Toraals Institutionen der Gerechtigkeit “gegen die unterdrückenden Zwängewirtschaftlicher Eigengesetzlichkeit” 628 versteht. Zu diesen Regulierungender Wirtschaft gehören u.a. folgende Institutionen: das Zinsverbot (Ex22,24; Dtn 23,20ff.; Lev 25,35ff.), der Schuldenerlaß (Dtn. 15,1f), das Jo-626 Frankfurt 1949.627A. Smith, Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seine Ursachen.Aus dem Englischen übertragen und mit einer umfassenden Würdigung herausgegeben vonHorst Claus Recktenwald, 6. Aufl. München 1978, 371.628 R. Albertz, Die Tora Gottes gegen wirtschaftliche Sachzwänge, 309.220

eljahr (Lev 25,10ff). Der Sabbat unterbricht die Zeit und begrenzt denZugriff der Ökonomie auf die Zeit. Nicht lediglich Ausgleichsmechanismenzwischen Eigennutz und Gemeinwohl, sondern eine Regulierungdes Marktes will die Wirtschaftsethik der Tora erreichen, indem sie in dieMechanismen des Marktes eingreift und die Marktgesetze selber reguliert.Nicht allein die Tatsache, daß es soziale Ausgleichsmechanismengibt, sondern wie sie wirken, mit welchen Regeln, vor allem aber zu wessenNutzen und Interesse, ist von Bedeutung. Auf diese Aspekte jedochgeht E. Otto nicht ein.Während Eckart Otto der bis in die Moderne reichenden Wirkungsgeschichtealttestamentlicher Motivik nachgeht, fragt Eilert Herms in seinemBeitrag zur bibeltheologischen Begründung theologischer Wirtschaftsethiknach einer gegenwartsbezogenen Relevanz biblischer Sozialtradition,die nicht in der Applikation der Wirtschaftsregeln der Tora bestehenkann. Welche Begründungen kann die biblische Überlieferung fürökonomisches Handeln bieten? Wie Eckart Otto fragt auch Eilert Herms,ob den biblischen Regeln wirtschaftlicher Interaktion eine universale Regelzugrunde liege, die über den Zeitkontext der Bibel hinausreiche. EilertHerms eruiert zwei solcher universal gültigen Grundregeln in der Bibel,die allen möglichen wirtschaftlichen Tätigkeiten zugrunde liegen und zugleichauch inhaltlich bestimmte Vorzugskriterien zur Geltung bringen.1. Regel: Die Regel der Gerechtigkeit“Diese Grundregel des gerechten Wirtschaftens zielt nicht auf Gleichheitdes Besitzes, sondern auf etwas anderes: nämlich die Regeltreue in derInteraktion, den Verzicht auf Übervorteilung und die Wahrung einergleichberechtigten Reziprozität aller Beteiligten.” 629 Eilert Herms will dieGerechtigkeitsregel verstanden wissen als eine Regel, die nicht nur fürwirtschaftliche, sondern für jede Art von Interaktion gilt. WirtschaftlicheGerechtigkeit ist deshalb gesellschaftlich eingebettet und Moment einergesamtgesellschaftlichen Ordnung, die insgesamt der Regel der Gerechtigkeitfolgt.2. Regel: Die Regel der bewußten Relativierung des Wirtschaftens aufdie Bedingungen und Ziele der Gesamtexistenz hinDer Gottesbezug relativiert die Ansprüche der Ökonomie genauso wie alleanderen Loyalitäten und Verpflichtungen des Menschen. 630Die beiden zunächst abstrakt anmutenden Grundregeln sind von praktischerBedeutung. Sie beziehen sich zwar nicht direkt auf wirtschaftlichesHandeln, sorgen aber dafür, daß wirtschaftliches Handeln in gesell-629 E. Herms, Theologische Wirtschaftsethik, 97.630 Ebd. 98f.221

schaftlichen Zielen eingebettet bleibt. Von dieser Grundlage her wirkensie auf die Ordnungsgestalt der Wirtschaft und können diese letztlichdurch Recht gestalten. Interessant an der Argumentation von EilertHerms ist, daß er das Spezifikum christlicher Wirtschaftsethik in universalgültigen und materialen ethischen Gehalten ausmacht. Das aber bedeutet,daß zwischen biblischer Ethik und Fragestellungen der Wirtschaftsethikmaterialethische Verbindungen hergestellt werden können.In der Tora gibt es einen konstitutiven Zusammenhang zwischen“Ethos und Recht” 631 . Erst diese Verschränkung sichert, daß das Ethosnicht in die Beliebigkeit des einzelnen oder eines individuellen Bewußtseinsgestellt bleibt, sondern zu einem Rechtsanspruch gerade auch dersozial und ökonomisch Schwachen wird. Der Arme ist ein Rechtsträger,der ein Recht darauf hat, daß ihm Barmherzigkeit eben in der Gestalt vonRechtsansprüchen zuteil wird. Er ist Subjekt und nicht bloßes Objekt derBarmherzigkeit der Starken. Darin entfaltet sich der spezifische Inhaltdes biblischen Gerechtigkeitsbegriffs, der Gerechtigkeit aus der Perspektivedes Armen wahrnimmt. Auch wenn Eilert Herms materialethisch theologischeEthik qualifizieren will, so ist dennoch kritisch anzumerken, daßer den Rechtsaspekt biblischer Ethik übergeht. Letztlich lassen sich dannwirtschaftsethische Positionen legitimieren, die mit neoliberalen Forderungnach Deregulierung, Flexibilisierung und Privatisierung kompatibelsind: Der Neoliberalismus hat zwar ein Interesse an Ethik; er braucht sieauch, denn er will den rechtlichen Rahmen des Wirtschaftens reduzieren.Rechtliche Regulierungen werden als Beschränkung der Freiheit desMarktes wahrgenommen. Diese Absicht gerät jedoch in ein Dilemma,denn der Markt braucht trotz aller Ablösung von rechtlichen BeschränkungenSicherheiten für seine Funktionsfähigkeit. Eine Ethik, die nicht inRechtsansprüche überführt wird, erscheint daher als Ausweg aus diesemDilemma. Ethische Orientierungen dienen dann als Ersatz für die fehlenderechtliche Regulierung.631 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 265.222

7. BIBEL IN DER WIRTSCHAFTSETHIK:ZUR REZEPTION BIBLISCHER TRADITIONEN INKIRCHLICHEN ERKLÄRUNGENImmer mehr Kirchen sehen sich auch in den Industriegesellschaften mitsozialen und ökonomischen Problemen konfrontiert, die längst überwundenschienen. Auf diese sozialen Verwerfungen und ökonomischen Krisenhaben die Kirchen in den letzten Jahren mit zahlreichen Erklärungen,Hirtenbriefen oder Sozialworten reagiert. 632 Welche Rolle nehmen in diesenÄußerungen biblische Bezüge ein? Wie nehmen die Kirchen in ihrenwirtschaftsethischen und sozialethischen Verlautbarungen die biblischeTradition auf?Aufsehen erregte 1985 der Hirtenbrief der US-Bischöfe mit dem TitelWirtschaftliche Gerechtigkeit für alle 633 , der wie die wirtschaftsethischeErklärung der protestantischen Church of Christ aus dem Jahre 1989Christlicher Glaube: Wirtschaftsleben und Gerechtigkeit 634 und die 1985veröffentlichte Studie der anglikanischen Kirche unter dem Titel Faith in632 Vgl. die Übersicht in: F. Segbers, Soziale Marktwirtschaft - Lösung oder Teil der Krise? In: DieKehrseite der Medaille. Ein Glaubensbrief über die Wirtschaft von christlichen Gruppen undOrganisationen aus den Niederlanden, Nachwort zur deutschen Ausgabe, Texte und Materialiender Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft, Reihe B Nr. 23, Heidelberg1995, 68ff. sowie den Überblick über kirchliche Äußerungen in: M. Huhn u. F. Segbers u. W.Sohn (Hg.), Gerechtigkeit ist unteilbar. - Anhang, 165-169.633 Gegen Unmenschlichkeit in der Wirtschaft. Der Hirtenbrief der katholischen Bischöfe der USA“Wirtschaftliche Gerechtigkeit für alle”. Aus deutscher Sicht kommentiert von F. Hengsbach,Freiburg 1987. Ausführliche Analyse bei: H. Bedford-Strohm, Vorrang für die Armen. Aufdem Weg zu einer theologischen Theorie der Gerechtigkeit, Gütersloh 1993.634Eine 1. Fassung veröffentlicht in: epd-Dokumentation Nr. 13 / 1989; Schlußfassung in einerDokumentation der Ev. Akademie Iserlohn (1989).223

the City 635 im Kontext der neoliberalen Wirtschaftspolitik von RonaldReagan und Margaret Thatcher zu lesen ist. 1987 begann der ÖkumenischeRat der Kirchen mit einem Studienprogramm, das 1992 in eine Erklärungzur Ökonomie unter dem Titel Leben und volle Genüge für alle.Der christliche Glaube und die heutige Weltwirtschaft 636 mündete. Die österreichischenBischöfe veröffentlichten 1990 einen Sozialhirtenbrief,dem ein fast zweijähriger Konsultationsprozeß vorausgegangen war. 637Nur wenige Jahre nach der Wende suchte die Evangelische Kirche inDeutschland 1991 mit der Denkschrift Gemeinwohl und Eigennutz. WirtschaftlichesHandeln in Verantwortung für die Zukunft 638 einen Beitragzur Debatte um die Fragen der Wirtschaftsordnung zu leisten. ChristlicheGruppen und Organisationen aus den Niederlanden haben 1992 einenGlaubensbrief über die Wirtschaft unter dem Titel Die Kehrseite der Medaille639 geschrieben. Die Sozialkommission der Französischen Bischofskonferenzlegte 1993 eine Erklärung mit dem Titel Face au chomage -changer le travail(dt.“Angesichts der Arbeitslosigkeit - Arbeit ändern”) 640vor und lud die gesellschaftlichen Kräfte zu einer Debatte über die Zukunftder Arbeitsgesellschaft ein. Im Herbst 1994 gaben die Deutsche Bischofskonferenzund der Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland(EKD) eine Diskussionsgrundlage für einen Konsultationsprozeß zur wirtschaftlichenund sozialen Lage in die gesellschaftliche Öffentlichkeit undreihten sich mit diesem Text in die lange Reihe ähnlicher Projekte anderereuropäischer Kirchen ein. Das Neue sind nicht die eingebrachtenVorschläge, sondern das Verfahren. Die Kirchen treten nämlich nicht miteinem fertigen Text einer Denkschrift oder eines Hirtenwortes an die Öffentlichkeit,sondern laden zu einem Konsultationsprozeß ein, der einendgültiges Wort der Kirchen in Deutschland vorbereiten soll. 641 Vorbild635 Faith in the City. A call for action by Church and Nation. The Report of the Archbishop of Canterbury´sCommission on Urban Priority Areas, London, published by the General Synod of theChurch of England, 1985.636 Veröffentlicht in: epd-Dokumentation Nr. 40/1992.637 Hrsg. vom Sekretariat der Österreichischen Bischofskonferenz, Wien 1990.638 Gütersloh 1991.639 Veröffentlicht mit einem Nachwort von Franz Segbers, FEST, Heidelberg 1995.640Commission sociale de l´épiscopat, Face au chomage - changer le travail. Déclaration de laCommission sociale, Paris 1993.641 Zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland. Diskussionsgrundlage über ein gemeinsamesWort der Kirchen, hg. vom Kirchenamt der Ev. Kirche in Deutschland und dem Sekretariatder Deutschen Bischofskonferenz. Vgl. dazu den Kommentarband: F. von Auer u. F. Segbers(Hg.), Markt und Menschlichkeit. Kirchliche und gewerkschaftliche Beiträge zur Erneuerungder Sozialen Marktwirtschaft. Mit dem gemeinsamen Sozialwort der Kirchen, Reinbek1995; vgl. auch die Dokumentation der Stellungnahmen zum Konsultationsprozeß in: epd-Dokumentation Nr. 15/1995 (Presseübersicht) sowie epd-Dokumentation Nr. 16/1995 (Tagungin der Sozialakademie Friedewald und Stellungnahme des DGB-Bundesvorstandes) sowie dieDokumentationen, die vom Rat der EKD und der Deutschen Bischofskonferenz gemeinsam224

für das konsultative Verfahren waren die Konsultationsprojekte der ÖsterreichischenBischofskonferenz für das Sozialwort und der Wirtschaftshirtenbriefder US-amerikanischen Bischöfe, der nach drei Diskussionsentwürfenveröffentlicht wurde. Auch der Erklärung des ÖRK Leben undvolle Genüge für alle. Der christliche Glaube und die heutige Weltwirtschaft(1992) ging ein mehrjähriger Konsultationsprozeß voraus. Wiewenig er jedoch in Deutschland wahrgenommen wurde, zeigt sich daran,daß er nicht einmal als Vorbild für den Konsultationsprozeß in Deutschlanderwähnt wurde. 1997 wurde als Ergebnis des Konsultationsprozessesdas Gemeinsame Wort der Kirchen in Deutschland unter dem TitelFür eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit veröffentlicht. 642 1998haben auch die Schweizer Bischofskonferenz und der SchweizerischeEvangelische Kirchenbund ein vergleichbares Konsultationsverfahren zursozialen und wirtschaftlichen Zukunft der Schweiz eröffnet. 643Interessant ist, daß die Kirchen in fast all diesen Erklärungen nicht alleinsozialethisch argumentieren oder biblische Bezüge lediglich zur Illustrationder Argumentation herstellen. Es zeichnet sich eine Wende inder Begründung des sozialethischen Argumentierens ab: Es gibt einenAufbruch zu einer neuen Aufmerksamkeit für das biblische Argument beider christlichen Urteilsbildung in wirtschafts- und sozialethischen Fragen.Wie aber nehmen diese Verlautbarungen der Kirchen Einsichten und Kategoriender biblischen Tradition auf? Anhand von drei Veröffentlichungensoll exemplarisch gezeigt werden, wie die Kirchen das biblische Argumentzur wirtschaftsethischen Urteilsbildung nutzen.herausgegeben wurden: Wissenschaftliches Forum zum Konsultationsprozeß (GemeinsameTexte Nr. 7, Bonn, Hannover - 1996); Aufbruch in einer solidarische und gerechte Zukunft(Gemeinsame Texte Nr. 8, Bonn, Hannover - 1997).642 Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der Evangelischen Kirche inDeutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage inDeutschland, hg. vom Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland und vom Sekretariatder Deutschen Bischofskonferenz, Bonn, Hannover 1997. Erste Kommentare: Für eine Zukunftin Solidarität und Gerechtigkeit, eingeleitet und kommentiert von M. Heimbach-Stein u.A. Lienkamp, München 1997; F. von Auer u. F. Segbers (Hg.), Gerechtigkeitsfähiges Deutschland.Das Sozialwort der Kirchen und das DGB-Grundsatzprogramm im Vergleich; F.Hengsbach u. B. Emunds u. M. Möhring - Hesse, Reformen fallen nicht vom Himmel. Waskommt nach dem Sozialwort der Kirchen? Freiburg 1997; K. Gabriel u. W. Kremer (Hg.), Kirchenim gesellschaftlichen Konflikt. Der Konsultationsprozeß und das Sozialwort “Für eineZukunft in Solidarität und Gerechtigkeit”, Münster 1997; M. Huhn u. F. Segbers u. W. Sohn(Hg.), Gerechtigkeit ist unteilbar; die Zeitschrift für evangelische Ethik 41 (1997) Heft 4 widmeteein ganzes Themenheft dem Wirtschafts- und Sozialwort der Kirchen.643 Schweizer Bischofskonferenz u. Schweizerischer Evangelischer Kirchenbund, Welche Zukunftwollen wir? Diskussionsgrundlage für eine ökumenische Konsultation zur sozialen und wirtschaftlichenZukunft der Schweiz, Bern, Freiburg 1998.225

7.1 Studie der United Church of Christ:“Christlicher Glaube: Wirtschaftsleben und Gerechtigkeit”Diese Erklärungen der Kirchen lassen sich nach einem analytischen,normativen oder perspektivischen Umgang mit biblischen Motiven undTraditionen differenzieren. Der US-Hirtenbrief Wirtschaftliche Gerechtigkeitfür alle und die Erklärung der US-amerikanischen protestantischenUnited Church of Christ (UCC) Christlicher Glaube: Wirtschaftsleben undGerechtigkeit 644 können als Beispiele für eine sehr ausdrückliche analytischeund perspektivische Orientierung an der biblischen Tradition gelten.Die UCC stellt das biblische Bild von Gott als einem Ökonomen, einem“Haushalter”, in den Mittelpunkt. Gott ist wie ein Ökonom, der für das Lebensorgt. Sehr elementare wirtschaftsrelevante Aussagen, die sich ausdrücklichauf die Tora als Hausordnung des Haushaltes Gottes beziehen,schließen sich dem biblischen Bild von Gott als einem Ökonomen an.“Wiederholt betont der Bund des Alten Testaments die Bedürfnisse undRechte derer, die oft aus der Gemeinschaft ausgeschlossen werden. DieRegeln des göttlichen Haushaltes fordern, daß den Armen (2 Mos 23,6; 5Mos 15,7-11), den Fremden (2 Mos 22,21-24), den Gästen (5 Mos10,19) und den Witwen und Waisen (2 Mos 22,22) besonderer Schutzgewährt wird und Zugang zum Lebensraum des Haushaltes um derGnade Gottes willen, die Israel gewährt wurde (“denn ihr wart Fremde imLande Ägypten”, 2 Mos 22,20).” 645Die UCC steht in einer ganz ausdrücklichen Tradition der Bundestheologiereformatorisch-reformierter Prägung und geht von einer verpflichtendenOrdnung des Bundes Gottes aus. Aus diesem biblischen Impulsheraus versucht die Erklärung, Grundregeln für wirtschaftliche Gerechtigkeitzu formulieren. “In der Ausübung von Gerechtigkeit im Rahmendes öffentlichen Wirtschaftssystems wird der Bund des menschlichenHaushalts mit Gott erfüllt und Gott wird verehrt.” 646 Ein biblisch begründeterBegriff von gerechter Wirtschaft wird so aus dem biblischen Kontextin den Kontext einer neoliberalen Wirtschaftspolitik, wie sie in den USApraktiziert wird, übersetzt. Das biblische Bild einer Ökonomie als Haushaltkann dadurch zu einem kritischen Gegenbild einer Ökonomie werden,die dem Markt unbedingten Vorrang vor der Politik einräumt. “Verglichenmit der Vision des göttlichen Haushaltes zeigt das Leiden innerhalbunseres eigenen Haushaltes, daß wir schwerwiegenden wirtschaftlichenProblemen gegenüberstehen, die die Märkte nicht vermindert ha-644United Church of Christ (UCC), Christlicher Glaube: Wirtschaftsleben und Gerechtigkeit (Erklärung),Hrsg. von der Ev. Akademie Iserlohn 1989.645 Ebd. 4.646 Ebd. 21.226

en.” 647 Die Erklärung der UCC stellt einen Versuch dar, die wirtschaftsethischeRelevanz der biblischen Tradition so auszulegen, daß aus dembiblischen Gerechtigkeitsbegriff Kriterien für wirtschaftliche Gerechtigkeitentwickelt werden, die einen Maßstab setzen, “an dem man gegenwärtigeWirtschaftssysteme messen kann, und geben eine Vision davon, wiegrößere wirtschaftliche Gerechtigkeit in der Welt von heute zu schaffenist.” 648Der US-Hirtenbrief Wirtschaftliche Gerechtigkeit für alle macht ebensowie die Erklärung der UCC Christlicher Glaube: Wirtschaftsleben und GerechtigkeitGerechtigkeit zum Hauptkriterium der Beurteilung gesellschaftlicherVerhältnisse. Im US-amerikanischen Kontext neoliberalerWirtschaftspolitik, die jegliche Orientierung an Gerechtigkeitskriterienverdrängt, erkennen die Kirchen ihrerseits neu, daß die biblische Gerechtigkeiteinen Schlüsselbegriff christlicher Orientierung darstellt.7.2. Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland:“Gemeinwohl und Eigennutz. Wirtschaftliches Handelnin Verantwortung für die Zukunft”Ganz anders die Denkschrift der EKD Gemeinwohl und Eigennutz. WirtschaftlichesHandeln in Verantwortung für die Zukunft (1991). Sie fragtzwar auch nach biblischen Motiven und Richtungsimpulsen für das, wasGottes Wille auch für den Bereich der Ökonomie ist (Ziff. 103-107).Haushalterschaft im Lebensraum der Erde, Feiertag und Arbeit, Armutund Reichtum, Eigentum, Nächstenliebe, Gerechtigkeit und Gemeinwohlsollen die biblischen Richtungsimpulse für die ethische Verantwortungauslegen. Doch die biblischen Bezüge bleiben eher beliebig. Unklar ist,welche biblische Tradition aus welchen Gründen beerbt wird. So bleibtauch der Ertrag der biblischen Richtungsimpulse und Motive eher blaßund unbestimmt. Der Zugang zu biblischen Motiven ist normativ. Dieanalytische oder perspektivische Dimension biblischer Tradition wirdkaum genutzt. Hier rächt es sich, daß die Denkschrift verschiedene biblischeImpulse unvermittelt nebeneinanderstellt, ohne diese als Entfaltungeines Grundmotivs oder gemeinsamen Ethos zu verstehen. Die UCC hatihr wirtschaftsethisches Urteil an den biblischen Zentralbegriff der Gerechtigkeitgebunden und diesen Gerechtigkeitsbegriff auf dem Hintergrundneoliberaler Politik entfaltet, die sich von einer Orientierung an Gerechtigkeitals Maßstab ethischen Handelns verabschiedet hat.647 Ebd. 16.648 Ebd. 21.227

Biblisch gut begründet, werden die Armen und Schwachen als Maßstabfür die Korrektur und Weiterentwicklung der Marktwirtschaft bezeichnet(Ziff. 171). Doch wenn es darum geht, Perspektiven und Folgerungenaus den biblischen und ethischen Urteilen zu entwickeln, dannbleibt das biblische Urteil kaum mehr identifizierbar. Da ist zwar von der“Übermacht des Ökonomischen” (Ziff. 159 ff) die Rede. Die “Vergötzungder Wirtschaft” (Ziff. 162) trete überall und immer dort auf, wo von derWirtschaft mehr verlangt werde, als sie geben könne. Die Bibel jedochmeint mit “Vergötzung” nicht ein Problem des Zuviel. Es geht um die AlternativeGott oder Mammon (Lk 17,10; Mt 6,24). Die Ökumene hat gelernt,die Verantwortung für die Wirtschaft zum Thema nicht allein derEthik zu machen, sondern auch der Theologie, der Rede also von Gottoder den Götzen. Auf diese ökumenischen Einsichten läßt sich dieDenkschrift der EKD erst gar nicht ein und bezieht dezidiert eine Gegenposition.“Fragen der Wirtschaftsordnung sollen damit nicht in den Rangvon Bekenntnissen gestellt werden”(Ziff. 97).Die Denkschrift stellt ihren Teil III unter die Überschrift “Biblische Motiveund Richtungsimpulse” und betont grundsätzlich: “Die Bibel ist jedochkein Rezeptbuch, aus dem unmittelbar Anweisungen für bestimmteMaßnahmen in Wirtschaft und Politik entnommen werden können. In derAuslegung der Bibel geht es um die „Erneuerung unseres Sinnes‟, undum die Veränderung unserer Wahrnehmung dessen, was wir tun sollen”(Ziff.106). Die Denkschrift deutet die biblischen Motive und Richtungsimpulseverhaltens- und individualethisch. Haltungen sollen verändertwerden. Auch wenn die Notwendigkeit einer Verhaltensänderungnicht in Abrede gestellt werden soll, so ist es dennoch eine Verkürzungder biblischen Tradition, wenn sie nur als Appell zur “Erneuerung unseresSinnes” ausgelegt wird. Die Bibel beläßt es nicht allein bei einer individualethischenVeränderung, deshalb hat die Tora Institutionen der Gerechtigkeit(Sabbat, Sabbatjahr, Jobeljahr u.a.) geschaffen. Von dieserEinsicht her hätte die Denkschrift den institutionellen Rahmen als ethischeGestaltungsaufgabe ansprechen können.Faktisch jedoch verzichtet die Denkschrift auf eine Konkretion der biblischenRichtungsimpulse. Zur Thematik “Gerechtigkeit und Gemeinwohl”(Ziff. 151 - 164) formuliert die Denkschrift beispielsweise zunächst dieGrundthese (Ziff. 151), nach der Gerechtigkeit dann herrsche, “wenn dieöffentlichen Angelegenheiten des gemeinsamen Lebens so bestellt sind,daß alle ihnen zustimmen können” (Ziff. 151). In der folgenden Ziff. 152werden nach der dicta - probantia - Methode drei Bibelverse aufgezählt,die jedoch lediglich durch das gemeinsame Stichwort “Gerechtigkeit”miteinander verbunden sind (Spr 14,34; Am 5,24; Mt 5,45). Im erläuterndenText heißt es dann: “Der Einsatzpunkt der Suche nach Gerechtigkeit228

ist nicht das Anprangern von Ungerechtigkeit, sondern - in der Orientierungam Wohl der Armen - die Bereitschaft, denen gerecht zu werden,die der Hilfe und der Unterstützung bedürfen” (Ziff. 155). Der von derDenkschrift als Beleg genannte Prophet Amos ist jedoch geradezu Repräsentanteiner Prophetie, die Ungerechtigkeiten in der Gesellschaftanprangert und soziale Kritik übt. H.W. Wolff charakterisiert den ProphetenAmos deshalb auch als einen Mann, der “Protest gegen das gesellschaftlicheLeben seiner Zeit” 649 ausspricht, die Recht und Gerechtigkeitmit Füßen tritt (vgl. Am 2,6ff.; 3,16; 5,11; 6,11). Die Denkschrift stellt alsonur einen äußerlichen und zudem sinnentstellenden Zusammenhangzwischen dem Grundthema “Gerechtigkeit” und den Bibelzitaten her. Diebiblischen Bezugstexte sind allenfalls als Motto zu lesen, finden aber argumentativkeine Aufnahme. Dadurch nimmt sich die Denkschrift selberdie Möglichkeit, biblische Impulse wirklich zu rezipieren.7.3 Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und derDeutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage inDeutschland:“Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit”Die Kirchen haben für ihre ökumenische Erklärung zur wirtschaftlichenund sozialen Lage in Deutschland eine gemeinsame Basis in der Bibelgefunden. Sie äußern sich nicht bloß wirtschafts- und sozialpolitisch,sondern kommen aufgrund der gemeinsamen biblischen Basis für dasethische Urteil zu gesellschaftspolitisch bedeutsamen Aussagen. Wie niezuvor haben sich die Kirchen in ihrem gemeinsamen Wirtschafts- undSozialwort Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit ausdrücklichder biblischen Grundlagen vergewissert (Ziff. 91 - 125). Darin zeigt sich,daß es trotz weiterhin bestehender dogmatischer Differenzen in sozialethischerHinsicht eine gesellschaftspolitisch relevante Ökumene gibt.Der bibeltheologische Teil III. (Ziff. 91 - 125) ist eine kurzgefaßte ökumenischeWirtschafts- und Sozialethik. Das Wort der Kirchen kann als Beispielfür ein kontextuelles theologisches und sozialethisches Reden fürDeutschland gelten. Es zeigt deutliche Einflüsse der Theologie der Befreiung,die in der Vergangenheit nur zu oft auf kirchlichen Widerstandgestoßen ist. Der Impuls der lateinamerikanischen Theologie prägt also649H.W. Wolff, Die Stunde des Amos, Prophetie und Protest, München 1969, 54; H.W. Wolff.Dodekapropheton 2 Joel und Amos, Biblischer Kommentar Altes Testament. Bd 14/2, Neukirchen1969; W. Rudoph, Joel - Amos - Obadja - Jona. Kommentar zum Alten Testament, Bd.13/2 Gütersloh 1971; K. Koch, Die Entstehung der sozialen Kritik bei den Profeten, in: H.W.Wolff (Hg.), Probleme biblischer Theologie, FS G. von Rad, München 1971, 242-257; M.Schwantes, Das Land kann seine Worte nicht ertragen. Meditationen zu Amos, München 1991.229

auch europäische Theologie. Nur angemerkt werden soll, daß es reizvollwäre, genau zu untersuchen, wo die amtskirchliche Rezeption der Theologieder Befreiung diese korrigiert und angepaßt hat. Diese Einflüsseaus der Theologie der Befreiung zeigen sich besonders in folgenden dreiAspekten: Zunächst im methodischen Dreischritt “Sehen-Urteilen-Handeln” zur sozialethischen Urteilsbildung, bei dem das Kirchenwort diebefreiungstheologische Hermeneutik beerbt (vgl. Ziff 107). Zweitens verdanktdas Sozialwort der Kirchen der Theologie der Befreiung den hermeneutischenAusgangspunkt in einer Option für die Armen (vgl. Ziff.105ff.). Drittens wählt das Wort der Kirchen wie die Theologie der Befreiungdas Exodusgeschehen als zentrale Orientierung sozialethischen undtheologischen Denkens (vgl. 97).Die Kirchen regen an, das biblische Zeugnis mit den aktuellen Herausforderungenzusammenzulesen: Diese Vorgehensweise erlaubt erstens,“ethische Orientierungen für das eigene Handeln” (Ziff. 108) zu gewinnenund kann zweitens ethische Einsichten formulieren, “die sich auf den institutionellenRahmen der Gesellschaft beziehen” (Ziff. 108). Bibellektüresoll also für das Individuum handlungsmotivierend sein und einen kritischenMaßstab zur Beurteilung gesellschaftlicher Institutionen abgeben.Zwar sprechen die Kirchen in Deutschland erstmals in einem kirchenamtlichenText von der Option für die Armen. Doch was das Wort derKirchen die Option der Armen, Schwachen und Benachteiligten nennt,ist um die eigentliche Sinnspitze gebracht, wie sie in der Theologie derBefreiung entwickelt wurde. Fast durchgängig wird die Option für die Armenzu einer Option für die Armen, Schwachen und Benachteiligten erweitert.Die in Theologie und Sozialethik mit guten biblischen Gründeneingeführte Formulierung “Option für die Armen” soll durch die Zufügungweitere Attribute wohl bewußt entschärft werden. 650Die Option für die Armen wie sie Theologie und Sozialethik der Theologieder Befreiung verstehen, hat immer die Ermächtigung oder dasSubjektwerden der Armen gewollt. Die Option für die Armen versteht sichals eine partizipative Option, bei der die Armen Subjekt sind und für dieEinlösung ihrer Projekte selber einstehen können. 651 Diese Sinnspitze istpolitisch und gesellschaftlich relevant, denn erst dadurch wird die Optionfür die Armen einer patriarchalen Fürsorge enthoben. Dieses Verständ-650651Vgl. meine Kritik an derselben Tendenz, die sich bereits in der Diskussionsgrundlage abgezeichnethat: F. Segbers, Eine Welt. Hausordnung für den globalen Markt, in: F. von Auer u. F.Segbers (Hg.), Markt und Menschlichkeit, 289 - 292.; ders., Ökumene auf der Bremsspur? ZumSozialwort der Kirchen, in: epd-Dokumentation Nr. 16 vom 10.4.1995, 31-36.vgl. G. Collet, “Den Bedürftigen solidarisch verpflichtet”. Implikationen einer authentischenRede von der Option für die Armen, in: Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften Bd. 33,Münster 1992, 67-84.; P. Rottländer, Option für die Armen; C. Boff u. J. Pixley, Die Option fürdie Armen, 235-240, 244-251; H. Bedford-Strohm, Vorrang für die Armen, 151-166.230

nis der Option für die Armen wird im Wort der Kirchen nicht rezipiert.Dieses Defizit hat zur Folge, daß auch die Akteure und Träger kaum genanntwerden. Das Wort der Kirchen ist deswegen in einem eigentümlichenSinne subjektlos. Die Option “hält an, die Perspektive der Menscheneinzunehmen, die im Schatten des Wohlstandes leben. (...) Sieverpflichtet die Wohlhabenden zum Teilen und zu wirkungsvollen Allianzender Solidarität” (Ziff. 107). Friedhelm Hengsbach und Mitautoren kritisieren,daß das, was die Kirchen “Option für die Armen” nennen, einethischer Appell an die Reichen, Starken und gesellschaftlich Integriertensei 652 . Das Wort der Kirchen bleibt hinter den biblischen Einsichten zurBegründung einer Option für die Armen zurück. Es hat den Anschein,daß nunmehr, da der Einfluß der Theologie der Befreiung zurückgegangenist, kirchenoffiziell zentrale theologische Begriffe der Theologie derBefreiung zwar aufgenommen werden, jedoch um den Preis der Abschwächung.In einem zweiten leitmotivischen Argumentationsstrang neben dem einerOption für die Armen bezieht sich das Kirchenwort auf ein Ethos derBarmherzigkeit (Ziff. 13, 96, 97, 103, 248, 249). 653 In ihrem Kommentarnennen Friedhelm Hengsbach und Mitautoren die “Ethik des Erbarmens”eine theologische Meta-Ethik. 654 Gottes Erbarmen drängt die Menschendazu, selbst barmherzig zu sein. Sein Erbarmen hat Gott in der Befreiungaus Ägypten gezeigt. Die Exoduserfahrung wird zur grundlegenden Erfahrungdes Gottesvolkes, das sich eine Lebensordnung gegeben hat,welche die im Exodus geschenkte Freiheit bewahren will (Ziff. 97). Diesebiblische Linie reicht bis zu Jesus und seiner Einladung “zu einem Leben,das ganz auf Gott und seine Gerechtigkeit und Barmherzigkeit setzt undsie im mitmenschlichen Leben bewährt” (Ziff. 99). Aus der Meta-Ethikdes Erbarmens werden zwei Handlungsorientierungen abgeleitet: Die“Option für die Armen, Schwachen und Benachteiligten” (Pkt. 3.3.2, Ziff.105 - 107) und die Gerechtigkeit als “Ordnungsprinzip der Gesellschaft”(Ziff. 109).Die Kirchen verweisen auf eine biblische und christliche Tradition, die“eine Kultur des Erbarmens” (Ziff. 13) entwickeln kann. “Den Blick für dasfremde Leid zu bewahren ist Bedingung aller Kultur. Erbarmen im Sinneder Bibel stellt dabei kein zufälliges, flüchtig-befristetes Gefühl dar. DieArmen sollen mit Verläßlichkeit Erbarmen erfahren. Dieses Erbarmen652 F. Hengsbach u. B. Emunds u. M. Möhring-Hesse, Reformen fallen nicht vom Himmel, 83.653F. Segbers, “... im Gottesdienst hat nicht nur der Choral, sondern auch der Schrei der Armenseinen Platz.” Zu einer Spiritualität der Gerechtigkeit von Mystik und Politik, in: M. Huhn u.W. Sohn u. F. Segbers (Hg.), Gerechtigkeit ist unteilbar, 43-48.654 F. Hengsbach u. B. Emunds u. M. Möhring-Hesse, Reformen fallen nicht vom Himmel, 81.231

drängt auf Gerechtigkeit”(Ziff. 13). 655 Friedhelm Hengsbach und Mitautorennennen das Leitmotiv des Erbarmens einen Fehlgriff, denn das Leitmotivder Barmherzigkeit habe den Nachteil, daß es “für eine Bewertungvon Institutionen, Strukturen und Veränderungsprozessen nicht taugt unddazu verleitet, die christliche Ethik auf eine Individualethik zu verkürzen”656 . Diese Befürchtungen teile ich nicht. Der biblische Befund gibtnämlich keinen Anhalt für solche Einwände. Ein Ethos der Barmherzigkeitist Grundlage und Ausgangspunkt biblischer Ethik. 657 In der prophetischenTradition, in der Gesetzesliteratur und auch in den Psalmen zeigtsich, daß der Gott des Erbarmens sich in der Bibel als Beschützer derSchwachen und Hilflosen erweist. 658 “Gott als der Barmherzige begründetein Ethos der Solidarität und der Barmherzigkeit mit den Schwachenin der Gesellschaft.” 659 Dieses Ethos der Barmherzigkeit entfaltet sich inden Schutzbestimmungen der Tora. Wie Gott das Recht der Schwachenschützt, so soll auch der Mensch das Recht des Schwachen schützen.Das sich zum Ethos entwickelnde Recht fordert die permanente Solidaritätdes wirtschaftlich Stärkeren mit dem Schwächeren. Das Ethos desErbarmens steht deshalb auch biblisch nicht in einem Gegensatz zustrukturellen Aspekten der Gerechtigkeit. Das Erbarmen wird in der Bi-655 In den Vorentwürfen und Vorarbeiten fehlt der Rekurs auf das Ethos des Erbarmens. Erst in derSchlußredaktion, die von der Katholischen Bischofskonferenz und dem Rat der EKD verantwortetwurde, wurde dieser Bezug auf die Kultur und das Ethos des Erbarmens eingefügt. DieseErgänzung trägt wohl die Handschrift des damaligen Ratsvorsitzenden der EKD, LandesbischofK. Engelhardt. Auf der EKD-Synode 1996 hatte er in seinem Rechenschaftsbericht ausführlichBezug genommen auf diese Ethik des Erbarmens als eines christlichen Propriums. Vgl.Bericht des Rates an die Synode der Ev. Kirche in Deutschland (Ratsbericht 1996), Borkum,3.11.1996, Landesbischof Klaus Engelhardt, “Für eine Kultur des Erbarmens”, in: epd-Dokumentation Nr. 49/1996, 1-7. “Erbarmen” wird auch in der ökumenischen Sozialethik unterdem Einfluß orthodoxer Theologie zunehmend zu einem sozialethischen Zentralbegriff, dernicht in einem Gegensatz zur strukturellen Gerechtigkeit steht. Die Zweite Europäische ÖkumenischeVersammlung in Graz 1997 hat im “Basistext” dem Kapitel zur Wirtschaftsethik dasMotto vorangestellt: “Schutz der Schwachen - Wirtschaft im Zeichen von Barmherzigkeit” (A27). “Im Spiegel der Barmherzigkeit Gottes erscheint unsere von engen Geldinteressen und forcierterProfitgier geprägte Wettbewerbsgesellschaft als zutiefst rücksichtslos und unbarmherzig.Wir treten in den Kirchen für die Entwicklung ökonomischer Systeme ein, die auf den Schutzder Schwachen in allen Teilen der Welt abzielen und auf die inhärenten Werte aller Menschengerichtet sind.” (A 28). Abgedruckt in: epd-Dokumentation Nr.35/1997, 10. “Erbarmen/Barmherzigkeit”kann als ein Paradigma ökumenischer Sozialethik verstanden werden.Die Zweite Europäische Ökumenische Versammlung 1997 in Graz nahm die Metapher einer“Schule des Erbarmens” auf. “Barmherzigkeit” wurde als Zentralbegriff für eine Wirtschaftsethikentfaltet, die Widerstand gegen die Spaltung zwischen Gewinnern und Verlierern leistenwill (vgl. Basistext A 27f., A 32 in: epd-Dokumentation Nr. 35/1997).656 F. Hengsbach u. B. Emunds u. M. Möhring-Hesse, Reformen fallen nicht vom Himmel, 88.657 Vgl. E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 84-86, 88f.; 156f.658 Vgl. C. Boff u. J. Pixley, Option für die Armen, 62.659 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 85.232

el “nicht als irgendeine mildtätige Wohltat gegenüber den Schwachenangesehen, sondern als ein Akt der Aufrichtung von Gerechtigkeit.” 660Die Kirchen stellen ganz in der Tradition der Befreiungstheologie dieExodustradition an den Anfang ihrer sozialethischen Überlegungen. “DasVolk Gottes lebt aus der Erinnerung an die Geschichte des ErbarmensGottes” (Ziff. 96). Diese Erinnerung wird eine Motivation “zur barmherzigenund solidarischen Zuwendung zu den Armen, Schwachen und Benachteiligten”(Ziff. 96). Die Exoduserfahrung nennen die Kirchen eine“grundlegende geschichtliche Erfahrung” (Ziff. 97). Die Zehn Gebotewerden als Lebensordnung verstanden, die Weisungen zu einem Lebenin Menschenwürde, Freiheit, Gerechtigkeit und Wahrheit darstellen. “Alssolche sind sie kein biblisches Sonderethos; sie nehmen vielmehr allgemeinmenschlicheEinsichten auf, bestätigen und bekräftigen sie aufgrundder Erfahrungen in der Geschichte Gottes mit seinem Volk” (Ziff. 97).Die einzelnen Elemente der Ethik der Hebräischen Bibel unterscheidensich nicht substantiell von Ethiken ihrer altorientalischen Umwelt. InÄgypten und in Mesopotamien gibt es wie in Israel auch ein Ethos derHilfe für den Schwächeren. 661 Es gibt zwar zahlreiche Parallelen, aber einUnterschied fällt auf: Die biblische Ethik ist anders begründet. Die Elementeder biblischen Ethik sind anders zusammengesetzt und miteinanderverbunden. 662 Recht und Gerechtigkeit werden im altorientalischenRecht nur dadurch vermittelt, daß Recht zeitweise außer Kraft gesetztwird. In Juda jedoch werden Recht und Gerechtigkeit durch das barmherzigeHandeln Gottes garantiert, zusammengehalten und begründet.“Damit war das Recht in Juda davor geschützt, in der staatlichen Organisationaufzugehen und ihr dienstbar zu werden.” 663 Soziale und gesellschaftlicheReformen, aber auch Kritik der bestehenden Verhältnissekonnten so zu einem permanenten und konsistenten Bestandteil israelitischenRechts werden. Solidarität der Starken mit den Schwachen fanddarin eine viel wirksamere Rechtsbegründung. “Die judäische Idee einesEthos der Gerechtigkeit führt über die Aporie der altbabylonischenAußerkraftsetzung von Recht zugunsten der Gerechtigkeit hinaus.” 664Nicht der König, Gott selber ist in der Tora Quelle des Rechts. Das Ethosder Bibel ist immer staats- und gesellschaftskritisch. “Nicht die Einordnungin einen von König und Staat gesetzten Ordnungsentwurf läßt das660 M. Welker, Gottes Geist, 117.661J. Assmann, Ma‟ at. Gerechtigkeit und Unterdrückung im Alten Ägypten, München 1990; E.Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 86f.;143 - 152; 220-224.662 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 88.663 Ebd. 89.664 Ebd. 89.233

Ethos zu sich selbst kommen, sondern die im Anruf Gottes des Barmherzigenangesprochene Einsicht des je einzelnen Menschen.” 665Neben dieser Differenz des biblischen zum altorientalischen und ägyptischenEthos zeigt sich im Begriff der Heiligkeit des Volkes Israel dasBemühen, ein unterscheidendes Ethos zu entwickeln. Israel ist durch denExodus geheiligt und ausgesondert worden (Lev 22,33). “Die Grundlageaber, die das Gesellschaftsmodell erst funktionieren läßt, ist die innereHaltung der Nächstenliebe (Lev 19), die auf den vordergründigen wirtschaftlichenVorteil (Lev 25) verzichtet. Eine solche Haltung gewinnt derMensch nicht aus eigenem, ihm von Natur gegebenen Vermögen, sondernsie wird ihm erst durch Gott ermöglicht. Der heilige Gott heiligt seinVolk, damit es sich in seinem Ethos heiligt. (...) Israel soll sich im Haltender Gebote Gottes heiligen.” 666 Leider hat das Wirtschafts- und Sozialwortdiese exegetisch unbestrittene Einsicht nicht rezipiert. Es hat sichdadurch selber um einen spezifischen Beitrag im wirtschaftsethischenDiskurs gebracht. Mit dem Verweis darauf, daß es kein biblisches Sonderethosgebe, verpaßt das Wort der Kirchen die Chance, die materialethischenElemente des biblischen Ethos aufzunehmen und sie nach ihrerTragweite für ökonomische und soziale Themenstellungen in der Modernezu befragen.Das Wort der Kirchen bezieht sich auf die prophetischen Traditionenund auf die Gesetzestradition (Ziff. 98). Es fällt auf, daß das Kirchenwortlediglich auf Bibelverse verweist, nicht jedoch deutlich macht, welche Inhalteangesprochen werden. Auf folgende Bibelverse wird verwiesen:- Ex 22,20-26: Ausbeutungsverbot der Fremden, Witwen undWaisen (V 20-22)Zins- und Pfandverbot (V 24-26);- Ex 23,6-9: Verbot der Rechtsbeugung (V 6-8),Rechtsschutz für den Armen (V 9);- Lev 19,11-18.33f.: Ethos der Individualethik in der Nächstenliebe(V 11-18), 667Verhalten gegenüber Fremden (V33f.);- Dtn 15,7-11: Kredithilfe an verarmte Israeliten, Leihen gegen665 Ebd. 90.666 Ebd. 257.667So ebd. 243f.; leider verweist das Wort der Kirchen in seiner Begründung des Doppelgebotesder Gottes- und Nächstenliebe (Ziff. 103) nicht auf die Tora, sondern lediglich auf die ntl. Bezugsstellebei Mk 12, 28-31 und verdrängt dadurch, daß atl. und ntl. Ethik verbunden sind,auch wenn in Ziff. 99 davon die Rede ist, daß Jesu Botschaft und Auftreten auf der Linie derGottes- und Geschichtserfahrung seines Volkes liegt.234

Pfand, Zuwendung zum verarmten Nächsten alsPflicht (V 7-11);- Dtn 24,17f.: Recht der Armen.Wie beerben die Kirchen die wirtschaftsethische Tradition der Tora?Wichtige Elemente der biblischen Tradition, die sozialund wirtschaftsethischrelevant sind, werden ausgespart. Das israelitische Eigentumsrechtmit seinen Eingriffen in sozio-ökonomische Prozesse durch dasSabbat- und Jobeljahr fehlt. Das Wort der Kirchen erwähnt mit gutemGrund die Sozialpflichtigkeit des Eigentums (Art. 14 Abs. 2 GG in Ziff.143) und fordert auch eine “gerechtere Vermögensverteilung” (Ziff.215ff.). Ein Verweis auf eigene biblische Traditionen für diesen sozialausgleichendenUmgang mit Eigentum hätte die Argumentation stützenkönnen. Die Sabbattradition wird ebenfalls nicht erwähnt, auch nicht indem Absatz, der sich mit der Sicherung des Sonntags beschäftigt (Ziff.223). Insofern das Wort der Kirchen in seiner Begründung für die ethischenPerspektiven “das biblische Ethos als Gemeinschaftsethos” (Ziff.103) versteht, nimmt es den biblischen Begriff von Gerechtigkeit sachgemäßauf und nennt ihn einen “Schlüsselbegriff der biblischen Überlieferung”(Ziff. 108). Auffallend jedoch ist, daß jene biblischen Traditionen,die Instrumentarien des sozialen Ausgleichs kennen, ebensowenig rezipiertwerden wie jene biblischen Traditionen, die eher utopischen Charakterssind.Der biblisch und theologisch so gehaltvolle Begriff der Haushalterschaftklingt leider nur an. Kern der “verantwortlichen Haushalterschaft”668 ist, daß der Mensch das, was er mit der Schöpfung macht, wieein Hausverwalter verantworten muß. Daß er die Pflicht habe, als SachwalterGottes “haushälterisch und bewahrend” (Ziff. 123) mit der Schöpfungumzugehen, wird nur erwähnt. Insgesamt gerät der ökologische Aspektzu kurz. Das Wort der Kirchen meint eingestehen zu müssen, daßdie “biblischen Aussagen kein ökologisches Ethos im modernen Sinn”(Ziff. 124) enthalten. Allerdings entfaltet das Kirchenwort nicht, was untereinem “ökologischen Ethos im modernen Sinn” zu verstehen sei. An dieserStelle fällt das Wort der Kirchen weit hinter die ökumenische sozialethischeDiskussion zurück, die gerade durch die Lektüre der biblischenTradition in älterem in der Bibel tradierten Wissen eine Aktualität erkennt,668 Die “verantwortliche Haushalterschaft” wurde noch in der Diskussionsgrundlage für den Konsultationsprozeßüber ein gemeinsames Wort der Kirchen zur wirtschaftlichen und sozialen Lagein Deutschland erwähnt (Ziff. 15). Vgl.: R. Kessler, Keine Freiheit ohne materielle Grundlage,in: F.von Auer u. F. Segbers (Hg.), Markt und Menschlichkeit, 107f.235

die Perspektiven zu einer Versöhnung zwischen Ökonomie und Ökologie(Sabbattradition, Brachjahr, Jobeljahr u.a.) eröffnen können. 6697.4 ZusammenfassungEs lassen sich insgesamt drei unterschiedliche Grundmuster biblischerArgumentation in den dargestellten wirtschaftsethischen Erklärungen derKirchen ausmachen. Die UCC (wie der US-Hirtenbrief WirtschaftlicheGerechtigkeit für alle) nimmt die biblische Argumentation in einer Weiseauf, die eher analytisch und perspektivisch denn normativ zu nennen ist.Auf der Folie der in der biblischen Tradition überlieferten Orientierungenwerden die gesellschaftlichen und ökonomischen Verhältnisse kritischwahrgenommen und als Herausforderungen für Christen und Kirchen interpretiert,sich politisch zu engagieren. Die Realität des Neoliberalismusführt zu einer Neuentdeckung von Gerechtigkeit als einer zentralen Orientierungchristlicher und biblischer Ethik. Durch eine biblische Perspektiveauf die Wirtschaft wird die ökonomische Realität selber zu einem Anliegendes Glaubens. Diese Erklärungen dokumentieren einen kirchlichenAufbruch, der Gerechtigkeit als Schlüsselbegriff christlicher Orientierungin wirtschaftsethischen Fragen zu begreifen gelernt hat. Der biblischeGerechtigkeitsbegriff mit seinen deutlichen Konturen schärft umgekehrtauch die Wahrnehmung ökonomischer Ungerechtigkeit und sozialerUngleichheit in der Gegenwart.Die römischen Enzykliken geben eher das Gegenbild ab. Zwar kenntLaborem exercens einen ausdrücklichen biblischen Bezug, jedoch nur imAnhang. Spätere lehramtliche Verlautbarungen nutzen biblische Aussagenweiterhin eher wie einen Steinbruch für die eigene Argumentation.Die biblische Tradition wird dabei nicht als eine eigenständige Erkenntnisquellefür wirtschaftsethisches Urteilen wahrgenommen. CentesimusAnnus (1991) verzichtet ganz auf einen biblischen Bezug. Die römischkatholischeKirche hat in der Enzyklika Laborem exercens (1981) erstmalseine ausdrücklich bibeltheologische Fundierung als Basis ihresethischen Urteilens gewählt. 670 Laborem erxercens nennt es eine Grund-669 Vgl. dazu M. Robra, Ökumenische Sozialethik, bes. 180ff.670Vgl. dazu J. Ebach, “damit er ihn bebaue und bewahre”. Die Aufnahme biblischer Texte zurArbeit in Laborem exercens, in: W. Klein u. W. Krämer (Hg.), Sinn und Zukunft der Arbeit,Mainz, 1982, 48-59. Das Schwergewicht der biblischen Begründung liegt hier in der Rede vomMenschen als dem Bild Gottes (Gen 1,26 f), im Herrschaftsauftrag an den Menschen (Gen1,28), aber auch in den Fluchsprüchen über die aus dem Gottesgarten vertriebenen Menschen.Laborem exercens wurde bei Erscheinen als eine Enzyklika gewertet, in der die Abkehr von naturrechtlicherArgumentation und die Hinwendung zu biblischen Quellen für die sozialethischeUrteilsbildung deutlich wurden.236

linie der Soziallehre, daß die “menschliche Arbeit der entscheidendeDreh- und Angelpunkt der gesamten sozialen Frage” (3, 2) ist. Daß ArbeitBezugspunkt für die kritische Analyse ökonomischer Prozesse undInstitutionen ist, wird biblisch-normativ begründet. Centesimus annus(1991) - erschienen zum 100. Jahrestag der ersten Sozialenzyklika - rezipiertnur noch die eigene Lehrtradition und weiß sich angesichts derEreignisse von 1989 in ihrer doppelten Frontstellung gegen Sozialismusund Liberalismus bestätigt. Leider jedoch wird diese Linie von Laboremexercens in späteren lehramtlichen Texten nicht mehr weiter verfolgt.Auch im Text, mit dem die römisch-katholische Kirche in Deutschland1993/94 zunächst noch ohne Beteiligung der evangelischen Kirchen einenKonsultationsprozeß zur wirtschaftlichen und sozialen Lage eröffnete,sucht man nach einer biblischen Vergewisserung oder Argumentationvergebens. 671 Die römisch-katholische Kirche meint wohl, ein wirtschaftsethischesUrteil wieder eher naturrechtlich und ohne biblischeGrundlagen gewinnen zu können.Die Denkschrift der EKD Gemeinwohl und Eigennutz nimmt eine mittlerePosition ein. Sie knüpft zwar an biblische Traditionen an, beerbt siejedoch nur insoweit, wie sie dem Projekt einer Fortentwicklung der SozialenMarktwirtschaft eine zusätzliche Begründung zu geben vermögen. IhrUmgang mit biblischen Traditionen ist normativ zu nennen; ausdrücklichheißt es, daß die Denkschrift eine Brücke schlagen wolle “zu der Bedeutungvon Motiven und Orientierungen der christlichen Tradition für dieSoziale Marktwirtschaft” (Ziff. 100).Das Wirtschafts- und Sozialwort der Kirchen in Deutschland befragtdie bib-lische Tradition ebenfalls hauptsächlich normativ. Die kritischeperspektivische und die analytische Aussagekraft der biblischen Traditionbleibt dagegen auch hier deutlich ausgespart und ungenutzt. Normativsoll die Konzeption einer Ökologisch-Sozialen Marktwirtschaft begründetwerden. Ergänzt wird die biblische Argumentation im Wirtschafts- undSozialwort der Kirchen durch Denkfiguren wie jene der Subsidiarität, dieder naturrechtlichen Lehrtradition der römisch-katholischen Kirche entstammen(Ziff. 3.3.3 zu Solidarität und Subsidiarität). Die Bibel wird alseine ethische Ressource gelesen; die ethische Urteilsbildung wird durchsozialethische Leitlinien ergänzt, die säkular vermittelbar und kompatibelsind. Perspektiven für die gesellschaftliche Entwicklung sollen nicht alleinethisch postuliert werden, sondern “als Ausdruck einer langfristig denkendenVernunft” (Ziff. 126) ausgewiesen werden. Indem die Kirchen inDeutschland biblische Begriffe in auch säkular vermittelbare sozialethi-671 Unsere Verantwortung für Wirtschaft und Gesellschaft 1993, Arbeitshilfe Nr. 116, hg. vom Sekretariatder Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1994.237

sche Leitlinien übersetzen, vermeiden sie eine nur innerkirchlich verstehbareArgumentation.Die Marktwirtschaften sind in die Krise gekommen. Deshalb habendieKirchen nicht ein Konsultationsverfahren eröffnet, das zur Veröffentlichungeines gemeinsamen Wortes zur wirtschaftlichen und sozialen Lagein Deutschland führte. Die Kirchen in Deutschland verstehen die SozialeMarktwirtschaft als eine Wirtschaftsordnung, der sie sich aus historischenund auch ethischen Gründen verpflichtet fühlen. 672 Im WirtschaftsundSozialwort sprechen sich die Kirchen für die Konzeption einer SozialenMarktwirtschaft aus und “sehen im Konzept der Sozialen Marktwirtschaft(...) den geeigneten Rahmen für eine zukunftsfähige WirtschaftsundSozialpolitik” (Ziff. 9). Für deren “strukturelle und moralische Erneuerung”und “ihre Weiterentwicklung zu einer sozial, ökologisch und globalverpflichteten Marktwirtschaft” (Ziff. 11) beziehen sie sich auf biblischeund theologisch-sozialethische Traditionen, um das Konzept der SozialenMarktwirtschaft normativ zu begründen. Während das Wirtschafts- undSozialwort auf die real existierende Marktwirtschaft verändernd einwirkenund sie zu einer ökologischen und global verpflichteten Marktwirtschafterweitern will, identifiziert die Denkschrift der EKD die real existierendeMarktwirtschaft mit der Konzeption der Sozialen Marktwirtschaft. Kirchenim Kontext neoliberaler Marktwirtschaften lesen die biblische Traditionanders als jene Kirchen, die es mit dem sog. Rheinischen Kapitalismusoder Sozialen Marktwirtschaften zu tun haben. Die Erklärung der UCCwie auch der US-Hirtenbrief lesen die biblische Tradition eher analytischund können so aus der biblischen Tradition auch Perspektiven entwickeln,die zu einer Suche nach ökonomischen Alternativen inspirieren.Dadurch gewinnen sie einen kritischen Abstand zur vorgegebenen Wirtschaftspolitik.Zwischen dem Umgang mit der Bibel und der Wahrnehmung der sozialenund ökonomischen Wirklichkeit gibt es einen dialektischen Zusammenhang.Abhängig vom jeweiligen Zugang zur Wirklichkeit, von der eigenengesellschaftlichen Erfahrung und ihrer Verarbeitung, aber auchvon den mit dem Erkennen verbundenen Interessen vollzieht sich ein jeunterschiedlicher Umgang mit der biblischen Tradition oder mit dem biblischenArgument, der als analytisch, normativ oder perspektivisch charakterisiertwerden kann. Der gesellschaftliche Kontext bedingt das Lesendes biblischen Textes. Aber umgekehrt gilt auch: Das Lesen des biblischenTextes führt dazu, den gesellschaftlichen und ökonomischenKontext kritisch zu lesen.672 Vgl. die kritische Würdigung bei: E. Müller, Evangelische Wirtschaftsethik und Soziale Marktwirtschaft,269-276.238

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DRITTER TEILÖKONOMIEN IM WIDERSTREIT240

8. MARKTWIRTSCHAFT IM PLURALUndifferenziert von der Marktwirtschaft zu sprechen verkürzt die Realität.Marktwirtschaft gibt es in Theorie und Praxis immer im Plural. ArthurRich unterscheidet deshalb zu Recht in seiner zweibändigen Wirtschaftsethiksechs verschiedene Ordnungstypen der Marktwirtschaft, in denender Markt die konstitutive Grundlage für ein wettbewerbliches Koordinationssystemdarstellt. 673 Nicht alle marktwirtschaftlichen Konzeptionen sindrealpolitisch von Bedeutung. Da die real existierenden Marktwirtschaftenfaktisch in zwei grundlegend verschiedenen Ordnungsgestalten auftreten,empfiehlt es sich, den Vorschlag des französischen Ökonomen MichelAlbert 674 in seinem Buch Kapitalismus contra Kapitalismus aufzugreifenund zwei Wirtschaftsstile innerhalb der Marktwirtschaft zu unterscheiden,hinter denen jeweils auch zwei sehr verschiedene MenschenundGesellschaftsbilder, aber auch implizite Ethiken stehen:Auf der einen Seite ist die “bewußt sozial gesteuerte Soziale Marktwirtschaft”(Müller-Armack) 675 oder auch der “Rheinische Kapitalismus”673 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. II, 259- 344. A. Rich unterscheidet zwischen “Wirtschaftssystem”und “Wirtschaftsordnungen”. Wirtschaftssystem bezeichnet das Grundsystem, die prinzipielleGrundlage einer Wirtschaftsordnung, und Wirtschaftsordnung die jeweils konkretwirklicheund konkret-mögliche Ausprägung eines bestimmten Wirtschaftssystems (A. Rich,Wirtschaftsethik, Bd. 2, 176f.).674 M. Albert, Kapitalismus contra Kapitalismus, Frankfurt 1992.675 Üblich geworden ist es, die von A. Müller-Armack konzipierte Form der Sozialen Marktwirtschaftmit einem kleinen „s‟ zu schreiben, wohl um das „sozial‟ als Adjektiv zu verstehen. Müller-Armackhat jedoch bereits in seiner ersten Schrift, in der er “Umrisse einer Sozialen Marktwirtschaft”skizzierte, von einer “Sozialen Marktwirtschaft” gesprochen (mit großem „S‟), wohlum zu verdeutlichen, daß das Soziale kein Anhängsel oder Attribut, sondern ein integraler Bestandteilder Sozialen Marktwirtschaft ist: A. Müller-Armack,Die Wirtschaftssordnungen, sozialgesehen, in: ORDO. Jahrbuch für die Ordnung von Wirtschaft und Gesellschaft, Bd. 1, o.O.1948, 150-154.241

zu nennen. Charakteristikum dieser Wirtschaftsordnung ist ihre Einbettungin die Gesellschaft. 676 Staat und Verbände greifen in den Markt ein,um unsoziale Entwicklungen im vorhinein zu verhindern, oder aber, umsie im nachhinein abzufedern. Die Soziale Marktwirtschaft als ein Wirtschaftsstilim Rahmen des Rheinischen Kapitalismus geht von derGrundentscheidung aus, daß der Markt von sich aus kein Gemeinwohlhervorbringen kann. Erst eine politische Rahmenordnung, die dem Marktvorgegeben ist, kann das Entstehen von Gemeinwohl in einer Wirtschaftsordnunggarantieren, deren treibendes Motiv der individuelle Eigennutzist. Der Eigennutz, der durch den Markt befördert wird, kann erstdurch spezifische Rahmenbedingungen zum Gemeinwohl werden. Dieökonomische und soziale Effizienz des Marktes ist nicht Resultat desMarktes, sondern einer politischen Rahmenordnung.Das Gegenbild zum Rheinischen Kapitalismus und zur SozialenMarktwirtschaft bildet der “neo-amerikanische Kapitalismus” des neoliberalenMarktes, der insbesondere in den anglo-amerikanischen Länderneine geistig-moralische Wende bewirkt hat, die ihrerseits mit zu einemUmbruch der Sozialtraditionen und eines sozial orientierten Interventionismusbeigetragen hat. Das ökonomische System des Marktes wird alsein sich selbst regulierendes System betrachtet. Die Aufgabe des Staatesbesteht einzig darin, die Funktionsmechanismen des Marktes ungehindertzu ermöglichen.Die Bezeichnung neoliberal ist sehr diffus und unscharf. Gemeinsamist in den verschiedenen Begriffen das Anliegen: eine Revision des Liberalismusaufgrund der Erfahrung des Scheiterns freier Märkte in derWeltwirtschaftskrise. Alle Denkrichtungen, die aus dieser Erfahrung herausnach einer neuen Begründung der Funktionsfähigkeit einer Marktökonomiegefragt haben, nannten sich seit den dreißiger Jahren neoliberal.Gesucht wurde nach einer neuen Basis für eine Marktökonomie,nachdem der Laisser-faire-Kapitalismus gescheitert war. Der Neoliberalismusist ein revisionistischer Liberalismus, der das Scheitern des Liberalismusreflektierte, nach seiner Neubegründung suchte und eine Alternativezum Laissez-faire-Kapitalismus und zum Totalitarismus entwickelnwollte. Er umfaßt eine recht unterschiedlich zusammengesetzte Gruppierung,zu der anfangs u.a. Friedrich August Hayek, Karl Popper, AlexanderRüstow, Walter Eucken gehörten. Der Name Neoliberalismus tauchtezum ersten Mal 1938 in Paris bei einer Zusammenkunft von Ökonomenverschiedener liberaler Richtungen auf, die sich besonders durchden erstrebten Freiheitsgrad und in der Frage nach Intensität, nach Qua-676Eine detaillierte Auseinandersetzung mit den Konzeptionsentwürfen der Sozialen Marktwirtschaftbesonders unter sozialethischen Aspekten bei: E. Müller, Evangelische Wirtschaftsethikund Soziale Marktwirtschaft.242

lität und Quantität der staatlichen Interventionen unterschieden, und umfaßtefolgende drei Richtungen: 6771. US-amerikanische oder Chicagoer Richtung:die Neoklassiker um Ludwig von Mises und Friedrich August vonHayek, die sich gegen jegliche Intervention des Staates aussprechen;2. englische Richtung:die Keynes- und Oxford-Liberalen, die konjunkturpolitische Maßnahmenzur Vollbeschäftigung fordern;3. kontinentale Richtung:die Ordoliberalen, die marktkonforme Interventionen befürworten undsich von den beiden anderen Gruppen dadurch unterscheiden, daß siemit dem Wettbewerb sozialund gesellschaftspolitische Forderungendurchsetzen wol-len. Die Soziale Marktwirtschaft wurde bis in diesechziger Jahre als eine Richtung innerhalb des (neoliberalen)Ordoliberalismus verstanden. 678 Der Vortrag von Alexander Rüstow1932 auf der Tagung des “Vereins für Socialpolitik” mit dem Thema“Die staatspolitischen Voraussetzungen des wirtschaftlichen Liberalismus”gilt als ein Gründerdokument der Konzeption der SozialenMarktwirtschaft. 679677 So Ph. Herder-Dorneich, Der Markt und seine Alternativen in der freien Gesellschaft, Freiburg -Hannvover 1968, 123, Anm. 90. Herder-Dorneich gibt auch das folgende Schema einer Einteilungder neoliberalen Richtungen wieder. Er nennt jedoch keinen Hinweis, wann und durchwen der Begriff “Neoliberalismus” aufgebracht wurde. E.E. Nawroth betrachtet die “MontPélérin Society” als Zentrum der neoliberalen Bewegung, gibt jedoch keine Jahreszahl an, diein Verbindung mit dem Entstehen des Neoliberalismus gebracht werden könnte: E.E. Nawroth,Die Sozial- und Wirtschaftsphilosophie des Neoliberalismus, 2. Aufl. Heidelberg 1962, 5.678Zu den Vertretern dieser Richtung gehören u.a. Walter Eucken, Franz Böhm, AlexanderRüstow, Constantin von Dietze, Wilhelm Röpke, Alfred Müller-Armack. Vgl. dazu: E.E.Nawroth, Die Sozial- und Wirtschaftsphilosophie des Neoliberalismus, 6-12. Neben Walter Eucken,Franz Böhm, Constantin von Dietze, Wilhelm Röpke, Alexander Rüstow gehörte auchFriedrich August Hayek anfangs zu den Mitherausgebern des Jahrbuchs ORDO. Dies zeigt diekonzeptionelle Nähe und belegt, daß diese neoliberalen Konzeptionen eine Antwort auf dieWeltwirtschaftskrise geben wollten.679Abgedruckt in: A. Rüstow, Rede und Antwort, Luwigsburg, 1963, 249-258. Darin fordertRüstow 1932 ein Bekenntnis zu einem “starken Staat im Interesse liberaler Wirtschaftspolitik”und zu “liberaler Wirtschaftspolitik im Interesse eines starken Staates” (S. 258). Von “Neoliberalismus”ist an dieser Stelle noch nicht die Rede, wohl aber von einem Interventionismus nichtgegen, sondern in Richtung der Marktgesetze. - Rüstow bezeichnet diese Rede als Gründungsdokumentund “Programm dieser theoretisch fundierten Sozialen Marktwirtschaft”, so in: A.Rüstow, Wirtschaftspolitik und Moral, in: ders., Rede und Antwort, 20. Rüstow spricht davon,daß er und Walter Eucken zeitgleich und unabhängig voneinander 1932 aus der Krise des Liberalismus,die durch marktwidrige Interventionen gegen Ende der Weimarer Republik verschärftwurde, die Grundidee eines dritten Weges in Gestalt des Neoliberalismus entwickelt hätten, diein marktkonformer Intervention des Staates bestehe. Mitgeteilt in: A. Rüstow, Paläoliberalis-243

Daß zunächst alle wirtschaftstheoretischen Antworten auf die Weltwirtschaftskriseals Neoliberalismus bezeichnet wurden, trägt zur begrifflichenVerwirrung bei. Die Soziale Marktwirtschaft ist in der frühen wirtschaftstheoretischenDebatte von der Genese her also keineswegs alsein Gegenkonzept zum Neoliberalismus, sondern als Teil des Gesamtanliegenseines Neoliberalismus verstanden worden. 680 Alexander Rüstowbekräftigt die Nähe von Sozialer Marktwirtschaft zum Neoliberalismus:“Unser Neoliberalismus unterscheidet sich vom Paläoliberalismus geradedadurch, daß er nicht wie der Paläoliberalismus alles nur auf wirtschaftlicheGrößen bezieht. Wir sind vielmehr der Meinung, daß die wirtschaftlichenDinge überwirtschaftlichen Gesichtspunkten untergeordnet werdenmüssen. Dieser Meinung sind wir nicht erst seit heute, sondern dieseMeinung herrschte schon seit den Anfängen des Neoliberalismus.” 681Und Alfred Müller-Armack wehrte sich Mitte der sechziger Jahre offensichtlichim Gegensatz zu seiner früheren Auffassung dagegen, die SozialeMarktwirtschaft “als bloße Abart des Neoliberalismus” einstufen zulassen: “Man braucht die Nähe zum Neoliberalismus keineswegs zuleugnen, wir verdanken ihm zahlreiche entscheidende Anregungen, abergegenüber einem den Wettbewerbsmechanismus als ausschließlichesGestaltungsprinzip betrachtenden Neoliberalismus ist der Gedanke derSozialen Marktwirtschaft aus anderen Wurzeln entstanden. Sie liegen inder dynamischen Theorie und der philosophischen Anthropologie, diebeide in den zwanziger Jahren entwickelt wurden, mithin in einer anderenAuffassung von Staat und in einer Weiterführung des vom Neoliberalismusmeist abgelehnten Stilgedankens. Die koordinierenden Funktionen680681mus, Kollektivismus und Neoliberalismus, 166.- Bereits 1933 mußte Rüstow wegen seiner demokratischenund liberalen Überzeugung aus Deutschland in die Schweiz und dann nach Istanbulemigrieren.Vgl. den Beitrag von O. von Nell-Breuning, Neoliberalismus und katholische Soziallehre, 81-98, sowie E.E. Nawroth, der sich in seiner Monographie zum Neoliberalismus aus Gründen begrifflicherStringenz ausschließlich mit dem Ordoliberalismus und der Sozialen Marktwirtschaftauseinandersetzt: E.E.Nawroth, Die Sozial- und Wirtschaftsphilosophie des Neoliberalismus,12.A. Rüstow, Die staatspolitische Krise unserer Gesellschaft, in: ders., Rede und Antwort, 73.Rüstow eröffnete die Arbeitstagung der Aktionsgemeinschaft Soziale Marktwirtschaft 1961 miteiner Klarstellung: “Da nun leider heutige Vertreter jenes Paläoliberalismus sich neoliberalnennen, obwohl unser Neoliberalismus ja gerade im Gegensatz und in Abgrenzung gegen jenenAltliberalismus, gegen jenen Paläoliberalismus entstanden ist, trägt das natürlich sehr dazu bei,eine Verwechslung zu begünstigen.” A. Rüstow, Wirtschaft als Dienerin der Menschlichkeit,in: ders., Rede und Antwort, 76. - O. von Nell-Breuning merkte bereits 1951 an: “Allerdingswird die Flagge des Neo-Liberalismus und Sozial-Liberalismus auch in erschreckenden Ausmaßenmißbraucht, um brutalen manchesterlichen Liberalismus damit zu bemänteln.” In: O.von Nell-Breuning, Art. Liberalismus, in: Wörterbuch der Politik, hg. von H. Sacher, O. vonNell-Breuning, Heft V. - Gesellschaftliche Ordnungssysteme, Freiburg 1951, Sp. 220.244

der Sozialen Marktwirtschaft entsprechen nicht ausschließlich den mechanischenRegeln des Wettbewerbs. Die Gestaltungsprinzipien beziehensich auf Staat und Gesellschaft, die beide ihre Wertvorstellungenund Verantwortungen im Gesamtsystem der Sozialen Marktwirtschaftausprägen.” 682Wann und wo der Begriff “Neoliberalismus” zuerst entstanden undverwendet wurde, ist nicht genau auszumachen. In den wirtschaftstheoretischenund wirtschaftspolitischen Debatten nach 1945 jedenfalls wirdhäufig in der politischen Auseinandersetzung um sozialistische und antisozialistischeBestrebungen ein “Neoliberalismus” als dritter Weg zwischenKapitalismus und Sozialismus und synonym für jene ökonomischenNeuordnungsvorstellungen des Liberalismus formuliert, die ausden Erfahrungen mit der Wirtschaftskrise Ende der zwanziger Jahre unddem Hitler-Faschismus ihre Folgerungen ziehen wollten. Erst Mitte dersechziger Jahre kam es zu einer deutlichen begrifflichen Scheidung derrevisionistischen liberalen Positionen innerhalb des Neoliberalismus, indemzwischen der Richtung der Sozialen Marktwirtschaft / RheinischerKapitalismus auf der einen Seite und dem Neoliberalismus USamerikanischerPrägung auf der anderen Seite unterschieden wurde: DieBezeichnung Neoliberalismus wurde nunmehr ausschließlich auf dieChicagoer Richtung eines radikal marktorientierten Kapitalismus angewendet.683 F.A. Hayek und M. Friedman begründeten eine wirtschaftspolitischeund wirtschaftstheoretische Richtung des Neoliberalismus, dieden Wettbewerb und das Marktsystem als ein sich selbst regulierendesSystem betrachtete und deshalb von einer strikten Trennung von Ökonomieund Staat ausging. Dieser Neoliberalismus war jahrzehntelangeher bedeutungslos und fristete eine Nischenexistenz. Erst mit Beginnder siebziger Jahre wurde er von interessierter Seite bewußt gefördertund erlangte zunehmend Bedeutung, so daß er schließlich in den ökonomischenWissenschaften hegemonial werden konnte. Aus einer ökonomischenAußenseitermeinung war in der ökonomischen Theoriebildungein ökonomischer Mainstream und in den Reaganomics und imThatcherismus eine herrschende Wirtschaftspolitik geworden.682 A. Müller - Armack, Wirtschaftspolitische Chronik, Heft 3, Köln 1962, 10 zit. in: E. Nawroth,Zur Sinnerfüllung der Marktwirtschaft, Köln 1965, 31f.683 Diese begriffliche Trennung zwischen einem Marktradikalismus und einem Neoliberalismus mitseinen verschiedenen Ausprägungen macht Otto Schlecht zur Rehabilitation des ursprünglichenBegriffs von Neoliberalismus wieder rückgängig, wenn er es als falsch bezeichnet, “Neoliberalismusals Synonym für Marktradikalismus oder ungezügelten Kapitalismus zu benutzen. (...)Soziale Marktwirtschaft fußt auf neoliberalen Vorstellungen, die ihrerseits auf den klassischenLiberalismus zurückgehen.” (Otto Schlecht, Begriffsverfälschung. Der Neoliberalismus ist besserals sein Ruf, in: Evangelische Kommentare 10/1998, 596f.)245

Der Neoliberalismus steht in der Tradition der Ökonomen Ludwig vonMises und Friedrich August von Hayek. Er ist keine marginale Wirtschaftstheorie,sondern wurde gezielt gefördert und unterstützt. Seit Mitteder 70er Jahre erhielten vornehmlich Vertreter dieser wirtschaftstheoretischenRichtung die Nobelpreise für Ökonomie, so Friedrich Augustvon Hayek (1976), Milton Friedman (1976), George J. Stigler (1982),James M. Buchanan (1986), Garry S. Becker (1992). Im Zentrum desneoliberalen Konzeptes steht die Annahme, daß der Markt als Institutionund der Wettbewerb als Organisations- und Entwicklungsmethode derPolitik einer bewußten Kooperation von wirtschaftlich handelnden Personen,die sich an normativen Zielen orientieren, überlegen sei. Damit derMarkt diese Ziele erreichen könne, müsse er befreit werden. Flexibilisierung,Deregulierung und Privatisierung sind deshalb auch die zentralenAnliegen. Die freie, neoliberale Marktwirtschaft anglo-amerikanischenTyps geht von einer anthropologischen Grundlage aus, die Eigennutz alsAusdruck der Natürlichkeit des Menschen versteht. Das Gemeinwohlwird deshalb gleichsam automatisch als Summe des individuellen Eigennutzeserwartet. Das Gemeinwohl resultiere aus der konsequenten undweder durch Politik noch Ethik beschränkten Verfolgung des Eigeninteresses.Das mechanistische Bild der Wirtschaftsabläufe, das sich ausder strikten Befolgung der Marktmechanismen ergibt, erübrigt wirtschaftsethischeOrientierungen und kennt a priori auch nicht die Fragenach dem, was gerecht genannt werden könne. Diesen Wirtschaftsstilnennen die Kirchen in ihrem Wirtschafts- und Sozialwort “Marktwirtschaftpur” (Ziff. 146). Trotz einer gemeinsamen Ursprungssituation muß derNeoliberalismus in seiner aktuellen Bedeutung gegenüber der Konzeptioneiner Sozialen Marktwirtschaft deutlich abgegrenzt werden.Der Grundkonzeption einer Sozialen Marktwirtschaft attestiert TrutzRendtorff eine ethische Qualität: “Die Soziale Marktwirtschaft enthält (...)zureichende, wenn auch meist implizite ethisch beachtliche Strukturenund Kriterien, (...) auf die sie auch von der Ethik direkt angesprochenwerden kann.” 684 Auch eine Marktwirtschaft ohne jegliches Adjektiv besitztnach dem Urteil des Wirtschaftsethikers Karl Homann bereits eine684T. Rendtorff, Die soziale Marktwirtschaft in der Perspektive theologischer Ethik, in: Ludwig-Erhard-Stiftung (Hg.), Die Ethik der sozialen Markwirtschaft. Thesen und Anfragen, Stuttgart1988, 57f. Polemisch nennen A. Gutowski und R. Merklein es eine “orakelnde Verheißung”,daß die Väter der Sozialen Marktwirtschaft dieser Konzeption “eine besondere, jenseits dersonst praktizierten kapitalistischen Wirtschaftsmethode angesiedelte moralische Qualität” zumessenwollten. A. Gutowski u. R. Merklein, Arbeit und Soziales im Rahmen einer marktwirtschaftlichenOrdnung, Hamburger Jahrbuch für Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik 30 (1985)50, zit. nach: S. Katterle, Die neoliberale Wende zum totalen Markt aus der Sicht des Nordens,in: W. Jacob u. J. Moneta u. F. Segbers (Hg.), Die Religion des Kapitalismus. Die gesellschaftlichenAuswirkungen des totalen Marktes, Luzern, 1996, 52.246

moralische Qualität, denn belohnt werde in der Marktwirtschaft, wer dasWohl seiner Mitmenschen fördere. “Die moralische Vorzugswürdigkeitder Marktwirtschaft liegt darin, daß sie das beste bisher bekannte Mittelzur Verwirklichung der Solidarität aller Menschen darstellt.” 685 Der normativeGehalt des Marktes liege in nichts anderem als in der güterschaffendenEffizienz von Wettbewerb und Markt. Der Präsident des Bundesverbandesder Deutschen Industrie, Hans Olaf Henke, geht ebenfalls davonaus, “daß die Marktwirtschaft an sich moralisch ist und daß sie es nichtdadurch wird, daß man sozialpolitische Argumente hereinbringt.” 686 BeideWirtschaftssysteme - die Soziale Marktwirtschaft ebenso wie der Neoliberalismus- sind also eine bereits ethisch geprägte Realität. Das zeigt,daß Ökonomie und Ethik nicht im Vakuum abstrakt vermittelt werden,sondern in der existierenden Wirklichkeit immer schon real vermittelt vorhandensind. Die Realität muß nicht nachträglich mit ethischen Gehaltenoder Normen versehen werden. Sie ist immer schon ethisch gehaltvoll.Auch der Markt folgt einer normativen Logik und wird nicht erst dadurchethisch gehaltvoll, wenn er explizit in einen Zusammenhang mit Ethik gebrachtwird. Es wird deshalb darauf ankommen, nach der tatsächlichenEthik der Ökonomien zu fragen und sich darüber Rechenschaft abzulegen,welche ethischen Gehalte verstärkt oder gegebenenfalls korrigiertwerden müssen. Nur so kann Wirtschaftsethik der voluntaristisch-appellativenAttitüde entgehen, die sich immer schon außerhalb der realenAuseinandersetzungen und der mit Macht verbundenen Interessenglaubte. Eine an der Realität interessierte Wirtschaftsethik wird daher dieSoziale Marktwirtschaft und ihr Gegenbild, den Neoliberalismus, als Referenzrahmenaufnehmen müssen. Dabei soll keineswegs die SozialeMarktwirtschaft als die Inkarnation einer menschengerechten und lebensdienlichenÖkonomie ausgemacht werden, während ihr Gegenbildals unethisch demaskiert wird. Die Gegenüberstellung beider Ökonomienund ihres jeweiligen Wirtschaftsstils soll lediglich als Folie für den Ansatzdienen, nach dem Ertrag eines wirtschaftsethischen Impulses zu fragen,der sich biblischen Inspirationen verdankt und keineswegs mit einer historischvorfindlichen Wirtschaftsordnung identifiziert werden soll. Jenseitsdes Streits um Kapitalismus und Sozialismus, jenseits des Streits umWirtschaftsordnungen geht es wirtschaftsethisch allein um den Streit umeine Ökonomie, die dem Leben dient.8.1 Soziale Marktwirtschaft685K. Homann, F. Blome-Drees, Wirtschafts- und Unternehmensethik, 49 (im Original in kursiv);vgl. auch K. Homann, Wirtschaft - Gewinnorientierung und soziale Gerechtigkeit, 98f.686 Zit. in: FAZ vom 13.1.1995.247

8 .1.1 Protestantische Wurzeln der Sozialen MarktwirtschaftViel zu wenig ist bekannt, daß der Soziale Protestantismus entscheidenddie Traditionen der sozialen Reform und institutionellen Transformationdes Kapitalismus inspiriert hat. 687 Günter Brakelmann und Traugott Jähnichenhaben die ins 19. Jh. zurückreichenden protestantischen Wurzelneiner sozial verpflichteten Marktwirtschaft herausgearbeitet und belegt. 688An Aufbau und Ausbau des Sozialstaates hatten die christlichen Konfessionenund besonders der Protestantismus einen bedeutenden und nurzu oft übersehenen Anteil. Auf protestantischer Seite entsprach dem politischeBündnis von Thron und Altar ein ordnungs- und staatspolitischesDenken besonders im Luthertum, das den Staat nicht nur politisch, sondernauch sozial in Pflicht nehmen wollte. Nicht allein nationaler Machtstaat,auch Kultur- und Sozialstaat sollte der Staat sein. Beamte derpreußischen Ministerialbürokratie erarbeiteten die gesetzlichen Grundlagenfür den Aufbau des Sozialstaates. 689 Ökonomen und Theologen kamenauf dem Evangelisch-sozialen Kongreß zusammen, der 1891 gegründetwurde. 690 Er hatte sich in seiner Satzung das Ziel gesetzt: “diesozialen Zustände unseres Volkes vorurteilslos zu untersuchen, sie andem Maßstab der sittlichen und religiösen Forderungen des Evangeliumszu messen und diese selbst für das heutige Wirtschaftsleben fruchtbarerund wirksamer zu machen als bisher.” 691Diese Aufgabenbeschreibung versucht ausdrücklich, zwischen Ökonomieund biblischer Tradition eine Verbindung herzustellen. Die biblischeTradition bildet die ethische Grundlage. Dem Evangelium wird einedoppelte Rolle zugedacht: Es ist Norm und kritische Instanz. Dabei sollen687Vgl. u.a. : F. von Auer u. F. Segbers (Hg.), Sozialer Protestantismus und Gewerkschaftsbewegung;K. Heienbrok u. H. Przybylski u. F. Segbers (Hg.), Protestantische Wirtschaftsethik undReform des Kapitalismus. 100 Jahre Evangelisch-sozialer Kongreß; Bochum 1991.688G. Brakelmann u. T. Jähnichen (Hg.), Die protestantischen Wurzeln der Sozialen Marktwirtschaft.Ein Quellenband, Gütersloh 1994, bes. die Einleitung: S. 13 - 37.689U.a. haben Theodor Lohmann (1831-1905), H. von Berlepsch (1843-1926) und GrafPosadowsky (1845-1932) ihr sozialpolitisches Engagement immer als Konkretisierung christlicherNächstenliebe oder praktisches Christentum verstanden. Vgl. dazu: G. Brakelmann, TheodorLohmann - ein protestantischer Sozialpolitiker aus der Inneren Mission, in: ders., ZwischenWiderstand und Mitverantwortung. Vier Studien zum Protestantismus in sozialen Konflikten,Bochum 1994, 85 - 131; G. Brakelmann, Evangelische Sozialtheoretiker vor dem Problem derGewerkschaften, in: F. von Auer u. F. Segbers (Hg.), Sozialer Protestantismus und Gewerkschaftsbewegung,17-38; vgl. J.- Chr. Kaiser u. W.Loth (Hg.), Soziale Reform im Kaiserreich.Protestantismus, Katholizismus und Sozialpolitik, Stuttgart-Berlin-Köln 1997.690K. Heienbrok u. H. Pryzbylski u. F. Segbers (Hg.), Protestantische Wirtschaftsethik und Reformdes Kapitalismus. 100 Jahre Evangelisch-sozialer Kongreß; G. Kretschmar, Der Evangelisch-sozialeKongreß. Der Protestantismus und die soziale Frage, Stuttgart, 1972.691 Abgedruckt in: G. Kretschmar, Der Evangelisch - soziale Kongreß, 21.248

das Evangelium oder allgemein die biblischen Kategorien einen kritischenMaßstab abgeben und zugleich beitragen, das “Wirtschaftsleben”gerechter zu gestalten. Der Komparativ, “die sittlichen und religiösenForderungen des Evangeliums (...) fruchtbarer und wirksamer zu machenals bisher”, verweist jedoch auf ein offensichtliches Manko in Theologieund Kirche, das behoben werden soll. Zwischen biblischen Orientierungenund gesellschaftlicher Gestaltung eine positive Beziehung herzustellen,wird zum zentralen Anliegen des Evangelisch-sozialen Kongresses.In der Satzung deutet sich bereits eine Methode sozialethischer Urteilsbildungan, die später kurzgefaßt als die Schritte “Sehen-Urteilen-Handeln” bezeichnet werden. Wenn gesagt wird, daß es darauf ankomme,die sozialen Zustände “vorurteilslos zu untersuchen” (= Sehen), “amEvangelium zu messen” (= Urteilen) und das Evangelium “fruchtbarerund wirksamer zu machen” (= Handeln), dann wird das Verhältnis vonbiblisch-begründeter Sozialethik und politischer Gestaltung nicht alsnormativ-deduktiv, sondern empirisch-induktiv beschrieben. Vorausgesetztist, daß die biblische Tradition ökonomisch und gesellschaftlich relevantist und auf diese Bedeutung hin auch ausgelegt werden soll.8.1.2 Denkschrift:“Politische Gemeinschaftsordnung. Ein Versuch zur Selbstbesinnungdes christlichen Gewissens in den politischen Nöten unsererZeit” (1943)Die sozialprotestantischen Traditionen stehen für den Versuch, ökonomischeRationalität und Effektivität auf der einen Seite und Gerechtigkeitund Achtung der personalen Würde auf der anderen Seite gemeinwohlorientiertzu kombinieren. In der Zeit des Nationalsozialismus waren esgerade evangelische Christen, die diese sozialprotestantischen Traditionenaufgenommen und “das Konzept der Sozialen Marktwirtschaft programmatischund interdisziplinär formuliert” 692 haben. Es gibt eine direkteVerbindungslinie zwischen dem sozial engagierten Protestantismus undökonomischen und politischen Neuordnungsvorstellungen, wie sie imWiderstand in der NS-Zeit entwickelt wurden. Hingewiesen sei besondersauf die Beiträge zweier Arbeitskreise, des “Kreisauer-Kreises” umHelmuth Graf von Moltke und des “Freiburger Kreises” 693 um die ÖkonomenWilhelm Eucken, Adolf Lampe, Constantin von Dietze und Ge-692693G. Brakelmann, Das Konzept der Sozialen Marktwirtschaft als einer evolutiven Ordnung, in:ders., Für eine menschliche Gesellschaft. Reden und Gegenreden, Bochum, 1996, 194.K. I. Horn, Moral und Wirtschaft, Tübingen 1996, 98 - 110; G. Brakelmann u. T. Jähnichen(Hg.), Die protestantischen Wurzeln der Sozialen Marktwirtschaft, 309.249

hard Ritter, den Juristen Erik Wolf, Franz Böhm u.a. Vertreter des FreiburgerKreises traten an Bischof Theophil Wurm mit der Bitte heran, einentheologischen Mitarbeiter zu benennen. Auf Vermittlung von BischofWurm stieß der Theologe Helmut Thielicke zu dem Kreis. 694Mit dem Rückgriff auf die zentralen Motive der protestantischen Traditionsuchte der Freiburger Kreis evangelischer Christen im Widerstandnach einem Grundkonzept einer freiheitlichen und sozialen WirtschaftsundSozialordnung. 695 Angeregt wurde die Ausarbeitung einer Wirtschaftskonzeptionim Anhang zu einer Denkschrift durch einen Vortragüber Nationalökonomie und Theologie, den Constantin von Dietze im Juni1941 in Alpirsbach vor der “Gesellschaft für evangelische Theologie”gehalten hatte. 696 Constantin von Dietze übernahm auch die Federführungfür die Ausarbeitung der Anlage 4 “Wirtschafts- und Sozialordnung”der Denkschrift mit dem Titel Politische Gemeinschaftsordnung. Ein Versuchzur Selbstbesinnung des christlichen Gewissens in den politischenNöten unserer Zeit (1943) 697 .Die Denkschrift fordert eine sozial abgesicherte und vom Staat in ihremBestand geschützte Wettbewerbsordnung. Freiheit und soziale Gerechtigkeitsollen harmonisch miteinander verbunden sein. In protestantischerTradition steht die starke Betonung eines handlungsfähigen undhandlungswilligen Staates, der die Rahmenordnung für die Wirtschaft zusetzen hat und Zielkonflikte auflösen soll. Von einer solcher Wirtschaftsverfassungerwartet man, daß die Würde des Individuums und das Wohlder Gemeinschaft am besten geschützt werde. Ordnungspolitisch suchtman einen dritten Weg zwischen Wirtschaftsliberalismus und Planwirtschaft.8.1.3 Biblische Fundierung der Denkschrift694 H. Thielicke, Zu Gast auf einem schönen Stern. Erinnerungen, Hamburg 1984, 189ff. Die Leitungder Bekennenden Kirche hatte über Bonhoeffer 1942 C. von Dietze gebeten, auf der Basisseines Vortrags den “Anhang Wirtschafts- und Sozialordnung” zu erarbeiten.695 So K. I. Horn, Moral und Wirtschaft, 106; F. Segbers, Rheinischer Kapitalismus oder Neoliberalismus?“... der regulativen Idee der Gerechtigkeit Abschied geben.”696C. von Dietze, Nationalökonomie und Theologie. Mit Anhang: Grundsätze einer WirtschaftsundSozialordnung in evangelischer Sicht, Tübingen-Stuttgart 1947, 7. Während des Kriegeskonnte dieses Referat nicht veröffentlicht werden. Ausführlich wird die Vorgeschichte derDenkschrift dargestellt in: Ph. von Bismarck, Soziale Marktwirtschaft. Das Geschenk der StundeNull, Freiburg1992, 21-31. Nach dem mißglückten Attentat am 20. Juli 1944 gelangte dieGestapo in den Besitz von Teilen einer Denkschrift des Freiburger Kreises und konnte die Verbindungdes Freiburger und Kreisauer Kreises zum Widerstand aufdecken.697Veröffentlicht unter dem Titel “In der Stunde Null”, mit einem Vorwort von H.Thielicke undeinem Nachwort von Philipp von Bismarck, Tübingen 1979.250

Constantin von Dietze verwies in seinem Vortrag 1941 vor der Gesellschaftfür Evangelische Theologie in Alpirsbach 698 auf Werner Sombart,der 1934 in seinem Buch Deutscher Sozialismus den Kapitalismus eine“Wirtschaftsordnung des Teufels” 699 genannt hatte. Auch wenn sichConstantin von Dietze begrifflich distanziert, so teilt er doch das AnliegenSombarts, eine Alternative zu einer freien Marktwirtschaft zu entwickeln,die in Theorie und Praxis gescheitert war.Constantin von Dietze entwickelte seine ökonomischen Neuordnungsvorstellungenfür die Denkschrift anhand von Thesen, die 1937 in Berlin-Dahlem zum Thema “Kirche und Wirtschaftsordnung” formuliert wurden.700 An dieser “Ökumenischen Arbeitstagung der Bekennenden Kirche”zur Vorbereitung auf die Oxforder Weltkirchenkonferenz nahmenneben Bonhoeffer die Wirtschaftswissenschaftler von Dietze, Karrenbergund Eucken teil. Die dort verabschiedeten Thesen übertragen auf denBereich der Wirtschaft, was die Barmer Theologische Erklärung über denStaat formuliert hat. Wie die Barmer Theologische Erklärung gegenüberdem Staat, so betonen auch die Dahlemer Thesen, daß die Kirche sichder Wirtschaftsordnung gegenüber nicht neutral verhalten könne. Diesbedeutet zugleich: Die Wirtschaft läuft nicht nach wertfreien und ethikneutralenGesetzmäßigkeiten ab, sondern nach ethischen Kriterien. “DieKirche kann keine Wirtschaftsordnung als heilbringend verherrlichen,aber auch keiner eine Unabhängigkeit von den Geboten des alleinigenHerren zugestehen. Keine menschliche Wirtschaftsordnung kann dieMacht der Sünde überwinden, jede muß eine Bekämpfung dieser Machterstreben.” 701 Abgelehnt wird die Auffassung der Eigengesetzlichkeit derÖkonomie, nach welcher Wirtschaft sich zur religiösen Ethik neutral verhalte.Die Dahlemer Thesen betonen, daß “der Anspruch des Herrn sichnicht nur an den einzelnen Menschen richte, sondern auch für den Inhaltder Wirtschaftsordnung gelte.” 702 Diese Aussage richtet sich vor allemgegen die Lehre von der ökonomischen Eigengesetzlichkeit, die nicht nur698 Alpirsbach war der Tagungsort der Theologen, die sich der Bekennenden Kirche zuzählten.699 Zit. in: C. von Dietze, Nationalökonomie und Theologie, 22. - Ohne Zitationsangaben. Constantinvon Dietze kommentierte Sombart: “Die Menschen unserer Zeit haben dann, wie Sombartsagt, den Herrn der Unterwelt angebetet. (...) Sombart gelangt damit zu einer eigenen Theologie.Er sieht eine bestimmte Wirtschaftsordnung als Teufelswerk an und meint, man könne undmüsse durch eine neue Wirtschaftsordnung, durch stationäre Wirtschaft und deutschen Sozialismus,dem Teufel sein Werk zurückschicken. (...) Das innere Anliegen Sombarts wird uns alleergreifen. Es wird sicherlich nicht herabgesetzt, wenn wir feststellen: Sombarts Auffassungvom Teufel und seinen Wirkungsmöglichkeiten und die Theologie, auf welcher er diese Gedankenaufbaut, entsprechen nicht in allen Stücken dem, was wir als evangelische Christen zu sagenhaben.” Ebd. 22.700 Die Arbeitsgruppe 3 “Kirche und Wirtschaft” leitete der Velberter Unternehmer Friedrich Karrenberg.Mitgeteilt von H. Prolingheuer mit Schreiben vom 27.9.1997.701 Zit. ohne Quellenangaben bei: C. von Dietze, Nationalökonomie und Theologie, 22f.702 Ebd. 23.251

von ökonomischer, sondern auch von theologischer Seite als eine sachgemäßeScheidung der Bereiche und Zuständigkeiten formuliert wordenwar. In der Formulierung klingt jene Zweite These der Barmer TheologischenErklärung von “Gottes kräftigem Anspruch auf unser ganzes Leben”an. Diese Aussage wendet sich gegen die von Bonhoeffer in seinerEthik später charakterisierte Absicht, “die Sache Christi zu einer partiellen,providentiellen Angelegenheit innerhalb des Wirklichkeitsganzen” 703zu machen. Auf die Frage, wie die Einheit dieses Anspruchs zu begründensei, sagt Bonhoeffer: “Hier muß die Bibel selbst um Rat gefragt werden.”704 Wenn der biblischen Botschaft also ein Anspruch auf das ganzeLeben zukommt, dann sind von der biblischen Ethik auch inhaltlicheAussagen zur Wirtschaftsordnung zu erwarten. Aus biblischen Normensollen nach Dietze Leitlinien für die Wirtschaftsordnung entwickelt werden:“Die Kirche müsse von jeder Wirtschaftsordnung verlangen, daß siedem göttlichen Gebote, also namentlich dem Dekalog zu entsprechensuche.” 705 Gegen Leitlinien, die sich aus der Eigendynamik und Eigenlogikder Ökonomie ergeben, wird eine normative Basis für eine Wirtschaftsordnunggesucht. Hier deutet sich bereits eine wirtschaftsethischeBegründung an, die später in der Denkschrift 1943 ausführlicher zurSprache kommt. Alfred Müller-Armack wird 1948 in einem Artikel, derwohl erstmals den Begriff “Soziale Marktwirtschaft” verwendet, von einerdoppelten Zielsetzung sprechen: von der “Aufgabe sozialer Gerechtigkeitund einer Versittlichung des Wirtschaftlichen” 706 . Constantin von Dietzeselber nannte die Dahlemer Thesen von 1937 einen “ernste(n) Versuch(...), aus einer sauberen evangelischen Theologie die Stellungnahme zurWirtschaftsordnung abzuleiten, also nicht aus noch so verständlichen,auch achtungswerten Einschätzungen des irdischen Geschehens eineeigene Theologie zu entwickeln” 707 .Die Autoren der wirtschafts- und sozialpolitischen Anlage 4 zur Denkschriftüber die Politische Gemeinschaftsordnung. Ein Versuch zurSelbstbestimmung des christlichen Gewissens in den politischen Nötenunserer Zeit bedauern, daß insbesondere die evangelische Ethik sichbislang kaum Fragen der Wirtschaftsordnung zugewandt, und das, wasexistiere, keine allgemeine Zustimmung gefunden habe. Bis in die Mittedes 19. Jahrhunderts reicht zwar eine sozialprotestantische Tradition.1927 war die erste Evangelische Wirtschaftsethik von Georg Wünsch erschienen.Es hat in der Weimarer Zeit im Umfeld des religiösen Sozialismuseine intensive Auseinandersetzung um den liberalen Kapitalismus703 D. Bonhoeffer, Ethik, 12. Aufl. München 1988, 209.704 Ebd. 220.705 C. von Dietze, Nationalökonomie und Theologie, 23.706 A. Müller-Armack, Die Wirtschaftsordnungen, sozial gesehen, 151.707 C. von Dietze, Nationalökonomie und Theologie, 23. Dem Sinn enstprechend muß es wohl heißen:“einen ersten (nicht: ernsten) Versuch...”252

gegeben. Doch diese sozialprotestantischen Traditionen scheinen denAutoren entweder nicht bekannt gewesen zu sein, oder sie wollten bewußtan diese nicht anschließen. 1937 hatte in Oxford eine wichtigeökumenische Konferenz zu Fragen der Wirtschaftsordnung stattgefunden,an der jedoch leider kein Vertreter der Bekennenden Kirche teilnehmenkonnte. 708 Von den dort gewonnenen Einsichten der ökumenischenChristenheit war deshalb die Bekennende Kirche abgeschnitten. 709Die Autoren der Freiburger Denkschrift fingen trotz schwacher, wenngleichvorhandener sozialprotestantischer Traditionen wirtschafts- undsozialethisch in einer “Stunde Null” an. Ausgangspunkt waren jene wirtschaftsethischenÜberlegungen, die im Anschluß an Barmen 1937 imRahmen einer Konferenz der Bekennenden Kirche in Dahlem formuliertwurden.Im Vorwort der Anlage 4 zur Wirtschafts- und Sozialordnung der FreiburgerDenkschrift wird programmatisch die Aufgabe beschrieben: “UnsereArbeit gilt in erster Linie der Gesamtordnung des Wirtschaftslebens,weniger den Pflichten und Geboten, die nach christlicher Lehre für dasVerhalten des einzelnen im Wirtschaftsleben gelten.” 710 Die Denkschriftwill also ordnungspolitisch und sozialethisch, nicht individualethisch argumentieren.Der Freiburger Kreis hat sich in seiner Denkschrift dabeivon drei Leitlinien leiten lassen:708 Bedauert wird, daß keine Vertreter der evangelischen Kirche in Deutschland teilnehmen konnte (Kircheund Welt in ökumenischer Sicht. Bericht der Weltkonferenz von Oxford über Kirche, Volk und Staat,hg. von der Forschungsabteilung des Oekumenischen Rates für Praktisches Christentum, Genf 1938,12); beschlossen wurde, eine Abordnung der Konferenz nach Deutschland zu entsenden (ebd. 268). C.von Dietze bedauert, daß er an der ökumenischen Tagung in Oxford nicht teilnehmen konnte (Hinweisin: C. von Dietze, Nationalökonomie und Theologie, 22). H. ten Doornkaat nennt die RengsdorferKonferenz zur Vorbereitung auf die Oxforder Konferenz einen “ersten Versuch, die Probleme (derÖkonomie, F.S.) grundsätzlicher zu erfassen” (H. ten Doornkaat, Die Oekumenischen Arbeiten zur sozialenFrage, Frankfurt 1954, 176). Sie sei “der definitive Uebergang von der nur-pragmatischen Fragestellungzur grundsätzlichen Besinnung” (ebd. 177f.).709 Unter dem Titel Kirche, Volk und Staat in ihrer Beziehung zur Wirtschaftsordnung wurde aufder Konferenz in Oxford 1937 ein Konferenzbericht gebilligt, der den Kirchen zu “ernster undwohlwollender Erwägung” anempfohlen wurde. Die Konferenz nennt den “Grundsatz der Gerechtigkeit”jenes “Richtmaß für alle sozialen Regelungen und Einrichtungen, alle wirtschaftlicheGestaltung und alle politischen Systeme, die dem Leben des Menschen eine Ordnung geben”( Kirche und Welt in ökumenischer Sicht. Bericht der Weltkonferenz von Oxford überKirche, Volk und Staat, hg. von Forschungsabteilung des Oekumenischen Rates für PraktischesChristentum, Genf 1938, Bericht der II.Sektion, 159f.). Die Konferenz wertet die Entstehungdes Sozialismus und des Kommunismus als Folge des Kapitalismus. Der Sektionsbericht betonteigens, daß in den verschiedenen Ländern der Kapitalismus nicht nur unterschiedlich ausgeprägtsei, sondern daß “das nationalsozialistische Deutschland und das faschistische ItalienWirtschaftssysteme entwickelt (hätten), die in wichtigen Punkten von denen anderer kapitalistischerLänder abweichen” (ebd. 164 ). - Nichts jedoch deutet darauf hin, daß der FreiburgerKreis die Ergebnisse der Konferenz von Oxford rezipieren konnte.710 In der Stunde Null, Vorwort, 128.253

I. Richtschnuren und Verbote, die sich nach unseremGlauben aus Gottes Gebot für die Wirtschaft ergeben, die alsodie Kirche vertreten kann und muß;II.Grundsätze, die sich aus Sachnotwendigkeiten des Wirtschaftensergeben und die für seine Ordnung dauernde Geltungbesitzen;III.eine sachliche Würdigung der gegenwärtigen und dernach menschlicher Voraussicht bevorstehenden wirtschaftlichenLage. 711Gesucht wird nach einer ethischen Grundlage für die Neukonzeptionder Wirtschaft. Die Gebote Gottes werden als eine solche Grundlage bezeichnet.Bezeichnend jedoch ist, daß der inhaltlich-materiale Aspekt derbiblischen Tradition fehlt. Andererseits wird differenziert zwischen ethischerGrundlage und vernunftgemäßer Ausgestaltung der Ökonomie.Diese Unterscheidung zwischen der Zuständigkeit von Ethik und Ökonomieist wichtig. Die Scheidung will nicht die Zuständigkeiten so aufteilen,daß einerseits in der Wirtschaft die ökonomische Eigenlogik geltensoll und ethische Normen in diesem Bereich sachfremd sind, andererseitsEthik allenfalls im Bereich personaler Beziehungen Geltungen besitzt.Die Differenzierung geht vielmehr von der Einsicht in die Einheit desethischen Anspruchs auf alle Lebensbereiche aus. Das aber bedeutet,daß die Ökonomie auf die Ethik angewiesen ist. Der Mitverfasser derFreiburger Denkschrift, Constantin von Dietze, hatte sich bereits im Vorwortder Veröffentlichung seines Referates Nationalökonomie und Theologiefür eine Konzeption ausgesprochen, die “eine auf christlichemGlauben gegründete, mit der Vernunft entwickelte Ausrichtung der Wirtschafts- und Sozialpolitik” 712 ermöglicht. Die Ausgestaltung der Wirtschaftsordnungist also eine Sache der Vernunft, ihre Grundlagen jedocheine der Ethik. Constantin von Dietze stellt angesichts des Scheiternsdes freien Marktes fest: “Die sittlichen Grundlagen der Wirtschaftsordnunghatten - namentlich zwischen den Volkswirtschaften, aber auch imInnern - sich nicht als stark genug erwiesen.” 713 Die Denkschrift unterstreicht,daß nicht eine “besonders evangelische oder auch nur allgemein-christlicheWirtschaftsordnung” 714 entworfen werden soll. “Denn wirkönnen nicht aus den Grundlagen unseres Glaubens für die Wirtschaftsordnunggenaue Regelungen mit dem Anspruch auf unverbrüchlicheGültigkeit ableiten.” 715 Deutlich trennt die Denkschrift zwischen einer711 Ebd. 128.712 C. von Dietze, Nationalökonomie und Theologie, 7.713 Ebd. 21.714 In der Stunde Null,Vorwort, 128.715 Ebd. 128.254

normativen Grundlegung und den “Sachnotwendigkeiten des Wirtschaftens”.Die normative Kompetenz kommt der Kirche zu, die sachliche denFachleuten, die jedoch ihrerseits unter dem Anspruch der Ethik stehen.“Was die Kirche nicht selbst zur Wirtschaftsordnung zu sagen berufenist, hat sie den christlichen Laien zu überlassen.” 716 Diese Unterscheidungkann sich auf Dietrich Bonhoeffer beziehen, der sich in seiner Ethikgegen das Denken in zwei Räumen wendet, denn “es gibt nicht zweiWirklichkeiten, sondern nur eine Wirklichkeit.” 717Die Denkschrift des Freiburger Kreises will sich ausdrücklich ihrerethischen Grundlagen vergewissern und fordert, “die Grundlagen derSozial-Wirtschaftsethik christlich zu begründen, gerade nach evangelischemVerständnis” 718 . Eine allgemein christliche Begründung reicht ihnennicht aus. Was aber kann es bedeuten, eine Ökonomie “geradenach evangelischem Verständnis” zu konzipieren?Erstens wird von der Wirtschaftsordnung gefordert, daß es den Akteurenin der Wirtschaft “nicht unmöglich gemacht oder systematisch erschwertwird, ein Leben evangelischer Christen zu führen” 719 . Die Denkschriftwendet sich gegen einen Dualismus, der Ethik im Bereich des individuellenVerhaltens ansiedelt und wirtschaftliches Handeln ethikfreiversteht. Die Denkschrift steht in der Tradition der Zweiten These derBarmer Theologischen Erklärung und der Thesen der “ÖkumenischenArbeitstagung der Bekennenden Kirche” von 1937 in Berlin-Dahlem zumThema “Kirche und Wirtschaftsordnung”, wenn sie sagt: “Die Gebote desHerrn richten sich nicht nur an die einzelnen Menschen. (...) Sie geltenauch für die Gemeinschaften des Lebens und Schaffens, für den Inhaltder sie bestimmenden Ordnungen.” 720 Gesucht wird nach einer ethischbegründeten Wirtschaftsordnung. Ethik hat ihren Ort nicht allein in derRahmenordnung. Diese muß vielmehr auch so beschaffen sein, daß siemoralisches Handeln der Akteure ermöglicht. Die Wirtschaftsordnungentscheidet also darüber, ob ein individualethisches Verhalten überhauptmöglich ist. Ein Ökonomieverständnis, nach dem Ethik allein in derRahmenordnung ihren systematischen Ort hat, kann sich nicht auf dieInspiratoren der später Soziale Marktwirtschaft genannten Wirtschaftskonzeptionbeziehen. 721 Gesucht wird nach einer Gesamtordnung desWirtschaftslebens, die den “ewigen Grundforderungen christlich begrün-716 Ebd. 130.717 D. Bonhoeffer, Ethik, 210.718 In der Stunde Null,Vorwort, 128.719 Ebd. 128.720 Ebd. 129.721 Gegen K. Homann, der den systematischen Ort der Moral in der Rahmenordnung ansiedelt. Soin: K. Homann, F. Blome-Drees, Wirtschafts- und Unternehmensethik, 20-53; ders., Wirtschaft- Gewinnorientierung und soziale Gerechtigkeit, 97ff.255

deter Individual-Wirtschaftsethik” 722 Rechnung trägt. Gefordert wird deshalbeine sozialethisch begründete Ordnungspolitik, die nicht in einemGegensatz zu einer Individualethik steht, sondern beides ermöglicht:ethisches Verhalten des wirtschaftlich Handelnden und eine ethischgrundgelegte Wirtschaftsordnung.Zweitens müsse der Wirtschaftsordnung eine Anthropologie zugrundeliegen. “Der Mensch kann an seiner sittlichen Person und an seiner SeeleSchaden leiden, wenn er sich in freiem Wettbewerb hemmungslosdem Ringen um irdischen Besitz ergibt, nicht minder jedoch auch, wenner im Dienst eines vergötzten Kollektivs ausgebeutet wird oder gar andereausbeutet. Immer wird die Gesinnung entscheidend sein, welche dieDurchführung einer Wirtschaftsordnung beherrscht.” 723 Eine Wirtschaftsordnungmüsse sachlichen Zweckmäßigkeiten entsprechen und “dendenkbar stärksten Widerstand gegen die Macht der Sünde ermöglichen”724 . In dem zwangs- und kommandowirtschaftlichen System desNationalsozialismus hat die Denkschrift eine “Macht der Sünde” erblickt.Drittens müsse eine ethisch verantwortbare Wirtschaftsordnung biblischfundiert sein. Von den Geboten des Dekalogs aus werden “Anforderungenan die Wirtschaftsordnung” 725 formuliert. Die Denkschrift suchteine Wirtschaftsordnung in der Perspektive des Dekalogs zu konzipieren:“Der Dekalog ist keine Zusammenstellung von Gesetzesparagraphen,die juristisch zu interpretieren wären. Er ist für uns auch nur im Zusammenhangmit der ganzen Heiligen Schrift verbindlich.” 726 An andererStelle hatte Constantin von Dietze einen Hinweis gegeben, der den Bezugauf die Bibel noch genauer erklärt. Während katholische Christensich auf das Naturrecht beziehen könnten, sei dem evangelischen Christen“die Heilige Schrift die einzige Offenbarung, und aus ihr kann man einvollständiges, für alle Zeiten gültiges Weltbild nicht unmittelbar ableiten,noch weniger eine Wirtschaftspolitik” 727 . Wie sehr die Wirtschaftskonzeptiondes Freiburger Kreises einer biblisch begründeten Ethik verpflichtetist, betont Constantin von Dietze ausdrücklich: “Die eigentliche Aufgabeder Theologie besteht dabei in der Feststellung der unabänderlichen, ausGottes Geboten zu entnehmenden Grundsätze für die wirtschaftliche undsoziale Ordnung; dagegen wird ihr nicht zugemutet, die konkreten wirtschaftlichenund sozialen Fragen zu meistern.” 728 Gleichsam als Ersatz722 In der Stunde Null, Vorwort, 128.723 Ebd. Teil I. 5, 130.724 Ebd. 129.725 Ebd. Teil I. 3, 129.726 Ebd. Teil I. 3, 129.727 C. von Dietze, Nationalökonomie und Theologie, 31.728 Ebd. 41.256

für ein fehlendes Naturrecht wurde von der biblischen Tradition eine unmittelbareethische Maximenkompetenz erwartet.Gegen die Versuchung zur “Vergötzung irdischer Güter und Mächte”verweist die Denkschrift auf die ersten drei Gebote des Dekalogs. Das 5.Gebot des Dekalogs wird ausgedeutet als Schutz des Menschen vorAusbeutung. “Aus dem 7., 9. und 10. Gebot folgt, daß eine Ordnung bestehenmuß, in welcher ein Wirtschaftender der Nächste des andern seinkann, also echte Gemeinschaft möglich ist.” 729 Ausgehend von den Gebotendes Dekalogs muß die Kirche:a) Grenzen abstecken, also Verbote verkündigen, welche von derWirtschaftsordnung nicht überschritten werden dürfen;b) einige feste Richtschnuren für den Inhalt der Wirtschaftsordnunggeben. Dabei muß sie aller Welt Verantwortung für die wirtschaftlichenNöte der Mitmenschen zum Bewußtsein bringen. 730In seiner Schrift Aussagen evangelischer Christen in Deutschland zurWirtschafts- und Sozialordnung (1946) erläutert Constantin von DietzeGrundlagen für die Konzipierung der ökonomischen Neuordnung. “AlsGrundlegung für unsere Stellungnahme zur Wirtschafts- und Sozialordnunggibt uns die Heilige Schrift Richtschnuren und Verbote (Ziff. 4). (...)Da wir keine zwingenden Gesetze des Wirtschaftslebens anerkennen,haben wir in jeder Lage die rechte Ordnung zu suchen. Dabei müssenwir den göttlichen Geboten entsprechen, aber auch die jeweilige Lageund sachnotwendige Grundgesetze des Wirtschaftslebens beachten(Ziff.5)”. 731 Hier klingt an, was Arthur Rich später in seiner Wirtschaftsethikdie Verschränkung von Sachgemäßem der Ökonomie und Menschengemäßemder Ethik bezeichnen wird. 732Was es bedeutet, Grundlagen einer Wirtschaftsordnung nach evangelischemVerständnis zu formulieren, hat Adolf Lampe, Mitglied des FreiburgerKreises, nach dem Krieg in einem Vortrag 1948 vor der EvangelischenAkademie Echzell ausgeführt. 733 Im Unterschied zur evangelischenEthik argumentiere die Katholische Soziallehre naturrechtlich.Evangelische Theologie jedoch sei an das biblische Schriftprinzip gebun-729 In der Stunde Null, Teil I. 3, 129.730 Ebd. Teil I. 5, 130.731Zit. nach G. Brakelmann u. T. Jähnichen (Hg.), Die protestantischen Wurzeln der SozialenMarktwirtschaft, 366. Die Schrift Aussagen evangelischer Christen in Deutschland zur Wirtschafts-und Sozialordnung (1946) ist das deutsche Vorbereitungspapier zur Frage der Wirtschaftsordnungfür die Weltkirchenkonferenz 1948 in Amsterdam und nimmt ausdrücklich dieErgebnisse der Weltkirchenkonferenz von Oxford 1937 auf.732 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd.1, 73.733 A. Lampe, Gefallene Wirtschaft, (Kirche und Welt. Schriftenreihe der Evangelischen Akademiein Hessen und Nassau) Heft 2, Frankfurt 1949.257

den: “Entgegen der im Säkularisierungsprozeß (Smith, Mises) verblüffendschnell in Vergessenheit geratenen metaphysischen Bindung, istchristliche Weltanschauung nur von der Schrift her möglich. Wie ist aberbiblische Wirtschaftssicht möglich, wenn das Wort Wirtschaft in der Bibelgar nicht vorkommt? (...) Aber die Bibel gibt doch völlig eindeutige Weisungenfür das irdische Leben der Menschen. (...) Deshalb muß nachden ganz grundlegenden Entscheidungen der Bibel über das Verhältniszwischen Gott und den Menschen Ausschau gehalten werden in der Zuversicht,daß dann von dort her zwingende Anweisungen auch für diekonkrete Gestaltung des Wirtschaftslebens abzuleiten sein müssen.” 734Adolf Lampe hat in seinem Vortrag mit dem Thema Gefallene Wirtschaftdarauf hingewiesen: “Statt Machtausgleich zur Sicherung dermenschlichen Freiheit kam es zur Machtübersteigerung und damit zurVerleugnung der Schöpfungsordnung.” 735 Der wirtschaftliche Entmachtungsprozeßdurch Wettbewerb wird hier als eine schöpfungsgemäßeOrdnung verstanden. Adolf Lampe verwendet dabei Argumentationsfiguren,die eine deutliche Nähe zum neoliberalen Denken eines FriedrichAugust Hayek zeigen, wenn er sagt: “Die Schöpfungsordnung der Preisbildungist eine Tatsache und muß mit Ehrfurcht behandelt werden.” 736 Erbegreift die “Wirtschaftsordnung als Schöpfungsordnung” 737 , die ordnungspolitischdurch Planwirtschaft und Gewerkschaften mißachtet werde,und begründet die Mechanismen einer Marktökonomie dort schöpfungstheologisch,wo Hayek auf den sich selbstregulierenden Markt verweist,den er evolutiv und damit naturgemäß versteht. Dieser Markt forderenach Hayek eine Haltung der “Demut vor den unpersönlichen undanonymen sozialen Prozessen” 738 . Adolf Lampe formuliert diesen Gedankentheologisch: “Wir müssen der Vergötzung der Wirtschaft und der734 Ebd. 14f.735 Ebd. 22f.736 Ebd. 23.737 Ebd. 23.738F.A. von Hayek, Wahrer und falscher Individualismus , in: ORDO. Jahrbuch für die Ordnungvon Wirtschaft und Gesellschaft, o.O. Bd. 1, 1948, 25. Hier zeigt sich die Nähe der FreiburgerOrdoliberalen zum Gesamtanliegen einer neoliberalen Erneuerung der Wirtschaft, aber auch dieursprüngliche Nähe der Sozialen Marktwirtschaft zu neo- und ordoliberalen Vorstellungen.Hayek, Röpke, Eucken u. a. waren sich in der Ablehnung der kriegswirtschaftlichen Lenkungder Produktion einig. Der Staat solle sich aus der Wirtschaft zurückziehen. A. Müller-Armackschließt sich den Erkenntnissen von Eucken, Hayek, von Mises und Röpke ausdrücklich an,daß Wirtschaftslenkung wohlstandshemmend sei (A. Müller-Armack, Die Wirtschaftsordnungen,sozial gesehen, 131ff.). Urbild der Wirtschaftslenkung sei die Kriegswirtschaft (Ebd.,141). Müller-Armack erwartet sich mehr soziale Gerechtigkeit nicht durch den “utopischen Ansatz”(Ebd. 141) direkter Verfolgung ergebnisorientierter ethischer Ziele. Sie ergeben sich indirekt,wenn der Staat sich auf “Maßnahmen zur Schaffung und Sicherung der Wettbewerbswirtschaft”beschränkt (Ebd. 152).258

Wirtschaftsmacht absagen und nach einer schöpfungsgemäßen WirtschaftAusschau halten.” 739 Adolf Lampe spricht von einer “schöpfungsgemäßenWirtschaft”, in der sich eine “Unterordnung der eigengesetzlichenWirtschaft unter die Gebote Gottes” 740 vollziehe, wo Hayek von“Demut vor ... sozialen Prozessen” spricht. “Von dorther strahlt ein eigenesLicht auf den Gedankengang auch des Wirtschaftstheoretikers, dernüchtern und unbefangen Wirklichkeit zu analysieren versucht.” 741 DieFolgerungen des Denkens bei Lampe und Hayek sind beide Male gleich:wie gegenüber der Schöpfungsordnung so muß der Mensch sich auchgegenüber den Marktprozessen unterordnen.Wenn man also fragt, auf welche theologischen Traditionen sich dieprotestantischen Väter des Konzeptes der Sozialen Marktwirtschaft bezogenhaben, und was mit dem Anliegen gemeint war, “die Grundlagender Sozial-Wirtschaftsethik christlich zu begründen, gerade nach evangelischemVerständnis” 742 , so fällt auf, daß sie nicht bloß von einerchristentumsgeschichtlichen Motivation geleitet waren, wie vielfach angenommenwird, sondern auf einer ausdrücklichen biblischen Begründungbestanden. Sie standen dabei vor dem Dilemma, eine ethisch fundierteWirtschaftsordnung konzipieren zu wollen und erfahren zu müssen,von der Theologie keine Zuarbeit erwarten zu können. Es läßt sichals Ergebnis festhalten, daß in der Denkschrift des Freiburger Kreiseswie auch in den Beiträgen von den Mitverfassern der Denkschrift Constantinvon Dietze und Adolf Lampe die biblisch-ethische Begründung alsdas kennzeichnende protestantische Prinzip schlechthin verstanden wird.Günter Brakelmann hat Recht, wenn er bei den Begründern der SozialenMarktwirtschaft Wurzeln in philosophischen, theologischen und ethischkulturellenTraditionen, die sich der Reformation verdanken, ausmacht.743 Doch dieser theologische Ansatz läßt sich genauer fassen: DerFreiburger Kreis hat nicht bloß aus einem unbestimmten Erbe der Reformationgeschöpft, sondern vielmehr die Wirtschaftsordnung ausdrücklichmit solchen ethischen Begründungen ausstatten wollen, diesich an der biblischen Tradition und insbesondere am Dekalog orientierten.Das nannten sie eine Begründung der Wirtschaftsethik, “geradenach evangelischem Verständnis.” 744Die Verfasser der Denkschrift haben der Theologie und Sozialethik einfundamentales Versagen in politischen und wirtschaftsethischen Fragen739 A. Lampe, Gefallene Wirtschaft, 24.740 Ebd. 25, Anm. 1. Diese Aussage fiel in der Diskussion im Anschluß an ein Referat.741 Ebd. 24.742 In der Stunde Null,Vorwort, 128.743 G. Brakelmann, Das Konzept der Sozialen Marktwirtschaft als einer evolutiven Ordnung, 202.744 In der Stunde Null,Vorwort, 128.259

vorgeworfen. Constantin von Dietze hat die Dialektische Theologie kritisiert,die meinte, “die Welt sei im Grunde verderbt und verloren; sie zuordnen, sei entweder ganz unmöglich oder doch eine Angelegenheit, dieden Christen, vollends den Theologen nichts angehe.” 745 Auch AlfredMüller-Armack schließt sich dieser Kritik in seinem Aufsatz Soziale Irenik746 an und plädiert für eine friedvolle Zusammenarbeit der verschiedenenweltanschaulich geprägten Sozialbewegungen. Selbst evangelischerChrist, bemängelt er die damals vorherrschende Dialektische Theologie,die mit ihrem Ideal einer entmachteten Kirche eine Einstellung habe entstehenlassen, “die es als solche ablehnt, zur Frage der konkreten Weltgestaltungirgendeine bestimmte Position zu beziehen.” 747 Den Verfassernder Denkschrift fehlten sachkompetente theologische Gesprächspartner.Constantin von Dietze hat keinen Zweifel daran gelassen, daßder Nationalökonom die Theologie braucht. “Es ist ein Hilferuf aus innererBedrängnis,” 748 klagt er beinahe verbittert den wirtschaftsethischenBeitrag der Theologie ein. Die Erfahrung mit dem Versagen von Theorieund Praxis des freien Marktes, aber auch die Katastrophe, in dieDeutschland sich durch den Nationalsozialismus manövriert hatte, ließenConstantin von Dietze nach der gesellschaftlichen Verantwortung derTheologie fragen. Christentum und Theologie schuldeten der Gesellschaft“moralische Grundlagen und Ziele des öffentlichen Lebens.” 749 Inseinen Augen ist “für einen dauernd gültigen Gehalt der Gerechtigkeitdas Christentum die einzige Quelle.” 750 Der Rückgriff auf biblische Normenspricht dem Begriff der Eigengesetzlichkeit die theologische undethische Legitimität ab und stellt zugleich eine Theologie infrage, die sichgetrennt und abseits von Ökonomie eingerichtet hatte. Die Autoren habendirekt auf die Bibel und den Dekalog zurückgegriffen. Dieser unmittelbarerfolgte Rückgriff mag theologisch bedenklich sein. Doch dieserVorwurf fällt auf eine Theologie und Sozialethik zurück, die das Gesprächmit der Ökonomie nicht nur nicht gesucht, sondern aus ihrem theologischenSelbstverständnis heraus erst gar nicht für nötig erachtet hatte.745C. von Dietze, Nationalökonomie und Theologie, 31. Emil Brunner nennt es unverständlich,daß Wirtschaftsprobleme von der Ethik nicht beachtet werden, zumal diese in der Bibel Altenund Neuen Testaments im Mittelpunkt des Blickfeldes stünden. “Eine Ethik, die sich der wirtschaftlichenProblematik entzieht, hat jedenfalls auf den Namen einer christlichen oder biblischenkeinen Anspruch.” So E. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, Nachdruck o.O., o.J.,380.746Münster 1949, als Manuskript gedruckt; später veröffentlicht in: A. Müller-Armack, SozialeIrenik, in: ders., Religion und Wirtschaft. Geistesgeschichtliche Hintergründe unserer europäischenLebensform, Stuttgart 1959, 559-578.747 Ebd. 569.748 C. von Dietze, Nationalökonomie und Theologie, 40.749 Ebd. 40.750 Ebd. 40.260

Resümierend läßt sich sagen: Die Denkschrift der EKD Gemeinwohlund Eigennutz verweist zur ethischen Begründung der Sozialen Marktwirtschaftauf die kulturell “bestimmende Weltsicht” (Ziff. 99) und auf jenerationale Lebensführung, die ihre “Wurzeln im Christentum” (Ziff. 99) haben.Traugott Jähnichen spricht von einer “Affinität des christlichen Ethoszu diesem wirtschaftspolitischen Ordnungsmodell” 751 , das Alfred Müller-Armack später als Soziale Marktwirtschaft bezeichnen wird. Eckart Ottostellt eine Verbindung zwischen biblischen Motiven und den Ursprüngendes westlichen Wirtschaftsmodells her: “Diese ethischen Grundorientierungenspeisen sich aus den Wurzeln ihres religiösen Ursprungs.” 752 Inder Sozialen Marktwirtschaft zeigen sich nach Otto eine “biblische Motivik”753 oder nach Rendtorff “Gemeinwohltraditionen des Christentums” 754 .Diese Aussagen weisen auf einen wirkungsgeschichtlichen Zusammenhangzwischen christlicher Ethik und Sozialer Marktwirtschafthin. Eckart Müller differenziert die Aussage von Günter Brakelmann undTraugott Jähnichen, die in den Konzeptionsentwürfen der SozialenMarktwirtschaft explizite sozialprotestantische Traditionslinien ausmachen.“Der christliche Glaube und die protestantische Tradition standenvielmehr oftmals unausgesprochen im Hintergrund und wirkten vondort.” 755 Ob diese Einschätzung Müllers auf die zutrifft, die nach 1945 dieSoziale Marktwirtschaft entwickelt haben, steht hier nicht zur Debatte;doch diese Einschätzung trifft keineswegs auf die Verfasser des wirtschafts-und sozialpolitischen Anhangs zur Freiburger Denkschrift zu, dieganz wesentlich die Konzeptionsentwicklung der Sozialen Marktwirtschaftinspiriert und geprägt haben. Christlicher Glaube und protestantischeTraditionen standen dort keineswegs bloß unausgesprochen imHintergrund, sondern bildeten zusammen mit einer ausdrücklichen biblischenBezugnahme die ethische Grundlage für eine Wirtschaftskonzeption,die die Theoriebildung der Sozialen Marktwirtschaft ganz wesentlichbeeinflussen sollte.8.1.4 Die konzeptionelle Entfaltung der Sozialen Marktwirtschaft751T. Jähnichen, Protestantische Impulse für das Konzept “Soziale Marktwirtschaft”, in: G.Brakelmann, T. Jähnichen (Hg.), Die protestantischen Wurzeln der Sozialen Marktwirtschaft,312.752 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 115.753 Ebd. 115.754 T. Rendtorff, Die Kirchen und die soziale Marktwirtschaft, in: F. von Auer u. F. Segbers (Hg.),Gerechtigkeitsfähiges Deutschland, 31-38.755 E. Müller, Evangelische Wirtschaftsethik und Soziale Marktwirtschaft, 10, vgl. auch 23f.261

Die Wirtschaftskonzeption, die nach 1945 zur Sozialen Marktwirtschaftführen sollte, ist nicht theoretisch konzipiert worden. “Ihre ethischen Fundamenteund konkreten Strukturen wurden von christlich geprägten Wissenschaftlernin den Jahren 1938 - 43 im Widerstand gegen den Nationalsozialismusoffengelegt.” 756 Sie formulierten auf diesem Hintergrundein ordnungspolitisches Wirtschafts- und Gesellschaftssystem, das sozialethischinspiriert war. Die Denkschrift des Freiburger Kreises hat Philippvon Bismarck “Fundament und Maßstab der unter dem Namen SozialeMarktwirtschaft zusammengefaßten Gesamtkonzeption” 757 genannt.Deren ethische Fundamente und die ordnungspolitischen Prinzipienprägten die Soziale Marktwirtschaft nachhaltig. “Die auf ihnen basierenden,zahlreichen, die verschiedenen wirtschafts- und sozialpolitischenBereiche betreffenden Anregungen (...) haben sowohl die rechtliche Absicherungder Wirkungsbedingungen als auch die politische Einführungder Sozialen Marktwirtschaft in den Jahren von 1948 bis 1960 wesentlichmit beeinflußt.” 758 Die Soziale Marktwirtschaft kann deshalb durchaus alseine sozialethisch inspirierte Antwort auf das Scheitern von Theorie undPraxis einer freien Marktwirtschaft angesehen werden.Ein zweimaliges katastrophales Versagen des kapitalistischen Wirtschaftssystemsin Theorie und Praxis wurde 1945 offenkundig. Die Wirtschaftspolitikdes schwachen Staates der Weimarer Zeit mit ihrer Inflationund Massenarbeitslosigkeit hatte den Kapitalismus diskreditiert. Auchdie staatlich gelenkte Zwangswirtschaft während der NS-Diktatur war untragbar.Die Väter der Sozialen Marktwirtschaft zogen aus den bitterenErfahrungen mit dem Scheitern des schwachen Staates in der WeimarerRepublik und dem Scheitern autoritärer Konzepte in der NS-Zeit die Lehreund formulierten einen dritten Weg zur Bändigung der Marktkräfte. Siehatten einerseits in der Weimarer Republik die Erfahrung gemacht, daßdie Marktökonomie so mächtig ist, daß nur ein handlungsfähiger undhandlungswilliger Staat ihr Grenzen setzen kann. Angesichts der Erfahrungenmit der NS-Diktatur andererseits sollte Freiheit gegen autoritäreund totalitäre Lösungen gesichert bleiben. Das Konzept der SozialenMarktwirtschaft ist deshalb auch eine “konsequente wirtschaftspolitischeund sozialphilosophische Lehre aus den Erfahrungen der Weimarer Republikund des Dritten Reiches” 759 . Die Soziale Marktwirtschaft wurde vonMännern konzipiert, die vom Nationalsozialismus in die äußere Emigrati-756 Ph. von Bismarck, Soziale Marktwirtschaft. Das Geschenk der Stunde Null, Freiburg 1992, 7.757 Ebd. 31.758 Ebd. 31.759 K. I. Horn, Moral und Wirtschaft, 98.- Erst später im Zuge des kalten Krieges wurde er als einDritter Weg zwischen totalitärem Staatssozialismus und Liberalismus bezeichnet.262

on gezwungen wurden, so u.a. Wilhelm Röpke und Alexander Rüstow,und von Wissenschaftlern wie Wilhelm Eucken und Alfred Müller-Armack, die in der inneren Emigration die NS-Zeit zu überleben suchten.Nie wieder autoritärer Faschismus und nie wieder ungebändigter Kapitalismusist der Grundkonsens nach dem Zweiten Weltkrieg. Alexandervon Rüstow will mit dem Projekt einer Revision des Liberalismus einendritten Weg zwischen dem zusammengebrochenen historischen Liberalismusund dem drohenden Kollektivismus finden, in dem “Gerechtigkeitund Freiheit einerseits und höchste wirtschaftliche Ergiebigkeit anderseits”760 vereinigt sind. Die Soziale Marktwirtschaft ist also das weitreichendeReformprojekt einer Revision des Liberalismus, das sich miteinem dreifachen Anti gegen Theorie und Praxis eines freien Marktesabgrenzt: antikapitalistisch, antifaschistisch, antisozialistisch. 761Protestantische Laien haben in einer bestimmten historischen Konstellationunter Rückgriff auf zentrale Motive protestantischer und biblischerTradition das Ordnungsmodell der Sozialen Marktwirtschaft entwickelt.Daß die Soziale Marktwirtschaft zur Traditionslinie des sozial engagiertenProtestantismus gehört, ist weithin unbekannt. Die katholische Sozialethikhatte an der Konzipierung der Sozialen Marktwirtschaft nur geringerenAnteil. 762 Entgegen einem weit verbreiteten Vorurteil fand die Konzeptionder Sozialen Marktwirtschaft auch keineswegs ungeteilte Zustimmunginnerhalb der katholischen Sozialethik. Die Skala reichte nachJosef Stegmann von einem “vorsichtigen „Ja, aber‟ bis zu einem „beinaheNein‟” 763 . Im Umfeld der evangelischen Ethik und Theologie hat es allerdingskeine vergleichbar kontroverse Auseinandersetzung um die Konzeptioneiner Sozialen Marktwirtschaft gegeben, wie sie im Katholizismusgeführt wurde. Die Debatte im Protestantismus begnügte sich mit einerpauschalen Befürwortung oder Ablehnung des Konzeptes des Sozialen760 A. Rüstow, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus als religionsgeschichtliches Problem, 100.761F. Segbers, Rheinischer Kapitalismus oder Neoliberalismus? “... der regulativen Idee der GerechtigkeitAbschied geben.” 13.762 So auch K. I. Horn, Moral und Wirtschaft, 106.763 J. Stegmann, Neoliberalismus - Soziale Marktwirtschaft, in: ders., Die Katholische Kirche in derSozialgeschichte. Die Gegenwart, München - Wien, 1983, 2. Die kontroverse innerkatholischeDiskussion um die Soziale Marktwirtschaft, die als Spielart des Neoliberalismus verstandenwird, ist nachgezeichnet in: J. Stegmann, Neoliberalismus - Soziale Marktwirtschaft, in: ders.,Die Katholische Kirche in der Sozialgeschichte; E. E. Nawroth, Die Sozial- und Wirtschaftsphilosophiedes Neoliberalismus. Nawroth kommt zu dem Resümee, daß, entgegen einem Diktumvon Müller-Armack, das neoliberale System (i.e. die Soziale Marktwirtschaft) keineswegseine “neue dritte Form” sei, sondern wie Röpke zu Recht sage, eine “ungestüme Renaissance”altliberalen Gedankenguts (so die Einschätzung und Bewertung von E. E. Nawroth, Die SozialundWirtschaftsphilosophie des Neoliberalismus, 242f.). - Im Umfeld evangelischer Ethik wurdeund wird nicht vergleichbar um das Ökonomiekonzept einer Sozialen Marktwirtschaft, sonderneher um die Fundamentalalternative Marktwirtschaft versus Sozialismus gerungen.263

Markwirtschaft. Erst im Gemeinsamen Wort der Deutschen Bischofskonferenzund des Rates der EKD Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeithaben sich die beiden Kirchen einmütig zur Unterstützung derKonzeption einer Sozialen Marktwirtschaft zusammengefunden und dieserWirtschaftsweise eine besondere Nähe zur christlichen Sozialethikzuerkannt.Die Ordnungsidee der Sozialen Marktwirtschaft stellt Alfred Müller-Armack in einen Zusammenhang von Anthropologie und Gerechtigkeit,wenn er sie eine “zwischen Individualismus und Kollektivismus hindurchgehendeWirtschaftspolitik” 764 nennt. “Einzig die christliche Haltung istgeeignet, die Zerrissenheit in die Formen individualistischer und kollektivistischerHaltungen aus der Tiefe ihres überlegenen, beide Antagonismenumschließenden Personalismus zu überwinden und schon aus ihrerDistanz zur Welt der gefährlichen Verstrickung in jene formalenGrundsätze zu steuern.” 765 Die Konzeption der Sozialen Marktwirtschaftbettet die Ökonomie in eine soziale, ökonomische und politische Rahmenordnungein. Ökonomie wird zu einem kulturellen Projekt. Unstrittigwar den Vätern der Sozialen Marktwirtschaft, daß an die Wirtschaftspolitikmoralische Forderungen zu stellen sind. Alexander Rüstow streichtdeutlich die ethische Bindung der Ökonomie heraus: “Die Wirtschaftspolitikuntersteht der Forderung der Moral, und alle wirtschaftspolitischenFehler, die gemacht werden, und leider in großem Maße gemacht werden,lassen sich gleichzeitig als Verstöße gegen die Moral auffassen.” 766Nicht anders Müller-Armack, der das Anliegen so beschreibt: “Aufgabesozialer Gerechtigkeit und einer Versittlichung des Wirtschaftlichen”. 767Die Soziale Marktwirtschaft versteht sich deshalb auch als eine Ökonomie,die ihr Selbstverständnis nicht gegen oder ohne Ethik, sondern nurmit ihr definiert. In ihr schlägt sich eine bewußte und nicht nur impliziteVermittlung von Ethik und Ökonomie nieder.764A. Müller-Armack, Das Jahrhundert ohne Gott, in: ders., Religion und Wirtschaft, Stuttgart1959, 508.765 Ebd. 507.766 A. Rüstow, Rede und Antwort, 13f.767 A. Müller-Armack, Die Wirtschaftsordnungen, sozial gesehen, 151. Das Wirtschafts- und Sozialwortder Kirchen sieht die Soziale Marktwirtschaft als Teil einer Gesellschaft, deren Grundkonsensdurch Menschenrechte und freiheitlich-soziale Demokratie geprägt ist (vgl. Kap. 4,bes. Ziff. 129). Strukturen und Rahmenbedingungen reichen allerdings nicht aus. Deshalb heißtes im Kirchenwort: “Eine sozial, ökologisch und global verpflichtete Marktwirtschaft ist moralischviel anspruchsvoller, als im allgemeinen bewußt ist. Die Strukturen müssen, um dauerhaftenBestand zu haben, eingebettet sein in eine sie tragende und stützende Kultur” (Ziff. 12). Indeutlicher Abgrenzung von neoliberalen Ökonomie-Konzeptionen bekräftigen die Kirchen, daßnicht der Markt allein schon durch einen funktionierenden Wettbewerb sozial erträglich werde.“Es ist eine kulturelle Aufgabe, dem Eigennutz eine gemeinwohlverträgliche Gestalt zu geben”(Ziff. 12).264

Ungeachtet zahlreicher Unklarheiten und auch Widersprüche in derKonzeption einer Sozialen Marktwirtschaft nennt Alfred Müller-Armackals Voraussetzungen für das Funktionieren einer Marktwirtschaft u.a. folgendesoziale Interventionen oder Lenkungsmaßnahmen in den Markt:- die konjunkturpolitische Stabilisierung des Arbeitsmarktes; 768- die Korrektur der durch den Markt herbeigeführten Einkommensverteilung;769- die Schaffung eines sozialen Rechts. 770Alfred Müller-Armack will also die sozialen Rechte, den Arbeitsmarktund die Einkommensverteilung nicht dem Markt überlassen. In einer Metaphernennt er den Markt einen “Halbautomaten, der seiner vollen Bedienungbedarf.” 771 Für die Konzeption der Sozialen Marktwirtschaft istein programmatischer Interventionismus zentral, der Marktversagenüberwinden und gesellschaftspolitische soziale Ziele erreichen will. Wederder neoklassisch theoretisch begründete Wettbewerbsmarkt noch einStaat, der jenseits gesellschaftlicher Interessenkonflikte steht, könnendas Gemeinwohl begründen. Deshalb kann auch der Wettbewerb nichtein normatives Ordnungsprinzip der Wirtschaft sein. Alfred Müller-Armack hat die negativen Effekte des wettbewerblichen Marktsystemssehr wohl erkannt: “Die Wettbewerbsordnung (...) vermag nicht, die Gesellschaftals Ganzes zu integrieren, gemeinsame Haltungen und Gesinnungen(...) zu setzen, ohne die eine Gesellschaft nicht zu existierenvermag. Sie zehrt an der Substanz geschichtlicher Bindungskräfte.” 772Was unter Sozialer Marktwirtschaft zu verstehen ist, ist keineswegseindeutig. Selbst bei Alfred Müller-Armack finden sich sehr verschiedeneKonzeptionen und Vorstellungen einer Sozialen Marktwirtschaft. Er verstehtdie Soziale Marktwirtschaft bereits in der frühesten Darstellung als“Synthese der marktwirtschaftlichen Kräfte und einer sozialen Ordnung”773 . Die Ordoliberalen der Freiburger Schule wissen um die Defiziteder Marktwirtschaft und erwarten deshalb von einem starken Staat, daßer Wettbewerb und Geldwert sichert. Die Funktionsfähigkeit des Marktesjedoch soll allemal gesichert werden und darf durch die vom Staat erwar-768 Ebd. 153; auch in: ders., Wirtschaftslenkung und Marktwirtschaft, in: ders., Wirtschaftsordnungund Wirtschaftspolitik. 2. erw. Aufl. Bern - Stuttgart 1976,107; ders., Das Jahrhundertohne Gott, 507.769 A. Müller-Armack, Die Soziale Marktwirtschaft und ihre Widersacher, in: ders., Genealogie derSozialen Marktwirtschaft, 2. erw. Aufl. Bern 1981, 150.770 A. Müller-Armack, Die Wirtschaftsordnungen, sozial gesehen, 152.771A. Müller-Armack, Stil und Ordnung der Sozialen Marktwirtschaft, in: ders., Wirtschaftsordnungund Wirtschaftspolitik, 2. Aufl. Bern-Stuttgart 1976, 234f.772 Ebd. 235.773 A. Müller-Armack, Die Wirtschaftsordnungen, sozial gesehen, 153.265

tete Funktion des sozialen Ausgleichs nicht beeinträchtigt werden. Fürdie extremen Neoliberalen ist eine Marktwirtschaft dagegen schon dannsozial, wenn ein funktionsfähiger Wettbewerb existiert und eine Anbietermachtbricht. Der Wettbewerb bringt aus sich heraus das Soziale hervor.Deshalb sind lenkende Interventionen durch die Politik nicht nurüberflüssig, sondern auch schädlich. Der Staatsvertrag über die Schaffungeiner Währungs-, Wirtschafts- und Sozialunion zwischen der BundesrepublikDeutschland und der DDR definiert die Soziale Marktwirtschaft“durch Privateigentum, Leistungswettbewerb, freie Preisbildungund grundsätzlich volle Freizügigkeit von Arbeit, Kapital, Gütern undDienstleistungen” (Art. 1, Abs. 3). Der Vertrag benennt die “Prinzipien derSozialen Marktwirtschaft mit der freien Entscheidung der Unternehmerüber Produkte, Mengen, Produktionsverfahren, Investitionen, Arbeitsverhältnisse,Preise und Gewinnverwendung” (Art. 11 Abs. 2). Worin das“Soziale” der Sozialen Marktwirtschaft bestehen könnte, erklärt diese Definitionvon Sozialer Marktwirtschaft nicht. Für den Osten Deutschlandswurde die Soziale Marktwirtschaft von vornherein im Sinne der extremenNeoliberalen definiert. Mit diesem Selbstverständnis ist sie auch dort angekommen.Der Ökonom Siegfried Katterle bemängelt denn auch, daß“Wirtschaftspolitiker wesentliche Traditionen der Sozialen Marktwirtschaftaufgegeben und sich im Vollzug ihrer neoklassisch-angebotspolitischenOrientierung dem Typ einer „freien‟ Marktwirtschaft angenähert” 774 haben.Konstitutiv für das von den Kirchen im Wirtschafts- und Sozialwort verteidigteVerständnis von Sozialer Marktwirtschaft ist ein Sozialstaat, der“nicht als ein nachgeordnetes und je nach Zweckmäßigkeit beliebig zu„verschlankendes‟ Anhängsel der Marktwirtschaft” zu verstehen ist, sonderneinen “eigenständigen moralischen Wert” (Ziff. 133) darstellt. DieSoziale Marktwirtschaft ist nicht bloß eine effiziente Wirtschaftsform. Siegründet vielmehr “auf Voraussetzungen, welche sie selbst nicht herstellenund auch nicht garantieren kann” (Ziff. 91), nämlich in ethischen undanthropologischen Vorentscheidungen. In Abwandlung einer Begründungvon Demokratie durch Ernst-Wolfgang Böckenförde, nach der “der freiheitliche,säkularisierte Staat (...) von Voraussetzungen (lebt), die erselbst nicht garantieren kann” 775 , verweist das Wort der Kirchen darauf,daß der freiheitliche Rechtsstaat wie die Soziale Marktwirtschaft sich sel-774 S. Katterle, Die neoliberale Wende zum totalen Markt aus der Sicht des Nordens, 63.775 E.W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: ders., Staat,Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht. Frankfurt 1976, 60.W. Röpke hat ebenfalls auf die ethischen Voraussetzungen der Sozialen Marktwirtschaft hingewiesen:“Markt, Wettbewerb und das Spiel von Angebot und Nachfrage erzeugen jene sittlichenReserven nicht. Sie setzen sie voraus und verbrauchen sie.” (W. Röpke, Jenseits von Angebotund Nachfrage, 4. Aufl. Erlenbach - Zürich, 1966, 186.)266

er weder begründen noch hervorbringen oder in ihrem Bestand garantierenkönnen. Die Marktwirtschaft kann ihre eigenen Bestandsvoraussetzungennicht sichern. Die Ökonomie zehrt demnach von einer normativenSubstanz, die sie nicht aus sich selbst produzieren kann. “Die Rollevon handlungsleitenden Prinzipien, von normativ geprägten Selbstverständnissendes modernen Sozialstaates werden leicht unterschätzt,doch lassen sich Verteilungskonflikte und sozialpolitische Auseinandersetzungen,aber auch freiwilliges Engagement nur dann erfolgreich politisierenund kollektivieren, wenn sie kulturell eingebunden sind, also mitnormativer Bedeutung versehen sind.” 776Die Soziale Marktwirtschaft wird als Teil eines Ensembles von Wertenaus Menschenrechten, freiheitlich-sozialer Demokratie und einer Sozialkulturverstanden. Der Markt trägt seine Rechtfertigung nicht in sich. Erstdieses Wechselspiel von materieller Sicherheit, politischen und sozialenRechten legitimiert eine Marktökonomie westlichen Zuschnitts. Die Kirchenwarnen davor, nur auf den Markt setzen zu wollen, weil dadurchauch die Funktionsvoraussetzungen der Marktwirtschaft selber zerstörtwerden. “Mit der Herauslösung der Marktwirtschaft aus ihrer gesellschaftlichenEinbettung würden die demokratische Entwicklung, die sozialeStabilität, der innere Friede und das im Grundgesetz verankerte Zielder sozialen Gerechtigkeit gefährdet” (Ziff. 146). Die ökonomische Effizienzder Marktökonomie führen die Kirchen nicht auf den Markt allein zurück,sondern binden die Effizienz der Marktwirtschaft an “wirtschaftlichenErfolg und sozialen Ausgleich als gleichrangige Ziele”, wobei “jeweilsder eine Aspekt als Voraussetzung für die Verwirklichung des anderenbegriffen” (Ziff. 143) wird.Die Kirchen haben sich mit diesem Verständnis von Sozialer Marktwirtschaftin den Definitionsstreit um die Soziale Marktwirtschaft eingeschaltet.Ausdrücklich machen sie sich das Konzept der Sozialen Marktwirtschaftzu eigen. “Die Kirchen sehen im Konzept der Sozialen Marktwirtschaftweiterhin (...) den geeigneten Rahmen für eine zukunftsfähigeWirtschafts- und Sozialpolitik” (Ziff. 9). Die Kirchen beziehen sich einmalauf eine Soziale Marktwirtschaft als einer “bewußt sozial gesteuertenMarktwirtschaft” (Müller-Armack, zit. in: Ziff. 143) und zum anderen aufein Verständnis von Sozialer Marktwirtschaft, das durch Freiheit desMarktes und einen sozialen Ausgleich als den beiden Säulen sich kennzeichnenläßt (Ziff.9). “Das Leistungsvermögen der Volkswirtschaft unddie Qualität der sozialen Sicherung sind wie zwei Pfeiler einer Brücke”(Ziff. 9, auch 142, 143, 145, 156). “Das Leitbild der Sozialen Marktwirtschaftstellt einen produktiven Kompromiß zwischen wirtschaftlicher776 J. Schmid, Wohlfahrtstaaten im Vergleich. Soziale Sicherungssysteme in Europa. Organisation,Finanzierung, Leistungen und Probleme, Opladen 1996, 292.267

Freiheit und sozialem Ausgleich dar” (Ziff. 143, auch Ziff. 9). Zwischenbeiden Definitionen jedoch besteht ein deutlicher Widerspruch. Das Bildfür die Soziale Marktwirtschaft mit ihren beiden Pfeilern macht nicht mehrdeutlich, daß das Soziale integrativer Bestandteil des Konzeptes der SozialenMarktwirtschaft ist. In dieser letzten Definition bekommt die “wirtschaftlicheFreiheit” daher eine eigenständige Bedeutung. Der Marktapparatsoll nicht beeinträchtigt werden. Nur im nachhinein soll es nunmehrbei den Ergebnissen des Marktes zu einem “sozialen Ausgleich” kommen.Der Marktprozeß jedoch soll sich selber überlassen bleiben. Dieandere Definition, die von einer “bewußt sozial gesteuerten Marktwirtschaft”ausgeht, betrachtet den Marktprozeß nicht als selbsttätiges System,sondern erwartet von einer Steuerung des Marktprozesses die gewünschtensozialen Wirkungen. Zwischen beiden Definitionen von SozialerMarktwirtschaft besteht eine Spannung. 777Über ein bloß ordoliberales Konzept von Sozialer Marktwirtschaft gehtdas Wirtschafts- und Sozialwort der Kirchen aber hinaus, wenn es jenefünf Komponenten erläutert, mit denen sich die Marktwirtschaft inDeutschland das Adjektiv “sozial” verdient:- eine gerechte Verteilung und Beteiligung der Menschen am gesellschaftlichenund wirtschaftlichen Leben;- Verantwortung von Arbeitgeber und Gewerkschaften für dieAushandlung fairer und gerechter Arbeitsbedingungen;- marktwirtschaftliche Effizienz und der soziale Ausgleich durchden Sozialstaat als sich wechselseitig bedingende Momente;- gerechte Verteilungsprozesse;- ein Wirtschaftsbürgerrecht, das die Objektstellung der Arbeitnehmerüberwindet und sie zu Subjekten des Sozialprozesses derGüterherstellung macht (Ziff. 143, auch Ziff. 172). 778Diese Klarheit in der Begriffsbestimmung ist zu begrüßen, denn nur zuviele sprechen von Sozialer Marktwirtschaft, ohne zu klären, was sie mitdem Begriff bezeichnen. Die verschiedenen Inhalte, die mit dem Begriff“Soziale Marktwirtschaft” in Verbindung gebracht werden, zeigen, daß dieSoziale Marktwirtschaft ein offenes System ist, das immer wieder eine“strukturelle und moralische Erneuerung” (Ziff. 9) braucht.Oswald von Nell-Breuning urteilt über das Verständnis von SozialerMarktwirtschaft des späteren Müller-Armack: “Sein sozialer Gehalt hat777 Vgl. F. Segbers, Rheinischer Kapitalismus oder Neoliberalismus? “... der regulativen Idee derGerechtigkeit Abschied geben.”, in: Martin Huhn u. Franz Segbers u. Walter Sohn (Hg.), Gerechtigkeitist unteilbar. Beiträge zum Wirtschafts- und Sozialwort der Kirchen, Bochum 1997,11-16.778 So F. Hengsbach, B. Emunds, M. Möhring-Hesse, Reformen fallen nicht vom Himmel, 216f.268

sich als reichlich mager herausgestellt.” 779 An der Wirtschafts- und Sozialpolitikder frühen Bundesrepublik kritisiert Oswald von Nell-Breuning,daß tatsächlich noch keine Ausrichtung auf eine bewußte soziale Gestaltungder Wirtschaft erfolgt sei. Deshalb führe die Soziale Marktwirtschaft“den Beinamen „sozial‟ vorerst noch auf Kredit.” 780 Wann aber verdientdie Konzeption einer Sozialen Marktwirtschaft das Attribut “sozial” zuRecht? Oswald von Nell-Breuning nennt folgendes zentrale Kriterium:“Als „sozial befriedigend‟ können wir eine Wirtschaft erst anerkennen,wenn sie so geordnet ist, daß jeder Mensch Subjekt des Sozialprozessesder Wirtschaft ist und keiner bloßes Objekt.” 781 Sozial befriedigend seieine Wirtschaft darüber hinaus nur, wenn sie jedem Arbeitswilligen undArbeitsfähigen Arbeit und Verdienst verschaffe, humane Arbeitsbedingungenexistieren, die Wirtschaftspolitik die Wirtschaft bewußt lenke undder Ertrag der Wirtschaft sozial gerecht verteilt werde. Er bedauert späterzurückblickend, daß die scharfen Konturen der ursprünglichen Konzeptioneiner sozial befriedigenden Marktökonomie in der weiteren Entwicklungder Bundesrepublik dann gänzlich zerflossen seien. Übriggebliebensei nun nicht mehr als ein “sozial temperierter Kapitalismus” 782 . Nell-Breuning hat zum großen Verdruß von Müller-Armack die praktizierteSoziale Marktwirtschaft eine “theoretische Begleitmusik” 783 der Wirtschaftspolitikgenannt. Nicht grundsätzlich anders urteilt der katholischeSozialethiker Franz Klüber, wenn er sagt, daß die Soziale Marktwirtschaftihren Namen nur verdiene, wenn sie sich als Antwort auf die soziale Frageverstehe. “Diese umschließt in ihrem Kern auch heute noch trotz aller„Temperierung‟ des Kapitalismus das gleiche Problem wie im Hochkapitalismus:Konzentration des Produktionsvermögens in den Händen weniger,Ausschluß der Lohnarbeiterschaft vom Kapitaleigentum und ihreDegradierung zum Objekt des Produktionsprozesses.” 784Nicht nur diese Skepsis der Ethiker ist nunmehr dahin, auch die Kriterienfür das Soziale einer Sozialen Marktwirtschaft werden nicht mehrformuliert. Früher als die katholische hatte die evangelische Kirche sichdie Konzeption einer Sozialen Marktwirtschaft bereits in der DenkschriftGemeinwohl und Eigennutz (1991) offiziell zu eigen gemacht. Im Wirtschafts-und Sozialwort haben sich die Kirchen positiv zur Programmatik779 O. von Nell-Breuning, Den Kapitalismus umbiegen. Schriften zu Kirche, Wirtschaft und Gesellschaft,Düsseldorf 1990, 233.780O. von Nell-Breuning, Neoliberalismus und Katholische Soziallehre, in: ders., Wirtschaft undGesellschaft. Zeitfragen Bd. III 1955-1959, Freiburg 1960, 88.781O. von Nell-Breuning, Die soziale Marktwirtschaft im Urteil der katholischen Soziallehre, in:ders., Wirtschaft und Gesellschaft. Zeitfragen Bd. III 1955-1959, Freiburg 1960, 101.782 So Götz Briefs, zit. ohne Angaben bei: O. von Nell-Breuning, Den Kapitalismus umbiegen, 237.783 Ebd. 236.784 F. Klüber, Katholische Soziallehre und demokratischer Sozialismus, Bonn 1976, 57.269

einer Sozialen Marktwirtschaft ausgesprochen. Kirchen hätten zu einem“zustimmend-konstruktiven Verhältnis” 785 zum Ordnungsrahmen undHandlungskonzept der Sozialen Marktwirtschaft gefunden, urteilt TrutzRendtorff. In einem umgangssprachlichen Sinn könne man durchaus voneinem Bekenntnis der Kirche zur Sozialen Marktwirtschaft in der DenkschriftGemeinwohl und Eigennutz sprechen, resümiert TrutzRendtorff. 786 Arthur Rich hingegen ist vorsichtiger, wenn er sagt: “Trotzdemweist die praktizierte Soziale Marktwirtschaft (...) strukturelle Defiziteauf, so daß man nicht schlechthin bei ihr stehen bleiben kann.” 787 Worinbestehen diese strukturellen Defizite? Eine maßvolle ökonomische Makroplanungsei umstritten, marktmachtverhindernde Vorkehrungen würdenkaum greifen und die ökologischen Folgen des Wirtschaftswachstumsseien nicht zu rechtfertigen. Die Soziale Marktwirtschaft müsse deshalbweiterentwickelt werden, denn sie “deckt sich zwar nicht einfach mit denAnsprüchen, die sich aus den Kriterien der Humanität an Glauben, Hoffnung,Liebe ergeben, doch gibt es eine Konvergenz zu ihnen. (...) Darumist sie für uns grundsätzlich rezipierbar. Das gilt freilich nicht ohne Vorbehalt. (...) Sie ist zumindest in der real existierenden Form kein ordnungspolitischesOptimum.” 788 Arthur Rich kritisiert die Wirtschaftspraxis, dienur mit Abstrichen dem originalen Konzept entspreche. Rich und vonNell-Breuning geben sich mit jenem Verständnis von Sozialer Marktwirtschaftbesonders des späteren Müller-Armack nicht zufrieden. Nell-Breuning meldet sozialethische Bedenken an und sucht deshalb nachWegen, “einen Schritt über das, was wir heute sozial temperierten Kapitalismusnennen, hinaus zu tun.” 789 Auch Siegfried Katterle plädiert füreine Position “jenseits der Sozialen Marktwirtschaft.” 790 Skeptisch istebenfalls der Wirtschaftsethiker Peter Ulrich. Der Sozialen MarktwirtschaftMüller-Armacks wirft er vor, “in entscheidenden Punkten ver-785 T. Rendtorff, Die Kirchen und die soziale Marktwirtschaft, 33.786So T. Rendtorff, Gemeinwohl und Eigennutz - Perspektiven für den Dialog zwischen Kircheund Wirtschaft, in: P. Bocklet u. G. Fels u. H. Löwe (Hg.), Der Gesellschaft verpflichtet. Kircheund Wirtschaft im Dialog, Köln 1994, 164. Günter Brakelmann hält es dagegen für unangemessen,sich zur Sozialen Marktwirtschaft bekennen zu können. Jede pseudoreligiöse Sprache seihier fehl am Platz. G. Brakelmann, Das Konzept der Sozialen Marktwirtschaft als einer evolutivenOrdnung, 201.787 A. Rich, Wirtschaftsethik , Bd. 2, 343. Zur kritischen Auseinandersetzung mit A. Richs Rezeptionder Sozialen Marktiwrtschaft vgl. : E. Müller, Wirtschaftsethik und Soziale Marktwirtschaft,263f.788 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 2, 329.789 O. von Nell-Breuning, Mitbestimmung. Wer mit Wem? Freiburg 1969, 50 (mit Bezug auf dasAhlener Programm der CDU), 65.790 S. Katterle, Jenseits der Sozialen Marktwirtschaft. Zurück in die Vergangenheit oder ordnungspolitischeInnovation? In: ders., Alternativen zur neoliberalen Wende. Wirtschaftspolitik in dersozialstaatlichen Demokratie, Bochum 1989, 32-42.270

schwommen und ambivalent bis widersprüchlich” 791 zu sein. Auch dieKirchen sprechen im Wirtschafts- und Sozialwort davon, daß die SozialeMarktwirtschaft eine strukturelle und moralische Erneuerung brauche(Ziff 9-13; 142-150). Letztlich - so Ulrich - unterscheide Müller-ArmacksKonzeption einer Sozialen Marktwirtschaft von einer neoliberalen Positionweniger eine dogmatische denn eine pragmatische Grundhaltung. DieseNähe zum Neoliberalismus zeige sich an einem ökonomistischen Legitimationszirkel,wenn Müller-Armack behaupte, “dass wirtschaftspolitischeEntscheidungen ... in erster Linie Fragen wirtschaftlicher Vernunftsind.” 792 Daß die Zweckdienlichkeit der Marktwirtschaft sich an außerökonomischen,ethischen Kriterien zu legitimieren hat, sieht Müller-Armack zumindest hier nicht, denn er argumentiert ökonomistisch, wenner davon ausgeht, daß wirtschaftliche Entscheidungen in erster Liniewirtschaftlicher Natur seien. Darin zeigt sich, daß Müller-Armacks Theorienicht eindeutig ist und auch vor einem Rückfall in neoliberale Positionenkeineswegs völlig gefeit ist.8. 2 “Marktwirtschaft pur”: Vom Mythos, daß der Markt sich selber regeltEin Alternativkonzept zu einer Sozialen Marktwirtschaft, die kulturell undgesellschaftlich eingebettet ist, bildet das neoliberale Konzept des freienMarktes, das vom Vertrauen eines sich selbst regelnden Marktes getragenwird, der für Effizienz sorgt. Ein von Eingriffen befreiter Markt sorgevon sich aus für ein Gleichgewicht. Probleme des Arbeitsmarktes undder Ökologie regulierten sich aus dem freien Spiel der Kräfte selbsttätig.Erst ein freier Markt könne jene Wohlstandsgewinne erzielen, die ökonomischmöglich seien. Politisch motivierte Eingriffe in den Markt, diesoziale oder ökologische Korrekturen erzielen wollten, seien ökonomischkontraproduktiv. Zentrale Instrumente, die eine Dynamisierung des freienMarktes fördern, sind daher in der neoliberalen Theorie Flexibilisierung,Deregulierung und Privatisierung. Der Wettbewerb befördere die Effizienz,denn im Wettbewerb setzten sich die effektiver wirtschaftenden Anbieterdurch. Ein wesentlicher Teil der freigesetzten Konkurrenz drückeauf die Kosten. Niedrigere Kosten bei Arbeitsentgelt, Umweltschutz oderInfrastruktur setzten sich durch. Der Wettbewerb belohne niedrige Preiseund bestrafe die, die im Wettbewerb nicht mithalten könnten. Kostenvorteileund eine daraus resultierende Wettbewerbsstärke seien ein strategischerVorteil.791 P. Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik, 356.792 A. Müller-Armack, Genealogie der Sozialen Marktwirtschaft. Frühschriften und weiterführendeKonzepte, Bern / Stuttgart 1974, 204, zit. nach P. Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik, 357.271

8.2.1 Der Markt als Garant des GemeinwohlsIn der Konzeption der Sozialen Marktwirtschaft kommt dem Staat einezentrale Rolle als Ordnungsinstanz zu. Diese Ordnungsfunktion desStaates wird in der neoliberalen Wirtschaftskonzeption modifiziert. Er istnicht mehr die Ordnungsinstanz, die die Rahmenordnung erstellt und denMarkt reguliert. Die Konzeption der Sozialen Marktwirtschaft rechnet mitMarktversagen und will deswegen in den Marktprozeß eingreifen. Dochin der neoliberalen Doktrin gibt es kein Marktversagen, sondern umgekehrtnur ein Staats- oder Politikversagen. Ökonomische, soziale oderökologische Krisen werden systematisch dem Staat zugerechnet, derfreie Markt dagegen ist in der Lage, eine Ordnungsfunktion zu erfüllen.Die Zuordnung der Ordnungsfunktion an das System Markt stellt dieFrage nach dem ethisch verantwortlichen Handlungssubjekt. Kann manin einem Regelsystem überhaupt von der Kategorie Verantwortung sprechen?Wo der Markt und seine Prozesse selber als Garanten des Gemeinwohlsgelten, gibt es keine ethischen Gestaltungsräume, denn ökonomischrichtiges Handeln folgt zwingend den Erfordernissen der Märkteund reagiert auf Wettbewerb und Konkurrenz. Sachzwänge bestimmendas ökonomische Handeln. 793 Sachzwänge gibt es nur dort, wo Naturgesetzeherrschen, die zwischen Ursachen und Wirkungen unumstößlicheund immer geltende Beziehungen herstellen. Ein derartiges Verständnisvon Ökonomie ist naturalistisch, funktional deterministisch undkennt nicht nur keine ethisch relevanten Gestaltungsmöglichkeiten; esgeht vielmehr sogar davon aus, daß jeder - auch der ethisch motivierte -Eingriff in die Marktprozesse ökonomisch schädlich sei.Das System ersetzt das handelnde Subjekt. Deutlich wird dies in einerzugespitzten Aussage Milton Friedmans, eines der einflußreichstenSchüler Hayeks: “Die wirtschaftenden Personen sind letztlich nichts anderesals Marionetten der Gesetze des Marktes.” 794 Der Markt wird vonNaturgesetzen bestimmt, nicht vom Menschen als einem handelndenSubjekt. Milton Friedman überträgt die Verantwortung des wirtschaftlichtätigen Menschen auf den Markt. Der Markt hat die Stelle des handelndenMenschen als Verantwortungssubjekt übernommen. Die wirtschaftlichHandelnden sind somit ethisch entlastet als “Marionetten der793 Vgl. dazu: F. Segbers, “... eine gewissermaßen adjektivlose Marktwirtschaft ist ein Irrglaube.”Das Evangelium des Neoliberalismus, in: M. Huhn u. W. Sohn u. F. Segbers (Hg.), Gerechtigkeitist unteilbar, 21-31.794 Zit. bei: F. Blohm, Unterm Strich nicht genug. Die Gesetze des Marktes verlieren als ökonomischeLeitidee an Faszination, in: Die Zeit Nr. 15 vom 7. April 1989.272

Gesetze des Marktes”. Man handelt nicht eigenständig, sondern vollziehtdie Gesetze des Marktes. Der Markt ist im Gegenzug zu einem agierendenSubjekt avanciert. Für wirtschaftliche Nöte oder soziale Ungerechtigkeitengibt es von diesem ökonomischen Denkansatz her keine Verursacher.Das handelnde Subjekt wird zum bloßen Vollstrecker dessen,was sich ohnehin vollzieht. Ökonomische Entscheidungen werden zuSachzwängen stilisiert, die keiner ethischen oder politischen Legitimationbedürfen. Das Wort von den “Marionetten” oder den Sachzwängenentmoralisiert und entläßt aus der Verantwortung. Es gibt keine Täter, jederist nur willenloser Exekutor oder Rädchen in einem großen Getriebe,in dem alle Opfer bringen müssen. Alle müssen mitmachen, da es keineAlternativen gibt. Emil Brunner nennt eine solche Ordnung der Wirtschaft“System gewordene Verantwortungslosigkeit.” 795 Peter Ulrich bestätigtdiese Diagnose, die aus der Erfahrung der dreißiger Jahre stammt, auchfür das Denken des Neoliberalismus: “In der idealen Marktgesellschaft istdaher die Moralität der Personen nicht mehr erforderlich; es reicht hin,wenn sie ihre ökonomische Rationalität in Form des strikt erfolgsorientierten,eigennutzmaximierenden Handelns voll zur Geltung bringen. Das“Marktprinzip” selbst ist die Gewährsinstanz für das ethisch-normativrichtige Handeln!” 796 Sich dem Gang einer gleichsam biologischevolutivenund ökonomischen Auslese anzuvertrauen, allein darin bestehtfür die Neoliberalen wirtschaftlich verantwortliches Handeln. Störtman die natürliche Ordnung nicht durch Eingriffe, sind Freiheit undWohlstandsgewinn Lohn für die Unterwerfung unter die Regeln vonMarkt und Wettbewerb.Friedrich August von Hayek illustriert die ethische Entsorgung desökonomischen Subjekts mit einer Verantwortung für den Ausbruch einesVulkans. So wenig man einen Vulkan für seine Zerstörung verantwortlichmachen könne, so auch nicht den Markt. Ob Arbeitslosigkeit, Hunger,Obdachlosigkeit oder ein Vulkanausbruch - es existiert “kein Subjekt, vondem eine solche Ungerechtigkeit begangen werden kann” 797 . Für vonHayek ist es folgerichtig auch ein Kategoriefehler, vom Markt die Erfüllungmoralischer Forderungen zu erwarten, weil die Marktwirtschaft einautonomes, sich selbst steuerndes System darstellt. Markt und Wettbewerbdienen dabei ausschließlich der Lenkung der Wirtschaft, nicht aberder Erfüllung von Gerechtigkeitsnormen. Gerechtigkeit wird als eineLeerformel verstanden, die verzichtbar ist. Deshalb sagt von Hayek lapidar:“Der Ausdruck „soziale Gerechtigkeit‟ gehört nicht in die Kategoriedes Irrtums, sondern in die des Unsinns wie der Ausdruck „ein morali-795 E. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen (1932), 408.796 P. Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik, 115.797 F.A. von Hayek, Illusion der Gerechtigkeit, Landsberg am Lech 1981, 111.273

scher Stein‟.” 798 Der Nobelpreisträger Friedrich August von Hayek wendetsich gegen jeden Versuch, Marktwirtschaft mit dem Adjektiv “sozial”zu verbinden. Jede Anwendung des ethischen Maßstabs der Gerechtigkeitauf eine marktwirtschaftliche Ordnung lehnt er ab. Er warnt sogar vorden “zerstörerischen Folgen, die die Propagierung der sogenannten sozialenGerechtigkeit für unser Moralgefühl mit sich gebracht hat.” 799 Stattdessen gilt eine andere ethische Perspektive: “Ungleichheit ist nicht bedauerlich,sondern höchst erfreulich. Sie ist einfach nötig.”Wenn Friedrich August von Hayek Gerechtigkeit einer Schmähkritikunterzieht und als ethisches Kriterium verwirft, dann steht dahinter dieÜberzeugung, daß der Markt quasi automatisch “Gerechtigkeit” schafft.Gerechtigkeit als ethische Orientierung wirtschaftlichen Handelns wirdabgelehnt. Über Gerechtigkeit läßt sich nicht mehr sagen als das, wasder Markt nun einmal hervorbringt. Der wirtschaftlich handelnde Menschals verantwortliches Subjekt hat in einem solchen Ökonomiekonzeptlängst abgedankt. Die Rede vom Sachzwang ist die neoliberale Versionder ehedem im Osten beheimateten kommunistischen Parteidisziplin.Stefan Baron belegt diese Parallelität, wenn er sagt: “Die Globalisierungin ihrem Lauf hält, anders als den Sozialismus, niemand und nichtsauf.” 800 Sozialethisch bedeutet dies, daß implizit in einem solch rigidenSystem ein Vorrang des Marktes vor dem Menschen besteht - im Umkehrschlußeine Unterordnung des Menschen unter den Markt.Die Rede von der Selbsttätigkeit des Marktes will die Marktökonomieals eine alternativlose Ökonomie, die naturgemäß sei, begründen. Siefolge lediglich unumstößlichen Sachnotwendigkeiten. Sachzwänge verstandenwie Naturgesetze des Marktes können nicht außer Kraft gesetztwerden. Auch Aristoteles legt Wert auf eine Ökonomie, die natürlich oderim Einklang mit der Natur sei. “Natürlich” nennt Aristoteles das, was füreine Gesellschaft “nötig und nützlich” 801 sei. “Und es scheint sich derwahre Reichtum aus diesen Dingen zusammenzusetzen.” 802 Der Neoliberalismusdagegen versteht die Naturgemäßheit der Ökonomie nichtaus ihrer Funktion heraus, die Menschen mit Gütern des Bedarfs zu versorgen,sondern nennt Ökonomie natürlich, da sie Naturgesetzmäßigkeitenunterworfen sei. Da ist die Rede von einem “natürlichen Arbeitslohn”(Johann Heinrich von Thünen), einem “natürlichen Zins” (Knut Wicksell),798 F.A. von Hayek, Recht, Gesetzgebung und Freiheit. Eine neue Darstellung der liberalen Prinzipiender Gerechtigkeit und der politischen Ordnung, Bd. 2, Landsberg am Lech 1980, 112.799 F.A. von Hayek, Interview, in: Die Wirtschaftswoche Nr. 11 vom 6.3.1981, 38.800 St. Baron, Traurige Gestalten, in: Wirtschaftswoche Nr. 50 vom 3.12.1998, 3.801 Aristoteles, Politik, A 8 p 1256 b 29.802 Aristoteles, Politik, A 8 p 1256 b 30.274

einer “natürlichen Arbeitslosenrate” (Milton Friedman). 803 Was aber meintdie Bezeichnung “natürlich”? Der Neoliberalismus nennt eine Ökonomiedann natürlich, wenn die Gesetze des Marktes zur Geltung kommen.Was Aristoteles als “naturgemäß” bezeichnet, ist deshalb geradezu dasGegenteil von dem, was neoliberale Ökonomen “natürlich” nennen. Soweitdie Gesetze des Marktes nur befolgt werden, ist das, was der Marktdann hervorbringt, rational, optimal und “gerecht”. Jedes inhaltliche Kriteriumwird ausgeschlossen. Ob ein Lohn so niedrig ist, daß man lediglichein menschenunwürdiges Leben damit fristen kann, hat mit der Frage, obein Lohn gerecht ist oder nicht, gar nichts zu tun. Hayek betont dies ausdrücklich:“Selbstverständlich ist die Gerechtigkeit nicht die Frage desObjekts einer Handlung, sondern ihres Gehorsams gegenüber den Regeln,denen sie unterworfen ist.” 804Der Wirtschaftshistoriker Karl Polanyi hat überzeugend dargestellt, wiesich seit dem 17. Jahrhundert nicht gleichsam naturwüchsig, sondernvielmehr durch planmäßiges Vorgehen des Staates eine freie Marktökonomieentwickelte, die von den Neoliberalen aber wie eine natürlichbiologischeEvolution gedeutet wird. 805 Der politisch zweckbewußt durchgesetzteEntstehungsprozeß des modernen Marktes wie auch die Vorgängeauf dem Markt werden auf die naturgeschichtliche Stufe nicht willentlichgestaltbarer, weil natürlicher Ereignisse gestellt. Der Wettbewerbam Markt ist dann nichts weiter als der gesellschaftliche Ausdruck naturwissenschaftlicherAbläufe. Eine Ökonomie mit solchem Selbstverständnisimmunisiert sich gegen jede kritische Infragestellung undmacht sich unveränderbar, politisch nicht gestaltbar und erlaubt bereitsdenkerisch keine Alternativen. Die real existierende freie Marktwirtschaftwird als die einzig denkbare Möglichkeit immunisiert. Wo Alternativenaber nicht zugelassen werden, bildet sich ein wirtschaftlicher Fundamentalismus,der keine strategischen Unsicherheiten kennt und sich vom Ansatzher als nichtreformierbar versteht. Die aristotelische Trias von Ökonomie,Politik und Ethik ist aufgelöst.Mit Rekurs auf Adam Smith wird von dem Chefökonomen der DeutschenBank, Norbert Walter, die “Eigenliebe, also letztlich ein natürlicher803 Belege bei: P. Ulrich, Transformation der ökonomischen Vernunft, 189. Ähnlich der Harvard-Ökonom Jeffrey Sachs: “Die Gesetze der Schwerkraft gelten in der Wirtschaft genauso wie inder Physik.” (Zit. in: Die Zeit Nr. 45 vom 31.10.1997, 26)804 F.A. von Hayek, El ideal democrático y la contención del poder. Estudios Públicos 1 (1980) 56,zit. in: F. J. Hinkelammert, Diskursethik und Verantwortung: eine kritische Stellungnahme, in:R. Fornet-Betancourt (Hg.), Konvergenz oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprächs zwischenDiskursethik und Befreiungsethik, Aachen 1994, 136.805 K. Polanyi, The Great Transformation, 99f.275

Affekt” 806 , als Triebfeder oder Motiv des individuellen und auch des ökonomischenHandelns gedeutet. Durch soziale und politische Interventionenin den Marktprozeß würden Freiheiten eingeschränkt und Wohlstandgemindert, da “aufgrund der Abweichungen von einer natürlichen Ordnung,das heißt einer solchen, die dem Wesen des Menschen gerechtwird, die allgemein akzeptierten Ziele jeder Gesellschaft (...) nur in geringeremMaße erreichbar sind” 807 . Mit anderen Worten: “Die Behinderungder Marktkräfte steht im Widerspruch zur Natur unserer Welt und ihrenevolutiven Wesenszügen” 808 . Adam Smith hatte sich in seiner Theorieder ethischen Gefühle (1759), die siebzehn Jahre vor dem StandardwerkReichtum der Nationen (1776) erschien, kritisch mit anthropologischenAussagen auseinandergesetzt, die Eigenliebe als zentrale Triebkraftmenschlichen Handelns verstanden. Zu Beginn seiner Ausführungen inder Theorie der ethischen Gefühle setzt er sich mit eben jener Denkhaltungauseinander: “Wie selbstsüchtig auch immer der Mensch eingeschätztwerden mag, so liegen doch offensichtlich Grundveranlassungenin seiner Natur, die ihn am Schicksal anderer Anteil nehmen und ihm dieAnteilnahme an deren Glück notwendig werden lassen, obwohl er keinenanderen Vorteil daraus zieht als das Vergnügen, Zeuge davon zusein.” 809Die Sozialphilosophie des Adam Smith wäre also mißverstanden,wenn man ihm - wie neoliberale Theoretiker es tun - unterstellte, er säheden einzigen Beweggrund des Handelns in der Eigenliebe. Den Menschenso zu sehen, wie er ist, bedeutet für Adam Smith, ihn als Doppelnaturanzunehmen, das zu altruistischem Verhalten fähig ist und ein egoistischesWesen sein kann. Adam Smith kennt sehr wohl Sympathie undAnteilnahme als eine in der menschlichen Natur begründete Haltung.“Was immer jedoch die Ursache der Sympathie sein und auf welcheWeise sie auch erregt werden mag, so bereitet uns nichts mehr Wohlgefallen,als bei anderen Menschen Mitgefühl mit allen unseren eigenenGemütsbewegungen zu sehen; und durch nichts werden wir so erschreckt,als wenn das Gegenteil der Fall ist.” 810 Smith setzt sich explizitmit Bernard Mandeville (1670-1733) auseinander, der sich in seiner berühmtenBienenfabel 811 ausdrücklich gegen die Sozialität der Menschenausgesprochen hatte. Von Natur aus sei der Mensch selbstsüchtig und806 N. Walter, Ethik + Effizienz = Marktwirtschaft, in: R. Baader (Hg.), Wider die Wohlfahrtsdiktatur.Zehn liberale Stimmen, Gräfelfing 1995, 79.807 Ebd. 82.808 Ebd. 81.809 A. Smith, Theorie der ethischen Gefühle, bearbeitet nach der letzten Ausgabe von H. G. Schachtschnabel,Frankfurt 1949, 25.810 Ebd. 31.811 B. Mandeville, Die Bienenfabel. Mit einer Einleitung von W. Euchner, Frankfurt 1980.276

werde nur durch die Gesetze daran gehindert, diese Selbstliebe auf Kostender Gesellschaft auszuleben. Ohne Gesetz, so Mandeville, “gibt eskein Geschöpf auf Erden, das ungeeigneter für die Gesellschaft wäre alsder Mensch” 812 . Der Mensch kenne keine Veranlassung zu altruistischenHandlungen. Der Selbsterhaltungstrieb und die unmittelbar damit verbundeneEigenliebe sei der mächtigste Grundtrieb des Menschen. AdamSmith kritisiert diese Anschauung und besteht auf der in der Aufklärunggewonnenen - aber von den neoliberalen Theoretikern nicht rezipierten -Unterscheidung zwischen Selbstliebe (amour de soi-meme) und Eigenliebe(amour propre). Bei Jean Jacques Rousseau heißt es: “Man darfdie Eigenliebe und die Selbstliebe nicht durcheinanderbringen - zwei Eigenschaften,die ihrer Natur und ihren Wirkungen nach sehr verschiedensind. Die Selbstliebe ist ein natürliches Gefühl, das jedes Tier dazu veranlaßt,über den natürlichen Selbsterhaltungstrieb zu wachen.” 813 Sie istalso identisch mit dem natürlichen Selbsterhaltungstrieb. Die Eigenliebejedoch setzt gesellschaftliche Beziehungen voraus, angesichts derer sichdie Bedürfnisse nicht nur am eigenen Ich orientieren, sondern auch dieBedürfnisse des Anderen berücksichtigen. Der Morallehrer und ÖkonomAdam Smith wird verkürzt, wenn seine sozialphilosophischen und sozialethischenÄußerungen zur Selbstbegrenzung des Eigennutzes nicht rezipiertwerden. Horst Claus Recktenwald, Herausgeber des Werkes Wohlstandder Nationen, spricht deshalb von einem “geläuterten, einem aufgeklärtenund einem sozialen und rechtlichen Regeln unterworfenenEgoismus” 814 . Der Eigennutz wird durch Mitgefühl und Sympathie inSchranken gehalten, wobei jedoch die Konkurrenz nur ein Motiv unteranderen sei. Recktenwald betont: “Ohne diesen Sinn für Gerechtigkeit istkeine Gemeinschaft lebensfähig.” 815Die Denkschrift der EKD Gemeinwohl und Eigennutz rezipiert diesenaufgeklärten Begriff von Eigennutz, wenn sie fordert, “Eigennutz in eineOrdnung der Gegenseitigkeit einzubinden” (Ziff. 139). Die Unterscheidungzwischen Selbstliebe und Eigenliebe will einen naturalistischenKehrschluß verhindern, der nicht zwischen Geschichte und Natur zu unterscheidenweiß. Diese seit der Aufklärung und auch bei Adam Smithvollzogene Unterscheidung ist dem Neoliberalismus fremd. Zu Unrechtbezieht er sich auf Adam Smith. 816 Neoliberale Theoretiker sind viel nä-812 Ebd. 378.813 J. J. Rousseau, Diskurs über die Ungleichheit, 2. Aufl. Paderborn-München-Zürich 1990, Anm.XV, 369, zit. in: M. Ramminger, Die neoliberale Umwertung der Werte, in: Orientierung 61(1997) 201-205. - Diesem Aufsatz verdanke ich Anregungen zur anthropologischen Kritik desNeoliberalismus.814 H. C. Recktenwald, Würdigung des Werkes, in: A. Smith, Der Wohlstand der Nationen, XLI.815 Ebd. XLI.816 So auch: E. Dussel, Der Markt aus der ethischen Perspektive, 220f.277

her bei Mandeville, von dem sich bereits Smith kritisch absetzte, und wollendiesen Erkenntnisfortschritt bei Adam Smith rückgängig machen. Sieknüpfen sozialphilosphisch wieder bei Bernard Mandeville und der frühenenglischen Aufklärungsphilosophie von Thomas Hobbes, John Lockeoder Francis Bacon u.a. an, die mit dem traditionellen Aristotelismus undThomismus gebrochen hatten.Sozialphilosophisch gehen neoliberale Denker von anthropologischenVoraussetzungen aus. Das gesellschaftliche Leben kann nicht einzig aufKonkurrenz als einer angeblich der Natur des Menschen entsprechendenGrundstruktur aufgebaut werden. Christliche Sozialethik begreift denMenschen als ein Wesen aus Personalität und Sozialität, das deshalbauch nicht den Anderen nur als Bedrohung des eigenen Ichs wahrnimmt.Eine allein auf Siegen hin angelegte Konkurrenz des Menschen ist keineanthropologische Konstante, wie neoliberales Denken über die Natur desMenschen unterstellt. Neoliberales Denken gründet auf einer vermeintlichnaturwüchsigen Anthropologie, die jedoch bereits Adam Smith wegenihres reduktionistischen Menschenbildes abgelehnt hatte. Der Neoliberalismuslegitimiert somit seinen Anspruch nicht allein ökonomisch,sondern auch anthropologisch und sozialphilosophisch, und - wie im folgendenaufgezeigt werden soll - auch theologisch.8.2.2 Metaphysik des Marktes8.2.2.1 KULT-MarketingSeit einigen Jahren mehren sich Argumentationen zur Begründung neoliberalerKonzepte, die sprachlich Anleihen bei Begriffen nehmen, die derReligion und Theologie entlehnt sind. So haben Norbert Bolz, Professorfür Kommunikationstheorie an der Universität Essen, und DavidBosshart, Trendforscher am renommierten Schweizer Duttweiler-Institutfür Management, ein Buch mit dem Titel KULT-Marketing. Die neuenGötter des Marktes 817 vorgelegt. Selten zuvor ist die Symbolwelt der Reli-8172. Aufl. Düsseldorf , 1996. Daß binnen Jahresfrist eine zweite Auflage erschien, beweist dieAktualität dieses Marketing-Konzeptes. - Die Ziffern in den Klammern beziehen sich auf dieSeitenzahl. - Eine kritische Auseinandersetzung mit diesem Marketingkonzept, das sich religiöserSymbole bedient, in: F. Segbers, Kult der Ware. Die Religion des Marktes unter theologischerKritik, in: Evangelische Kommentare 4/1997, 212-214; sowie: ders., Eine Ewigkeit fürein Parfüm. Die Götter des Himmels tauchen als Idole des Marktes wieder auf, in: Junge Kirche(58) 1997, 200 - 208; ders., Der Götze Markt und die Religion der Ware, in: Reformierte Kirchenzeitung138(1997)115 - 221. Vgl. dazu nähere Ausführungen in: ders., Gott gegen Gott.Zur Religion des Alltags im Kapitalismus (im Erscheinen); eine kritische Auseinandersetzung278

gion für die Zwecke des Vermarktens in einer solchen Offenheit undKlarheit propagiert worden. Wie lassen sich Produkte auf übersättigtenMärkten absetzen? Eine Antwort auf diese Grundfrage wollen die Autorenmit der Strategie des “KULT-Marketing” geben. Norbert Bolz undDavid Bosshart entwickeln darin eine Konzeption, dank derer banaleProdukte auf gesättigten Konsumgütermärkten in etwas heiß “Begehrtes”verzaubert werden können, wenn die Werbung sich an die vakant gewordeneFunktionsstelle der Religion plaziert. Ihre zentrale These lautet:“Die postmoderne Werbung übernimmt die Funktion der Religion. Sieentfaltet die Spiritualität des Konsums.” (206, auch: 355) Versprochenwird, die spirituelle Sehnsucht mit Waren befriedigen und gerade dadurchreligiöse Bedürfnisse erfüllen zu können. “Die Schöpfergötter derkapitalistischen Konsummärkte produzieren endlos und bringen ihreneuesten Kreationen auf die Umlaufbahn der Sehnsüchte von Konsumentenseelen.(...) Der Kapitalismus im Stadium gesättigter Märkte hat dieKraft, Waren ins Zentrum des menschlichen Begehrens zu stellen. Erverbürgt die integrale Übernahme der religiösen Funktionen.” (22f.) Deshalbfolgern die Marketing-Fachleute: “Der Kapitalismus selbst ist zurstärksten aller Religionen geworden. Die Waren selbst werden zurstärksten aller Religionen.” (248) “Gerade in unserer so coolen Zeit istder Götterbedarf enorm groß,” (76) diagnostizieren Bolz und Bosshart diereligiöse Gegenwartslage. “ Deshalb haben auch gottlose Zeiten wie dieunsere eine Religion - man darf sie nur nicht in den offiziellen Kirchensuchen. Nicht die Kirchen, sondern die Konsumtempel sind heute der Ortmoderner Religiosität.” (217f.) Theologie und Kirche sollten Bolz undBosshart für die Deutlichkeit ihres Konzeptes des KULT-Marketing dankbarsein. Sie sprechen aus, was bislang nur von einer interpretierendentheologischen Kritik gesagt wurde.Marx spricht in seinem Hauptwerk Das Kapital von einem Doppelcharakterder Ware. 818 Sie hat einen Gebrauchs- und einen Tauschwert. DieWaren sind nicht einfach nur Güter für den Konsum, sie verkörpernSehnsüchte. Das sei “eine grandiose Einsicht” (199) von Marx, attestierendie Werbestrategen. Aus der marxschen Fetischismuskritik des Kapitalismusziehen die Werbeleute die Folgerung: “Das Geheimnis der Wareund das Geheimnis der Religion sind dasselbe.” (199) Deshalb fordernsie eine “Entübelung des Warenfetischismus” (210). Es ist geradezu eineIronie, daß der zentrale Begriff der Kapitalismuskritik bei Karl Marx ausgerechnetvon Werbestrategen dazu genutzt wird, einem in die Sackgasseüberfüllter Märkte geratenen Kapitalismus einen Ausweg zu zeigen.mit meinen Thesen: O. Meyer, Die reale Volkskirche des Marktes, in: Junge Kirche 58 (1997)684-690818 K. Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, 49ff.279

Den Religions- und Kapitalismuskritiker Karl Marx machen die Marketingfachleutezum Gewährsmann einer Absatzsteigerung der Waren mittelsReligion. Sie teilen zwar die Analyse von Marx; doch sie haben ein anderesInteresse. Marx will den Menschen vom Fetischkult, vom Kult derWare befreien. Die Fetischismuskritik ist deshalb emanzipatorisch. Bolzund Bosshart jedoch wollen genau das Gegenteil: eine “ästhetische Wiederverzauberung”(11) und einen “Kult der Ware” (223).Wie können die Kunden angesichts der verwirrenden Vielzahl derProdukte sich orientieren und den Marken treu bleiben? Komplexe Sachverhaltezu reduzieren, ist nach Niklas Luhmann eine wichtige Funktionvon Religion. Religion kann eine Orientierung in einer unübersichtlichgewordenen Welt vermitteln. Unübersichtlich ist auch der Warenmarkt.Denn Nike ist nicht Reebok und nicht Adidas und nicht Puma. NichtTurnschuhe sollen gekauft werden. “Der Kunde soll nicht einfach nurkaufen und verbrauchen, sondern eine rituelle Handlung vollziehen.”(207) Die Auswahl ist dann keine Frage der Ergonomie, sondern wird zurGlaubensfrage. Der Turnschuh-Kauf wird zum Bekenntnis: Neben Adidassollst du keine anderen Turnschuhe haben, so spricht der Herr, deinGott - lautet das Credo des KULT-Marketings. Turnschuhe sind ein banalesProdukt, nützlich für den Sport. Sie werden nun zum Erkennungsmerkmaleiner Glaubensgemeinschaft. Ein Markenfetischismus greift umsich: der Vierzehnjährige trägt nur noch Nike-Turnschuhe und nichts Billigeres;die Dreizehnjährige will das T-Shirt von Diesel und kein anderes.Nach Bolz und Bosshart zeigt sich hier Religion: “Nun tauchen die Götter,die aus dem Himmel der Religionen verschwunden sind, als Idole desMarktes wieder auf.” (12) Der Verbraucher alten Zuschnitts suchte nachGütern, weil er sie brauchte. Jetzt verführen die Marken den Käufer zuWaren, die er nicht braucht. Da die Märkte längst übersättigt seien, müssezum Kaufen verführt werden. Die Grundthese der Werbeleute lautetdaher:“In gesättigten Märkten ist Marketing nicht primär damit beschäftigt,(kalkulierbare) Bedürfnisse zu befriedigen, sondern ein endloses Begehrenzu ködern.” (245) Die Sehnsucht nach Spiritualität soll in einerSehnsucht nach Waren aufgehen.Bolz und Bosshart wissen, daß Wohlstand und Armut in einer Überflußgesellschaftnahe beieinander liegen. Deshalb plädieren sie für einenKonsum ohne schlechtes Gewissen im Angesicht der Armut. Erst Güter,die zu Kultmarken oder Kultprodukten hochstilisiert sind, können denKonsum entschulden. “Der Konsum kann eine transzendente Erfahrungtransportieren, das heißt, das Konsumentenverhalten trägt gewisse Aspektedes Heiligen zur Schau. So entfaltet sich der Konsumismus als Religionssystem.”(207) Kaufen allein genügt nicht. Erst wenn es gelinge,“den Akt des Einkaufens als eine Form des Gebets zu stilisieren” (206f.),280

verliere der Konsum sein schlechtes Gewissen. Bolz und Bosshart wissen,daß ihr Kult der Ware Millionen Opfer hervorbringt. “Was unser Gewissenquält ist ja nicht nur das Wissen vom Elend der Welt, sonderndas Bewußtsein, daß unser Wohlstand eine Funktion jenes Elends ist. ...Werbung verführt nicht nur zum Genuß, sondern erspart auch die Reue.”(207) Der Götze vergibt selber die Sünden, zu denen er verführt. KULT-Marketing narkotisiert das Bewußtsein und fördert eine unbekümmerteKultur des Hedonismus mit dem Rücken zu den Opfern.Während Max Weber in seiner berühmten These über Die protestantischeEthik und der Geist des Kapitalismus von einer Einbettung des Kapitalismusin der religiös bestimmten Lebenshaltung des Calvinismussprach, befürchtete Walter Benjamin, daß der Kapitalismus selber zurReligion werde. Walter Benjamin war 1921 einer der ersten, der im Totalanspruchdes freien Kapitalismus eine Funktion ausmachte, die traditionellerweiseder Religion zugeschriebenen war: “Im Kapitalismus ist eineReligion zu erblicken, d.h. der Kapitalismus dient essentiell der Befriedigungderselben Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die ehemals die sogenannten Religionen Antwort gaben.” 819 Diese Sorge Benjamins verstehennun aber Bolz und Bosshart geradezu als Ermutigung, einen Kapitalismuszu begründen, der eben jene Funktionen der Religion erfüllenwill. “Marketing bearbeitet die “religiösen” Fragen und schafft Weltvertrauen.”(226) Überleben könne der Kapitalismus gesättigter Märkte nur,wenn er sich eben als Religion darstelle und einen Kult der Ware inszeniere.Benjamin frei zitierend fordern sie deshalb: “Der Kult der kapitalistischenReligion dauert permanent an; jeder Tag ist ein Festtag des Warenfetischismus.... Der Kult der kapitalistischen Religion ist natürlich einKult der Ware. Das heißt konkret, daß der Tauschwert zum Gegenstandreligiöser Verklärung und zum Medium eines religiösen Rausches wird.”(223f.)Menschen werden hier beschrieben als Konsumenten, die nur diejenigenInteressen und Bedürfnisse wahrnehmen, die sich in Warenformpräsentieren lassen. Glück wird zur käuflichen Ware. Bedürfnisse werdenökonomisiert. Der Streit um den Umgang mit der gesellschaftlichenZeit kann die herrschende Religiosität illustrieren. Mehr Wachstum, mehrUmsatz, größere Kundennähe sind die sachlichen Argumente. Dieseökonomischen Gründe jedoch, die vorgetragen werden, verdecken denreligiösen Kern: Kein Sonntag, keine Zeit, die für Produktion und Konsumzur Verfügung stehen könnte, darf ungenutzt bleiben. Die Ladenöffnungszeitenmüssen verlängert, Sonntage abgeschafft, der Buß- undBettag geopfert werden. Denn diese Zeiten des Konsums sind heilige819 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. VI, Frankfurt 1986, 100.281

Zeiten; sie sind Zeiten, in denen der Götze in einem Kult der Waren verehrtsein will. Das Weihnachtsfest kann auf dem Hintergrund dieser Marketingstrategieals ein zutiefst synkretistisches Fest betrachtet werden.Die Religion der Ware hat sich mit der Religion des Christentums verschmolzen.Das Römische Imperium liefert ein anschauliches Beispielfür den in der Moderne praktizierten Religionspluralismus: Die verschiedenenKulte durften nebeneinander praktiziert werden und wurden auchins Pantheon aufgenommen, jedoch lediglich solange wie sie den zentralenKaiserkult nicht in Frage stellten. Heute gilt derselbe religiöse Pluralismusund dieselbe postmoderne Toleranz, wenn denn nur die zentraleund faktisch verehrte Religion der Ware nicht angerührt wird.Die beiden Autoren Bolz und Bosshart treten ausdrücklich für eineWiederbelebung des Fetischismuskultes ein. Wir haben es hier mit demPhänomen einer interessengeleiteten Inszenierung von Religion zu tun,die sich nicht einmal als Religion zu erkennen gibt, aber alle Funktionsmerkmaleder Religion erfüllt. “Gott” in einem Kult der Ware zu verehren,ist ein Vorhaben, das ernsthafter als je zuvor in der GeistesgeschichteEuropas zur Debatte stellt, was mit Religion, ja mit dem Namen Gott gemeintist.Das KULT-Marketing verführt zu einer Religion, die eine ganz andereReligion ist als jene, die in den Kirchen ihren Ort hat. “Das vagabundierende,nie stillbare Begehren nach immer neuen Göttern bedeutet dieRückkehr des heidnischen Polytheismus. Der Tick mit den Labels, dasganze „Name-Game‟ der Kids, von Nike über Fucts bis Levi‟s, gibt ein gutesBeispiel ab. Vielgötterei ersetzt den monotheistischen Mythos des einenErlösergottes.” (23) Hier zeigt sich eine kapitalistische Religion, diebereits Karl Marx als Kern des Kapitalismus identifiziert hat. Der wichtigsteBegriff der marxschen Kapitalismuskritik ist eine theologische Metapher:der Fetischismus. In seinem Hauptwerk Das Kapital nennt Marxdie Ware “ein sehr vertracktes Ding, voll metaphysischer Spitzfindigkeitenund theologischer Mucken.” 820 Er kritisiert jene mythen- undreligionsproduktive Funktion des Kapitalismus und bedient sich dabei mitder Kategorie “Fetischismus” ausdrücklich eines religionswissenschaftlichenBegriffes zur Kritik eines Kapitalismus, dem alle Lebensäußerungender Gesellschaft untergeordnet werden. Seine Kapitalismuskritik istdeshalb im Kern auch eine Religionskritik. Er sieht im Kapitalismus eine“Religion des Alltagslebens” 821 . Norbert Bolz rezipiert ausdrücklich KarlMarx, wenn er forsch konstatiert: “Die Marktreligion hat den Eingott gestrichen.Das ist aber kein Verlust, sondern ein Gewinn an religiöser Flexibilität.Man könnte sagen, der eine und einzige Gott ist eliminiert wor-820 K. Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, 85.821 K. Marx, Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, 838.282

den, um die religiösen Gefühle leichter handhaben zu können. Um einenberühmten Satz abzuwandeln: Die postmodernen Waren sind das Opiumfürs Volk. Wir Konsumenten sind umfangen von einem Polytheismus derMarken und Trends; das sind die neuen Götter des Marktes. (...) So verwandeltsich der Konsumismus in ein Religionssystem. (...) Wir könnenvon primitiven Religionsgemeinschaften lernen, wie triviale Güter mit spirituellemMehrwert aufgeladen werden.” 822Seit den Tagen der biblischen Propheten gibt es im Namen des biblischenGottes einen jahrtausendelangen Kampf gegen eine polytheistischeWelt. Im Stadium gesättigter Märkte soll erneut ein Fetisch “Ware”verehrt und dem Volk zum Opium verabreicht werden. KULT-Marketingist gegen die mythenkritische Tradition der Bibel, gegen den jüdischchristlichenMonotheismus und die Aufklärung gerichtet. Es will derenFreiheitsimpuls durch die Inszenierung eines neuen Polytheismus überwindenund letztlich beseitigen. Bolz will “religiöse Gefühle handhaben”können. KULT-Marketing entpuppt sich demnach als eine gezielte Manipulationdes Menschen. Die biblische Grundfrage, die mit der Götzenkritikformuliert wird, stellt sich ausdrücklich: Götze als Synonym für Unfreiheitund Gott als Synonym für Freiheit.Dem Kapitalismus der gesättigten Märkte empfehlen Bolz undBosshart im Interesse der Mystifizierung den Weg von der Ökonomie zurReligion, um die wahren ökonomischen Absichten zu verschleiern. Marxgeht ebenfalls einen Weg von der Ökonomie zur Religion, doch im Interesseder Aufklärung über eine mystifizierende Ökonomie. Das Ausklärungsprojektder Moderne wird abgebrochen. Im Interesse der Freiheitdes Menschen kritisierte Marx die “Religion des Alltagslebens”; Bolz undBosshart dagegen wollen diese “Religion des Alltagslebens” im Interessedes Warenabsatzes fördern. Der in Legitimationszwänge geratene Kapitalismusist erneut in einen Zustand geraten, in dem er eine religiöse Hüllebraucht. Eine Theologie in der mythenkritischen Tradition der Bibelsollte dem Marxschen Hinweis Beachtung schenken, wenn Marketingsich daran macht, eine Wiederverzauberung der Welt durch einen “Kultder Ware” zu inszenieren.In dem Buch KULT-Marketing. Die neuen Götter des Marktes wirdnicht von außen in einer gleichsam delegitimatorischen Absicht das Götzenkriteriumeingeführt, sondern aus dem ökonomischen Denksystemselber wird ein Kult der Ware im Rahmen einer Religion des Marktes inszeniert.Religion wird zur Legitimation herangezogen. Bemerkenswertist, daß die beiden Marketingfachleute Bolz und Bosshart sich der Spracheund Begrifflichkeit von Theologie wie auch des funktionalen Religi-822Norbert Bolz, Die magische Welt von Nike Town. Über die Wiederkehr der Rituale und dieMarktreligion, in: Geborgenheit im Chaos, Publik-Forum - extra, o.O. 1997, 8.283

onsbegriffs von Niklas Luhmann im Rahmen einer Marketingstrategiebedienen. Wenn aber schon die Promotoren des Marktes in theologischenBegriffen von den “Göttern des Marktes” (248) reden, dann reichenfür eine Auseinandersetzung sozialethische Kategorien allein nichtaus. Eine Auseinandersetzung mit diesen Thesen muß deshalb geradeauch von der Theologie begrifflich auf dem gleichen Feld, nämlich demder Religion und Theologie, geführt werden. Wer sonst, wenn nicht geradedie Theologie hat die fachliche Kompetenz, dort mitzureden, wo vonGott und den Göttern die Rede ist? Das Buch will nach eigener Einschätzungein “Sachbuch” (12) sein. Es liest sich in der Tat auch wie ein theologischesSachbuch über die Religion des Kapitalismus. Es beerbt theologischeFachbegriffe und spricht von “Gott” und “Göttern”, von “Spiritualität”(206), “Devotion” (207), “Rechtfertigung” (155), “Bekenntnis” (253),“Kult” (356), “Heiligkeit” (17ff., 266), von “Theodizee” (154). Diese Spracheund Begrifflichkeit sind eine Herausforderung, die sich nicht allein aufdie Ökonomie beschränkt, sondern die Theologie direkt betrifft. Mit derKonzeption und Begrifflichkeit des KULT-Marketings liegt erstmals eineaffirmative Bezugnahme auf Religion und Theologie innerhalb der Ökonomievor, die gerade von einer theologischen Wirtschaftsethik nicht ignoriertwerden sollte. Zur Aufgabe der Theologie wird es deshalb, mittenin der Komplexität heutiger Ökonomie über jene Wirklichkeit nachzudenken,die neoliberale Theoretiker selber mit theologischen Begriffen bezeichnen.Werden mit dem Gebrauch der Begriffe auch deren Inhalteverändert? Welche Bedeutung kommt dem Phänomen zu, daß religiöseund theologische Begriffe für den Umgang mit ökonomischen Sachverhaltenverwendet werden?Mitten in einer sich so säkular und aufgeklärt gerierenden Gesellschaftfeiert ein religiöser Fetischismus seine Wiedergeburt. Es zeigt sich, daßdie Unterschätzung der Religion in der Moderne ein folgenschwererTrugschluß war, denn sie verstellte den Blick auf die tatsächliche Anwesenheitvon Religion. Religion ist im Prozeß der Aufklärung nicht einfachverschwunden, sondern hat sich andere Ausdrucksformen gesucht.Deshalb lautet das Gegensatzpaar auch in der sich so säkular gebendenModerne nicht Gottesglaube versus Atheismus, sondern Gottesglaubeversus Götzenglaube. Nicht der Atheismus ist deshalb das Problem, mitdem sich die Kirche auseinandersetzen muß, sondern eine götzendienerischeReligiosität, die sich als Teil der modernen kapitalistischen Weltentwickelt hat. Der herrschenden Religiosität ihre Säkularität nicht zuglauben, wird zu einer theologischen Aufgabe. Die Moderne und mit ihrdie Theologie ist Opfer einer gewaltigen Täuschung, wenn sie meint, denGötzendienst zu einer Sache zu machen, die der Vergangenheit zuzuordnensei und mit exotischen Kulten unterentwickelter Völker zu tun ha-284

e. Nur weil die Götter der Moderne nicht die Gestalt von Baal oder Astartehaben, ist die Frage nach Gott und den Göttern noch nicht erledigt.Die Moderne hat den Götzenkult irrigerweise als überwunden geglaubtund den Theologen schien die biblische Götterkritik ohne wirkliche Bedeutungfür die Gegenwart zu sein. Die durch die Aufklärung verdrängtenGötzen tauchen nunmehr wieder auf.Weil der Kapitalismus sich selber als Religion geriert, ist Theologie aufder Höhe der Zeit, wenn sie die biblische Tradition der Götzenkritik erinnert.Die Fassade der Säkularität verbirgt eine religiöse Grundstruktur.Nicht nur materielle Güter, auch Götzen produziert der Kapitalismus, wieer hier gepriesen wird. Diese Götzenreligion ist eine Form der Machterweiterung.Eine Gesellschaft, die sich der Religion hingibt, ist dann nichtnur ökonomisch, sondern auch spirituell beherrscht. Deshalb ist die kultischeVerehrung der Ware im Kapitalismus gesättigter Märkte nicht nureine theologische Verirrung oder eine Pervertierung des Bewußtseins,sondern eine Form der Machterweiterung. Diese Macht ist höchst real,auch wenn der Kult der Ware falsch ist. Das Marketingkonzept, das einenKult der Ware inszenieren will, muß deshalb theologisch kritisiertwerden. Denn die Moderne ist keineswegs gottlos, sie dient Götzen. DieseAussage ist analytisch und theologisch zugleich.Bolz und Bosshart stehen mit ihrem Projekt der religiösen Aufladungvon Marktprozessen nicht isoliert. Auffallend häufig spricht Friedrich Augustvon Hayek von “Demut” und “Wunder”, wenn es um die Haltung gegenüberden Marktprozessen geht. Die dem Menschen entsprechendeHaltung gegenüber den Marktgesetzen nennt Hayek eine “Demut gegenüberden Vorgängen” 823 des Marktes. “Demut vor den unpersönlichenund anonymen sozialen Prozessen” 824 soll der Mensch nach Hayeküben. Ausdrücklich nimmt Hayek die religiöse Haltung des Vertrauenszum Vorbild für die Einstellung zu den Prozessen des Marktes: “Dabeispielt es keine Rolle, ob die Menschen sich früher infolge von Anschauungenunterworfen haben, die heute vielfach als Aberglaube angesehenwerden: aus einem religiösen Gefühl der Demut.” 825 Jene Haltung “demütigerEhrfurcht, die die Religion (...) einflößte” 826 , empfiehlt Hayek alsVorbild für eine Haltung gegenüber den Vorgängen des Marktes. DerBegriff “Demut” gehört seinem ursprünglichen Sinn nach in die Dialektikdes Verhältnisses von Herr und Knecht. Sprachgeschichtlich abgeleitet823 F.A. von Hayek, Individualismus und wirtschaftliche Ordnung, Erlenbach-Zürich 1952, 47.824F.A. von Hayek, Wahrer und falscher Individualismus , in: ORDO. Jahrbuch für die Ordnungvon Wirtschaft und Gesellschaft, o.O., Bd. 1, 1948, 25.825 F.A. von Hayek, Der Weg zur Knechtschaft, Erlenbach-Zürich, o.J., 254.826 Ebd. 254.285

aus dem Althochdeutschen bezeichnet Demut eine Haltung tiefer Ergebenheitund der Bereitschaft, sich zu unterwerfen. 827Aber nicht nur diese Haltung der Demut ist gefordert. Friedrich Augustvon Hayek bestaunt den sich selbst regulierenden Markt als ein “Wunder”828 : “Ich habe absichtlich das Wort „Wunder‟ gebraucht, um den Leseraus der Gleichgültigkeit herauszureißen, mit der wir oft das Wirkendieses Mechanismus als etwas Selbstverständliches hinnehmen.” In seinerDankesrede bei der Verleihung des Nobelpreises hat Friedrich Augustvon Hayek unter dem Titel Anmaßung des Wissens gesagt: “In demGlauben, daß wir die Kenntnis und die Macht besitzen, die Vorgänge inunserer Gesellschaft nach unserem Gutdünken zu gestalten, eineKenntnis, die wir in Wirklichkeit nicht besitzen, werden wir nur Schadenanrichten.” 829 Religöse Begriffe sollen offenkundig ein Legitimationsdefizitverdecken.827 Demut, in: Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache, Bd.2, Mannheim 1977, 508.828 F.A. von Hayek, Individualismus und wirtschaftliche Ordnung, 116.829F.A von Hayek, Die Anmaßung des Wissens, in: ORDO 26 (1975) 12-21, zit. in: Jung MoSung, Das Böse in der Ideologie des freien Marktes, in: Conc 33 (D) 1997, 609.286

8.2.2.2 Umdeutung christlicher EthikGanz anders geht Roland Baader in einem Sammelband über einenstringenten (Neo-) Liberalismus Wider die Wohlfahrtsdiktatur mit Begriffender Religion um. Während Norbert Bolz und David Bosshart religiöseBegriffe direkt mit dem Kapitalismus in einen Zusammenhang bringenund mittels Religion einen Kult der Ware inszenieren wollen, verwendetRoland Baader Begriffe der Religion, um das Konzept einer neoliberalenWirtschaftstheorie gegen sozialstaatliche Konzepte zu legitimieren. Dadurchwerden die Begriffe der Religion gleichsam zu Kampfbegriffen.Den Sozialstaat nennt er einen “wohlfahrtsstaatlichen Aberglauben” 830und einen der “leersten aller mystischen Worthülsen des Wohlfahrtsstaates”831 . Es sei ein “Irrglaube(n)”, daß der Sozialstaat die “humane”, “aufgeklärte”,“moralische” und “menschenwürdige” Variante der eigentlich“kalten” und “erbarmungslosen” kapitalistischen Marktwirtschaft sei. 832 “InWahrheit handelt es sich beim einen (dem „hard-core‟-Sozialismus) wiebeim anderen (dem Sozial- und Wohlfahrtsstaat) um einen quasireligiösenGötzenkult, um eine Ersatz-Religion.” 833 Der Sozialstaat zerstöre“das Gefühl der Nächstenliebe und des menschlichen Erbarmens”834 und verschütte die Fähigkeit zur Hilfe, mit der Folge: “Der Götzedes Kollektiv-Sozialen hat das göttliche Feuer des wahrhaft Menschlichenausgelöscht.” 835 Baader nennt “soziale Gerechtigkeit” eine “Inthronisierungder Götzen”, die sich “in letzter Konsequenz als Gotteslästerung”836 erweise. In jeder über eine solide Ordnungspolitik hinausreichendenpolitischen Intervention zeige sich ein “sozial-, wirtschafts- undgesellschaftspolitische(r) Machbarkeitswahn”; man könne auch sagen:“Als Frevel an dem auf Kreativität und Erneuerung, auf Wandel und Verbesserunggerichteten Schöpferauftrag an den Menschen, im Schweißeseines Angesichts das Gesicht und die Fruchtbarkeit der Erde mitzugestalten.(...) Hinter der ökonomischen Effizienz- und Wertminderung desFaktors Arbeit wird dem metaphysisch sensibilisierten Auge der tiefere830Anmerkung des Herausgebers R. Baader zu einem Beitrag in: ders. (Hg.), Wider die Wohlfahrtsdiktatur.Zehn liberale Stimmen, Gräfelfing, 1995, 147.831 R. Baader, Die Angst des Lohnes und der Lohn der Angst, in: ders.(Hg.), Wider die Wohlfahrtsdiktatur.Zehn liberale Stimmen, Gräfelfing, 1995, 232.832R. Baader, Vorwort, in: ders. (Hg.), Wider die Wohlfahrtsdiktatur. Zehn liberale Stimmen,Gräfelfing 1995, 9.833 Ebd. 9.834 Ebd. 10.835 Ebd. 12.836 R. Baader, Die Angst des Lohnes und der Lohn der Angst, 242.287

Kern des Geschehens sichtbar: ein ersatzreligiöser blasphemischerKult.” 837Wenn nur der Markt Freiheit bekäme, dann könnte er seine Wohltatenerweisen. Jeder wirtschafts- oder sozialpolitische Eingriff in den Marktaber sei nicht nur ökonomisch schädlich, sondern “gleichzeitig Sinnbetrugan den arbeitenden Menschen und Verhöhnung des göttlichen Auftragszur schöpferischen Mitgestaltung der Erde und ihrer Fruchtbarkeit”838 . Und ökonomische Subventionen, die den freien Markt korrigierten,liefen zudem auch “dem biblischen Gebot von der verantwortlichenUmsicht des „guten Verwalters‟” 839 zuwider. Solche staatlich verursachtenInterventionen in den Marktprozeß, die das freie Spiel der Kräfte von Angebotund Nachfrage störten, raubten den einen die “göttlichen Geschenkenamens Erde, Leben und Fortschritt”. In “der Unfreiheit staatlichstrangulierter Märkte” erhielten die anderen “dank der Erpressungsgewaltder Kartellfunktionäre, mehr als ihre Arbeit wert ist (auch im Sinne desgestalterischen Schöpfungsauftrags).” 840Man mag diese Redeweise als reichlich abstrus bewerten, doch immerhinfindet sie sich in einem Sammelband, in dem bedeutende Autorenwie Václav Klaus, Ministerpräsident a.D. der Tschechischen Republik,Norbert Walter, Chefökonom der Deutschen Bank, oder der ungarisch-amerikanischePhilosoph Anthony de Jasay mitgearbeitet haben.Mit einer theologisch aufgeladenen Sprache und Begrifflichkeit versuchtRoland Baader in dieser Streitschrift, den Neoliberalismus als eineschöpfungsgemäße Wirtschaftsordnung zu legitimieren und dadurchprinzipiell unangreifbar zu machen. Er inszeniert dabei den Streit um dierichtige Wirtschaftspolitik als einen Religions- oder Glaubenskrieg. SeinenWidersachern in der Gestalt der Befürworter eines Sozialstaateswirft er “Gotteslästerung” vor. Die freie, neoliberale Marktwirtschaft wirdin den Rang einer Glaubenssache und gottgewollten Ordnung erhoben.Die Botschaft lautet: Wer zu anderen wirtschaftspolitischen Instrumentenals den neoliberalen greift, vergreift sich an der Schöpfungsordnung. DerNeoliberalismus macht sich sakrosankt: Seine Unantastbarkeit wird mitreligiösen Begriffen untermauert. Sachargumente aber werden in diesemGlaubenskrieg nicht genannt; sie werden vielmehr durch Begriffe aus derSphäre des Religiösen ersetzt. Ökonomische Überzeugungen erhaltenden Status dogmatischer Gewißheiten.Ganz in der Tradition von Bernard Mandeville deutet Norbert Walter,Chefökonom der Deutschen Bank, den Sozialstaat und mit ihm die ethi-837 Ebd. 242.838 Ebd. 240.839 Ebd. 240.840 Ebd. 241.288

sche Grundhaltung der Barmherzigkeit und Sympathie als gemeinschaftsschädigend,da sie möglichen Wohlstand verhindere und Eigeninitiativeblockiere. Er spricht von einem “Samariter-Dilemma”, das darinbestehe, daß der Sozialstaat wie der Samariter intentional das Gute zwartun wolle, mit seinem Einsatz für soziale Gerechtigkeit jedoch das Gegenteilbewirke. Der Wohlfahrtsstaat befinde sich in einem Dilemma,denn “er kann nicht mehr moralisch rechtfertigen, einen Menschen fortgesetztzu unterstützen, der aufgrund der Unterstützung potentielle Eigenanstrengungenunterläßt.” 841 Eine Unterstützung sozial Schwachersei zwar gut gemeint, aber schädlich. Sie sei eine “Paradiesillusion einerGeschenkewirtschaft”, die “letztlich wenig mit Ethik, wenig mit Nächstenliebe,wenig mit Christenliebe zu tun” 842 habe. Deshalb gibt es ein Paradox:Der gesinnungsethische Samariter verfehlt sein Ziel; doch verantwortungsethischhandelt, wer sozialstaatliche Hilfe zurückweist, auchwenn solche Entscheidungen auf den ersten Blick hartherzig aussehenmögen. Deshalb nennt es Walter “im Einzelfall unsozial, ein Gemeinwesenausschließlich auf Altruismus und Gemeinsinn gründen zu wollen.” 843Eine Aufgabenteilung soll herrschen: Der Markt sichert die Wirtschaftlichkeit,für Menschlichkeit sorgt im Einzelfall der Einzelne. Gleichwohlwird eine ethische Basis gesucht. “Kein Wirtschaftssystem kanndaher auf Dauer ohne ethische Grundlagen auskommen.” 844 Dabei vollziehtsich aber eine eigentümliche Umwertung der traditionellen Werte:“Egoismus kann so tugendhafter sein als Altruismus”, kommentiert derChefredakteur der WirtschaftsWoche, Stefan Baron. 845 Ethische Traditionendes Erbarmens und der Gerechtigkeit werden im Interesse einerethischen Fundierung des freien Marktes umgedeutet. “Denn eineMarktwirtschaft bereitet wesentlich erfolgreichere Methoden der Nächstenliebeals das bloße Teilen. Anstatt nach dem Vorbild Martins denMantel mit dem frierenden Bettler nur solidarisch zu zerschneiden, kannman sich die Massenproduktion von Mänteln zur Aufgabe machen, sodaß sie für alle erschwinglich werden und viele Dünnbekleidete in Brotund Arbeit kommen. Nach aller historischen Erfahrung hat die Maximedes unternehmerischen Handelns mehr für die jeweils Bedürftigen erreichtals alle Ethik der Aufteiler.” 846 Diese Ethik des Teilens in der Symbolfigurdes Sankt Martin steht für eine europäische Sozialtradition, diewegmodernisiert werden soll, da sie heute unter den Bedingungen des841 N. Walter, Ethik + Effizienz = Marktwirtschaft, 72.842 Ebd. 74.843 Ebd. 79.844 S. Baron, Herz und Verstand, in: WirtschaftsWoche Nr. 6 vom 30.1.1997, 3.845 Ebd.846 W. Weimer, Das Teilen und die Moral der Märkte, in: FAZ vom 24.12.1993, 9.289

Marktes als gesellschaftliche Ethik überholt gilt. “Diese „Ethik des Teilens‟bringt kein einziges zusätzliches Brot auf den Markt. Der unternehmerischeImperativ lautet: vermehre die Güter, nicht aber: teile sie!(...) Es ist wohl sicher, daß die Ethik des Produzierens weit mehr zurÜberwindung der Armut getan hat als alle caritativen Armenpflegesätzeoder Sozialhilfe.” 8478.2.2.3 Neoliberales Credo: Vertrauen auf den MarktDa aber ein empirischer Beweis für die Verwandlung des Eigennutzesdes einzelnen in ein Gemeinwohl aller nicht erbracht werden kann, giltes, diese Behauptung zu glauben. Aus sich heraus kann der Neoliberalismuskeine Legitimation finden. Dieses Defizit sollen die religiösen Begriffebeheben. So muß Norbert Walter auch konzedieren, daß die sozialeund ökonomische Überlegenheit eines freien Marktsystems, das aufder Koordination privater Wünsche aufbaut, “kaum irgendwo als „Beleg‟verfügbar” 848 sei, denn historisch gebe es - leider - nur Gesellschaftenmit einer Vielzahl staatlicher Eingriffe. Angesichts der historischen Unzulänglichkeit, daß ideale Bedingungen für marktwirtschaftliche Konzeptereal nicht umgesetzt, sondern allenfalls approximiert werden, “tut moralischeAufrüstung not”, die dazu beitrage, “die angemessene Bescheidenheitim Anspruchsniveau zu finden.” 849 Gefordert wird also ein dogmatischesVertrauen, das die Lücke der fehlenden Empirie ausfüllen soll. Dieneoliberale Ökonomie wird zu einer Orthodoxie oder unfehlbaren Glaubensangelegenheit,die sich auch nicht durch Massenarbeitslosigkeit,Spaltung der Gesellschaft in Arm und Reich oder ökologische Schädenerschüttern läßt, da diese a priori nicht durch das Marktsystem, sonderndurch den Fehler des Menschen verursacht würden, der meint, wirtschaftspolitischin den Markt intervenieren und eingreifen zu dürfen.Auch Milton Friedman diagnostiziert mangelnden Glauben, wenn er zuden Kritikern des freien, neoliberalen Marktes sagt: “Hinter den meistenArgumenten gegen den freien Markt steckt der mangelnde Glaube in dieFreiheit selbst.” 850 Marktkritisches Denken ist demnach ein Glaubens-847 G. Habermann, Teilen oder produzieren. Bemerkungen zum Ethos des Unternehmers, in: NeueZürcher Zeitung, (Fernausgabe) Nr. 211 vom 12./13. September 1993, 13f.848 N. Walter, Ethik + Effizienz = Marktwirtschaft, 68.849 Ebd. 85.850 M. Friedman, Kapitalismus und Freiheit, Frankfurt-Berlin, 1984, 36. - Zur Erinnerung: BereitsLudwig Erhard grenzte die Soziale Marktwirtschaft von einer freien Marktwirtschaft ab. Fürihn gehören Freiheit, Verantwortung und Ordnung untrennbar zusammen. Deshalb sagte er290

zweifel. Freiheit avanciert zu einem Wert an sich, der sich auch nicht vorsolchen Argumenten wie dem der Gerechtigkeit zu legitimieren braucht.Letztlich erfüllen also die theologischen und religiösen Begriffe die Funktion,über eben jene Tatsache hinwegzuhelfen, daß die freien Märktenicht halten können, was sie verheißen. Der Bezug auf die Begriffe derReligion dient dann aber nicht der Rationalität oder Aufklärung über dieSachlage, sondern will diese undurchschaubar machen und dadurch ihreAkzeptanz erhöhen. In einer solchen Situation ist das Vertrauen auf denMarkt eine Tugend, die zur Konformität mit den Erfordernissen des freienMarktes anhalten soll.Das neoliberale Verständnis von Markt kennt keine Alternativen. “Außerhalbdes Marktes kein Heil?” fragt die Internationale Zeitschrift fürTheologie Concilium leitmotivisch im Themenheft 4/1997 . Einige Zitatekönnen belegen, wie Begriffe der Religion in der neoliberalen ökonomischenDebatte verwendet werden. Stefan Baron zitiert den US-Ökonomen Paul Romer, der die ökonomische Spitzenstellung der USAgegenüber Europa darin begründet sieht, daß “das größere Vertrauen indie Marktmechanismen in Amerika” bestehe. Stefan Baron diagnostiziertals Grund für den Niedergang der deutschen Wirtschaft fehlenden Glauben:“(...) weil wir den Glauben an unsere eigene Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung,die Soziale Marktschaft, verloren haben.” 851 Der MilliardärGeorge Soros sprach in einem viel beachteten Beitrag in der ZEITebenfalls von einem Glauben an den Markt: “Insoweit heute in unsererGesellschaft überhaupt von einer vorherrschenden Überzeugung die Redesein kann, dann ist es der Glaube an die Zauberkraft des Marktes.(...) Die Doktrin des Laissez-Faire-Kapitalismus verkündet, dem Gemeinwohlwerde am besten durch die unbeschränkte Verfolgung der Eigeninteressengedient.” 852 Das Manifest Grenzen des Wettbewerbs derGruppe von Lissabon kritisiert, daß die Globalisierung der Wirtschaft einefatale Marktgläubigkeit habe entstehen lassen. Das Manifest kritisiert,daß “der Glaube an die freie Marktwirtschaft” vorherrsche. 853 Der Mitver-1961: “Freiheit darf nicht zu einem Götzendienst werden, ohne Verantwortung, ohne Bindung,ohne Wurzel. Die Verbindung zwischen Freiheit und Verantwortung bedarf vielmehr der Ordnung.”(Zit. ohne Quellenangabe in: O. Schlecht, Begriffsverfälschung, in: Evangelische Kommentare10/1998, 597.)851 S. Baron, Marktwirtschaft ist menschlich, in: WirtschaftsWoche Nr. 10 vom 26.2.1998, 34.852 G. Soros, Die kapitalistische Bedrohung, in: DIE ZEIT Nr. 4 vom 17. Januar 1997, 25.853 Die Gruppe von Lissabon, Grenzen des Wettbewerbs. Die Globalisierung der Wirtschaft und dieZukunft der Menschheit, München 1997, 63. In einer religiöse Begriffe paraphrasierendenAusdrucksweise heißt es dort: “Das Glaubensbekenntnis der Wettbewerbsfähigkeit hat seineEvangelisten, Theologen, Priester und, natürlich, Gläubige. Letztere sind jene Millionen Menschender entwickelten Regionen und Schichten der Welt ... Die Evangelisten sind jene Tausendevon Wirtschaftswissenschaftlern und Experten aus den USA, Westeuropa ... , die denquasi naturgesetzlichen Charakter der Prinzipien und Mechanismen der modernen kapitalisti-291

fasser dieses Manifestes, Ricardo Petrella, zitiert den Bangemann-Bericht der Europäischen Kommission vom 26. Mai 1994, der fordert,man müsse “auf die Mechanismen des Marktes vertrauen.” 854 In einerBildersprache will Petrella das Vertrauen auf den Markt als religiöse Observanzdeuten und bezeichnet den Neoliberalismus in Anlehnung anbiblische Metaphorik als “die neuen Gesetzestafeln”. “Die neuen Gesetzestafelnfeiern die Idee eines Wettbewerbs zwischen allen Menschen,allen Gesellschaftsgruppen und allen territorialen Gemeinschaften (Städten,Regionen, Staaten), denn, so verkünden sie, es gibt kein individuellesoder kollektives Heil ohne die Eroberung von Markt- und vor allemWeltmarktanteilen.” 855 Daß eine Ökonomie mit diesem Selbstverständnisdie Stelle der Religion einnehmen kann, befürchtet der Schweizer ÖkonomHans Chr. Binswanger: “Die Wirtschaft gewinnt damit den transzendenten,d.h. grenzüberschreitenden Charakter, den die Menschen früherin der Religion gesucht haben.” 856 Auch der WirtschaftswissenschaftlerSiegfried Katterle kritisiert, daß dem Markt und seinem Funktionierenhumane Gehalte einer sozial verpflichteten Ökonomie geopfert werden.“Diese sinngebende Dimension einer dem Menschenbild des homoculturalis gemäßen Wohlstandsentwicklung, die durch eine bewußt sozialeund ökologische Steuerung des Marktes hergestellt werden müßte,werden heute weithin dem zur totalen Institution vergötzten Markt geopfert.”857 In diesem Zusammenhang an Alfred Müller-Armack zu erinnern,kann hilfreich sein. Denn er sah allein in einer Rückbindung an einechristliche Ethik die Chance zu einer “Ausschaltung aller Idolbildung imWirtschaftlichen” 858 . Auch der bekannte französische Soziologe Pierreschen Marktwirtschaft kraft ihrer wissenschaftlichen Autorität kodifiziert und etabliert haben.... Die Theologen schossen in den 70er und 80er Jahren wie Pilze aus dem Boden. ... Priesterdes Wettbewerbskultes gibt es zu Tausenden in aller Welt. An den Universitäten wie in denParlamenten, in London wie in Sao Paulo ... wie in den deutschen Gewerkschaften. Die Unternehmens-und Managementberater sind die gläubigsten Priester und die am besten ausgestatteten.Die Lehre und die Verbreitung des Credos beschert ihnen eine äußerst profitable Einkommensquelle.”Die Gruppe von Lissabon, Grenzen des Wettbewerbs, 134-136.854 Zit. in: R. Petrella, Die neuen Gesetzestafeln, in: Le monde diplomatique (dt. Ausgabe) vom 2.Oktober 1995, 2.855 R. Petrella, Die neuen Gesetzestafeln, in: Le monde diplomatique (dt. Ausgabe) vom 2. Oktober1995, 2.856 H.Ch. Binswanger, Geld und Magie, Stuttgart 1985, 61.857 S. Katterle, Die neoliberale Wende zum totalen Markt aus der Sicht des Nordens, 63. Auch PeterUlrich nimmt im Neoliberalismus eine “gedankliche Entgrenzung der Idee einer effizientenMarktwirtschaft zur Ideologie einer totalen Marktgesellschaft” wahr. In: P. Ulrich, IntegrativeWirtschaftsethik, 129.858A. Müller-Armack, Das Jahrhundert ohne Gott, 507. Auf dem Hintergrund der Erfahrungen mitden Politischen Religionen des Stalinismus und des Nationalsozialismus sagte Müller-Armack:“Nachdem die Geschichte eines Jahrhunderts klargemacht hat, daß man nur zwischen Glaubenund Pseudoglauben und nicht zwischen Glauben und Nichtglauben zu wählen hat, sollte man292

Bourdieu deutet Theorie und Konzept des Neoliberalismus als ein Glaubenssystem.Es schaffe sich selber Zwänge, um dann behaupten zukönnen, sich diesen Zwängen nicht entziehen zu können. “Diese Utopiebringt (...) eine außergewöhnliche Gläubigkeit hervor, den free trade faith(...) Sie vertrauen auf Modelle, die sie praktisch nie wissenschaftlichüberprüfen können, und sie verachten die Erkenntnisse anderer historischerWissenschaften.” 859 In der französischen Debatte wird der Begriff“la pensée unique” für dieses Denken in selbstgeschaffenen Sachzwängen,das keine Alternativen zuläßt, verwendet. “Der Neoliberalismuszeigt sich uns schließlich im Schein der Unausweichlichkeit.” 860 Man hatkeine Wahl. Es gibt einen Sachzwang, der sich aus den Erfordernissendes Marktes ergibt. Doch legitimiert wird dieser Sachwang durch einGemeinwohl, das in Aussicht gestellt wird. Für Pierre Bourdieu ist derneoliberale Diskurs das, was Emile Durkheim über Religion gesagt hat,nämlich ein “wohldurchdachtes Delirium” 861 . Mit einem Gewand ökonomischerFeststellungen würden normative Anschauungen verschleiertund Tatsachen in der ökonomischen Diskussion überhaupt nicht zurKenntnis genommen. Bourdieu sieht in der neoliberalen Argumentationdeshalb “einen neuen Glauben an die historische Unvermeidlichkeit” undkommt zu dem Resümee: “Wir haben es hier mit Religion zu tun”.Die Rede von Glauben, Wunder oder Vertrauen im Zusammenhangmit ökonomischen Sachverhalten ist nicht neu. Bereits Alfred Marshall(1842-1924), der wohl bedeutendste Vertreter der Neoklassik, rückt dieHaltung des Vertrauens in das Zentrum: “Der Hauptgrund allen Übels (inder Wirtschaft) ist fehlendes Vertrauen. Der größte Teil der Mißständeließe sich beinahe im Nu beseitigen, wäre es nur möglich, das Vertrauenwiederherzustellen, alle Initiativen mit seinem magischen Zauber in Gangzu setzen und sie mit ihrer Produktion und ihrer Nachfrage nach den Warenanderer fortfahren zu lassen.” 862 In den ökonomischen Theorien derNeoklassik gibt es eine mit dem Attribut “theologisch” zu qualifizierendeTraditionslinie, die über Adam Smith bis zu Bernard Mandeville zurückreichtund von den Neoliberalen unserer Tage aufgenommen wurde.heute vorsichtiger in der Anwendung dieses Argumentes (nämlich, daß die Zeit des Glaubensvorüber sei, F.S.) sein.” (A. Müller-Armack, Das Jahrhundert ohne Gott, 494)859 P. Bourdieu, Die Sachzwänge des Neoliberalismus, in: Le Monde diplomatique (dt. Ausgabe),März 1998, 3.860 P. Bourdieu, Der Mythos “Globalisierung” und der europäische Sozialstaat, in: ders., Gegenfeuer.Wortmeldungen im Dienste des Widerstandes gegen die neoliberale Invasion, Konstanz1998, 40.861zit. in: P. Bourdieu, Krise des Wohlfahrtsstaates. Eine Polemik des französischen SoziologenPierre Bourdieu, in: DIE ZEIT Nr. 45 vom 1. November 1996, 2.862 Zit. in: H. Assmann u. F. J. Hinkelammert, Götze Markt, Düsseldorf 1992, 89.293

8.2.2.4 Neoliberale GlaubensgemeinschaftBereits 1945 hatte Alexander Rüstow mit seiner Schrift Das Versagendes Wirtschaftsliberalismus als religionsgeschichtliches Problem 863 dieethische und theologische Dimension der Begründung des sich selbstregulierenden Markt-mechanismus, wie sie Adam Smith formuliert hatte,in einer detaillierten Studie nachgewiesen. Von der Kosmostheologie Heraklitsüber das philosophische Denken der Stoa, insbesondere ihrerAnthropologie, Ethik und Politik führe eine Entwicklungslinie zu AdamSmith. Smith habe die “unsichtbare Hand” als Teil eines deistischenWeltbildes verstanden. Damit habe er zwar eine ethische Begründungder Marktwirtschaft ausgearbeitet, die jedoch nicht auf der Grundlagechristlich-theologischer Prinzipien beruhe, sondern auf einem deistischenWeltbild. 864 Der zu Beginn der Aufklärung im 17. Jahrhunderts geprägteBegriff “Deismus” bezeichnet eine Weltanschauung, die die “christlichenGlaubensaussagen auf eine universale „natürliche‟, aller geschichtlichenElemente, vor allem der Heilsbedeutung Jesu entschränkte Religion” 865reduziert. Die zeitgenössische anglikanische Theologie war sich der stoischenund epikureischen Grundlagen des Deismus bewußt gewesen undsetzte sich deshalb mit dieser vorchristlichen Weltanschauung der Antikekritisch auseinander. 866 Nach Binswanger zeige sich die Distanz zurchristlichen Ethik darin, daß Smith in der sechsten - der ersten überarbeiteten- Auflage seiner Theorie der ethischen Gefühle alle früheren Hinweiseauf das Christentum gestrichen hat. 867Smith sah in der Welt ein göttliches Wesen wirksam, “dessen Wohlwollenund Weisheit seit aller Ewigkeit die ungeheure Maschine desWeltalls so ersonnen und gelenkt hat, daß sie zu allen Zeiten das größtmöglicheMaß von Glückseligkeit hervorbringe.” 868 Dieses göttliche We-863 A. Rüstow, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus als religionsgeschichtliches Problem, (IstanbulerSchriften Nr. 12) Istanbul - Zürich - New York 1945; vgl. auch: ders., Paläoliberalismus,Kollektivismus und Neoliberalismus in der Wirtschafts- und Sozialordnung, in: Christentumund Liberalismus. Studien und Berichte der katholischen Akademie in Bayern, Heft 13,München 1960, 149-178.864So neben Rüstow auch: N. Monzel, Die weltanschaulichen Grundlagen des klassischen Wirtschaftsliberalismus,in: ders., Die katholische Kirche in der Sozialgeschichte. Von den Anfängenbis zur Gegenwart, München - Wien, 1980, 218-231; H. Chr. Binswanger, Die Glaubensgemeinschaftder Stoa. Essays zur Kultur der Wirtschaft, München 1998, 47-64; M. Büscher,Gott und Markt - religionsgeschichtliche Wurzeln Adam Smiths und die “Invisible Hand” inder säkularisierten Industriegesellschaft, 123-144.865 W. Michaelis, Deismus, III. Englischer Deismus, in: RGG 3. Aufl. 1958, Bd. 2, Sp. 60.866 Ebd. Sp. 64.867 Hinweis bei: H. Chr. Binswanger, Die Glaubensgemeinschaft der Stoa, 55f.868 A. Smith, Theorie der ethischen Gefühle, 299.294

sen ist nicht der christliche Gott, sondern die Weltvernunft der Stoa. Eine“Vorsehung” 869 leite in Güte das Weltgeschehen. Ihr sei es deshalb zuverdanken, daß egoistisches Verhalten in Gemeinwohl umgewandeltwerde. Die Welt wird als ein mit mechanischer Gesetzmäßigkeit ablaufendesSystem verstanden, das durch Gottes Güte in seinem ungehindertenAblauf garantiert wird. Die Koinzidenz von Gemeinwohl und Eigennutzist keineswegs eine Erfahrungstatsache, sondern wird bei Smithmit dem Hinweis auf das stoische Vertrauen auf die Vorsehung theologischerklärt und begründet.Smith konnte bei dem Philosophen Epiktet (50- ca.140 n. Chr.), einemHauptvertreter der Stoa, lesen: “Daher ist es auch keine Sünde wider dasGemeinwohl, wenn man alles um seiner selbst willen (aus Eigenliebe)tut.” 870 Das marktwirtschaftliche Vertrauen in die Umwandlung des Eigennutzesin das Gemeinwohl ist also keineswegs Ausdruck eines wertfreienökonomischen Gesetzes, sondern Teil einer von stoischen undepikuräischen Elementen inspirierten deistischen Weltanschauung. AlexanderRüstow hat in überzeugende Weise eine Traditionslinie belegt,die seit der Stoa bis in den Liberalismus immer wieder ökonomische Abläufewie beispielsweise einen freien Außenhandel als gottgewollt gedeutetwerde: Um die Völker auf die Notwendigkeit gegenseitigen Austauschesund Handels hinzuweisen, habe Gott in seiner Weisheit die Güterabsichtlich auf die verschiedenen Völker verteilt. 871Auch wenn Smith lediglich an zwei Stellen die für das ökonomischeDenken so bedeutungsvolle Metapher “unsichtbare Hand” verwendet, soist der Überzeugungsstandpunkt dennoch häufiger anzutreffen. So heißtes in seinem Hauptwerk Der Wohlstand der Nationen: Wer seinen eigenenGewinn vergrößern wolle, werde “von einer unsichtbaren Hand geleitet,um einen Zweck zu fördern, den zu erfüllen er in keiner Weise beabsichtigthat.” 872 Und in der Theorie der ethischen Gefühle spricht Smithden verteilungsgerechten Aspekt so an: “Sie (die Reichen, F.S.) werdenvon einer unsichtbaren Hand dazu geführt, nahezu die gleiche Verteilunglebensnotwendiger Güter vorzunehmen, die gemacht worden wäre, wenndie Erde zu gleichen Teilen unter all ihre Bewohner aufgeteilt worden wä-869 Ebd. 231. Diese Vorsehung ist jedoch nicht mit jenem Begriff von Vorsehung identisch, den diechristliche Theologie kennt. Das christliche Verständnis von Vorsehung hat sich seit der Auseinandersetzungmit der Stoa in der Patristik immer gegen einen Fatalismus abgegrenzt undsich nicht auf die Weltordnung als ganze oder auf die Wirksamkeit allgemeiner Gesetze bezogen,sondern immer auf den einzelnen. Vgl. die näheren Ausführungen bei: N. Monzel, Dieweltanschaulichen Grundlagen des klassischen Wirtschaftsliberalismus, 227f.870 Epiktet, Teles und Musonius, Zürich 1948, 123f, zit. nach: H.Chr. Binswanger, Die Glaubensgemeinschaftder Stoa, 55.871 A.Rüstow, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus als religionsgeschichtliches Problem, 114ff.872 A. Smith, Der Wohlstand der Nationen, 371.295

e, und so fördern sie, ohne es zu beabsichtigen, ohne es zu wissen, dasInteresse der Gesellschaft und bringen die Mittel zur Vermehrung derGattung auf.” 873Weil eine unsichtbare Hand allemal für das Gemeinwohl sorge, kannsich Smith dem Rat der Stoiker anschließen: “Jeder Mensch ist, wie dieStoiker zu sagen pflegen, in erster Linie und hauptsächlich seiner eigenenFürsorge empfohlen, und jeder Mensch ist gewiß in jeder Hinsichtgeeigneter und fähiger, für sich zu sorgen als irgend jemand anders.” 874Das Vertrauen auf die “unsichtbare Hand” nennt Smith theologisch eine“großherzige Ergebenheit in den Willen des großen Lenkers des Weltalls.”875 Die Ethik des Marktes ist theologisch begründet: “Die Verwaltungdes großen Systems des Weltalls indessen, die Sorge für die allumfassendeGlückseligkeit aller vernünftigen und fühlenden Wesen ist dieAufgabe Gottes und nicht des Menschen.” 876 Das Vertrauen auf denuniversalen Schöpfergott, der in seiner Güte die Welt mit “unsichtbarerHand” erhält und lenkt, ist demnach der ökonomische Ausdruck desweltanschaulich begründeten Optimismus der Stoa. Ebensowenig wieGott in die Welt eingreift, soll der Staat in den Markt eingreifen.Die “Vorsehung” lenkt und garantiert nach dem deistischen Weltbildund Glauben des Adam Smith den Marktmechanismus so, daß die subjektivenAbsichten eines eigennützigen Vorteilskalküls aufgehen und zugleichdas Gemeinwohl gefördert wird. Das der Marktwirtschaft zugrundeliegende Gesetz war demnach zugleich göttliches Gesetz und natürlicheOrdnung. Der in der Tradition christlicher Sozialethik beargwöhnte Eigennutzkann nunmehr eine für die Gemeinschaft positive Funktion erhaltenund ist ethisch legitimiert, da er eine Bedingung für den wirtschaftlichenWohlstand darstellt.Die Doktrin der Umwandlung eigennütziger Interessen in ein Gemeinwohlvertrat bereits fast ein halbes Jahrhundert zuvor Bernard Mandeville,wie die Verse in der berühmten Bienenfabel verdeutlichen:Der Allerschlechteste sogarFürs Allgemeinwohl tätig war.So herrscht im ganzen Einigkeit,Wenn auch im einzelnen oft Streit. 877Mandeville will die Menschen nehmen, “wie sie in Wirklichkeit sind (...), den Menschen schlechthin, im Naturzustand und ohne Kenntnis des873 A. Smith, Theorie der ethischen Gefühle, 231.874 Ebd. 272.875 Ebd. 298.876 Ebd. 299.877 B. Mandeville, Die Bienenfabel. Mit einer Einleitung von Walter Euchner, Frankfurt 1980, 84f.296

wahren Gottes.” 878 Der konkret vorfindliche Mensch sei egoistisch und alleinauf seinen Vorteil bedacht, lautet die anthropologische Grundaussage.Deshalb spöttelt Mandeville auch über “eine unvernünftige Neigungzu einer Art Verehrung für die Armen (...), die einer Mischung aus Mitleid,Albernheit und Aberglauben entspringt.” 879 In diesen hier zynisch abgewehrtenAnschauungen klingt eine vorkapitalistische Wertüberzeugungnach, die Barmherzigkeit und Sorge für die Armen als oberste ethischeZielsetzung und nicht als Verstoß gegen die individuellen Bereicherungsinteressenansah. Was Mandeville hier als Unvernunft abtut, ist die Vernunftder christlich-jüdischen Gerechtigkeitstradition. Diese ethische Vernunftist für die liberal-kapitalistische Ökonomie unvernünftig geworden.Sie wird deshalb delegitimiert, um die Vernunft des eigennützigen Interesseszu legitimieren.Erst eine Anthropologie, die Eigennutz zu einer dem Menschen eigentümlichenEigenschaft erklärte und zuließ, konnte den Boden freimachen,auf dem sich eine am Konkurrenzparadigma orientierte Ökonomieentwickeln konnte. Die Renaissance stoischen Gedankenguts hat einechristliche Wirtschaftsethik verdrängt, die seit der Scholastik ethischeEinschränkungen und korrigierende Eingriffe des Staates kannte, die gerechteVerteilung des Sozialproduktes oder den gerechten Preis nichtden Marktkräften überließ, sondern an der Idee der Gerechtigkeit orientierte.880 Adam Smith hat einen ausdrücklichen Gegenentwurf zu einerchristlichen Wirtschaftsethik entwickelt, der die ethischen Fesseln sprengensollte, welche die freie Entfaltung der Marktkräfte hemmten. 881Der lutherische Theologe Georg Wünsch kennzeichnete zu Recht denOptimismus, wie er sich in der ökonomischen Harmonieerwartung der“unsichtbaren Hand” niederschlägt, als “einen recht kräftigen Glauben”:“Dieser Anschauung liegt der religiöse Glaube zugrunde, daß die Vorsehungalle Dinge so geordnet habe, daß, indem jedes seinen Vorteilsucht, es gleichzeitig die Wohlfahrt des Ganzen fördert. Damit rückt derphilosophische und ökonomische Liberalismus wieder näher an die Religion,ohne sich freilich immer bewußt zu sein, daß diese Art Optimismusnur durch Glauben, und zwar einen recht kräftigen Glauben, möglich878 Ebd. 93.879 Ebd. 343.880 Bereits im römischen Imperium hatte die Stoa die politischen und wirtschaftlichen Expansionsbestrebungeneiner Marktwirtschaft gestützt. Zur Rehabilitation eines freien Marktes konntedemnach Smith auf eine vorchristliche Weltanschauung zurückgreifen, die bereits in der Antikeeinen freien Markt legitimiert hatte. Vgl. die Hinweise von H. Chr. Binswanger auf: M.Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer Bewegung, Göttingen 1947 sowie C. ten Brink, Die Begründungder Marktwirtschaft in der Römischen Republik, Diss. St. Gallen 1994; T. Kopp, DieEntdeckung der Nationalökonomie in der schottischen Aufklärung, Diss. St. Gallen 1995.881 H.Chr. Binswanger, Die Glaubensgemeinschaft der Stoa, 50ff.297

ist.” 882 Auch der große englische Ökonom John Maynard Keynes merktean, daß die heutigen Nationalökonomen “keine Beziehung mehr zu dentheologischen und politischen Philosophien hätten, aus denen das Dogmader Gesellschaftsharmonie entstanden ist.” 883 Und AlexanderRüstow, bedeutender Inspirator der Sozialen Marktwirtschaft, prägte denBegriff “Wirtschaftstheologie” 884 , mit dem er eben diese metaphysischenGrundlagen der Wirtschaftswissenschaften ansprechen wollte. Er kritisierte,daß seit dem 19. Jahrhundert mehr und mehr in Vergessenheitgeraten sei, daß die liberale Theorie, in deistischer Theologie befangen,die positive Herausarbeitung der staatlichen Randbedingungen derMarktwirtschaft vernachlässigt habe. 885 Rüstow spricht von dem Glaubenan die prästabilisierte Ordnung als einer “heidnischen, deistischen Theologie”und von einem Deismus, “der in Wirklichkeit die antike stoischeMoraltheologie, die stoische Religion” 886 war. Das Christentum stehe mitseinen diesseitsverneinden, pessimistischen und asketischen Strömungenseit Jahrhunderten - so Rüstow - in einem “schärfsten Gegensatz”zur optimistischen, diesseitsbejahenden Erlösungslehre der Stoa unddes Liberalismus. 887 Über die Ordnungsvorstellungen des klassischenLiberalismus schreibt Walter Eucken: “Man war von dem Glauben beherrscht,endlich die allein richtige, natürliche, göttliche Ordnung entdecktzu haben und zu verwirklichen.” 888 Der Begründer des Konzeptes derSozialen Marktwirtschaft, Alfred Müller-Armack, kritisierte an der liberalenMarktbegründung: “Man sah nicht, daß das Zentrale hier ein Glaubewar, ein handfester, weit über seine rationale Begründung hinausgehenderGlaube an die wirtschaftliche Vernunft.” 889 Der christliche Glaubehabe seine Form gewechselt. Auch wenn dieser Glaube sich säkularisierthabe, so habe es einen Zwang gegeben, sich “einem neuen partiellen irdischenWert anzuvertrauen und ihn mit den Qualitäten des höchstenWertes auszustatten.” 890 “Eine weltlich gewendete Glaubenspositionschon von ihrem Ursprung her” nennt Müller-Armack die liberale Theorie882 G. Wünsch, Evangelische Wirtschaftsethik, 454.883 J.M. Keynes, Das Ende des Laisser-faire, München 1926, 20, zit. nach: M. Büscher, Gott undMarkt, 123.884 A. Rüstow, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus als religionsgeschichtliches Problem, 11ff.885 A. Rüstow, Zwischen Kapitalismus und Kommunismus, in: ORDO, Jahrbuch für die Ordnungvon Wirtschaft und Gesellschaft, Bd. 2, Godesberg 1949, 102f.886 A. Rüstow, Paläoliberalismus, Kollektivismus und Neoliberalismus in der Wirtschafts- und Sozialordnung,in: Christentum und Liberalismus. Studien und Berichte der katholischen Akademiein Bayern, Heft 13, München 1960, 155.887 A. Rüstow, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus als religionsgeschichtliches Problem, 40.888 W. Eucken, Grundsätze der Wirtschaftspolitik, Bern - Tübingen 1952, 27.889 A. Müller-Armack, Das Jahrhundert ohne Gott, in: ders., Religion und Wirtschaft. GeistesgeschichtlicheHintergründe unserer europäischen Lebensform, Stuttgart 1959, 440.890 Ebd. 445.298

und kommt zu der Folgerung: “Ihr Harmonieglaube ist nicht wissenschaftlicheEinsicht, sondern Gestein aus religiösen Schichten.” 891 In derSozialen Markwirtschaft dagegen will Müller-Armack einen Wirtschaftsstilbegründen, dessen Kennzeichen gerade darin bestehe, daß er nicht aufeinem Glaubensmotiv beruhe. Für den katholischen Sozialethiker EgonEdgar Nawroth ist der Glauben an die Wirksamkeit der unsichtbarenHand nichts weiter als eine “„Personifizierung‟ jenes „erstaunlichen‟ Mechanismus”892 eines automatischen Ausgleichs von Eigennutz und Gemeinwohl.Rüstow nennt diese Ökonomen, die sich auf das Paradigma der unsichtbarenHand beziehen, “Gläubige einer falschen deistischen Theologie”893 und Binswanger spricht von Mitgliedern einer “stoischen Glaubensgemeinschaft”894 . Der Liberalismus verfolge zwar das Ziel der religiösenSäkularisation und politischen Befreiung, doch zugleich zeigt sicheine Mystifizierung: Das rationale Argument wird durch ein weltanschaulichesersetzt, und an die Stelle einer rationalen Begründung tritt einGlaubensmotiv. Die Metapher “unsichtbare Hand” begründet also ein geradezureligiöses Vertrauen auf die Funktionsfähigkeit des Marktes.Die Folgen sind weitreichend. Die Soziale Marktwirtschaft versteht sichals eine ökonomische Theorie, die aus der Erfahrung mit dem Scheiternder freien Marktwirtschaft die alte Lehre des Laisser-faire-Kapitalismusmit ihrem Glauben an die natürliche Harmonie der Märkte überwindenwill und die Wettbewerbstheorie auf eine neue Basis stellt. Wettbewerbwerde nicht durch eine prästabilisierte Ordnung von außen vorgegebenund auch nicht von außen garantiert, sondern sei eine gesellschaftlicheEinrichtung, die immer wieder von neuem nicht zuletzt durch eine ethischeEinbettung hergestellt werden müsse. Diese Erkenntnis wird im USamerikanischgeprägten Neoliberalismus wieder rückgängig gemacht.Martin Büscher kommt in seiner Analyse der religionsgeschichtlichen Ursprüngedieser Haltung zu dem Ergebnis, daß Hayek von den naturtheologischenGrundlagen des Deismus her denke: “Der Markt hat denwohlwollenden Schöpfergott ersetzt.” 895 In der neoliberalen Doktrin begegnetman im Argument der “unsichtbaren Hand” erneut diesem längstüberwunden geglaubten theologischen Argument des Paläoliberalismus.Ein Kommentar des Herausgebers der WirtschaftsWoche, Stefan Baron,illustriert anschaulich, wie das deistische Weltbild des Adam Smith in sä-891 Ebd. 503.892 E.E. Nawroth, Die Sozial- und Wirtschaftsphilosophie des Neoliberalimus, 125.893 A. Rüstow, Paläoliberalismus, Kollektivismus und Neoliberalismus, 157.894 H. Chr. Binswanger, Die Glaubensgemeinschaft der Stoa, 56.895 M. Büscher, Gott und Markt - religionsgeschichtliche Wurzeln Adam Smiths und die “InvisibleHand” in der säkularisierten Industriegesellschaft, 128.299

kularer Gestalt weiterhin ungebrochen lebendig ist, ja, verbunden mit derAbsicht einer Legitimierung neoliberaler Wirtschaftspolitik, derzeit einemächtige Renaissance erlebt: “So bewirkt die unsichtbare Hand desMarktes, daß Topmanager, die scheinbar unsozial und egoistisch dieMaximierung des Gewinns und damit ihrer Bezüge verfolgen, gleichzeitigauch das Gemeinwohl mehren.” 896 Lohn- und Einkommensdifferenzenwerden nicht nur mit Verweis auf eine Ausgleich schaffende “unsichtbareHand” wegdefiniert, sondern ungewöhnlich hohe Einkommen werdenauch noch zu einer sozialen Wohltat umgedeutet. Die Bereicherungssuchtgeht nicht zu Lasten der Armen, sondern verwandelt sich auf wundersameWeise zu einem Gemeinwohl. Jürgen Jeske von der Wirtschaftsredaktionder FAZ verweist auf das “schonungslose Walten derunsichtbaren Hand” 897 , das alle Versuche, marktwidrig in den Markt einzugreifen,abstrafen und zunichte machen würde. Sozial- oder wirtschaftsethischverantwortliches Handeln besteht in der Exekution vonSachzwängen, die keiner ethischen Rechtfertigung unterliegen. NachNorbert Walter, Chefökonom der Deutschen Bank, hat die “unsichtbareHand” sogar eine zivilisatorische Funktion: “Letztlich ist die „List der Natur‟oder die „unsichtbare Hand‟ monopolistischem undinterventionistischem Taktieren überlegen (...) Diese Prinzipien sind somachtvoll, daß sie den Menschen teils wider seinen eigenen Willen in dieZivilisation führen.” 898 Die “unsichtbare Hand” wird hier gleichgesetzt miteiner “List der Natur”, also einem natürlichem Prinzip. Diese Beispielebelegen, daß neoliberale Ökonomievertreter in ein Wirtschaftsverständniszurückgefallen sind, das gerade nach der Weltwirtschaftskrise 1929revidiert werden sollte. Der Harmonieglaube, den die “unsichtbare “Hand”garantiert, macht das eigentliche ideologische Zentrum des Neoliberalismusaus.Auch wenn neoliberale Ökonomen immer wieder zur ethischen Begründungder Marktökonomie auf die “unsichtbare Hand” des Marktesverweisen und sich in der Tradition des Adam Smith glauben, so eignensie sich diese Tradition zu Unrecht an. Martin Büscher nennt folgendeMotive, durch die ein geradezu antagonistisches Bild entsteht: NeoliberaleÖkonomen erwarten eine gesellschaftliche und ökonomische Harmonieals Folge des frei funktionierenden Marktes, während Smith denGlauben an eine prästabilisierte Harmonie als Bedingung für einen funk-896 St. Baron, Unsichtbare Hand, in: WirtschaftsWoche Nr. 21 vom 16.5.1996, 3.897 J. Jeske, Die unsichtbare Hand, in: FAZ vom 26.1.1995, 1.898 N. Walter, Ethik + Effizienz = Marktwirtschaft, 81.300

tionierenden Markt ansah. 899 Adam Smith verstand das Vertrauen auf die“unsichtbare Hand” als einen Akt, dem Weltenschöpfer Gott die Ehre zugeben. Ohne diesen religiösen Bezug allerdings wird im Denkmodell desfreien Marktes aus dem Akt, Gott die Ehre zu geben, ein Akt, bei welchemdem Markt und seinen Funktionsbedingungen die Ehre gegebenwird. Es hat also eine diametrale Motivverschiebung in der Begründungder Marktökonomie stattgefunden. Da Smith die Metapher der “unsichtbarenHand” einem göttlichen Weltplan zuordnet, ist das Marktgeschehenauch ein Mittel innerhalb einer umfassenden Ordnung. Diese Mitteljedoch mutiert ohne diese Einbettung zu einem Selbstzweck und wirdselber zu einem höchsten Ziel, dem alles andere unterzuordnen sei. Dernormative Gehalt der Rede von einer “unsichtbaren Hand” zur Begründungder Systemlogik eines Marktes, der sich selbst reguliert, steckt ineiner Fiktion eines Marktgeschehens, das subjektlos und gänzlich vonethischer Verantwortung losgelöst abläuft. Die weltanschauliche und philosophischeFundierung des Marktgeschehens bei Smith wird hier nichtmehr erkannt, sondern naturalistisch oder mechanistisch verkürzt. Derweltanschaulich begründete Glaube an die “unsichtbare Hand” gibt sichin der neoliberalen Doktrin säkular als selbstheilende Marktkräfte aus.Auf diese zu vertrauen, bildet die neoliberale ökonomische Grundüberzeugung,die sich von einer “unsichtbaren Hand” getragen weiß. Das unbedingteVertrauen in die Selbsttätigkeit des Marktes, jene “Demut” 900gegenüber dem “Wunder” 901 der Marktes, die Hayek lobt, zeichnet dieökonomische Frömmigkeit des religiösen Menschen in der Marktreligionaus. Peter Ulrich spricht deshalb auch von einer “Metaphysik des marktwirtschaftlichenSystems” 902 .Die Metapher “unsichtbare Hand”, wie sie der Neoliberalismus nutzt,ist eine Ideologie der organisierten Alternativlosigkeit. Sie fordert, Sachzwängeals unausweichlich zu akzeptieren. Diese Metapher will eine organisierteAlternativlosigkeit legitimieren, die zwei Folgen zeigt: erstens -handelnde Subjekte werden durch das Reden von der “unsichtbarenHand” unsichtbar gemacht; zweitens - enthebt das Wort von der “unsichtbarenHand” die Subjekte ihrer Verantwortung und macht alle zu hilflosenOpfern ungestaltbarer Prozessen. Markt und das, was sich aufdem Markt und durch den Markt durchsetzt, erscheint legitim, so daßsich jede verantwortete Rechenschaft erübrigt. Die Rede von der “un-899 M. Büscher, Gott und Markt - religionsgeschichtliche Wurzeln Adam Smiths und die “InvisibleHand” in der säkularisierten Industriegesellschaft, 135; so auch: E.E. Nawroth, Die Sozial- undWirtschaftsphilosophie des Neoliberalismus, 308.900 F.A. von Hayek, Individualismus und wirtschaftliche Ordnung, Erlenbach-Zürich 1952, 47.901 Ebd. 116.902 P. Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik, 144, auch 167.301

sichtbaren Hand” entschuldet. Tatsächliche soziale Unrechtsverhältnissekönnen deshalb guten Gewissens hingenommen werden. In ihrem Kernbricht die Rede von der “unsichtbaren Hand” die Aufklärung als einempermanenten Prozeß der Moderne vorzeitig ab. Der Glaube an die “unsichtbareHand” ist ein Grunddogma der neoliberalen Wirtschaftstheorieund begründet den neoliberalen Freiheitsbegriff wirtschaftstheoretisch.Da die Begründungsfigur der “unsichtbaren Hand” Relikt einer deistischenTheologie ist, kann sie keine Grundlage für eine wertfreie ökonomischeGesetzmäßigkeit hergeben. Deshalb ist den vermeintlichen Gesetzesdes Marktes auch nicht sachzwanghaft wie Gesetzen der NaturBeachtung zu schenken. Religionsgeschichtlichen, philosophischen oderweltanschaulichen Ursprungs sind sie, wie die im Markt vermutete “unsichtbareHand”, Teil eines stoischen Glaubenssystems. Nach dem WirtschaftsethikerPeter Ulrich zeigt sich in den neoliberalen Argumentationsmustern“die kryptoreligiöse Tiefenstruktur der neoliberalen Marktvergötterung”903 . Wenn diese theologisch-philosophischen Vorgaben undreligionsgeschichtlichen Grundlagen nicht beachtet werden, avanciert derMarkt von einem Zweck im Sinne des Adam Smith zu einem Selbstzweckinnerhalb neoliberalen Denkens und von einem Teil einer metaphysischenOrdnung zu einem Sachzwang, der alternativlos respektiertwerden will.Den neoliberalen Fachökonomen sind die philosophischen Grundlagendes Denkens von Smith kaum mehr bekannt. Noch weniger aberwird das philosophisch-theologische Gedankengebäude als ethischeRechtfertigung für die ökonomischen Annahmen, die nach wie vor zu denGrunddogmen der Marktwirtschaft gehören, beachtet. Diese weltanschaulicheVorgabe mit den normativen Implikationen bei Smith wirdverkannt und in scheinbar naturgesetzliche Abläufe marktwirtschaftlicherProzesse umgedeutet. Die philosophisch-theologisch fundierte Theorieinterpretiert man nun als ganz und gar säkular. Normative und allein religionsgeschichtlichzu erklärende Begründungen für eine Marktwirtschaftbegegnen also gerade dort, wo neoliberale Theoretiker auf naturgegebeneAbläufe verweisen.Markt und Wettbewerb sind keine Mechanismen, die sich selber regeln,sondern Gegenstand ethischer Verantwortung. Es kommt also aufein wirtschaftsethisches Verhalten an, bei dem es um eine “Ausschaltungaller Idolbildung im Wirtschaftlichen” 904 geht, wie Müller-Armack sichausdrückte. Die Idole oder Götzen, vor denen Müller-Armack ausdrücklichwarnte, sind zurückgekehrt. Peter Ulrich nennt es die Aufgabe einer903P. Ulrich, Arbeitspolitik jenseits des neoliberalen Ökonomismus - das Kernstück einer lebensdienlichenSozialpolitik, in: Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften 38 (1997) 139.904 A. Müller-Armack, Das Jahrhundert ohne Gott, 506.302

Wirtschaftsethik, welche die Lektion der Geschichte dieses Jahrhundertsmit dem Scheitern des freien Marktes gelernt hat, “Aufklärung gegen denwieder auflebenden Marktfundamentalismus, der buchstäblich auf der altenMarktvergötterung beruht,” 905 zu erbringen. Theologie und Ethik bekommenangesichts dieser Wiedergeburt der Idole und Götzen eineideologiekritische Aufgabe. Wenn sie die religiösen Vorgaben zur Begründungder Funktionsfähigkeit des Marktes zum Thema machen, könnensie einen Beitrag zu einem rationalen und analytisch-aufklärendenDiskurs leisten, indem sie einerseits die religionsgeschichtlichen Begründungendes Marktgeschehens freilegen und andererseits auf eine rationaleBegründung dringen. Ein ökonomischer Fatalismus, zu dem die Argumentationmit der “unsichtbaren Hand” verleitet will, wird ideologiekritischausgeräumt und zugleich dort handlungsfähig gemacht, wo die Redevon der “unsichtbaren Hand” demütige Unterwerfung unter Sachzwängeeinfordern will. Von seinen Ursprungsimpulsen her war der Liberalismuseine Bewegung, die von religiöser und politischer Bevormundungbefreien wollte. Dieser Emanzipationsimpuls ist jedoch auf halberStrecke steckengeblieben, denn für Adam Smith sind die ökonomischenProzesse keineswegs autonom, sondern vielmehr weltanschaulich begründet.Das Sachzwangargument, dem sich nach neoliberaler AnschauungPolitik und Gesellschaft zu unterwerfen haben, baut erneut einenZwang auf, der den ursprünglichen Freiheitsimpuls des Liberalismuskonterkariert. Eine theologische Wirtschaftsethik, die den verdeckten religionsgeschichtlichenGrund des neoliberalen Verständnisses des Marktesfreilegt, wird mit dem Gott- und Götzenkriterium ihren ideologiekritischenBeitrag zu einer rational begründeten und aufgeklärten Wirtschaftstheorieleisten können, die religiöser Begründungen zur Mystifikationihrer Markthandlungen nicht bedarf.Die Funktionsfähigkeit des Marktes ethisch zu begründen, ist durchausim Sinne von Adam Smith. Anachronistisch ist es allerdings, weiterhinvertrauensvoll auf eine gütige “unsichtbare Hand”, die im Markt waltet,zu rekurrieren. Das Wiederaufleben der Rede von einer “unsichtbarenHand” zeigt, daß der Neoliberalismus auf den Stand des religiös begründetenLiberalismus zurückgefallen ist. Das Glaubensmotiv der “unsichtbarenHand” oder - wie Alexander Rüstow sagt - “der theologischmetaphysischeUrsprungscharakter der liberalen Wirtschaftslehre” 906 istin säkularisierter Form zurückgekehrt. Der Neoliberalismus ist also keineswegsneu. Er ist sehr alt und knüpft heute lediglich in säkularer Sprachean der weltanschaulich-metaphysischen Begründung des längstüberwunden geglaubten Manchesterliberalismus an.905 P. Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik, 176.906 A. Rüstow, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus als religionsgeschichtliches Problem, 48.303

Das Sozial- und Wirtschaftswort der Kirchen Für eine Zukunft in Solidaritätund Gerechtigkeit kritisiert einen solchen Ökonomismus: “Dasökonomische Denken tendiert dazu, das menschliche Leben auf dieökonomische Dimension einzuengen und so die kulturellen und sozialenZusammenhänge menschlichen Lebens zu vernachlässigen” (Ziff.129).Das Marktprinzip bekommt eine über ökonomische Wirkungszusammenhängeoder Funktionen hinausreichende Geltung und droht alle privatenund gesellschaftlichen Lebensbereiche zu vereinnahmen, indemes allem die Regeln und Rationalitäten des Marktes aufzwingt. Dermarktradikale Neoliberalismus unterscheidet sich von anderen marktwirtschaftlichenKonzeptionen durch einen Anspruch, der einen gleichsamtotalitären Charakter hat: Das Marktprinzip soll über seinen originärenGeltungsbereich hinaus in allen Lebens-, Kultur- und Gesellschaftsbereichendurchgesetzt werden.8.2.2.5 Totaler MarktDas neoliberale Ökonomieverständnis, das sich dem Sachzwangdenkenunterwirft und keine Alternativen zuläßt, trägt Aspekte des Totalitären insich. Totalitarismus besteht nach Hannah Arendt dort, wo keine Alternativenzugelassen sind. 907 Seit Eric Voegelin und Raymond Aron wird derTotalitarismus aber auch als Ausdruck einer Religion gedeutet, die politischenZwecken dient und deshalb Politische Religion genannt wird. 908 Inaufklärerischer und religionskritischer Absicht versteht Raymond Aron totalitäreSysteme insofern als religiös, als sie die moderne und auchchristliche Scheidung der beiden Gewalten Religion und Politik rückgängigzu machen bestrebt sind. 909 Ergebnis der Aufklärung ist die Trennungvon Ordnungen der Wertsetzungssysteme. Das Modell “Gottesstaat”kennt nur ein Wertesystem, dem sich alle gesellschaftlichen Subsystemeunterzuordnen haben. Wenn der Markt mit seinem Wertsetzungssystemsich als ein alle anderen Wertsysteme überwölbendes Wertsetzungssystemetabliert, zeichnet sich eine Entwicklung ab, die diese neuzeitlicheErrungenschaft der Trennung der Ordnungen auflöst. Es kommtzu einer Re-Installierung des Modells “Gottesstaat” unter verändertenVorzeichen: Das allgemeinverbindliche Wertsetzungssystem wird nichtvon der Politik auferlegt und definiert, sondern selber einem Subsystem,907 H. Arendt, Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft, 593ff.908 H. Maier, Politische Religionen. Die totalitären Regime und das Christentum, Freiburg 1995, 9-37.909 Ebd. 29f.304

nämlich dem Markt, untertan. 910 Aus einem Gottesstaat, in dem Religiondas Gemeinwesen definierte, wird ein “Gottesstaat”, in dem die Ökonomiedas Gemeinwesen definiert. Eine zivil-politische Religion wechseltdas Kleid. Sie wird zu einer zivil-ökonomischen Religion. Der WirtschaftswissenschaftlerSiegfried Katterle kritisiert diese Enwicklung zueinem totalen Markt, indem er auf eine religiöse Dimension hinweist. Diesinngebende Dimension einer Wohlstandsentwicklung, die durch einebewußte soziale und ökologische Steuerung des Marktes hergestelltwerden müßte, habe man “heute weithin dem zur totalen Institutionvergötzten Markt geopfert.” 9118.2.3 Götzenkritik der Hebräischen Bibel im theologischen Erbe8.2.3.1 Biblische Kritik an den GötzenAuch wenn von einem Monotheismus Israels zumindest in vorexilischerZeit nicht gesprochen werden kann, stellt sich die Frage, wie sich die AlleinverehrungJHWHs gerade in Israel entwickeln konnte. Rainer Albertzsieht einen Anhalt zu dieser Entwicklung in Strukturen der Jahwereligion,die beim Propheten Hosea als religiöses Schlüsselerlebnis so formuliertwird: “Aber ich, ich bin der Herr, dein Gott, seit der Zeit in Ägypten; dusollst keinen anderen Gott kennen als mich. Es gibt keinen Retter außermir” (Hos 13,4). 912 Diese sozialund religionsgeschichtliche Ausgangskonstellationbeförderte die Alleinverehrung JHWHs.Das Gebot der Alleinverehrung JHWHs und das Bilderverbot müssenvom Exodus her gelesen werden, auf den sich der Dekalog in seinemProlog bezieht: “Ich bin JHWH, dein Gott, der dich aus Ägypten geführthat, aus dem Sklavenhaus” (Dtn 5,6). Als erstes Gebot wird das Verbotdes Götzendienstes genannt:. “Du sollst neben mir keine anderen Götterhaben” (Dtn 5,7). Die Formulierung des Ersten Gebotes des Dekalogssetzt die Existenz fremder, anderer Götter geradezu voraus. Erst seit derExilszeit gibt es nach einer übereinstimmenden Meinung der alttestamentlichenWissenschaft einen wirklichen Monotheismus. 913 Nicht einallgemeiner religionstheologischer oder kultischer Monotheismus ist fürdie biblische Tradition bedeutsam. Der biblische Monotheismus ist vor al-910 F. Müller u. M. Müller, Macht Markt Sinn? In: dies., Markt und Sinn. Dominiert der Markt unsereWerte? Frankfurt 1996, 7-15.911 S. Katterle, Die neoliberale Wende zum totalen Markt aus der Sicht des Nordens, 63.912 R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 98f.913 Vgl. F. Crüsemann, Bewahrung der Freiheit, 43.305

lem ein sozialer Monotheismus. Psalm 82 zeigt, daß JHWH in einer Götterrundeauftritt und die anderen Götter nicht kultisch, sondern wegen ihrersozialen Ignoranz verstößt. Der biblische Gottesglaube ist darinmonotheistisch, daß er ein sozialer Monotheismus ist, der sich an dasRecht der Armen bindet. In der Religion Israels kann die Lage einer sozialunterdrückten Gruppe zum Zentrum des Gottesbildes werden. 914 Deshalbwird eine Versöhnung JHWHs mit dem Unrecht abgelehnt, das mit“Ägypten”, “Kanaan”, “Mammon” und “fremden Göttern” bezeichnet wird,da diese im Polytheismus soziales Unrecht nicht richteten. Israels Monotheismusist durch eine Leidensfähigkeit am sozialen Unrecht gekennzeichnet.In Auseinandersetzung mit Fremdreligionen, die Unrecht undUngerechtigkeit stützen, entwickelte Israel eine polemische und pejorativePosition zu den fremden Göttern. Diesen Göttern wird eine wirkendeund wirkliche Kraft abgesprochen, hier einzuschreiten. BesondersDeuterojesaja predigt einen exklusiven Monotheismus, der nicht nur dieVerehrung fremder Götter ablehnt, sondern deren Existenz leugnet. DasGebot der Alleinverehrung JHWHs ist begründet im Befreiungshandelnund dem Auszug aus Ägypten. Gebotsgehorsam ist Dankbarkeit gegenüberdem Retter. 915 Wenn Israel “keine anderen Götter kennt” (Dtn11,28; 13,3.7.14; 29,25), dann will das Deuteronomium mit dieser Formulierungausdrücken, daß Israel neben dem als freiheitsstiftende Beziehunggedachten Gottesverhältnis keine anderen Beziehungen hat. Dieeigene Freiheit, die JHWH zu verdanken ist, würde riskiert durch die Beziehungzu anderen Göttern. 916Die biblische Kritik an den Götzen und am Götzendienst formuliert daszweite Gebot des Dekalogs mit dem Bilderverbot: “Du sollst dir kein Gottesbildnismachen, das irgend etwas darstellt am Himmel droben, auf derErde unten oder im Wasser unter der Erde” (Dtn 5,8). Das Kultbildverbotvon Ex 20,23 geht in das Bilderverbot des Dekalogs ein (Dtn 5,8). Für diealttestamentliche Rede von den Göttern/Götzen ist typisch, daß nichtzwischen ihrer Präsenz im Kultbild und ihrer Existenz unterschieden wird.Die biblische Götzenkritik unterstellt eine Identität zwischen Kultbild undGottheit, die dem Selbstverständnis der fremden Religion nicht gerechtwird. Vielmehr zeigt sich wie beim Verbot der Verehrung fremder Götter,daß mit dem Bilderverbot das alleinige Befreiungshandeln JHWHs zumAusdruck kommen soll. “Gehört Israels Freiheit zu Gottes Selbstdefinitionund zwar eine in der Beziehung zum Gott des Exodus liegende underfahrene Freiheit, dann kann nichts anderes zum Offenbarungsmediumwerden. Bei diesem Gott bleiben heißt auch, die in dieser Beziehung er-914 R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 11, 569-576.915 Ebd. 336.916 F. Crüsemann, Bewahrung der Freiheit, 46f.306

fahrene Freiheit nicht in einem Bild verdichten.” 917 Erst in nachexilischerZeit kann sich das Bilderverbot wie auch der AusschließlichkeitsanspruchJHWHs durchsetzen. Für den Deuteronomiker sind Fremdgötter- undBilderverbot nahezu identisch. 918 Israels Umgang mit den fremden Götternläßt sich als eine Entwicklung beschreiben: Die ursprüngliche Verwendungdes Götzenbegriffs als eines Moments der eigenen Identitätswahrungwird zu einem Instrument einer theologischen Ideologiekritik. 919Der biblische Gott ist im Dekalog und ihm verwandten Texten inhaltlichfestgelegt: Es ist ein Gott, der sich selbst durch die Befreiung der Hebräeraus ägyptischen Verhältnissen definiert, wie der Prolog des Dekalogsbegründet (Ex 20,2; Dtn 5,6). Er ist die einzige Freiheitsmacht, und nurdurch die Beziehung zu ihm kann Israel seine Freiheit bewahren. BiblischeGötzenkritik ist deshalb immer von einem mythenkritischen Pathosbegleitet. Die geradezu ironische, beißende Götzenkritik bei Jes 44,9-20wirft den Götzenverehrern einen Mangel an “Aufklärung” vor: “Unwissendsind sie und ohne Verstand; denn ihre Augen sind verklebt (...) sie überlegennichts, sie haben keine Erkenntnis und Einsicht” (Jes44,18a.b.,19a). Drastischer läßt sich Götzendienst nicht beschreiben. Mitdem begrifflichen Gegensatz “Gott/Götze” bewahrt die biblische Traditionein Wissen davon, daß Menschen durch das Werk ihrer Hände sich selberentfremden oder zu Sklaven ihrer eigenen Werke werden, sich vorihnen beugen oder in die Knie gehen können.Erich Fromm verbindet in der Tradition der Theologia negativa die AnerkennungGottes mit der Ablehnung von Götzen: “die Anerkennung Gottesist grundsätzlich die Negation von Idolen” 920 . In seinen eindrucksvollenAusführungen zur “Götzenproduktion” in Jes 44,9-20; 46,4-7 stellt ereinen Zusammenhang her zwischen Freiheit und Verantwortung einerseitsund Unterwerfung und Demut andererseits. “Wenn das Idol die entfremdeteÄußerung der eigenen Kräfte des Menschen ist und wenn dieVerbindung mit diesen Mächten ein unterwürfiges Verhältnis zum Idol ist,so folgt daraus, daß der Götzendienst notwendigerweise mit Freiheit undUnabhängigkeit unvereinbar ist.” 921 Die Wahrnehmung von Entfremdungund der Widerstand gegen sie reicht weit in die biblische Tradition zurück.Karl Elliger bestätigt in seinem Kommentar zu Jes 44,9-20 diesenaufklärerischen und mythenkritischen Charakter biblischer Götzenkritik:“Bilderdienst ist Verehrung eines Geschöpfes anstatt des Schöpfers,917 Ebd. 50f.918 R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1, 337.919 Dem gleichen Anliegen - wenn auch mit anderen methodischen und philosophischen Ansätzen- ist Peter Ulrich in seinem Buch “Integrative Wirtschaftsethik” verpflichtet.920 E. Fromm, Die Herausforderung Gottes und des Menschen, Zürich 1970, 47.921 Ebd. 51.307

noch dazu eines Geschöpfes, das selbst erst durch ein Geschöpf, denMenschen, zustande kommt. (...) Denn Götter gibt es auch in der modernenGesellschaft, Götter in anderer Gestalt als damals, aber auch vonMenschenhand gemacht.” 922 Für die biblische Tradition ist die Unterscheidungzwischen der Verehrung des wahren Gottes und einer Verehrungvon falschen Götzen leitend. Zusammenfassend läßt sich festhalten,daß die biblische Tradition dasselbe meint, was Gegenstand neuzeitlicherIdeologiekritik ist.Das säkulare Selbstverständnis von Moderne und Aufklärung schloßmit der Absage an die Existenz Gottes auch die Existenz des Gegenbildes,nämlich die Existenz von Götzen, aus. Was in der biblischen Traditionmit der Antinomie Gott / Götze benannt wird, glaubte man im Zugeder Aufklärung als vormodern überwunden zu haben. Doch dadurchwurde zugleich auch jener Referenzrahmen beseitigt, der die Existenzvon Götzen überhaupt wahrnehmen konnte. Religion galt als unaufgeklärterRest der Menschheitsgeschichte. Mit der Aufklärung sollte im Interesseder Freiheit ein Aufbruch aus einer mythisch verzauberten Weltangestoßen werden. Die biblischen Traditionen kennen eine Traditionder Mythenkritik, die den Rationalitätstypus der Aufklärung an Radikalitätübertrifft.Erich Fromm nimmt diese mythenkritische Kraft der biblischen Traditionenauf, wenn er es eine ideologiekritische Aufgabe nennt, “das Wesender Götzen und des Götzendienstes aufzuzeigen und die verschiedenenGötzen zu identifizieren, die bis zum heutigen Tag in der Geschichte derMenschheit verehrt wurden und weiter verehrt werden” 923 . Produktionoder Konsum können zu solchen Götzen werden. “Aber weil der offizielleGegenstand der Verehrung Gott ist, erkennt man die Götzen von heutenicht mehr als das, was sie sind - als reale Objekte menschlicher Verehrung.”924 Der vermeintlichen Säkularität der Moderne ihre Säkularitätnicht zu glauben wird deshalb zu einer ideologiekritischen und theologischenAufgabe. 925 Wenn Erich Fromm den Gottesgedanken mit Ideologiekritikin einen Zusammenhang bringt, dann steht er in der Traditiondes biblischen Gottesgedankens, der immer auch sein Gegenteil, denGötzen, mitdachte. Religion bezeichnet keineswegs ein System, dasnotwendigerweise mit einem Gottesbegriff oder einem System verbundenist, das sich selber als Religion anerkennt oder bezeichnet. Vonzentraler Bedeutung ist, daß in der Religion der Mensch sich einer frem-922 K. Elliger, Deuterojesaja, 1. Teilband Jes 40,1-45,7, Neukirchen-Vluyn 1978, 440f.923 E. Fromm, Ihr werdet sein wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testaments und seinerTradition, in: ders., Gesamtausgabe Bd. VI., Stuttgart 1989, 112.924 Ebd. 112.925 Vgl. dazu: F. Segbers, Wider den Götzen Markt. Athen und Jerusalem im Erbe.308

den Macht anvertraut. Fromm definiert deshalb Religion als “jedes voneiner Gruppe geteilte System des Denkens und Handelns, das dem einzelneneinen Rahmen der Orientierung und ein Objekt der Hingabe bietet.”926 Diese Definition von Religion ist weit genug, alle Phänomene einzubeziehen,bei denen es ein “Objekt der Hingabe” gibt. Der Inhalt derHingabe ist keineswegs spezifisch. Objekt können Tiere, Bäume, ein unsichtbarerGott, eine Klasse oder eine Partei, Geld, Erfolg, der Marktoder ein Fußballverein sein. Wichtig ist ein Unterscheidungskriterium vonReligion: Religion kann den Hang zur Destruktivität oder die Fähigkeitund Bereitschaft zu Liebe und Solidarität fördern. Von diesem “Objekt derHingabe” empfängt der Verehrer Orientierung. Religion ist deshalb mehrals nur eine Überzeugung von Glaubenssätzen. Sie orientiert Denkenund Handeln. Zu Recht betont Fromm, daß die entscheidende Fragenicht lautet: Religion oder nicht? Sondern vielmehr: Welche Religion?“Fördert sie die menschliche Entwicklung, die Entfaltung spezifischmenschlicher Kräfte, oder lähmt sie das menschliche Wachstum?” 927Fromm entwickelt also ein Kriterium, das klären soll, ob der Mensch sichGott oder Götzen anvertraut. Die Folgerung lautet: Religion, die dem Lebendient, verehrt Gott; Religion jedoch, die destruktiven Mächten oderTodesmächten nutzt, ist Götzendienst. 928 Gott und Götze unterscheidensich wesentlich darin, welchen Anspruch sie an den Menschen erheben.Bei den Götzen bestehe der Anspruch nicht in “Liebe und Gerechtigkeit”,sondern in “Macht über Menschen” 929 . “Götzendienst verlangt seinemWesen nach Unterwerfung - die Verehrung Gottes dagegen verlangt Unabhängigkeit.”930 Der Gegensatz Gott / Götze steht deshalb biblisch inder Dialektik Exodus / Ägypten.Götzenkritik kann zu einer Verführung werden, wenn sie meint, im alleinigenBesitz der Wahrheit zu sein. Auch Götzenkritik selber bedarf einerGötzenkritik und muß sich einem Prozeß permanenter Reflexionaussetzen. Die Rede von den Götzen muß deshalb vor einem Verbalradikalismusgeschützt werden, der nur sich selbst im Besitz der Wahrheitdünkt und andere Anschauungen theologisch abqualifiziert. Auch dieGötzenkritik kann also zum Götzen werden. Unterschieden wird mithinnicht nur zwischen Gott und den Götzen wie zwischen gut und böse,sondern die theologische Rede von Gott und den Götzen setzt in theologischerSprache eine permanente Götzenkritik in Gang. Dadurch bezieht926 E. Fromm, Haben oder Sein, 135.927 Ebd. 135.928 E. Fromm, Psychoanalyse und Religion, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. VI - Religion, Stuttgart1989, 248f.; auch: ders., Einige post-marxistische und post-freudsche Gedanken über Religionund Religiosität, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. VI - Religion, Stuttgart 1989, 298f.929 E. Fromm, Psychoanalyse und Religion, 248.930 E. Fromm, Ihr werdet sein wie Gott, 111.309

sie sich in diesen kritischen Prozeß der Kritik auch selber mit ein undbaut einem Fundamentalismus vor. Deshalb ist die Götzenkritik einerGötzenkritik im Interesse der Freiheit des Menschen allemal immanent.8.2.3.2 Götzenkritik in der theologischen TraditionDie mythenkritische Götzenkritik der biblischen Tradition ist von der Theologieder Befreiung wiederentdeckt, rezipiert und auf die sozioökonomischenVerhältnisse in Lateinamerika hin neu zur Sprache gebrachtworden. 931 Es gibt in der europäischen Theologiegeschichte allerdingseine theologische Traditionslinie des Redens von Gott und denGötzen, die einer aufklärerischen und ideologiekritischen Absicht verpflichtetist. In Martin Luthers theologischem Denken ist der Zusammenhangvon Vertrauen, Gott und Mammon von zentraler Bedeutung. Mammonist eine entscheidende Konkurrenzgröße zu Gott. Es fällt jedoch auf,daß diese theologische Argumentation Luthers kaum rezipiert wird, obwohlsie ein ideologiekritisches Potential enthält, das auf Fragen der Gegenwarthin ausgelegt werden kann. 932 Nicht zuletzt den lutherischen Kirchendes Südens ist es zu verdanken, die Kirchen des Nordens an diesenLuther und seine Götzenkritik erinnert zu haben. 933 Einige Hinweisekönnen hier genügen, denn Friedrich-Wilhelm Marquardt hat in einerüberwältigenden Fülle von Belegen nachgewiesen, daß Martin Luther diebiblische Redeweise von den Götzen nicht allein auf ein individuellesVerhalten von Personen bezieht, sondern auch auf das ökonomischeSystem des Frühkapitalismus angewendet und dieses als götzendienerischqualifiziert hat. Ökonomische Fragen sind in theologischer Hinsichtethisch bedeutsam, gehören aber zunächst in den Zusammenhang derRede von Gott. 934931 Bes. sei erwähnt: H. Assmann u. F.J. Hinkelammert, Götze Markt; H. Assmann u.a. (Hg.), DieGötzen der Unterdrückung und der befreiende Gott; M. Löwy, Der Götze Markt. Die Kapitalismuskritikder Befreiungstheologie aus marxistischer Sicht, in: J. Moneta u. W. Jacob u. F.Segbers (Hg.), Die Religion des Kapitalismus. Die gesellschaftlichen Auswirkungen des totalenMarktes, Luzern 1996, 106-119.932 Vgl. dazu u.a. H. Barge, Luther und der Frühkapitalismus, Gütersloh 1953, 33-40; H. J. Prien,Luthers Wirtschaftsethik, Göttingen, 1992; U. Duchrow, Weltwirtschaft heute. Ein Feld für BekennendeKirche? München 1986, 79ff.; K. P. Lehmann, Der Mammon ist aller Welt Gott.Rechtfertigungslehre und Kapitalismuskritik bei Martin Luther, in: Lutherische Monatshefte1/1996, 14-16; F.-W. Marquardt, Gott oder Mammon. Aber: Theologie und Ökonomie bei MartinLuther, Einwürfe, Bd. 1, München 1983, 176-216; vgl. auch: F. Wagner, Geld oder Gott?Zur Geldbestimmtheit der kulturellen und religiösen Lebenswelt, Stuttgart 1984.933 Vgl. Die Rede des Präsidenten des Lutherishen Weltbundes Gottfried Brakemeier: unten Anm.946.934 F.-W. Marquardt, Gott oder Mammon., 183.310

Ausgehend vom ersten Gebot bestimmt die Anithese Gott oder MammonLuthers wirtschaftsethisches Denken. Im Großen Katechismus heißtes in der bekannten Auslegung zum ersten Gebot: “Ein Gott heißt das,von dem man alles Gute erwarten und bei dem man Zuflucht in allen Nötenhaben soll, so daß „einen Gott haben‟ nichts anderes ist, als ihm vonHerzen trauen und glauben; wie ich oft gesagt habe, daß allein das Vertrauenund Glauben des Herzens beide macht: Gott und Abgott. SindGlaube und Vertrauen recht, so ist auch Dein Gott recht; und umgekehrt:wo das Vertrauen falsch und unrecht ist, da ist auch der rechte Gottnicht. Denn die zwei gehören zusammen, Glaube und Gott. Woran Dunun (sage ich) Dein Herz hängst und Dich darauf verläßt, das ist eigentlichdein Gott.” 935 Der Mensch kann seinen Glauben und sein Vertrauenauf den “rechten Gott” oder auf einen “falschen Gott, den Abgott”, setzen.Ob der Mensch an Gott oder einen Abgott glaubt, zeigt sich daran, aufwen er faktisch vertraut.In seiner zweiten Katechismuspredigt am 14.9.1528 sagt Martin Luther,daß es Götter gibt, die beanspruchen, Gott zu sein. Doch sie sindfalsche Götter:“Das heißt den einigen Gott haben, daß du von Herzenihm traust und glaubst, denn Trauen und Glauben macht Gott. (...) Jemandtraut auf Gott - solange er es (das Geld, F.S.) hat, ist er befriedigt:durch sein Vertrauen macht er sich Mammon zum Gott.” 936 Auf den derMensch vertraut, den hat er auch durch diesen Akt des Vertrauens zuseinem Gott gemacht.“Es ist mancher, der meint, er habe Gott und allesgenug, wenn er Geld und Gut hat; er verläßt und brüstet sich darauf sosteif und sicher, daß er niemand etwas gibt. Siehe: dieser hat auch einenGott, der heißt Mammon, das ist Geld und Gut, darauf er all sein Herzsetzt, was auch der allergewöhnlichste Abgott auf Erden ist.” 937 Mammonund Gott sind als funktionales Äquivalent nur insofern austauschbar, alsMammon sich eine Funktion aneignet und der Mensch auf diesen Mammonsein Vertrauen in einer Weise setzt, die der “rechte Glaube” Gottvorbehält und eben nicht dem Mammon zukommen läßt. Ob das Geldzum Gott gemacht wird, hängt nach Luther also von dem vertrauendenVerhalten des einzelnen ab. Falk Wagner kommt deshalb zu demSchluß: “Die Konkurrenz von Gott und Geld, die Luther beschreibt, bewegtsich also in der Perspektive des personalen Vertrauens und Glaubensund liegt insofern auf der Linie der überlieferten Einsicht: „Ihr könntnicht Gott dienen und dem Mammon‟ (Matthäus 6,24).” 938935 M. Luther, Der Große und der Kleine Katechismus, 9.936 Zit. nach F.-W. Marquardt, Gott oder Mammon, 182.937 M. Luther, Der Große Katechismus, 10.938 F. Wagner, Geld oder Gott? 102.311

Gott und Mammon als konkurrierende Gottesverständnisse werdenvon Luther als Folie genommen, die klären kann, was und wer Gott oderGötze ist. Damit aber wird bei Martin Luther die “Ökonomie (...) zu einemProblem im Bereich der Rede von Gott, aus einer ethischen zu einerdogmatischen Frage” 939 . Marquardt hat aus der ökonomischen Debattebei Martin Luther die Folgerung gezogen, daß “Luther die Wirtschaftsfragezur Mammonfrage gemacht hat und umgekehrt die Gottesfrage an dieWirklichkeit des Abgotts, des realen Anti-Gottes gebunden hat.” 940Eine theologische Argumentation, die die Gottesfrage mit derMammonfrage verbindet, reicht von Luther über die religiösen Sozialistenund den russisch-orthodoxen Religionsphilosophen Nikolaj Berdijaev 941bis zur Theologie der Befreiung 942 und Enzykliken von Papst JohannesPaul II. Einige Zitate sollen diese Traditionslinie belegen: Georg Wünschhat in seiner evangelischen Wirtschaftsethik von einer “Wirtschaftsdämonie”943 gesprochen. Immer dann, wenn Wirtschaft sich verabsolutiere,obgleich sie lediglich ein gesellschaftliches Teilsystem sei, “ist Wirtschaftan die Stelle Gottes getreten”. Der “liberale Kapitalismus ist die geschichtlicheVerkörperung dieser Dämonie. (...) Der Kapitalismus ist vonder christlichen Ethik her zu beurteilen als ein gewaltiges System derVersuchung zur Abgötterei, was man - da er stets seine „ethischen Seiten‟herausstellt - nicht einmal merkt.” In der Enzyklika Sollicitudo reisocialis (1988) warnt Papst Johannes Paul II. vor einer “Versuchung zumGötzendienst” (Ziff. 30) und prangert Entscheidungen in Wirtschaft undPolitik an, die in ihrer Gier nach Profit “wahrhafte Formen von Götzendienstverbergen” (Ziff. 37). In der Enzyklika Centesimus annus (1991)spricht er von der “Gefahr einer „Vergötzung‟ des Marktes” (Ziff. 40) undregistriert, “daß sich eine radikale kapitalistische Ideologie breitmacht, die(...) ihre Lösung in einem blinden Glauben der freien Entfaltung derMarktkräfte überläßt” (Ziff. 42). Die Denkschrift der EKD Gemeinwohlund Eigennutz nennt die Überbewertung rein ökonomischer Ziele eine“Vergötzung der Wirtschaft” (Ziff. 162). Der Glaubensbrief über die Wirtschaft,den christliche Organisationen in den Niederlanden geschriebenhaben, mündet in einem Bekenntnis: “Wir glauben, daß unsere Wirtschaftsordnungsich an der menschlichen Habsucht orientiert und darum939 F.-W. Marquardt, Gott oder Mammon, 183.940 Ebd. 209.941 N. Berdijaev, Mensch und Technik (Wien 1937), Talheim 1989, 216-218.942H. Assmann u. F. J. Hinkelammert, Götze Markt, 132ff.; H. Assmann, u.a. (Hg.), Die Götzender Unterdrückung und der befreiende Gott, Münster, 1984.943 G. Wünsch, Evangelische Wirtschaftsethik, 475. Emil Brunner verweist darauf, daß wohl PaulTillich den Begriff des Dämonischen , auf die Wirtschaft angewandt, eingeführt habe. Verwendetwurde er auch von Brunners Lehrer L. Ragaz: E. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen,634, Anm 17.312

abgöttische Züge trägt.” 944 Der Reformierte Bund in Deutschland hat aufseiner Hauptversammlung 1996 zu einem Anti-Mammon-Programm aufgerufen.Der Reformierte Weltbund hat auf seiner 23. Generalversammlungvom 8.-20. August 1997 in Debrecen, Ungarn, bekräftigt, daß “unsereÖkonomien wieder unserem Herrn unterzuordnen” seien: “Wenn wirsagen, daß wir gegen den Mammon sind, dann lehnen wir nicht nur dieGötzen ab, sondern wir bekräftigen unser Vertrauen, daß Gott uns zumLeben führen wird.” 945 Aus dieser Einsicht heraus hat der ReformierteWeltbund erklärt: “Heute rufen wir zu einem verbindlichen Prozeß derwachsenden Erkenntnis, der Aufklärung und des Bekennens (processusconfessionis) auf allen Ebenen der Mitgliedskirchen des ReformiertenWeltbundes bezüglich wirtschaftlicher Ungerechtigkeit und ökologischerZerstörung auf.” Letztlich wollen diese Argumentationen mit dem Gegensatzpaar“Gott oder Götzen”, “Leben oder Tod”, die Rede von dem Gottdes Lebens gegen die Götzen des Todes in konkreten ökonomischenund sozialen Verhältnissen plausibel machen. Immer geht es dabei umdie destruktive Beherrschung von Menschen mittels Götzen. Zusätzlichzur sozialen, politischen und ökonomischen Beherrschung wird der Götzeals ein weiterer Mechanismus zur Beherrschung des Menschen. Götzenkritikwill über diese ideologischen Mechanismen aufklären. Das biblischeGötzenkriterium, das auch in der Theologiegeschichte rezipiertwurde, fungiert deshalb einerseits als Religionskritik, die theologisch argumentiert,und dient andererseits ideologiekritisch der Dechiffrierungund Delegitimierung von destruktiver Herrschaft.Jähnichen stellt sich in einen deutlichen Gegensatz zu theologischePositionen, die mit dem Götzenkriterium eine grundlegende Kritik der kapitalistischenWirtschaftsweise verbinden wollen. Allenfalls im Kontextpolitischer Diktaturen in Lateinamerika sei eine Götzenkritik berechtigt.Hier rächt es sich, daß Jähnichen auf eine ideologiekritische Analyse derverschiedenen Ordnungsgestalten von Marktwirtschaften und besondersdes Neoliberalismus verzichtet. Denn die befreiungstheologische Redevon der Götzenkritik bezieht sich keineswegs vorrangig auf totalitäre politischeRegime Lateinamerikas, sondern ist eine analytische und ideologiekritischeKategorie, die Theorie und Praxis eines totalitäre Züge tragendenNeoliberalismus mit dem Begriff Götze theologisch zur Sprachezu bringt. 946 Ihren Ursprung hat die befreiungstheologische Rede von den944Die Kehrseite der Medaille. Ein Glaubensbrief von christlichen Gruppen und Organisationenaus den Niederlanden, mit einem Nachwort von F. Segbers, Heidelberg, Reihe B Nr. 23 Texteund Materialien der FEST, 1995, 58.945 Beschluß Sektion 2, Gerechtigkeit für die ganze Schöpfung, zit. nach ungedruckten Unterlagendes Reformierten Weltbundes.946 T. Jähnichen, Sozialer Protestantismus und moderne Wirtschaftskultur, 35, 46, 163ff., 268f.313

Götzen in der Auseinandersetzung mit dem ökonomischen System desNeoliberalismus und richtet sich keineswegs gegen eine marktwirtschaftlicheKoordination an sich, sondern ausdrücklich gegen eine freie, neoliberaleund insofern kapitalistische Marktwirtschaft. Jähnichen ignoriertjenen sozialethisch entscheidenden Unterschied, der gerade der Bezugspunktder theologischen Debatte ist, die befreiungstheologische Impulseaufnimmt. Deshalb fällt er hinter den theologischen Stand des Debattezurück. 947Angesichts einer globalen Ökonomie kann es sich eine theologischeSozialethik nicht leisten, national-ökonomisch beschränkt zu denken. EineTheologie, die von der Option für die Armen her denkt, wird vielmehrEinsichten von der ökonomischen Peripherie aus theologischen und politischenGründen aufnehmen müssen. Dieser Standort ist politisch, ökonomischund theologisch bedeutsam, denn an den Rändern werden dieAuswirkungen einer globalen Ökonomie, die vom Zentrum aus gelenktwird, überdeutlich. Die Rede vom Götzencharakter einer neoliberalenÖkonomie ist nicht nur für die Länder der Peripherie bedeutsam und insofernkontextbedingt. Sie verweist auf die Auswirkungen einer Globalisierung,die sich im Zentrum in dieser Weise nicht zeigt, sondern eherverhüllt gibt. Gerade deshalb können Theologien des Südens auch Wesentlichesüber die globale Ökonomie im Zentrum aussagen, das Theologieund Sozialethik im Zentrum hören und wahrnehmen sollten.Jähnichens zentraler Einwand ist sozialethischer Natur. Sozialethikmüsse sich auf die Suche nach einem Komparativ und nach graduellverbesserten Lösungen begeben, die durchaus auch Kompromisse einschließe.Doch dies sei auf der Folie des Gegensatzpaares Gott undGötze nicht möglich, das nur ein bekenntnishaftes “Entweder - Oder”kenne. 948 Doch eine Ethik des Komparativs ist nicht einfachhin eine Ethikder Alternativlosigkeit, sondern vielmehr eine Ethik, die zu der Differenzierunganleitet, wie mehr Humanität gefördert werden kann und wo Alternativenaus Gründen der Humanität gefordert sind. Der Götzengedankeist keine Theologisierung ökonomischer oder gesellschaftlicher Sachverhalteund verhindert deshalb nicht einen rationalen Umgang mit ihnen,sondern ist eine der Theologie zugängliche analytische Kategorie. DieRede vom Götzendienst erfüllt eine kritisch-aufklärerische Funktion, dienicht konstruktive Verantwortung verbauen, sondern diese vielmehr theologischformulieren, ermöglichen und inspirieren will. Der biblische Gottesgedankekann als Kritik eines das ganze Wertesystem überwölben-947Ebd. 274. - Jähnichen registriert zwar die befreiungstheologische Differenzierung, nutzt diesejedoch nicht für sein Gesamturteil. Vgl. ebd. 35.948 Ebd. 37.314

den Ökonomismus sowie gegen eine “Kolonisierung der Lebenswelt” 949durch die Ökonomie zur Sprache gebracht werden und wird dadurch zueiner theologischen Götzenkritik. Er ist ein Beitrag zur Entkolonisierungder Lebenswelt von ökonomischer Dominanz und verweist auf denSachverhalt, daß ökonomische Rationalität im Sinne der Neoliberalensich über den Bereich der Wirtschaft hinaus auf andere Lebensweltenausdehnt und eine universale, ja totalitäre Geltung beansprucht.Diese neoliberale Universalisierung des Marktparadigmas illustriert dieAussage des Wirtschaftswissenschaftlers Wolfram Engels: “Dem Wettbewerbsprinzipunterliegen nicht nur Unternehmen, sondern auch Parteien,Kirchen oder Forschungsinstitute. Der Markt wird ebenso wie dieMacht, der Glaube oder die Wahrheit im Wettbewerb gewonnen. Das istdas kulturtragende Prinzip unserer Gesellschaft.” 950 Ein wirtschaftlichesInstrument avanciert hier zu einem kulturtragenden Prinzip, dem alle gesellschaftlichenInstitutionen sich unterwerfen müssen. Die Marktwirtschafterweitert sich zu einer Marktgesellschaft, in der nur ökonomischeKriterien Geltung haben. Wahrheit, Gerechtigkeit, Forschungsergebnisse,Wettbewerb oder ökonomische Effizienz werden auf einer Ebene angesiedelt.Die 3. EKD-Studie über Kirchenmitgliedschaft hat auf solcheAspekte hingewiesen. Wenn beispielsweise das ganze Leben einzig umden wirtschaftlichen Erfolg kreise, liege ein religiöses Phänomen vor.Immer wenn dies geschehe, dann gelte Luthers Satz: “Woran du deinHerz hängst, das ist dein Gott.” 951An die Stelle der alles bestimmenden Wirklichkeit Gott 952 tritt ein neoliberalesVerständnis von Ökonomie und Gesellschaft, das einen Totalanspruchauf das Gesamt des Lebens, Religion inbegriffen, erhebt undVertrauen, Glauben und Demut gegenüber den universal gültigen Gesetzendes (freien) Marktes einfordert. Der christlich-jüdische Monotheismusgesteht dagegen nur dem einen Gott das Prädikat der Universalität zuund entläßt so die Menschen in eine Relativität. Im Interesse der Freiheitwird ein Protest erhoben, der sich mit dem Gottesgedanken verbindet.Der unbedingte Herrschaftsanspruch des biblischen Gottes ist darin befreiend,daß er die Ansprüche anderer Herrscher unter einen letzten Vorbehaltstellt.Im Januar 1998 haben die Schweizer Kirchen ein dem deutschen Vorgangvergleichbares ökumenisches Konsultationsverfahren zur wirtschaftlichenund sozialen Zukunft ihres Landes eröffnet. Die Diskussi-949 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt 1981, 522.950 W. Engels, Moral als politische Waffe, in: WirtschaftsWoche Nr. 52 vom 18.12.1992, 126.951K. Engelhardt u. H. von Loewenich u. P. Steinacker, Fremde Heimat Kirche, Gütersloh 1997,zit. nach einem Vorabdruck in: FR Nr. 290 vom 13.12.1997, 10.952 F. Wagner, Geld oder Gott? 134.315

onsgrundlage spricht von den “gängigen Mythen” der Gesellschaft unddem “Mythos vom reinen Markt”: “Lange haben die westlichen Gesellschaftengeglaubt, sie hätten sich der Mythen entledigt. Doch jede Gesellschaft,jeder Gesellschaftsentwurf bringt eigene Mythen hervor.” 953Die Kirchen prüfen die Legitimation der neoliberalen Wirtschaftspolitikund Wirtschaftstheorie ideologiekritisch und kommen zu dem Schluß:“Der „reine Markt‟ als gültiges Modell für die wirtschaftliche Wirklichkeit,die Erwartung, dass Wachstum schlechthin die Probleme der Zukunftüberwinden werde, sind Mythen - für wahr gehaltene Behauptungen, indie Selbstverständlichkeiten eingepflanzt und so leicht der kritischen Prüfungentzogen werden. Sie dienen der Rechtfertigung gewisser Verhaltensregelnund weisen bestimmte Massnahmen für Politik und Wirtschaftals scheinbar verbindlich aus - etwa bedingungslose Anpassung an dieGlobalisierung, Deregulierung und Privatisierung schlechthin.” 954 Mit dieseroffiziellen Diskussionsgrundlage der Schweizer Bischofskonferenzund des Schweizerischen Evangelischen Kirchenbundes liegt erstmalseine ökumenische Erklärung vor, in der Kirchen Europas den Mythenbegriffauf die neoliberale Doktrin anwenden und diese dadurch ideologiekritischin einen Zusammenhang mit Religion bringen.8.2.4 Religion des MarktesNach Gottfried Brakemeier, dem früheren Präsidenten des LutherischenWeltbundes, sei die moderne Gesellschaft keineswegs säkular, sondernin ihr werde ein “erbitterter Glaubenskampf” geführt: “Auch in einer nichtreligiösenGesellschaft weiß man sehr wohl, daß Glaube Berge versetzt.Denn was der Mensch glaubt, das bestimmt sein Verhalten. Niemand hatdie Menschen fester im Griff wie jemand, der ihren Glauben hat. Deshalbkonnte der Sozialismus auf Glaubenserziehung nicht verzichten. Die ideologischePropaganda war eine Säule des Systems. Im Kapitalismus istes nicht anders. Die Wirtschaft wird von Dogmen gesteuert, das heißtvon Bekenntnissätzen. Daß der freie Markt die sozialen Probleme wieetwa die Arbeitslosigkeit von allein lösen wird, ist dafür ein Beispiel. (...)Jedenfalls bleibt wahr: Glaube trägt die Welt. Die Abwertung des Glaubensist fiktiv. (...) Die säkulare Welt ist keineswegs bekenntnislos. Nurhat sie den Hang, ihre Bekenntnisse zu verschleiern.” Daraus ziehtBrakemeier für die Kirche die Folgerung: “Der Kampf gilt nicht dem Un-953 Schweizer Bischofskonferenz u. Schweizerischer Evangelischer Kirchenbund, Welche Zukunftwollen wir? 12.954 Ebd. 14.316

glauben. Unglauben gibt es nicht. Es gibt nur das Nebeneinander vonGlaube und Glaube und die Auseinandersetzung zwischen ihnen.” 955 Vonder Religion des Marktes zu sprechen, hat nicht nur eine ideologiekritischeDimension. Es geht auch um eine hegemoniale Auseinandersetzung.Zwischen Glaube und Glaube herrscht ein Konflikt um die Geltungdes Glaubens. Der Glaube an den biblischen Gott gerät in einen Konfliktmit dem Glauben an andere Göttern - auch mit denen des Marktes. WelcherGlaube soll das Sagen haben?Kategorien der biblischen Götzenkritik in der theologischen Ethik zubeerben bedeutet keineswegs, säkulare Prozesse wie die der Ökonomieso zu theologisieren, daß die Sache der Ökonomie dadurch undeutlichwürde. Umgekehrt - das biblische Götzenkriterium will einen Beitrag zueiner sachlichen Klärung leisten, denn der Götzenbegriff ist ein analytischerBegriff. Die Sachfrage lautet: Auf wen oder was wird das unbedingteVertrauen in eine gute Zukunft gesetzt? Wer oder was ist Objekt derHingabe? Der Götzenbegriff ist demnach die Antwort auf eine Sachfrage.Die biblische Götzenkritik erfüllt eine aufklärende Funktion, indem sieklärt, wo der Name Gottes für etwas, was nicht Gott ist, benutzt wird.Aufklärung im Erbe des biblischen Götzenkriteriums kann einen objektivenBlick auf die Alltagsreligion geben. Sie demaskiert, wo in einer GesellschaftGötzen als Gott verehrt werden. In der Sprache der Religion istdas Götzenkriterium der Hebräischen Bibel eine analytische Kategorie.Wenn eine theologische Wirtschaftsethik sich also diese Kategorien undEinsichten zu eigen macht, die der biblischen Götzenkritik entstammen,dann erfüllt sie eine ideologiekritische Funktion oder die “Funktion einerWarnerin”, von der Arthur Rich gesprochen hat. 956 Nach Rich ist dietheologische Wirtschaftsethik auf diese Funktion angewiesen, die Menschendavor bewahrt, die “in der Wirtschaft unterschwellig ins Spiel gebrachtenund als sachgemäß getarnten Wertorientierungen unbesehen,um nicht zu sagen dogmatisch, zu akzeptieren”.Der religiöse Akt des Vertrauens kann sich auch auf anderes als aufGott beziehen. “In unserer eigenen Kultur bilden die monotheistischenReligionen und ebenso atheistische und agnostische Philosophien einendünnen Firnis über die Religionen, die in mancher Beziehung weit „primitiver‟sind als die indianischen, und die als reiner Götzendienst mit denwesentlichen monotheistischen Lehren sogar noch weniger vereinbarsind. Als kollektive und mächtige Form modernen Götzendienstes findenwir die Anbetung der Macht, des Erfolgs und der Autorität des Mark-955 G. Brakemeier, Lutherisches Bekenntis in ökumenischer Verantwortung. Vortrag vor der 8. Generalsynodeder VELKD, Lüneburg 1996, 2. - Unveröffentlichtes Manuskript.956 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 1, 76.317

tes.” 957 Ausdrücklich kritisiert Erich Fromm hier ein Verhalten, das sichder Autorität des Marktes unterwirft oder anvertraut. Die Götzen der Moderneheißen nicht mehr Baal und Astarte, und - das ist gerade in einersich säkular verstehenden Kultur von entscheidender Bedeutung - siegehören nicht zu einer bestimmten fremden “Religion”; ganz im Gegenteil,sie tragen respektable Namen und geben sich rational. 958 Diesevermeintliche Rationalität oder Säkularität erschwert es, diese Mächte als“Götter” im biblischen Verständnis zu durchschauen und in den Alltagsmythenzu erkennen.Ökonomen verwenden theologische Begriffe wie “Demut”, “Wunderdes Marktes”, “Glaube an den Markt”, “Vertrauen”, “Götzendienst” zurLegitimierung der neoliberalen Theorie. Diese massierte Verwendungtheologischer Begriffe ist aber nicht nur in einem analogen Sinn zu verstehen,vielmehr handelt es sich um das Phänomen einer Religion, nämlicheiner Religion des Marktes. Von zentraler Bedeutung ist dabei derBegriff des Vertrauens, von dem bereits Martin Luther sagte, daß es beidesbegründe: den Glauben an Gott und den an den Abgott. Der besondersvon Friedrich August von Hayek immer wieder eingeforderten Haltungder Demut korrespondiert eine Haltung des Vertrauens. Das LThKsieht “Vertrauen” im Anschluß an Aristoteles und Nikolai Hartmann in“engem Verhältnis zum Wahrheitsethos, dessen Voraussetzung undWirkung es ist. Vertrauen heißt: sich auf den andern verlassen, sich ihmüberlassen, weil man an seine Wohlgesinntheit und Zuverlässigkeitglaubt.” 959 Wie sich das religiöse Bewußtsein von Gott getragen weißund auf Gott vertraut, so soll auch das marktbestimmte Denken auf dieGüte der “unsichtbaren Hand” (Adam Smith) des Marktes vertrauen.Vom Vertrauen auf den Markt wird also “Wohlgesinntheit” und “Zuverlässigkeit”erwartet. Der Wirtschaftsethiker Peter Ulrich spricht von einem“fast grenzenlosen (Ur-) Vertrauen der klassisch-liberalen Ökonomen indie Selbstregulierungskräfte des „freien Marktes‟” 960 . Die “unsichtbareHand” des Marktmechanismus wird zu einer steuernden und optimalordnenden Zuverlässigkeit, auf die Verlaß ist. Ihr kann vertraut werden.Wie in der Religion Gott dem Einfluß des Menschen entzogen ist, so istauch der Markt dem Einfluß des Menschen entzogen. Wenn Menschenalso nur in einer Haltung der Demut den Vorgängen des Marktes Vertrauenschenken, dann werden sie gewißlich von dem effizienten Marktmit Wohlfahrtsgewinn belohnt - eben wie von einem guten Gott. “Das957 E. Fromm, Psychoanalyse und Religion, 245.958 E. Fromm, Einige post-marxistische und post-freudsche Gedanken über Religion und Religiosität,299; ders., Psychoanalyse und Religion, 292.959 G. Müller, Art. Vertrauen, in: LThK Bd. 10, 2. Aufl. Freiburg 1986, Sp.751.960 P. Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik, 174.318

Laisser-faire-Prinzip des Adam Smith als „Gott die Ehre geben‟ ist ersetztdurch das Prinzip, dem Markt und seinen Funktionsbedingungen(scheinbar) die Ehre geben zu müssen.” 961 Der Wirtschaftsethiker MartinBüscher nennt es einen Anachronismus, daß eine säkularisierte Marktwirtschaftsich auf Adam Smith bezieht. Der Anachronismus bestehe darin,daß “ der Markt vom zweckgebundenen Teil einer höheren Ordnungzum Selbstzweck und selbst zur höheren Ordnung geworden ist. DerMarkt hat den wohlwollenden Schöpfergott ersetzt. Die religiös fundierteTheorie ist durch und durch säkular interpretiert. (...) Der Markt ist zurallmächtigen Tiefenstruktur geworden. Der Markt ist die heilende und imHintergrund stehende Instanz der sozialen Entwicklung.” 962Enrique Dussel nennt die Verwandlung des Eigeninteresses des einzelnenin eine öffentliche Wohltat einen Vorgang, bei dem es sich “letztenEndes um eine Theologie” handelt, “die die Gegensätze vereint: Esist die „Hand Gottes‟ in seiner Vorsehung, die aus dem Chaos, der irrationalenUnordnung (des privaten, egoistischen Eigeninteresses) zwangsläufigund nicht-intentional eine rationalisierte Ordnung (den Markt, den„Raum‟ der Universalität) hervorbringt.” 963 Auf jeder Dollar-Note stehtdas Bekenntnis “In God we trust” . Für den brasilianischen Theologen koreanischerHerkunft Jung Mo Sung hat dieser Aufdruck eine theologischeBedeutung: “Das macht deutlich, daß das Vertrauen in das Geld und denMarkt genauso grundlegend ist wie das Gottvertrauen, denn letztlichwurde der Markt in die Sphäre der Götter erhoben. Das nennen die Befreiungs-theologenden Götzendienst des Marktes.” 964 Eine Religion trittdort wieder auf die Tagesordnung, wo sie gar nicht zu erwarten war: inder Theorie der neoliberalen Wirtschaftswissenschaften und im Handelnder neoliberalen Wirtschaftspraktiker. 965 Walter Benjamin war 1921 einerder ersten, der im freien Kapitalismus mit seinem Totalanspruch bereitseine Funktion erkannte, die traditionellerweise eben der Religion zugeschriebenwurde. “Im Kapitalismus ist eine Religion zu erblicken, d.h. derKapitalismus dient essentiell der Befriedigung derselben Sorgen, Qualen,Unruhen, auf die ehemals die so genannten Religionen Antwort gaben.”966 Seine Ahnung oder Befürchtung unterstreicht diesen funktiona-961 M. Büscher, Gott und Markt - religionsgeschichtliche Wurzeln Adam Smiths und die “InvisibleHand” in der säkularisierten Industriegesellschaft, 138f.962 Ebd. 135f.963 E. Dussel, Der Markt aus der ethischen Perspektive der Theologie der Befreiung, 219.964 Jung Mo Sung, Das Böse in der Ideologie des freien Marktes, 611.965Vgl. dazu meine Ausführungen in: F. Segbers, Gott gegen Gott. Zur Religion des Alltags imKapitalismus (im Erscheinen) sowie ders., Kult der Ware. Die Religion des Marktes unter theologischerKritik, in: Evangelische Kommentare 4/1997, 212-214.966 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. VI, Frankfurt 1986, 100.319

len Aspekt von Religion, der sich auf ein Grundvertrauen und eine Bewältigungder existentiellen Krisen bezieht.Als Schlußfolgerung über die Verwendung religiöser und theologischerBegriffe zur Begründung des Neoliberalismus ergibt sich: Im Akt desdemütigen Vertrauens als einem genuin religiösen Akt zeigt sich eineStrukturanalogie zwischen dem Vertrauen auf Gott in der Religion unddem Vertrauen auf den Markt, eine Strukturanalogie, die von neoliberalenTheoretikern durch die Verwendung religiöser und theologischer Begriffebelegt wird. Diese Strukturanalogie erschöpft sich nicht in religionssoziologischenoder religionsphänomenologischen Aspekten, sondern istin strengem Sinne theologisch zu verstehen. Das Vertrauen auf die Ökonomiedes neoliberalen Marktes ist religiös und real, nicht metaphorischoder in einem analogen Sinn als Vertrauen auf einen Götzen und alsGötzendienst zu qualifizieren. Dieses geforderte unbedingte Vertrauenwill real und konkret Herrschaft über Menschen absichern.Es ist Aufgabe der Theologie und einer theologischen Wirtschaftsethik,diese Strukturanalogie aufzudecken. Die Theologie sollte sich deshalbmit der Verwendung religiöser Begriffe bei neoliberalen Theoretikernauseinandersetzen. Denn diese füllen die Begriffe der Religion mit neoliberalenInhalten, um denselben Anspruch an den Menschen legitimierenzu können, den auch die Religion auf den Menschen erhebt. Die biblischeGötzenkategorie ist eine analytische Kategorie. Sie kann einen Beitragzur Entmythologisierung ideologischer Rede über den Markt leisten,der weder dämonisiert noch verteufelt werden soll. Der Markt soll dassein können, was er wirtschaftlich ist: ein effektives Instrument, das aufseine Brauchbarkeit für ein jenseits des Marktes liegendes Ziel kritischanalysiert werden muß. Wo er jedoch mit religiösen Begriffen überhöhtwird, dort muß Theologie ideologiekritisch Einspruch erheben.Der US-amerikanische nobelpreisgeehrte Ökonom Paul A. Samuelsonzog aus dem Scheitern der freien Märkte in Theorie und Praxis 1981 dasResümee: “Wir haben vom Baum der Erkenntnis gegessen, ein Zurückzum Laissez-faire-Kapitalismus gibt es wohl oder übel nicht mehr.” 967Das Urteil stammt aus der Zeit vor der Wende durch Ronald Reagan undMargaret Thatcher, die Siegfried Katterle eine “Konterrevolution” und einen“Wettlauf in die Vergangenheit” 968 nennt. Es war offensichtlich verfrüht.Ein marktradikaler Neoliberalismus, der jede Abweichung vom institutionellenArrangement freier Märkte bekämpft, konnte sich seit Beginnder 80er Jahre zunächst in den USA und Großbritannien durchsetzen,hatte aber auch Auswirkungen auf Politik und Wirtschaft auf dem967 P.A. Samuelson, Volkswirtschaftslehre, Bd. 1, 335.968 S. Katterle, Die neoliberale Wende zum totalen Markt aus der Sicht des Nordens, 47, 63.320

europäischen Festland, das bislang vom Wirtschaftsstil des “RheinischenKapitalismus” geprägt war.321

322

VIERTER TEILWIRTSCHAFTSETHIK UND WIRTSCHAFTSPRAXIS323

9. WIRTSCHAFTSETHISCHE IMPULSEWirtschaft gibt es nur, weil es Menschen gibt; sie ist vom Menschen undfür den Menschen geschaffen. Nach Georg Wünsch ist es Aufgabe derWirtschaftsethik, “der Wirtschaft als Mittel ein ethisches Ziel zu setzen”969 . Die Wirtschaft ist ein Mittel; Zweck der Wirtschaft ist es, dafür zusorgen, daß die Güter bereitgestellt werden, die zu einem guten Lebenund gerechten Zusammenleben dienlich sind. Wohl erstmals wirdLebensdienlichkeit als entscheidendes Maß von Wirtschaft von EmilBrunner in seiner Ethik Das Gebot und die Ordnungen genannt: “DieDienlichkeit, die Lebensdienlichkeit, ist der primäre gottgewollte Zweckder Wirtschaft. Damit ist gesagt, daß die Wirtschaft Mittel ist und nichtZweck.” 970 Nicht anders Alexander Rüstow, der 1945 solche Zeiten bedauerte,in denen an Selbstverständliches erneut erinnert werden muß:“Da die Wirtschaft um des Menschen willen da ist, und nicht der Menschum der Wirtschaft willen - was ist das für eine Zeit, in der eine solcheSelbstverständlichkeit ausgesprochen werden muß! -, so ist die Vitalsituationdes wirtschaftenden Menschen ein überwirtschaftlicher Wert innerhalbder Wirtschaft. Die Wirtschaft ist Mittel, die Vitalsituation aberZweck.” 971 Die Sozialethiker Arthur Rich und Peter Ulrich haben im Anschlußan Emil Brunner die Lebensdienlichkeit der Wirtschaft das ausschlaggebendewirtschaftsethische Kriterium genannt. 972 Das entscheidendeKriterium der Ökonomie ist also nicht die Effizienz und nicht die969 G. Wünsch, Evangelische Wirtschaftsethik, 427, auch: 363f.970 E. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, 387.971 A. Rüstow, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus als religionsgeschichtliches Problem, 91.972Rich, Arthur, Wirtschaftsethik. Marktwirtschaft, Planwirtschaft, Weltwirtschaft aus sozialethischerPerspektive, Bd. 2, Gütersloh 1990, 23; P. Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik, 11, 204,225, 334, 369, 430, 432324

Produktivität, sondern die Lebensdienlichkeit: Ökonomie soll dem Lebendienlich sein. Deshalb hat sie sich an den Bedürfnissen des Menschenauszurichten und nicht umgekehrt. Wirtschaft ist somit nicht eine Ordnung,die in sich selbst ruht und ihren eigenen, vielleicht sogar quasi natürlichenGesetzen folgen würde. Sie ist funktional zu verstehen, denn sieist ein Mittel zur Erfüllung eines gesellschaftlichen Zweckes.Der Maßstab Lebensdienlichkeit dringt darauf, daß die Kriterien, andenen sich wirtschaftliches Handeln auszurichten hat, nicht aus der Wirtschaftselber abgeleitet werden können. Wann immer dies geschieht,besteht ein ökonomistischer Begründungszirkel. Die Kategorie derLebensdienlichkeit verweist auf Bilder, Vorstellungen und normative Aspektedes guten Lebens und des gerechten Zusammenlebens, die sichauch in der Bibel finden. Der Rückgriff auf diese biblische Tradition istder spezifische Beitrag einer theologischen Wirtschaftsethik. Eine an biblischenImpulsen orientierte Wirtschaftsethik wird dabei ihre normativethischeLogik des guten Lebens und der Gerechtigkeit, die an den Armenorientiert ist, in einen kritischen Dialog mit der normativen Logik desMarktes bringen müssen. Die Frage für eine an biblischen Kategorienorientierte theologische Wirtschaftsethik lautet deshalb: Kann die wirtschaftsethischeAufgabe, nämlich der Ökonomie ein ethisches Ziel zusetzen, sich von den ethischen Zielen inspirieren lassen, welche die Torain ihrem Umgang mit der Ökonomie ihrer Zeit gesetzt hat? Die PolitischeÖkonomie der Tora hatte mit einer Frage zu tun, mit der auch heutigeWirtschaftsethik zu tun hat: Wie ist das Verhältnis zwischen der Logikder Ökonomie und der Logik des Humanums zu bestimmen? In ihremUmgang mit der Ökonomie verfolgt die Bibel eine Orientierung an “ethischenZielen” 973 , die zu ihrer Zeit durchaus wirtschaftspraktisch waren.Die Politische Ökonomie der Bibel muß als eine Ökonomie verstandenwerden, in der Solidarität, Recht und Gerechtigkeit die entscheidendenOrientierungen bilden, die jede Letztgültigkeit von ökonomischen Zielenzugunsten einer Logik der Humanität außer Kraft setzen. Diese Logik derHumanität ist eine Vorzugsregel, die den Gesichtspunkten derLebensdienlichkeit einen unbedingten Vorrang einräumt. Das Ethos derTora steht dabei in einer direkten Auseinandersetzung mit der ökonomischenRationalität. “Das Ethos der Solidarität wird gegen diese ökonomischeLogik aufgerufen.” 974 Die biblische Rationalität der Solidaritätund Gerechtigkeit soll also gegen die ökonomische Rationalität ihr Rechtbehalten und Geltung bekommen. Die Frage lautet demnach für einetheologische Wirtschaftsethik: Welche Bedeutung kann diese biblische973 O. Weinberger, Die Wirtschaftsphilosophie des Alten Testaments, 74.974 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 103.325

Rationalität unter den Bedingungen der modernen Industriegesellschafthaben?Ethik und Wirtschaft sind nicht voneinander getrennt, sondern zweiAspekte des gleichen Sachverhaltes. Wenn die Wirtschaft verschiedenenZwecken folgt, dann verfolgt sie dabei verschiedene ethische Zielsetzungen,denn in den Zwecken sind jeweils unterschiedliche ethischeWerte implizit oder explizit enthalten. Darin zeigt sich, daß “alles Ethischeeine sachliche und alles Sachliche eine ethische Komponente” 975 hat, wieArthur Rich das Ineinander von Ethik und den Sachnotwendigkeiten beschreibt.Welche Zwecke verwirklichen nun welche Werte? 976 ArthurRich hat ein wirtschaftsethisches Viereck mit den fundamentalen, humanen,sozialen und ökologischen Zwecken der Ökonomie formuliert. Vonentscheidender Bedeutung jedoch ist die Tatsache, daß die Beziehungeninnerhalb dieses Vierecks von Spannungen gekennzeichnet sind. Zunächstgibt es den fundamentalen Zweck der Wirtschaft, der in der materiellenExistenzsicherung besteht. Der implizite Wert dieses fundamentalenZwecks der Wirtschaft besteht darin, Leben zu sichern. Wirtschafthat aber darüber hinaus auch einen humanen Zweck, der in der Sorgebesteht, daß im Bereich der Wirtschaft und der Produktion auch Ansprücheder Humanität zum Tragen kommen. Humanität der Arbeitsverhältnisseist der Wert, der dem humanen Zweck der Wirtschaft entspricht.Wo produziert wird, geht es auch um die ethische Frage der Verteilung.Der soziale Zweck der Wirtschaft führt zu den Fragen der Verteilungsgerechtigkeit.Solidarität und Gerechtigkeit sind die impliziten Werte dessozialen Zwecks der Wirtschaft. Wirtschaften hat es immer mit der Nutzungder Schöpfung zu tun. Die ethische Dimension legt die Art undWeise dieser Nutzung offen. Der ökologische Zweck der Wirtschaftdringt darauf, das ökonomische Ziel der Wohlfahrt des Menschen so zuverfolgen, daß das Wohl der außermenschlichen Welt möglichst ungefährdetbleibt. Ethisch bedeutet dies die Preisgabe eines anthropozentrischverengten Verständnisses des menschlichen Verantwortungsbereichszugunsten einer ganzheitlichen, die ökologische Dimension derWirklichkeit einbeziehenden Perspektive. Ökologische Zwecke, die ausschließlichauf den ökologischen Wert achten, können so zum Beispiel inKonflikt mit dem fundamentalen Zweck der Wirtschaft geraten, nämlichmaterielle Lebensgrundlagen zu sichern oder zu maximieren. Aber auchdas Gegenteil kann der Fall sein: Dem fundamentalen Zweck der Wirtschaftwird alles andere untergeordnet. Wann immer dies geschieht,herrscht Ökonomismus. Die verschiedenen Zwecke müssen in einer975 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 1, 82.976 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 2, 21-43. Wohl im Anschluß an: E. Brunner, Das Gebot und dieOrdnungen, 386-400.326

ausgewogenen Relation zueinander stehen. Der eine Zweck darf sichnicht auf Kosten eines anderen durchsetzen. Hinter den Zwecken stehennicht einfachhin bloß abstrakte Absichten. Sie sind zumeist an Absichtenvon Interessengruppen und sozialen Bewegungen gebunden. DieRelationalität der Zwecke bedingt deswegen auch eine Machtbalancederjenigen Interessengruppen, die für die unterschiedlichen Zwecke eintreten.Zielkonflikte zwischen den verschiedenen Zwecken sind nicht zu vermeiden,sondern der Normalfall. In der Suche nach einer Balance derZwecke entfaltet sich eine produktive Dynamik, die den Charakter einermachtförmigen Auseinandersetzung annehmen kann. Das ökonomischeSachargument kann daher nicht nur eine interessengeleitete Seite wiedie Wirtschaft für sich beanspruchen und erwarten, daß das von derTheologie vorgetragene ethische Argument gegenüber dem ökonomischenzurücktreten muß, indem auf die ökonomische Inkompetenz derTheologie verwiesen wird. Die Relationalität der Zwecke will ein solchesGefälle verhindern, denn das Sachliche und das Ethische sind ineinanderverschränkt. Diese vier Zwecke der Wirtschaft stehen in einem solchenBeziehungsverhältnis zueinander, daß die Relationalität der Werte einunabdingbares Kriterium für das Menschengerechte ist und bleibt. 977 DasHumanum läßt sich folglich nicht auf einen einzigen Grundwert zurückführen,sondern ergibt sich aus einer ausgeglichenen Konvergenz allerZwecke. Kommt es zu einer Vorherrschaft eines einziges Zweckes zuLasten anderer Zwecke, ist nicht nur das Sachgerechte der Wirtschaft,sondern auch das Humanum gefährdet. Das Humanum und das Sachgerechtein der Ökonomie sind nämlich ineinander verschränkt.In Anlehnung an das wirtschaftsethische Viereck von Arthur Rich willich im folgenden in einem wirtschaftsethischen Sechsecks darstellen, wiebiblisch begründete Anliegen und Entscheidungen für das Humanum unddas Sachgerechte in der Wirtschaft zur Geltung gebracht werden können.Das biblische Argument mit seinen Einsichten, Werten und Kategorienund das ökonomische Sachargument sollen kritisch integriert werden.Nur so läßt sich ein Fundamentalismus nach zwei Seiten hin verhindern:ein biblischer und ein ökonomischer Fundamentalismus, der jeweilsnur seine eigene Rationalität akzeptiert. Die Formel von der kritischenIntegration des biblisch-ethischen und des ökonomischsachgerechtenArguments beschreibt eine doppelte Aufgabe. Das biblischeArgument muß die Einsichten des Sachgerechten der Ökonomieund das Sachgerechte der Ökonomie muß die ethischen Einsichten desbiblischen Arguments jeweils kritisch integrieren können. Das vorgelegte977 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 2, 39.327

Konzept eines Sechsecks der Wirtschaftszwecke und wirtschaftsethischenWerte kann den Ort beschreiben, wo die Impulse des Menschengerechtender Ethik und des Sachgerechten der Ökonomie aufeinandertreffen.Eine “Wirtschaftsethik sozialer Bewegungen” deutet diese widerstrebendenKräfte ethisch und sucht über Konflikt und Auseinandersetzungeinen ethischen Lernprozeß anzustoßen, der politisch ein höheresMaß an Gerechtigkeit und Humanität zu verwirklichen hilft. Diese Impulsekönnen keine umfassende Wirtschaftsethik darlegen. Sie weisen jedocheine Richtung für eine solche politisch wirksame und ethisch gehaltvolleInspiration der Ökonomie, die spezifische Impulse der christlichjüdischenTradition aufnimmt und wirtschaftsethisch übersetzen kann.Eine “Wirtschaftsethik sozialer Bewegungen” nimmt theologisch dasExodus-Motiv auf. Theologisch und wirtschaftsethisch bedeutsam ist,daß der Exodus ein Aufbruch der Arbeitssklaven aus unwürdigen Arbeitsverhältnissenist. In Erinnerung gehalten, begründet diese Erfahrungmit unwürdigen Arbeitsverhältnissen eine biblische Würdetradition, diegeschichtlich wirksam war und innovativ in je neue sozio-ökonomischeSituationen wirtschaftsethische Impulse geben konnte. Nach der Befreiungaus dem “Haus der Knechtschaft” (Ex 13,3) ging es darum, Lebenund Wirtschaften so zu organisieren, daß die errungene Freiheit auchunter neuen Bedingungen bewahrt wurde. 978 Durch seine Geschichtehindurch blieb das Volk Israel dieser Grundlinie verpflichtet, “gerade angesichtsder Herausforderung inhumaner wirtschaftlicher und politischerZwänge solche Regeln einzupflanzen, die der befreienden SolidaritätGottes und seinem sich daraus ergebenden Anspruch nach mitmenschlichersolidarischer Gerechtigkeit mehr entsprachen” 979 .Eine theologische Wirtschaftsethik wird biblisch begründet jene Themenauswählen, die an der Seite der Schwächeren die Konsequenzenaller Maßnahmen und ökonomischen Entscheidungen beurteilen helfen.980 Wenn sie von den Benachteiligten her argumentiert, dann tut siees mit jenem hermeneutischen Ansatz, den Enrique Dussel “das rationalekritische Kriterium schlechthin” 981 nennt und als kategorischen Imperativformuliert: “Befreie den Armen!” 982 . Wie in Abschnitt 5. dargelegt , befindensich in der real existierenden Marktwirtschaft Arbeitnehmer strukturellin einer abhängigen und gegenüber den Kapitaleignern nichtgleichberechtigten Position. Die abhängig Beschäftigten sind strukturell978 F. Crüsemann, Bewahrung der Freiheit.979 R. Albertz, Der Mensch als Hüter seiner Welt, 22.980 So F. Hengsbach, Wirtschaftsethik, 72; vgl. dazu den Ansatz von E. Dussel, wie er oben in Abschnitt2.3 diskutiert wurde.981 E. Dussel, Läßt sich “eine” Ethik angesichts der geschichtlichen “Vielheit” der Moralen legitimieren?811; vgl. dazu oben Abschnitt 3.2.982 E. Dussel, Ethik der Gemeinschaft, 64, 83.328

die schwächere Arbeitsmarktpartei. Das Kriterium von Enrique Dussel,wirtschaftsethisch übersetzt, bedeutet, daß der Mensch und seine Arbeitals verbindlicher Maßstab einer wertenden Analyse anzusehen sind. Inden “Wirtschaftsethischen Impulsen”, wie sie in den folgenden Abschnittendargestellt werden, wird dieser verbindliche Maßstab auf verschiedeneProblemfelder entfaltet.Die hier vorgelegten wirtschaftsethischen Impulse stellen den Versuchdar, ausdrücklich biblisch-exegetische Einsichten zu rezipieren und fürdie wirtschaftsethische Reflexion wirksam zu machen. Sie nehmen dieindividualethischen Leitlinien der Würde der Person (Würde der menschlichenArbeit), der Würde der Person in solidarischen Bezügen (Solidarischarbeiten) sowie des Lebens der Menschen in ihrer Mitwelt (Mit derSchöpfung versöhnt arbeiten) auf. Diese arbeitsethischen Impulse reichenjedoch nicht aus, die Felder, auf denen die Würde der Person unddie solidarische Verbundenheit der Menschen beschädigt werden, zumThema der Gestaltung der Wirtschaft zu machen. Deshalb müssen sieauch durch institutionenethische Impulse (Marktwirtschaftliche Effizienznutzen, Sorgsam haushalten, Bereicherung begrenzen) erweitert werden,die die Wirtschaft strukturell gestalten. Individual- undinstitutionenethische Motive sollen so verzahnt und integriert werden,daß eine Verkürzung der Wirtschaftsethik allein auf individualethischeAspekte oder auf die Rahmenordnung als dem alleinigen Ort der Ethikvermieden wird.Die Ausführungen in Abschnitt 8.1 haben gezeigt, daß die Väter derSozialen Marktwirtschaft aus einer biblischen Fundierung heraus eineNeuordnung der Ökonomie nach dem Desaster des freien Marktes in derWeltwirtschaftskrise und dem Hitler-Faschismus haben inspirieren wollen.Das hier vorgelegte Konzept einer theologischen Wirtschaftsethik,die sich an biblischen Kategorien und Einsichten orientiert, geht überTheorie, Geltungsanspruch und Anliegen der real existierenden SozialenMarktwirtschaft hinaus. Kann der Umgang der Bibel mit der Ökonomie ihrerZeit einen Beitrag zur Lösung der derzeitigen globalen Krise der Ökonomieleisten? Oder anders gefragt: Können vom Umgang der Bibel mitder Ökonomie ihrer Zeit Impulse zu mehr Gerechtigkeit und Humanitätim globalen Markt ausgehen?9.1 Erster wirtschaftsethischer Impuls: Würde der menschlichen ArbeitachtenArbeit ist zwar grundlegend für das Menschsein; Arbeit und Menschseinsind aber nicht identisch. Wie geht die biblische Tradition mit dieser Ein-329

sicht um? Was immer biblisch und theologisch über Arbeit zu sagen ist,muß von dem theologischen, sozialund wirtschaftsethisch bedeutsamenGrunddatum ausgehen: der Erfahrung der Knechtschaft in Ägyptenund der Befreiung durch JHWH aus dieser Lage. Israel schuf sich in derTora ein Wirtschafts-, Sozial- und Arbeitsrecht, das mit seinen zahlreichensozialen Bestimmungen vor einem Rückfall in ägyptische Verhältnissebewahren will.Der Exodus ist ein Ausgang aus ungerechten Arbeitsverhältnissen inÄgypten und ein Weg in eine Freiheit, die auch am Ort der Arbeit real erlebbarwerden soll. Diese Freiheit ist jedoch nicht ein für allemal gegeben,sondern muß immer wieder neu in veränderten geschichtlichen undökonomischen Konstellationen realisiert werden. Deshalb ist die Erinnerungan die Arbeit in Verhältnissen der Ungerechtigkeit im SklavenhausÄgypten wichtig. Aus der Erinnerung wird ein Ethos lebendig gehalten,das die Verhältnisse der Arbeit normativ beurteilen und gestaltenkann. “Gott als der Barmherzige begründet ein Ethos der Solidarität undder Barmherzigkeit mit dem Schwachen in der Gesellschaft.” 983Die biblische Rede von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen willden Menschen als Statthalter oder Repräsentanten Gottes auf Erdenauszeichnen und seine besondere Nähe zu Gott ausdrücken. 984 Wie deraltorientalische Götterhimmel, so kannten auch die griechischen Göttereine Zweiteilung - wie im Himmel, so auf Erden. Oben ist Muße, untenPlackerei. Anders die Bibel: Sie reißt Arbeit und Ruhe nicht auseinanderund teilt Arbeit und Ruhe nicht auf Klassen auf. Der Gott der Bibel arbeitetund ruht, nachdem er sein Werk vollendet hat (Gen 2,1f.). Die Schöpfungswerkesind in eine Ganzheit der Zeit eingeordnet. “Die Tage desWirkens haben ihr Ziel in einem Tag, der anders ist als sie.” 985 Der Sabbatwird mit der Schöpfung gestiftet und als ein Tag verstanden, der eineOrdnung widerspiegelt, die mit der Schöpfung gegeben ist (Ex 20,11).Die Schöpfungserzählung sieht wie das ganze Alte Testament, daß dieArbeit zum Menschsein gehört. Ein Leben ohne Arbeit kann kein volles,erfülltes Leben sein; es wäre kein menschenwürdiges Dasein. Geradeweil Menschen zur Sicherung ihrer Existenz arbeiten müssen, ist dieFrage außerordentlich wichtig, unter welchen Verhältnissen und zu welchemZiel gearbeitet wird. Trotz dieser dem Menschen aufgetragenenArbeiten ist die Arbeit nicht sein Lebens- oder Existenzziel. Sein Ziel ist,wie das der Schöpfungswerke, hingeordnet auf die Ruhe des siebtenTages. Darin zeigt sich eine Wertentscheidung, die den arbeitendenMenschen schützt. Er ist nicht für die Arbeit da.983 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 85.984 Vgl. C. Westermann, Genesis 1, 203-218.985 C. Westermann, Schöpfung, Stuttgart 1971, 94.330

9.1.1 Arbeit ist keine WareÄgypten ist eine Hochkultur und nach dem Urteil der Bibel sehr wohl einLand, “in dem Milch und Honig fließen” (Num 16,13); doch dieses Ägyptenist nach Ex 1,14 ebenso ein Land, in dem die Hebräer durch harteZwangsarbeit unterdrückt werden. Erlittene Zwangsarbeit, nicht die politischeUnterdrückung oder die beachtliche ökonomische und kulturelleLeistung des Landes sind die zentrale biblische Deutungskategorie fürÄgypten. Die Erfahrungen mit unwürdiger Arbeit in Ägypten werden fürIsrael zu einem Impuls, Bedingungen und Regelungen für eine menschenwürdigeArbeit zu schaffen. Ägyptische Verhältnisse sollen also inIsrael nicht herrschen (Dtn 6,12; 8,14; 17,16). Die Tora enthält deshalbauch Regulierungen für die sozialund arbeitsrechtlichen Verhältnisse.Walther Bienert mißt der Tora gar eine solche Gestaltungskraft zu, daßer schreibt: “Selbst wenn manche Einzelheit unter veränderten Verhältnissennicht kopierbar ist, bleibt das AT doch die größte Sozialordnungskraftder vorchristlichen Antike.” 986 Detaillierte Untersuchungenmüßten im einzelnen erst zeigen, ob dieses Urteil zutrifft. 987Einige Hinweise sollen diese Tendenz verdeutlichen. Sklaverei war zurZeit des Zweiten Tempels (515 v. Chr bis 70 n .Chr.) als Institution zwarkeineswegs abgeschafft, sondern immer noch verbreitet. Zwischen jüdischenund nicht jüdischen Sklaven wurde jedoch streng unterschieden.988 In Galiläa gab es zur Zeit Jesu keine jüdischen Leibeigenenund auch keine Latifundien mit Sklavenarbeit. 989 Jüdische Sklaven hat esin talmudischer Zeit nur im Sinne zeitlich befristeter Schuldknechtschaftgegeben, während die Sklaven immer nichtjüdischer Herkunft waren.Angesichts dieser Tatsache meint Ben-David, daß es richtiger sei, einzigund allein von Schuldknechten statt von Sklaven zu sprechen. Sklave imVollsinn des Wortes ist allein der nicht-jüdische Sklave. 990 Durch vier986 W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel, 112.987Die rabbinische Theologie hat diesen Exodus-Impuls weiterverfolgt und in der Halacha “einsystematisches Arbeits- und Arbeiterrecht entwickelt, dem bis in die Moderne kein vergleichbararbeitnehmerfreundliches zur Seite zu stellen war (wie Vertragsrücktritts- und Streikrecht, Arbeitszeitbegrenzung,Ruhetag, Überstundenverbot bei gleichzeitigem Verbot des Lohnniveaudrucks,Gewerkschaftsbildung.” So M. Brocke, Art. Arbeit II. Judentum, in: TRE Bd. 3, 618.988 A. Ben-David, Talmudische Ökonomie, 69.989J. Habbe, Palästina zur Zeit Jesu. Die Landwirtschaft in Galiläa als Hintergrund der synoptischenEvangelien, Neukirchen-Vlyun 1994, 56.66; J. Klausner geht von einer verhältnismäßiggeringen Anzahl von Latifundien aus. J. Klausner, Jesus von Nazareth, 242; auch: J. Jeremias,Jerusalem zur Zeit Jesu, 125ff.990 A. Ben-David, Talmudische Ökonomie, 70f.331

Umstände konnten nach Arye Ben-David Juden um die Zeitenwende zuSklaven werden: Diebstahl, Schuldsklaverei aus Verschuldung in wirtschaftlicherNot, Verkauf eines Schuldners durch den Gläubiger, Kriegsgefangenschaft.Insgesamt läßt sich sagen, daß die Lage der jüdischenArbeiter zur Zeit Jesu besser als die der römischen, ägyptischen oderbabylonischen Arbeiter gewesen ist. 991Der Terminus “Sklave” ist in der griechisch-römischen und auch altorientalischenAntike ein juristischer Begriff, der jemanden benennt, der alsPerson Eigentum eines anderen ist. Grundsätzlich anders war dieRechtsstellung des jüdischen Sklaven, denn er war kein Leibeigener.Den rechtlichen Schutz für die jüdischen und nicht-jüdischen Sklaven beschreibtBen-David folgendermaßen: “Sie (die Sklaven, F.S) galten alsMenschen und durften von ihrem Herrn nicht beleidigt, mißhandelt oderverletzt werden.” 992 Die Rechtsentwicklung in der Tora und später auchim Talmud führte dazu, den jüdischen Sklaven als gleichwertigen undfreien Menschen anzusehen und mit Rechten auszustatten. Der Talmudbestimmte: “Der Leib des hebräischen Sklaven wird beim Kauf nicht erworben.”993 Deshalb kommentiert P. Billerbeck die Belegstellen zum Umgangmit Sklaven im Judentum folgendermaßen: “Was sein Herr erwarb,war ausschließlich seine Arbeitskraft.” 994 Der jüdische Sklave war imGrunde genommen ein für sechs Jahre verdingter Tagelöhner. JosephKlausner weist aber auf eine Tatsache hin, die das Bewußtsein desSklaven in Israel im Unterschied zu dem des Sklaven in anderen antikenGesellschaften nachhaltig prägte. Der jüdische Sklave wußte, daß ernach sechs Jahren frei wurde. 995 Die Position des jüdischen Sklaven warrechtlich so geregelt, daß seine personale Würde nicht beschädigt wurde.So regulierte der Talmud die Arbeitsbedingungen sehr ausführlich. Erverbot beispielsweise, daß der jüdische Sklave Nachtarbeit verrichtenmußte oder zu erniedrigenden Arbeiten (wie Badedienste etc.) herangezogenwerden konnte. Darüber hinaus wurde er mit Rechtspositionenausgestattet: Er hatte in Nahrung, Kleidung und Ruhelager Anspruch aufGleichstellung mit seinem Herrn. 996 Der jüdische Sklave war also Träger991 J. Klausner, Jesus von Nazareth, 241.992 A. Ben-David, Talmudische Ökonomie, 71.993 BM 99a (Schemuel um 254) und BM 8,3, zit.nach: W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre derBibel, 110. Dort weitere Belege und Ausführungen zur Rechtsstellung der jüdischen Sklaven.994H.L. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd.IV, 2, München 1922-1928, 709, zit. In: W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel, 110.995 J. Klausner, Jesus von Nazareth, 243. Dort auch weitere Ausführungen zur Behandlung nichtjüdischerSklaven und Sklavinnen, die wie “Wertgegenstände oder Vieh” gekauft wurden (J.Klausner, Jesus von Nazareth, 244ff.).996so bei: H.L. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud undMidrasch, Bd. IV, 2, München 1922-1928, 709, zit. in: W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre332

von eigenen Rechten, seine Würde als menschliche Person blieb vonden arbeitsrechtlichen Umständen, dem Status als Sklave, unberührt.Die Rechtsstellung der jüdischen Sklaven unterschied sich wesentlichvon dem Sklavenrecht der Antike. 997 Während die Rechtstexte des AltenOrients beispielsweise bei Personenschäden unterschieden, ob der GeschädigteSklave oder ein freier Mensch war, kannte die Tora eine solcheUnterscheidung nicht. 998 Nach griechischer Vorstellung führen Sklavenein Leben, das nicht die Bezeichnung menschlich verdient. Deshalbund nicht aus einem gattungsmäßigen Grund wurde den Sklaven dasMenschsein abgesprochen. Im römischen Recht besaß der Sklavenhalterdie “vitae necisque potestas” (die Macht, über Leben und Tod zu entscheiden).Nach der Tora wurde, anders als im antiken Recht, der Sklavenicht nach dem Sachenrecht behandelt. Die Rechtsentwicklung führtedazu, daß der jüdische “Sklave” kein Leibeigener war, sondern in einemArbeitsverhältnis stand, das faktisch dem eines abhängigen Lohnarbeitersgleichkam. Rechtlich blieb der hebräische “Sklave” als Person frei.Arye Ben-David spricht angesichts der Bestimmungen und Regulierungender Arbeitsverhältnisse davon, daß es ein ausgeprägtes Arbeitsrechtgegeben habe, das ausdrücklich die schwächere Partei am Arbeitsmarktschützte. Anders als die benachbarten Ökonomien der Antike, diemenschliche Arbeit geringschätzten, ihre Ökonomien auf Sklavenarbeitaufbauten und Sklaven die vollen Bürger- oder Menschenrechte, ja sogardas volle Menschsein nicht zubilligen wollten, hat die Tora und der sieweiterentwickelnde Talmud die Würde des Menschen und seine Zugehörigkeitzur Gesellschaft niemals gänzlich suspendiert oder in Frage gestellt.999Sozialethisch ist mit der Sklavenfrage die Stellung des Menschen alsSubjekt und seine personale Würde im Arbeitsprozeß angesprochen.Der Hannoveraner Theologe Gerhard Uhlhorn hat schon vor über hundertJahren ähnlich wie die ersten Sozialenzykliken der katholischen Kirchegegen die Behandlung der menschlichen Arbeit als einer Ware Stellunggenommen. In einer Zeit, die sich ihrer Humanität so brüste, sei dasBewußtsein von Menschenwürde gering, so Gerhard Uhlhorn. “Es ist dieAufgabe der Kirche, das Bewußtsein wieder zu wecken, daß derMensch, auch der geringste, mehr ist als bloße Arbeitskraft, daß er GotderBibel, 110. Dort auch weitere Nachweise und Ausführungen. Vgl. auch A. Ben-David,Talmudische Ökonomie, 69ff.997 Vgl. P. Arzt, “... einst unbrauchbar, jetzt aber gut brauchbar.” (Phlm 11) Das Problem der Sklavereibei Paulus, in: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... so lernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.”,132.998 Vgl. die Rechtssammlung in: E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 75-78.999A. Ben-David, Talmudische Ökonomie, 67.333

tes Ebenbild ist.” 1000 Die Weltkirchenkonferenz von Oxford 1937 erklärteim gleichen Sinne: “Im Wirtschaftsprozeß darf darum die Arbeit niemalsals bloße Ware angesehen werden.” 1001 Der Sozialethiker FriedhelmHengsbach spricht diese sozialethische Grundüberzeugung so aus, daßer von einem “Grundwert Arbeit” ausgeht. 1002 Wenn eine theologischeSozialethik sich weigert, die Arbeit der Menschen im Produktionsprozeßals Ware oder nach dem Sachenrecht zu verstehen, steht sie in der Traditionslinieeines biblischen Ethos, das an die Erfahrungen mit Sklavenarbeitunter ägyptischen Verhältnissen erinnert. Christliche Sozialethikkann auf eine lange Tradition verweisen, die sich gegen die liberaleGleichbewertung der Arbeit des Menschen mit anderen instrumentellenProduktionsfaktoren wendet. Über die Arbeit des Menschen kann aussozialethischer Perspektive nicht als Ware oder Produktionsfaktor gesprochenwerden. Sozialethik wird daher wegen der Mißachtung deranthropologischen Qualität der Arbeit Einspruch gegen die ökonomischeRedeweise vom Produktionsfaktor Arbeit erheben.Die anthropologische Qualität der Arbeit hat für die neoklassischeÖkonomie keine Bedeutung. Sehr deutlich wird dies in der neoliberalenDoktrin. Sie stellt Arbeit ordnungspolitisch den anderen Produktionsfaktorengleich. Der Kommentar von Wolfram Engels in der Wirtschaftswocheillustriert in populär-journalistischer Sprache den Stellenwert von Arbeitim neoliberalen Wirtschaftsverständnis: “In einer Marktwirtschaft geltenfür Arbeit dieselben Gesetzmäßigkeiten wie für Waren. Arbeit wird nurgekauft, wenn ihr Wert für den Unternehmer höher ist als ihr Preis. Ideologenwie Gewerkschafter sehen darin ein Entwürdigung des Menschen.Der Mensch, so sagen sie, sei keine Ware; für Menschen dürfe nicht gelten,was für Blumentöpfe, Apfelsinen oder Aluminiumschrott gilt. GegenNaturgesetze gibt es solchen Widerspruch nicht. Wenn ein Mensch ausdem Fenster springt, dann fällt er mit einer Beschleunigung von 9,81m/sec 2 und damit genauso schnell wie ein Blumentopf - ohne daß dieevangelische Soziallehre das je als entwürdigend angeprangert hätte.”1003Vom Standpunkt der ökonomischen Rationalität interessiert an Arbeitnur der Marktpreis. Die Arbeit wird den Gesetzen des Marktes unterworfenund dadurch zur Ware. Die Bewertung der Arbeit als Ware argumen-1000G. Uhlhorn, Katholizismus und Protestantismus gegenüber der socialen Frage (1887), in: G.Uhlhorn, Schriften zur Sozialethik und Diakonie, Hannover 1990, 238.1001Kirche und Welt in ökumenischer Sicht. Bericht der Weltkonferenz von Oxford über Kirche,Volk und Staat, hg. von der Forschungsabteilung des Oekumenischen Rates für PraktischesChristentum, Genf 1938, Teil V. A.(iv), 182.1002F. Hengsbach, Die Arbeit hat Vorrang. Eine Option katholischer Soziallehre, Mainz 1982, 9-46.1003 W. Engels, Stoppsignal, in: Die Wirtschaftswoche Nr. 18 vom 25.4.1986, 144.334

tiert in einer volks- oder betriebswirtschaftlichen Logik, die nicht registriert,daß ethisch die Würde der menschlichen Arbeit in Frage gestelltwird. Oswald von Nell-Breuning nennt dies den Punkt, in dem am allerschärfstendie Unvereinbarkeit von Neoliberalismus und christlicher Sozialethikzum Vorschein kommt. 1004 Unter Neoliberalismus versteht Oswaldvon Nell-Breuning hier jene wirtschaftspolitische Richtung, zu derauch die Soziale Marktwirtschaft zählt. Eine Wirtschaftsordnung, die Arbeitordnungspolitisch den anderen instrumentellen Produktionsfaktorengleichstellt, ist nicht wirklich sozial befriedigend. Dies gilt auch für die SozialeMarktwirtschaft. Erst dann kann von einer sozial befriedigendenWirtschaftsordnung die Rede sein, wenn ordnungspolitisch die Arbeit ineiner Weise gewertet wird, die dem Subjektcharakter und der anthropologischenQualität der Arbeit des Menschen gerecht wird.Von einem anthropologisch-personalen Aspekt aus betrachtet, ist dieArbeit des Menschen etwas anderes als eine Ware. Sie ist mit dermenschlichen Person als ihrem Träger untrennbar verbunden. Deshalbtut eine christliche Wirtschaftsethik gut daran, eine Gleichwertigkeit oderGleichrangigkeit unterstellende Redeweise von den ProduktionsfaktorenKapital und Arbeit nicht nur als unsachgemäß abzulehnen. Einer solchenBegrifflichkeit liegen verfälschende Kriterien zugrunde, die elementareAspekte der Wirklichkeit verdrängen. Kapital und Arbeit können nicht aufeiner Ebene als gleichwertige Produktionsfaktoren bezeichnet werden.Die volkswirtschaftliche Terminologie unterstellt hingegen eine Gleichrangigkeit,gibt aber nur jene dehumanisierende Wertung der lebendigenArbeit des Menschen wieder, die das tote Kapital mit der lebendigen Arbeitgleichsetzt. Arthur Rich sieht deshalb zu Recht die Subjekthaftigkeitdes Menschen angesprochen. Ein Vorrang des Kapitals vor der Arbeitwürde die Arbeit unter das Kapital subsumieren und den Menschen alsSubjekt preisgeben. 1005Für die klassische Ökonomie bei Adam Smith und David Ricardo warArbeit prioritär und wurde als Quelle aller wirtschaftlichen Güter verstanden.Das neoklassische ökonomische Denken hat Arbeit vom Zentrumder Wertschöpfung an den Rand gedrückt. 1006 Der Bericht an den Club ofRome Wie wir arbeiten werden sieht in der Abkehr von einer Werttheorieder Arbeit und der Hinwendung zu den Begriffen des Nutzens und der1004 O. von Nell-Breuning, Kapitalismus und gerechter Lohn, Freiburg 1960, 80.1005 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 2, 86.1006 Das verkehrswirtschaftliche Funktionieren des Marktes mit den Produktionsfaktoren wurdezum erkenntnistheoretischen Ansatz. Für David Ricardo (1772-1823) war die Verteilung nochdas wichtigste Problem. Er suchte alle Produktionsfaktoren auf Arbeit zurückzuführen und sieso zum Verteilungsmaßstab zu machen. Erst seit A. Smith wird Arbeit unter dem Aspekt desMittels interpretiert. Vgl. dazu die Ausführungen bei: F. Segbers, Streik und Aussperrung sindnicht gleichzusetzen. Eine sozialethische Bewertung, Köln 1986, 290ff.335

Präferenzen eine Entwicklung, welche dazu geführt habe, daß die Bedeutungder Arbeit aus der ökonomischen Theorie verdrängt wurde.“Dementsprechend war der Bezugspunkt innerhalb des Wirtschaftssystemsnun nicht mehr der Produzent, sondern der Konsument.” 1007 Ökonomietheoretischverschwand die spezifische Bedeutung von Arbeit fürden Prozeß der Güterherstellung mit der Folge, daß die Neoklassik dieProduktionsfaktoren ordnungspolitisch gleichstellte und den Wert der Arbeitdes Menschen ignorierte.Die Neukonzipierung der Arbeitsorganisation in neuen Managementkonzeptenrückt den Menschen wieder in den Mittelpunkt des Interesses.Seine kreativen und kommunikativen Fähigkeiten seien im Fordismusungenutzt und ignoriert worden. Wissen und Können, das Potential derMitarbeiter sei besser auszuschöpfen. Hans-J. Bullinger, Leiter desFraunhofer-Instituts für Arbeitswissenschaft und Organisation auf demForum “Mensch - Arbeit - Technik”: “Die Mitarbeiter des neuen Unternehmenswerden weder als wegzurationalisierende „Störfaktoren‟ einerperfekten Organisation noch als bloßes Rädchen einer Maschinerie gesehen,sondern als wertgeschätztes, wesentliches Element des soziotechnischenSystems Unternehmen.” 1008 Der Bericht an den Club ofRome mit dem Titel Wie wir arbeiten werden rückt die Bedeutung desHumankapitals ebenfalls in den Mittelpunkt. 1009 Es sei ein zentraler Produktionsfaktor.“Von diesem Humankapital hängt vor allem unser Wohlstandund der von künftigen Generationen ab.” 1010 Mit der Stärkung derHumanressourcen wird die Achtung der Arbeit des Menschen zu einemZentralwert. Verschüttete humane Ansprüche an Arbeit können durch dieReorganisation industrieller Arbeit im Zuge der neuen Management-Strukturen erreicht werden. Die Neubewertung des bedeutenden Stellenwertsder Arbeit und des Menschen darf allerdings die Zwiespältigkeitdieser Konzepte der Stärkung des sog. Humankapitals nicht übersehenlassen. Bereits die Bezeichnung “Humankapital” ist allerdings keineswegsso wertfrei, wie sie sich gibt. 1011 Die Rede vom Humankapitalmeint, daß zusätzlich zu den fachlichen Qualifikationen auch die kommunikativenund kreativen Fähigkeiten der Beschäftigten genutzt werdensollen, und drückt eine Wertentscheidung aus, nach der die Wertschätzungdes Wissens und der kreativen Fähigkeiten der Beschäftigten sich1007O. Giarni u. P.M. Liedke, Wie wir arbeiten werden. Der neue Bericht an den Club of Rome,Hamburg 1998, 46.1008 Zit: in G. Heller, Mensch - Arbeit - Technik. Forum von Gesamtmetall, Handelsblatt Nr. 215vom 4.11.1992, 24.1009 O. Giarni u. P.M. Liedke, Wie wir arbeiten werden, 27.1010 Ebd. 27.1011M. Honecker, Art. Wert, Werte, Werturteilsfreiheit, in: G. Enderle u.a. (Hg.), Lexikon derWirtschaftsethik, Freiburg 1993, Sp. 1263.336

aus der ökonomischen Verwertung im Rahmen betrieblicher Organisationstrukturenableitet. Der Mensch als ein wertgeschätztes und wesentlichesElement des Produktionssystems erhält diese Achtung aus der instrumentellenAbsicht, die wertvolle und teure Ressource Mensch miteben jenen Eigenschaften, die technologisch nicht subsumierbar sind, effektivernutzen zu wollen. Die Absicht, Mitarbeiter mit ihren einzigartenFähigkeiten zur Geltung zu bringen, liegt sicherlich im Interesse der Beschäftigten,und doch ist zu beachten, daß soziale und humane Aspekteeinerseits und Gesichtspunkte der praktischen und ökonomischen Vernunftandererseits sich nicht gänzlich decken, sondern sich nur partiellüberschneiden. Die Würde der menschlichen Person besitzt stets einenWert, der nicht auf eine instrumentelle Funktion verengt werden darf.Nachdem die technische Rationalisierung in nicht wenigen Bereichen anein vorläufiges Ende gekommen ist, ergänzen die neuen Managementmethodendie technische Rationalisierung um eine weitere, nämlich arbeitsorganisatorischeRationalisierung. Diese arbeitsorganisatorischeRationalisierung ist in sich zwiespältig: die Arbeit des Menschen wird alszusätzliche Ressource für die Rationalisierungsmaßnahmen wertgeschätztund gleichzeitig wird die Reorganisation von Arbeit nicht seltenals tatsächlicher Humanitätsgewinn erlebt. 1012Theologisches Reden in der Traditionslinie des Exodus denkt vomMenschen und seiner Arbeit her und sucht der Mittelpunktstellung desMenschen eine reale ökonomische, soziale und rechtliche Gestalt zu geben,die der Würde des arbeitenden Menschen gerecht wird. Eine amrealen Menschen und seiner Arbeit orientierte Ethik wird alle Formen derbloßen Instrumentalisierung menschlicher Arbeit zum Thema machen.1013 Wenn theologische Ethik an mehr Humanität in realen Arbeitsprozesseninteressiert ist, dann wird sie sehr wohl den erlebbaren Zuwachsvon Humanität in der Arbeit bejahen, aber auf den zwiespältigenCharakter des Humanitätsfortschrittes aufmerksam machen müssen.9.1.2 Arbeit begründet Rechte1012Vgl. dazu: E. Senghaas-Knobloch u. B. Nagler u.a. (Hg.), Zukunft der industriellen Arbeitskultur.Persönliche Sinnansprüche und Gruppenarbeit, Münster 1996.1013 G. Brakelmann, Das Recht auf Arbeit, in: J. Moltmann, Recht auf Arbeit. Sinn der Arbeit,München 1979, 9 - 39; ders., Arbeit, in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft,Teilband 8, Enzyklopädische Bibliothek, hg. von F. Böckle u. F.X. Kaufmann, Freiburg 1980,102 - 135; ders., Zur Arbeit geboren? Beiträge zu einer christlichen Arbeitsethik, Bochum1988; M. Volf, Zukunft der Arbeit. Arbeit der Zukunft. Der Arbeitsbegriff bei Karl Marx undseine theologische Wertung, München , Mainz 1988; Chr. Gremmels u. F. Segbers, Am Ort derArbeit.337

Die Rechte der abhängig Beschäftigten auf Mitbestimmung undMitberatung werden juristisch aus eingeschränkten Eigentumsrechtenabgeleitet. Günter Brakelmann hat auf diese einseitig auf Eigentumsgarantieaufgebaute Grundrechtslegitimierung demokratischer Rechte derMitsprache und Mitbestimmung im Unternehmen hingewiesen: Nach derRechtsordnung ist allein das Eigentum eine Institution, die mit Rechtenausstattet. 1014 Gegen diese auf Verfügung am Eigentum und an Eigentümerrechtengebundene Argumentation wird Sozialethik auf Arbeit alseinem eigenen Rechtsinstitut dringen müssen, das erst der hohen anthropologischenBedeutung der Arbeit gerecht wird. Es ist der enge personaleBezug, der die Arbeit zu einer Quelle von Rechten macht, die ebennicht das Ergebnis eingeschränkter Eigentumsrechte sind. In diese Argumentationgeht ein Menschenbild ein, das sich dem hohen Stellenwertder Person und seiner Tätigkeit bewußt ist. Arbeit begründet Recht aufArbeit und Rechte aus Arbeit.9.1.3 Recht auf ArbeitDaß der menschliche Vollzug der Arbeit ein wirtschaftsethisch relevantesAnliegen ist, findet im wichtigsten Wirtschaftsrecht der Bibel, dem Sabbat,seinen Niederschlag (Dtn 5,12-15; Ex 20,8-11). Der Sabbat meintdie Würde der menschlichen Arbeit. Er ist eine Einrichtung, die den Arbeitendenschützen will. “Die geforderte Ruhe ist das praktizierte Gegenteilvon Sklavenarbeit.” 1015 Die durch den Exodus errungene Freiheit sollnicht nur bewahrt werden. Der Sabbat ist der Ort, wo diese Freiheit auchpraktiziert wird. Benno Jacob deutet den Sabbat in rabbinischer Tradition:“Laß deine Arbeitstage bereits durch den Gedanken an den Sabbat beherrschtsein und bereite dich auf ihn vor. Ibn Esra: Der Mensch soll stetsdaran denken, welcher Tag der Woche ist, damit er den siebenten Tagbeobachte, keine Arbeit zu tun.” 1016 Der Sabbat ist also mehr als nur eineZeit des Ausruhens. Er will die Verhältnisse der Arbeit verändern. AdolphStoecker (1835-1909) hat deshalb auch den Sabbat die “magna chartaaller Arbeitenden und Geplagten” 1017 genannt. Der Sabbat ist aus derSicht der Arbeitenden eine arbeits- und sozialrechtliche Regulierung, diesich gegen Interessen an einer permanenten Nutzung der Arbeitskraftwendet.1014 G. Brakelmann, Mitbestimmung am Ende? 318.1015 F. Crüsemann, Bewahrung der Freiheit, 58.1016 B. Jacob, Das Buch Exodus, 572.1017A. Stöcker, Christlich-Sozial, Bielefeld, Leipzig 1885, 311, zit. nach: W. Bienert, Die Arbeitnach der Lehre der Bibel, 91.338

Der Sabbat steht auch für die Einsicht, daß die Arbeitszeit des Menschenkeine Ware darstellt, die an der Börse des Marktes gehandeltwerden kann. Deshalb darf sie auch nicht einem wirtschaftlichen Kostenkalkülunterworfen werden. Der Sabbat geht von der Grundeinsicht aus,die Ansprüche der Ökonomie zu begrenzen. Ökonomie hat nicht dasRecht auf die ganze Zeit des Lebens. Der kollektive Rhythmus von Arbeitund Ruhe drückt diese Einsicht aus. Vom Sabbat ist in der Bibel das ersteMal die Rede, als es um das rechte Maß der Vorsorge für das Lebengeht (Ex 16,6 ff). Der Sabbat steht im Zusammenhang der Frage, obdenn die sechs Tage Arbeit genügen oder ob nicht auch dieser freie siebenteTag für die Sicherung des Lebens zur Verfügung stehen müsse.Diese Frage klärt die Bibel mit dem Sabbat: Die Dinge sollen dem Lebendienen, aber das Leben dient nicht allein dem Besorgen der Dinge. Deshalbreicht zum Leben, was in den Tagen zwischen den Sabbaten erwirtschaftetwird. Der Sabbat ist eine sozialethische Wertentscheidung zugunstender Arbeitenden gegen eine Flexibilisierung der Arbeit über dieganze Zeit.Der Dekalog sagt im Sabbatgebot ausdrücklich, daß die Arbeitsruhesich auf Herrn, Magd und Knecht bezieht (Dtn 5,14; Ex 20,10). JeglicheDifferenz zwischen Herrn und Knecht wird abgeschafft. Die real erfahreneHerrschaft an den Werktagen wird am Sabbat außer Kraft gesetztund in einem wöchentlichen Zyklus nivelliert. “Der Sabbat macht also allegleich, es gibt an ihm keinen Knecht, alle sind frei.” 1018 Während die Antikeeine Verteilung von Arbeit und Ruhe entlang gesellschaftlicher Trennungslinienzwischen oben und unten vornahm, orientierte sich die Bibelan einer Gleichverteilung von Arbeit und Ruhe. Alle sieben Tage hat fürHerrn und Knecht, Magd, Haus und Vieh die Arbeit ein Ende. Der Sabbatpraktiziert eine Umverteilung von Arbeit und Ruhe nach dem Kriteriumder Gerechtigkeit und nicht nach der Positionsstärke auf dem Arbeitsmarkt.Wie sehr den Kirchen selber das Wissen um den humanen, sozialenund auch religiösen Wert des Sonntags verlorengegangen ist, belegt dieEKD-Studie zur Arbeitslosigkeit Solidargemeinschaft von Arbeitendenund Arbeitslosen, in der empfohlen wird, “besondere Arbeitsplätze fürdas Wochenende bei vollkontinuierlichem Betrieb anzubieten, also dieZwei-Tage-Woche.” 1019 Dieser Vorschlag hat in Kauf genommen, daß eineganze Belegschaft oder Schicht aus dem sozialen und gesellschaftlichenLeben (und auch vom sonntäglichen Gottesdienst!) ausgeschlossenworden wäre. Faktisch würde dies nicht allein auf einen Verlust desSonntags für eine kleine Gruppe von Betroffenen hinauslaufen. Der1018 B. Jacob, Das Buch Exodus, 592.1019 Gütersloh 1982, 53.339

Sonntag als ein erwerbsarbeitsfreier Tag wäre tendenziell für die ganzeGesellschaft außer Kraft gesetzt. Der Sonntag lebt nämlich von demGrundgedanken, daß der Griff der Ökonomie nach der ganzen Zeit begrenztwerden soll und die Gesellschaft in einem gemeinsamen Rhythmusvon Arbeit und Ruhe lebt. Im Konflikt zwischen Ansprüchen derÖkonomie und den Ansprüchen des Menschen trifft der Sabbat eine Entscheidungzugunsten des Menschen. Die Schaffung von reinen Wochenendschichtengibt den Ansprüchen der Ökonomie nach. Wenn dieserKern des Sabbatgedankens auch nur punktuell suspendiert wird, verliertder Sabbat insgesamt seine Bedeutung. Die jahrhundertlange Geschichtedes Sabbat war immer begleitet von einem Ringen um ein Transformationder Geltung des Sabbatgedankens unter veränderten ökonomischenVerhältnissen. Ausnahmen von dem Grundgedanken der Unterbrechungvon Arbeit und der Einschränkung der Ansprüche der Ökonomiehat es immer gegeben. Gerungen werden muß deshalb um die Geltungdes sozialethischen Kerns des Sabbat und um eine konkrete Ausgestaltung,die Ausnahmen begründet und ermöglicht. Die Kirchen habenseit der EKD-Studie zur Arbeitslosigkeit von 1982 den Wert desSonntags geradezu wieder neuentdeckt. Seither haben sich die Kirchenin zahlreichen Erklärungen in die Debatte um den Schutz des Sonntagseingeschaltet. Im Wirtschafts- und Sozialwort bekräftigen sie den Sonntagals “unersetzliches Gut der Sozialkultur (...), das nicht zur Dispositiongestellt werden darf” (Ziff. 223).Bereits die Hebräische Bibel berichtet von Widerständen gegen denSabbat. Schon die älteste Fassung des Gebots der Arbeitsruhe betonteigens, auch während der Aussaat und der Ernte die Arbeit ruhen zu lassen.Dieser ausdrückliche Hinweis läßt darauf schließen, daß die Beachtungder Arbeitsruhe immer schon umstritten war und keineswegs alsselbstverständlich angesehen werden konnte (Ex 34,21, vgl. auch Jes58,13f.; Am 8,4). Der Druck auf einen von Erwerbsarbeit freien Tag reichtbis in die Anfänge der Industrialisierung zurück und dauert auch heutenoch an. Ab 1820, mit dem Übergang von der handarbeitsorientierten zurmaschinenbestimmen Produktionsweise, expandierte die tägliche undwöchentliche Dauer der Arbeitszeit. Bis zur Mitte der ersten Hälfte des19. Jahrhunderts war der Sonntag als arbeitsfreier Tag verschwunden.Der erste Kongreß für die Innere Mission 1848 in Wittenberg forderte bereits,die Sonntagsarbeit abzuschaffen. 1850 erstellte der preußischeOberkirchenrat ein Gutachten zur Sonntagsarbeit. Erst die Gewerbeordnungvon 1891 erließ ein Arbeiterschutzgesetz, das die Sonntagsruhe340

schützte. 1020 Das Wirtschafts- und Sozialwort der Kirchen nennt denSonntag “ein unersetzliches Gut der Sozialkultur” (Ziff. 223): “Der Schutzdes Sonntags ist immer mehr dadurch bedroht, daß ihm ökonomische Interessenvorgeordnet werden.” Als gemeinsame Zeit der Familie und fürsoziale Kontakte und als Tag des Herrn mit zentralem religiösen Inhalt istder Sonntag “ein wichtiges kulturelles Gut, das nicht zur Disposition gestelltwerden darf” (Ziff. 223).Der Rhythmus von Arbeit und Ruhe gerät von zwei Seiten unter Druck:aus einem produktionstechnischen und einem arbeitsorganisatorischenGrund. Für eine Bewertung des produktionstechnischen Drucks auf erwerbs-und produktionsfreie Zeit ist die prinzipielle Unterscheidung zwischeneiner Arbeit am Sonntag und einer Arbeit für den Sonntag wichtig.Diese Unterscheidung führt ein Kriterium ein, das klären kann, welcheArbeiten aus ökonomischen, biologischen oder physikalischen Gründenam Sonntag durchgeführt werden müssen und welche Arbeiten für denSonntag unabdingbar sind. Beim technologischen Zwang zu einem vollkontinuierlichenBetrieb ist nach den Gründen zu fragen. Soweit nichtphysikalische oder biologische Prozesse einen vollkontinuierlichen Betrieberfordern, liegt kein technischer Sachzwang vor, sondern ein technologischerGrund, der sich als technischer Sachzwang ausgibt. Dieserist das Ergebnis von der Vorentscheidungen, die in eine Technologieentwicklungeingehen, von der Voraussetzung ausgeht, daß die ganzeZeit für die Maschinenlaufzeit zur Verfügung stehe. Ein dem Menschengemäßer Arbeitsrhythmus müßte Arbeit am Sonntag und auch Nachtschichtarbeitauf das erforderliche Mindestmaß reduzieren und gemeinsameZeit ermöglichen. Das Sabbatkriterium gemeinsamer freier Zeitund der Begrenzung der Zeit für die Ökonomie könnte eine technologiepolitischeInnovation auslösen, die sich am Maß des Menschengerechtenausrichtet. Eine Arbeitszeitpolitik, die jene Vorentscheidung der Technologieentwicklungakzeptiert, vollzieht dagegen letztlich nur diese Prämisseund nimmt sich selber die Chance, über Arbeitszeitpolitik auch dieTechnologieentwicklung mitzugestalten.Die Arbeitszeit wird als eine Rationalisierungsressource zur Erhöhungder Konkurrenzfähigkeit der Unternehmen genutzt. Wenn rund um dieUhr und ohne Unterbrechung (an Sonntagen oder Feiertagen) gearbeitetwird, werden die letzten Zeitporen zur Produktions- und Maschinenlaufzeit.Die arbeitsorganisatorischen Rationalisierungsmaßnahmen zielendarauf, die ganze mögliche Zeit auszunutzen und zu intensivieren. DieZeit des Menschen wird ökonomisiert und in einer betriebswirtschaftli-1020Vgl. dazu die Ausführungen: F. Heckmann, Der Kampf um den freien Sonntag im 19.Jahrhundert, in: H. Przybylski u. J. Rinderspacher (Hg.), Das Ende gemeinsamer Zeit. Risikenneuer Arbeitszeitgestaltung und Öffnungszeiten, Bochum 1988, 99-115.341

chen Rechnung lediglich als Konkurrenzfaktor gewertet und einem ökonomischenKalkül unterworfen. Gesellschaftliche Zeit, der soziorhythmischeWechsel von Arbeit und Ruhe, kommen in den Griff ökonomischerAnsprüche. Einer Ethik des Ökonomischen, wie sie sich im Griff auf dieletzten freien Zeiträume des menschlichen Lebens ausdrückt, erscheintfreie Zeit nur als entgangene Produktionszeit, letztlich deshalb als ungenutzteZeit.Biblisch steht nicht die Befreiung von der Arbeit im Zentrum, sonderneine Arbeit, die Teil eines erfüllten und gelungenen Lebens ist. Deshalbstehen sich nicht Mühsal und Notwendigkeit der Arbeit auf der einen Seiteund Freiheit von der Arbeit auf der anderen Seite gegenüber. Der Gegensatzlautet biblisch: erfülltes Leben in der Arbeit versus unwürdigeArbeit. Auf diesem Hintergrund kann die alte Forderung des “Rechts aufArbeit” als ein Recht auf ein erfülltes Leben ethisch gedeutet werden.Recht auf Arbeit, in diesem Sinne verstanden, geht über Erwerbsarbeithinaus, ersetzt sie aber nicht. Das Recht auf Arbeit umgreift dann alleTätigkeiten, die in einer Gesellschaft nötig sind und zu der ein jedes Gesellschaftsmitgliedseinen Beitrag einbringen muß. Recht auf Arbeitmeint in diesem Sinne mehr als das Recht auf Einkommen, will aber denZusammenhang zwischen Einkommen und Arbeit als Beitrag zur Gesellschaftnicht auflösen und gesellschaftlich asymmetrisch verteilen. DasRecht auf Arbeit gehört in den Zusammenhang eines Rechts auf einemenschenwürdige Existenz, zu der auch eine Arbeit gehört, durch die einMitglied der Gesellschaft seinen Beitrag für die Gesellschaft einbringt.Das Recht auf Arbeit darf jedoch nicht auf ein Recht verkürzt werden, amMarkt seine Arbeitskraft zu verkaufen. 1021Die seit Jahrzehnten beobachtbare Verlagerung der Beschäftigungvon Produktions- in Dienstleistungstätigkeiten verschränkt (industrielle)Produktionsprozesse und (industrie-bezogene) Dienstleistungsprozesseimmer enger. Die Würde der menschlichen Arbeit ist nicht zu trennenvon dem Problem des humanen Vollzugs der Arbeit selbst. Nicht nurmonetäre Entgelte machen eine Arbeit menschlich, sondern vorrangig“Arbeitsbedingungen, die ihr die Chancen geben, durch eigene Initiativenund Verantwortung den Produktions- wie den Sozialprozeß selbst zu bestimmen.”1022 Konzepte wie jene der Arbeiterselbstverwaltung sindethisch bedeutsam. Wenn Günter Brakelmann es eine Frage der Humanitätder Arbeit und in der Arbeit nennt, daß “das perspektivische Ziel einerSelbstorganisation der Produzenten” zur Humanität gehört, dann1021 T. Meireis, ”Arbeit macht das Leben süß...”, in: J. Becker (Hg.), Ethik in der Wirtschaft, Stuttgart,Berlin 1996, 170.1022G. Brakelmann, Zur anthropologischen und sozialphilosophischen Struktur der Gestaltungskonzepteindustrieller Arbeitswelt, in: Die Mitarbeit 31 (1982) 323.342

formuliert er eine Wertentscheidung, die biblische Anhaltspunkte hat.Frank Crüsemann sieht in der Sozialgesetzgebung des Deuteronomiumein solches Vorhaben: “Die Möglichkeiten, sich die von anderen erarbeitetenProdukte oder die Produzenten selbst anzueignen, werden entscheidendeingeschränkt.” 1023 Daß Produzenten in den Genuß ihrer Arbeitkommen, ist eine Perspektive, die auch im Psalm ausgesprochenwird. “Was deine Hände erwarben, kannst du genießen” (Ps 128,2). DieArbeit des anderen sich nicht anzueignen, Autonomie und Selbstbestimmungsind Aspekte von Humanität. Humanisierung ist deshalb sozialethischmehr als die bloße Anpassung der Technik und der technologischenAusstattungen an den Menschen. Humanisierung der Arbeit betrifftauch strukturelle Rahmenbedingungen der Produktion und der Besitzverhältnisse.Theologische Wirtschaftsethik kann auf eine jahrtausendealteTradition des Ringens um Arbeitsverhältnisse verweisen, dieEntfremdung und Trennung der Arbeitenden von ihren Produkten aufhebt.Humanisierung der Arbeit reicht deswegen über technische und arbeitsorganisatorischeAspekte hinaus. In Zeiten der Arbeitslosigkeit entstehtoft ein Konflikt zwischen dem Anspruch auf Humanität der Arbeitund dem humanen Anspruch auf Arbeit. Der Konflikt darf nicht gelöstwerden um den Preis von Arbeitsplätzen, die humanen Ansprüchen nichtgerecht werden. Gefährlich wäre es, wenn der Skandal einer sich verfestigendenMassenarbeitslosigkeit dazu führen würde, die Debatte um einemenschenwürdige Gestaltung von Arbeit abzusagen. Zeiten der Arbeitslosigkeitsind keine Zeiten der Humanitätspause.Arbeit begründet ein Recht auf eine humane Arbeit. Nicht Befreiungvon der Arbeit, sondern Befreiung zur Humanität in der Arbeit ist die gesellschaftlicheAufgabe. Zwischen den Ansprüchen auf humane Arbeitund der Wirtschaftlichkeit kann es zu Konflikten kommen. Dieser Wertkonfliktdarf jedoch nicht vorzeitig zugunsten der Wirtschaftlichkeit gelöstwerden, denn sachlich würde dies die Preisgabe der Humanität zugunstender Ansprüche von Wirtschaftlichkeit bedeuten. Es gibt einen Vorrangdes Menschen, der sich auch in den humanen Ansprüchen im Vollzugder Arbeit äußern muß. Diese Wertentscheidung zugunsten der Arbeitbetont der Sozialethiker Günter Brakelmann: “Im Ziel- und Wertekonfliktmuß klar im Sinne des „Rechts auf Arbeit‟ entschieden werden.”10249.1.4 Rechte aus Arbeit1023 F. Crüsemann, “...damit er dich segne...”(Dtn 14.29), 95.1024 G. Brakelmann, Zur Arbeit geboren, 65.343

Im Arbeits- und Sozialrecht der Tora drückt sich eine Einsicht aus, daßzwischen Würde der Arbeit, Recht für die Armen und der Regulierungder Arbeitsverhältnisse ein Zusammenhang existiert. Dieser Zusammenhangzeigt sich in der Absicht, Arbeitsbedingungen dadurch zu humanisieren,daß die Interessen der Arbeitenden zum Maßstab werden. Sklavereiwird zeitlich zu begrenzen (Ex 21,2-6); einen Schuldner nach seinerzeitlich befristeten Knechtschaft mit einer Unterstützung zum Aufbau einereigenen Existenz auszustatten (Dtn 15,14), Schuldknechtschaft in eineabhängige Lohnarbeiterexistenz umzuwandeln (Lev 25,39-43), Bedingungender abhängigen Lohnarbeit zu regeln (Dtn 15,18; 24,14), abhängigeLohnarbeiter mit einem Recht auf fristgerechte Lohnzahlung undhumane Behandlung zu versehen (Dtn 24,14f; Lev 25,43) oder demKnecht das Recht auf Arbeitsruhe (Ex 20,10; Dtn 5, 14) zu garantieren,sind nur einige jener arbeitsrechtlichen Regulierungen der Tora, die dieTendenz aufzeigen, auch den Knecht und nicht allein den Herrn zumTräger von Rechten zu machen. Durch Arbeitsverhältnisse hervorgerufeneObjekt- oder Abhängigkeitssituationen werden minimiert, indemFreiheitsrechte allen und nicht allein denen zuerkannt werden, die übereine ökonomisch starke Position verfügen. “Du sollst deiner Herrschergewaltüber deinen Knecht freiwillig am Sabbattag in dankender Erinnerungan IHN, deinen Befreier, entsagen. Damit machst du den Sabbattag,der schon seit der Schöpfung als Idee existiert hat, zu einer Wirklichkeitim Leben.” 1025 Der Sabbat ist eine soziale Errungenschaft, die dieArbeitsherren achten und garantieren sollen. Der Rabbiner Benno Jacobnennt die Arbeit an den Werktagen eine “Vorhalle zum Heiligtum”. Denn:Ebenso wie die Ruhe am siebenten Tag, folgt die Arbeit an den Werktagendem göttlichen Vorbilde, wenn sie “sinnvolle, zweckmäßige, lebensförderndeArbeit” 1026 ist. Getragen sind diese Regulierungen des Arbeitsrechtsvon einem Ethos, das reale Freiheit und Gerechtigkeit für alle will.Auch der Arme und ökonomisch Schwache hat das Recht auf Freiheitsrechte.Diese Tendenz fand im Arbeitsrecht des Talmuds ihre Fortsetzung.Hier zeigt sich die klare Absicht, die Rechtsposition des Arbeitnehmerszu stärken. 1027 A.Ben-David nennt es deshalb auch einen bemerkenswertenGrundzug der Rechtsauffassung in der Zeit des Talmud, daß beispielsweiseim Gegensatz zum römischen wie übrigens auch zum modernenArbeitsrecht nicht dem Arbeitgeber, wohl aber dem Arbeitnehmerdas Recht eingeräumt wird, das Arbeitsverhältnis einseitig und zu jederZeit zu kündigen. Darin zeige sich eine Rechtsauffassung, die von dem1025 B. Jacob, Das Buch Exodus, 594.1026 Ebd. 575.1027 A. Ben-David, Talmudische Ökonomie, 67f.344

her denkt, der arbeitet, und nicht von dem her, der die Arbeitskraft desanderen für seine Zwecke nutzen will.Der biblische Gerechtigkeitsbegriff, der ein gemeinschaftsgemäßes Verhaltenmeint, verbindet sich mit Freiheitsrechten für den Arbeitenden.Strukturelle Benachteiligung soll durch ein Recht ausgeglichen werden,das dadurch Gerechtigkeit schafft, daß es sich zugunsten der Schwächereneinsetzt. Dieses parteiliche Gerechtigkeitsverständnis zugunsten derSchwächeren am Arbeitsmarkt will eine Rückkehr in “ägyptische Verhältnisse”der Unfreiheit, Unterdrückung und Unterlegenheit abwehren. Gerechtigkeitund Freiheit stehen im biblischen Verständnis nicht in einemGegensatz, sondern bedingen sich gegenseitig. Wie kann eine solcheethische Grundentscheidung der Tora zugunsten des arbeitenden Menschen,der ansonsten in struktureller Benachteiligung leben müßte, unterden Bedingungen einer nach wie vor strukturell kapitalistischen Produktionsweiseseine ursprüngliche Wirkung entfalten und weiterführen?Traugott Jähnichen nennt das Eintreten für Partizipationsrechte derArbeitnehmer ein “wesentliches Merkmal des sozialen Protestantismus”1028 . In der Entschließung des Rates der EKD zur Mitbestimmungwird auf den Sinn des Mitbestimmungsrechtes verwiesen, nämlich “dasbloße Lohnarbeitsverhältnis zu überwinden und den Arbeiter als Menschenund Mitarbeiter ernst zu nehmen.” 1029 Das Mitbestimmungsrechtstellt der Rat der EKD in eine Perspektive, die den “Gedanken derSelbstverwaltung unter maßgeblicher Beteiligung der Arbeiterschaft” imBlick hat. 1030 Das Recht auf Partizipation, Mitbestimmung, Mitgestaltungoder Mitverantwortung ist ein Recht, das sich aus der Arbeit selber undnicht aus eingeschränkten Eigentumsrechten begründet. Arbeit selberkonstituiert Freiheitsrechte der Mitsprache, Mitbestimmung und Mitgestaltungim Unternehmen. 1031 Es geht dabei um die Freiheitsrechte allerWirtschaftssubjekte. Die politischen Freiheitsrechte des Bürgers müssenzu Freiheitsrechten des Wirtschaftsbürgers erweitert werden. KapitalistischeMarktwirtschaften statten bislang nur die, die Kapital in den Produktionsprozeßeinbringen, mit Freiheitsrechten aus. Damit aber wird Freiheithalbiert. Der Unternehmer ist nicht das einzige wirtschaftsethischverantwortliche Subjekt. Erst eine Unternehmensverfassung, die eine aktiveBeteiligung aller im Unternehmen realisiert, vermag Marktwirtschaftund Freiheit zu versöhnen.1028 T. Jähnichen, Vom Industrieuntertan zum Industriebürger. Der soziale Protestantismus und dieEntwicklung der Mitbestimmung (1848-1955), Bochum 1993, 390.1029 Rat der EKD, Entschließung zur Mitbestimmung (1950), zit. nach: G. Brakelmann u. T. Jähnichen(Hg.), Die protestantischen Wurzeln der Sozialen Marktwirtschaft, 380.1030 Rat der EKD, Entschließung zur Mitbestimmung (1950), 381.1031 Vgl. dazu G. Brakelmann, Mitbestimmung am Ende? 316-321.345

Die Entscheidung über Produktionsvolumen, Produktionsrichtung undArbeitsplätze ist in einem kapitalistischen Unternehmen mit dem Eigentumsrechtverbunden und deshalb asymmetrisch verteilt. Erst eine Unternehmensverfassung,die die Unternehmensseite nicht allein von derKapitalseite legitimiert, sondern auch von den Kapitalgebern und denen,die ihre Arbeit in den Prozeß des Unternehmens einbringen, löst dasDemokratiepostulat ein. Das zweipolige Verständnis von Kapital auf dereinen Seite und Arbeit auf der anderen ist durch ein dreipoliges zu erweitern.Kapital und Arbeit bestellen und legitimieren eine dritte Funktion fürein Unternehmen: die Unternehmensleitung. Es ist ein Zeichen für einedemokratische Gesellschaft, daß der mündige Wirtschaftsbürger seineRechte aus Arbeit nutzen kann zur Ausgestaltung seiner Arbeitsverhältnisse.Die Kirchen haben in ihrem Wirtschafts- und Sozialwort deshalbauch zu Recht die Schaffung und den Ausbau von “Wirtschaftsbürgerrechten”(Ziff. 143) gefordert.9.2 Zweiter wirtschaftsethischer Impuls: Solidarisch arbeitenDie Bibel spricht vom Menschen als Ebenbild eines Gottes, der selberarbeitet (Gen 1,1-2a). Das Ebenbild Gottes ist ein Mitarbeiter Gottes.Dieser mitarbeitende Mensch wird wiederum zum Mitarbeiter aller Menschen.Die theologische Rede von der Ebenbildlichkeit des Menschenbegründet die Gleichheit aller Menschen in der Arbeit. Diese Gleichheit inder Arbeit stiftet zugleich Solidarität. Arbeit verbindet die Menschen miteinander.Die soziale Dimension der Arbeit ist nicht von der personalenzu trennen. Diese biblische Sicht der Arbeit des Menschen soll an zweiFolgerungen exemplarisch ausgeführt werden: dem gerechten Lohn undder Umverteilung von Arbeit.9.2.1 Gerechter LohnEine Wirtschaftsethik, die vom arbeitenden Menschen her denkt, hat dengerechten Lohn und nicht nur die ökonomische Debatte um den gerechtenPreis zum Thema. Der Lohn ist ein Grundproblem für den arbeitendenMenschen. Für das Kapital ist der Lohn lediglich Kostenfaktor, für dieArbeit ist er Lebensunterhalt. Diese gegensätzliche Bedeutung des Lohnesmacht die Hauptursache der Konflikte zwischen Kapital und Arbeitaus. Der Arbeitslohn ist einer der wichtigsten Aspekte von Arbeit im realenLeben. Georg Wünsch ist einer der ganz wenigen Sozialethiker, derdiesen Tatbestand sieht und benennt. In der 2. Auflage der RGG schreibter: “Die hohe Bedeutung und Tragweite des Lohnes beruht auf dem Um-346

stand, daß er für die meisten Menschen die alleinige wirtschaftliche Lebensbasisdarstellt und daher von ihm, soweit wirtschaftliche Bedingungenin Frage stehen, allein die Lebensmöglichkeit und die Verwirklichungsonstiger Lebenswerte abhängt, nämlich aller Werte, die eine menschenwürdigeExistenz ausmachen.” 1032Angesichts der großen ökonomischen und gesellschaftlichen, aber individuellenBedeutung der Frage nach dem gerechten Lohn ist der Befundaußerordentlich erstaunlich, wie peripher und beiläufig Sozialethiksich dieser Thematik angenommen hat. 1033 Dabei spielt die Lohnfragebereits in der biblischen Tradition und auch im realen Leben der Menschenheute eine wichtige Rolle. Friedrich Fürstenberg geht zwar in derRGG davon aus, daß die betreffenden neutestamentlichen Stellen “nurallgemeine Ansatzpunkte, die der Konkretisierung entsprechend jeweilsgültiger gesellschaftlicher Normen bedürfen” 1034 , bieten, doch worin dieseallgemeinen Ansatzpunkte, die konkretisiert werden müssen, bestehenkönnten, ist aus seinen Ausführungen nicht mehr ersichtlich. Da staatlicheoder profane Instanzen zur Regelung der Lohnfragen in biblischerZeit fehlten, war es um so dringlicher, über die Religion zu einer akzeptablenLösung der Konflikte um die Lohnhöhe zu kommen. Die Tora wurdedeshalb zur einzigen Instanz, die Probleme des Lohnes regulierenund dadurch den wirtschaftlich und sozial Schwachen stützen konnte.Die Tora regelt nicht die Höhe des Entgeltes oder des Lohnes, will aberdie verbindliche Auszahlung des Lohnes am Ende des Arbeitstages sicherstellen.Begründet wird diese Bestimmung theologisch mit dem Unterdrückungsverbot(Ex 22,20-26; Lev 19,13; Dtn 24,14f., Jer 22,13, vgl.auch Jes Sir 4,1-6, ntl. Verweise: Lk 10,7; Apg. 1,18; 1 Tim 5,18; Jak 5,4;2 Petr 2,13.15; Jud 11). 1035 In talmudischer Zeit beträgt der Lohn des Tagelöhnerseinen Denar (vgl. Mt 20,8ff.). 1036Walther Bienert ordnet die Frage nach dem gerechten Lohn biblischdem Ausbeutungsverbot und dem gemeinschaftsgerechten Verhalten zu.“Sobald die Lohnhöhe danach bemessen wird, wer der Stärkere ist, han-1032 G. Wünsch, Art. Lohn- und Lohnsystem: II. Ethisch, in: RGG 2. Aufl. Bd. III, 1716f.1033 Vgl. dazu: W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel, 94-98; H. Echternach, Art. Lohn,in: Ev. Soziallexikon, Stuttgart 7. Aufl. 1980, Sp. 835 - auffallend ohne atl. Bezüge. Auch dieTRE verweist in ihrem Beitrag zum “Lohn” nicht auf atl. Bezüge, vgl. M. Winter, Art. Lohn, I.Neues Testament, TRE Bd. 21, 447-449. Vgl. dazu Y. Spiegel, Wirtschaftsethik und Wirtschaftspraxis,102. G. Wünsch ist einer der wenigen Wirtschaftsethiker, der die ethische Fragedes gerechten Lohns aufnimmt (G. Wünsch , Evangelische Wirtschaftsethik, 637ff.). Wennüber Lohn die Rede ist, dann zumeist im Zusammenhang mit dem theologischen Begriff derGnade, so auch Art. “misthos/Lohn” , in: THWNT Bd. IV, 699ff.; vgl. G. Bornkamm, DerLohngedanke im Neuen Testament, Lüneburg 1947.1034 F. Fürstenberg, Art. Lohn und Lohnsystem, II. Sozialethisch, in: RGG 3. Aufl. Bd. IV, 444f.1035 nähere Ausführungen oben in Abschnitt: 6.1.2.2.2.1036 Ben-David, A., Talmudische Ökonomie, 66.347

delt es sich biblisch gesprochen um eine „Bedrückung‟ der Armen.” 1037Der ökonomisch Schwache soll seiner Lage wegen nicht ausgenutztwerden. Die Position am Markt darf daher sozialethisch auch nicht alleinden Ausschlag über die Verteilung des Sozialproduktes geben. Gerechtigkeitals gemeinschaftsgerechtes Verhalten nennt nach biblischem Verständnisden ungerecht, der sich gemeinschaftswidrig verhält. Nicht nurdas Prinzip von Angebot und Nachfrage soll deshalb leitend für die Bestimmungder Lohnhöhe sein, sondern der Bedarf (vgl. Jes 58,7). Diebiblischen “Primär-Tugenden” Recht und Gerechtigkeit wenden sich gegeneine reine Ausrichtung des Lohnes nach dem Marktwert.Im Anschluß an die wichtigsten Wirtschaftsgesetze reflektiert dasBuch Deuteronomium das Verhältnis von menschlicher Arbeit, sozialemVerhalten und göttlichem Segen. Sachlich fordert es eine an den Normenund Werten des sozialen Ausgleichs orientierte Umverteilung. Arbeit, Ertragder Arbeit und Solidarität werden in einem Verhältnis gesehen. Dergöttliche Segen für die Arbeit wird explizit daran gebunden, daß ein Teildes Ertrags den gesellschaftlich Schwächsten zugute kommt. Erst diesolidarische Einbeziehung der Schwachen in den Reichtum und den Gewinnder Produktion gewährleistet den Segen für die Arbeit. “Um dieserSache willen wird dich JHWH, dein Gott, segnen in all deinem Tun und inall deinem Erwerb deiner Hand” (Dtn 15,10; auch Dtn 15,18; 23,21;24,19). Es ist ein Segen für die Menschen, daß dieser Umverteilungsprozeßmöglich wird. 1038Die Steuergesetzgebung des Zehnten ist die erste historisch nachweisbareSozialsteuer im gesamten Umfeld Israels (Dtn 14,22-29). 1039Sie war eine Umverteilung, die den gesellschaftlich und ökonomischSchwächeren den Lebensunterhalt sichern sollte. In jedem dritten Jahrsoll der Zehnte direkt in den Ortschaften an die sozial Unterprivilegiertenund die Landlosen verteilt werden. Diese Personengruppe bekommt eineökonomisch gesicherte Grundlage. Das Deuteronomium schafft einevermutlich zunächst erhobene Abgabe auf den Ernteertrag für den Königab, verwandelt diese Naturalsteuer in eine Sozialabgabe und bestimmtden Rest für Feierlichkeiten beim zentralen Tempel. 1040 Die Staats- oderKönigsabgaben werden nun nicht gänzlich in Tempelabgaben überführt,sondern zur Existenzsicherung unterprivilegierter Personen verwendetwerden. Begründet wird diese Maßnahme mit dem Hinweis “... damit du1037 W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel, 97.1038F. Crüsemann, “ ... damit er dich segne in allem Tun deiner Hand ...”, 7-103; F. Crüsemann,Die Tora, 263.1039 F. Crüsemann, Für eine Armensteuer. Ein biblisches Plädoyer, in: Evangelische Kommentare,Heft 9, 1993, 532; ders., Die Tora, 263f.; R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, Bd. 1,338.342-346.1040 F. Crüsemann, Die Tora, 254f.348

lernst, den Herrn, deinen Gott, zu fürchten” (Dtn 14,23). Diese biblischeSozialsteuer löst eine doppelte Wertentscheidung ein: Sie dringt auf eineverteilungsrelevante Dimension der Arbeit und macht aus einer ethischenGrundentscheidung einen Rechtsanspruch der Schwachen. Diese normativeWertentscheidung setzt auf Ausgleich und auf Unterstützung derSchwächeren. Dabei weiß die Bibel, daß Wertentscheidungen zugunstender Schwächeren nur etwas wert sind, wenn sie in einen Rechtsanspruchüberführt werden.Das neutestamentliche Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg illustriertein toragemäßes Verständnis von Lohn und Recht auf Existenz (Mt20,1-16). 1041 Arbeiter erhalten für unterschiedlich lange Arbeitszeiten dengleichen Lohn. An dieser als ungerecht empfundenen Situation entzündetsich ein Streit. Die Langzeitarbeiter protestierten dagegen, daß sie einenLohn in der gleichen Höhe ausbezahlt bekamen wie die Kurzarbeiter. Inden Augen der Langzeitarbeiter und des Weinbergsbesitzers war auchein Hungerlohn rechtens, der unterhalb des Existenzminimums lag. Voneiner realen Alltagserfahrung her, die Arbeitslosigkeit 1042 und Lohndruckvorausgesetzt, deutet Luise Schottroff das Gleichnis: es ist nicht einetheologische Kritik am Lohndenken, sondern es wendet sich gegen dieBenutzung des Gerechtigkeitsempfindens als Waffe gegen andere Menschen:Es gehe “um eine konkrete Funktion von Lohndenken” 1043 . DasGleichnis setzt die Alltagserfahrung voraus, daß diejenigen, die nur kürzerals einen ganzen Arbeitstag gearbeitet haben, einen geringeren Lohnbekommen, selbst wenn dieser dann unter dem Existenzminimumliegt. 1044 Das Gleichnis illustriert eine Arbeitsrealität, macht aber auch jenealttestamentliche Gerechtigkeitsvorstellung deutlich, die den Arbeits-1041 L. Schottroff, “... du hast sie uns gleichgestellt.” (Mt 20,15) Die Arbeit im Weinberg und derpatriarchale Mythos vom Familieneinkommen, in: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “... so lernendie Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.” 205-225. Vgl. auch: J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu,6. Aufl. Göttingen 1962; E. Linnemann, Gleichnisse Jesu. Einführung und Auslegung, Göttingen1961, 87-94; 158-162.1042 “Unser Gleichnis ist mitten aus dem Leben seiner Zeit genommen, über der das Gespenst derArbeitslosigkeit stand.” J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, 138; auch: L. Schottroff, “... du hastsie uns gleichgestellt.” (Mt 20,15) 205ff.1043 L. Schottroff, “... du hast sie uns gleichgestellt.” 214.1044 “Ihr Verdienst (der Sklaven und Tagelöhner, F.S.) betrug im Durchschnitt einen Denar mit Beköstigung.”(J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, 126) “Der Tagelohn eines ungelernten Landarbeitersbetrug im selben Zeitraum einen Denar. ... In der Landwirtschaft wurde und wird dieAnzahl der Arbeitstage bedingt durch die Jahreszeit und die Sabbath- und Festtage. Deshalbscheint sicher, daß ein Tagelöhner nur an etwa 200 Tagen im Jahr Arbeit fand.” (A. Ben-David, Talmudische Ökonomie, 293) Das Einkommen erreichte also gerade das Existenzminimum.Die Mischna definierte genau, wer arm war und Recht auf den Armenzehnten hatte.“So bildeten 200 Denar oder Zuz die untere Grenze des damaligen Lebensstandards.” (Ebd.292)349

lohn in einen Zusammenhang mit dem Recht auf Existenz stellt. 1045 Essetzt gegen diese erfahrene Realität, die Menschen unter das Existenzminimumdrückt, einen anderen Maßstab. Es will Solidarität stiften zwischendenjenigen, die wegen der Arbeit eines langen Tages Anspruchauf den vollen Lohn hatten, und denjenigen, die nur die Chance erhaltenhatten, wenige Stunden zu arbeiten. Basis dieses Solidaritätsdenkens istdie Gottesvorstellung. “Das Gleichnis wirbt um die Solidarität von Menschen,die die gemeinsame Gottesvorstellung vom barmherzigen Gotthaben.” 1046 Doch an einem Punkt trennt sich das Gleichnis von der erlebtenRealität: Der Weinbergsbesitzer durchbricht eine Lohnordnung, diesich ausschließlich an dem Gerechtigkeitsgrundsatz “Jedem nach seinenLeistungen” orientiert. “Das Gleichnis stellt die Güte Gottes dar.” 1047 Diesehält der normalen Realität der Weinbergsbesitzer, die sich ansonstennur am Grundsatz der Leistungsgerechtigkeit orientieren, den Spiegelvor. Über Gottes Güte nachzudenken, wirft ein Licht auf eine Realität, dievon Leistungsgerechtigkeit geprägt ist. Das Gleichnis setzt aber nichtden Gerechtigkeitsgrundsatz außer Kraft (“Jedem nach seiner Leistung”),sondern ergänzt ihn durch ein Gerechtigkeitsprinzip (“Jedem nach seinenBedürfnissen”). Formal wird die Rechtsordnung gehalten. Nach der Toraist der Tageslohn am Abend auszuzahlen (Lev 19,13; Dtn 24,15). Auchdie vereinbarte Lohnhöhe für den Tag wird eingehalten. Der formaleRechtsgrundsatz jedoch wird durchbrochen, indem sich der “gütigeWeinbergsbesitzer” an einer Norm orientiert, die außerhalb des formalenRechtsgrundsatzes besteht: das Lebensrecht selber. Das Gleichnisspricht ein Urteil über eine Realität, die vom Grundsatz der Leistungsgerechtigkeitallein geprägt ist. Die Leistungsgerechtigkeit allein genügtnicht, denn sie ist blind gegenüber den Bedürfnissen. Die ökonomischeRationalität, die das Gleichnis veranschaulichen will, ist die Kombinationvon Leistungsgerechtigkeit und Bedürfnisgerechtigkeit. Gerechtigkeitwird gedeutet als das Recht auf Existenzsicherheit.Welche Kriterien kann es geben, nach denen ein Lohn als “gerecht”oder “ungerecht” bezeichnet werden kann? Ein marktwirtschaftlichesDenkmodell geht von der Vorstellung aus, daß sich die Löhne am Arbeitsmarktauf der Grundlage von Angebot und Nachfrage bilden. DerNeoliberalismus wertet deshalb im Rahmen dieses Denkmodells Arbeitals Ware. Die Höhe des Lohnes als Entgelt für geleistete Arbeit wirddann als “gerecht” bezeichnet, wenn der Lohn dem Marktlohn entspricht.Die Rolle kollektiver Organisationen wie der Gewerkschaften oder auchdes Staates bei dem Prozeß der Lohnfindung wird folgerichtig als markt-1045 Vgl. H. Schröder, Jesus und das Geld, 87ff.1046 L.Schottroff, “... du hast sie uns gleichgestellt.” 214.1047 Ebd. 212; so auch: E. Linnemann, Gleichnisse Jesu. Einführung und Auslegung, 82.350

widrig abgelehnt. Der Lohn ist ein nackter Wettbewerbspreis, der sich aufdem Markt bildet, wie die folgenden Zitate illustrieren: “Die Tarifautonomieist also nicht notwendiger Bestandteil, sondern ein Fremdkörper inder Marktwirtschaft.” 1048 Denn: “Die Gewerkschaftsbewegung entstandaus dem Gedanken der Solidarität, und das bedeutet konkret die Ausschaltungdes Wettbewerbs am Arbeitsmarkt.” Die neoliberale Positionwill Arbeitszeit und Lohn allein nach den Gesetzen des Marktes regeln.“Der kartellmäßig organisierte Einkauf von Arbeitskraft steht im Widerspruchzu unserem Wirtschaftssystem.” 1049 Alle Versuche, den Marktmechanismusaußer Kraft zu setzen, würden mißlingen und letztendlich zueiner Schädigung gar derer führen, die meinten, gegen den Markt Forderungenoder auch soziale Errungenschaften durchsetzen zu können.Wenn Arbeit ökonomisch den anderen Waren auf dem Markt gleichgestelltwird, wird die Frage nach dem gerechten Lohn vom Ansatz her erledigt.Mit der Arbeit geht es in einer Marktwirtschaft zu wie mit den Warenim Supermarkt. 1050 Das Marktdenken kennt keinen Maßstab, derAuskunft darüber geben könnte, wann ein Lohn auf einem Wettbewerbsniveauliegt. Der Wettbewerb setzt vielmehr eine Spirale frei, die nachunten offen ist, denn immer gibt es irgendwo irgendjemanden, der einenLohn-Preis unterbieten könnte. Oswald von Nell-Breuning akzeptiertzwar, daß die Marktlage den Preis der Waren bestimmen kann, doch“auf den Lohn, von dem der Arbeiter seine und seiner Familie Lebensbedürfnissebestreitet, ist diese Auffassung unanwendbar.” 1051 Der Grundliegt darin, daß die Annahme, die Arbeit des Menschen und der Lohn fürdiese Arbeit seien wie irgendeine Ware zu behandeln, inhuman ist.Die Frage nach dem gerechten Lohn kann nicht dem Marktmechanismusunterworfen werden, denn dieser bestimmt Preise und Löhnenicht nach dem Maßstab der Gerechtigkeit, sondern nach dem derDurchsetzungsmacht und der Position auf dem Markt. Nicht welche Preisegerecht sind, sondern mit welchen Preisen ein Anbieter sich am Marktdurchsetzen kann, entscheidet dann über die Höhe des Preises für den1048 W. Engels, Fremdkörper, in: Die Wirtschaftswoche Nr. 19 vom 3.5.1992, 138.1049 R. Hank, Fluchthelfer. Verbände ohne Tarifbindung, in: FAZ Nr. 220 vom 22.9.1997, 15 unterBezug auf die Satzung des Arbeitgeberverbandes der Holz- und Kunststoffverarbeitenden Industriein Rheinland-Pfalz.1050In einer eher journalistischen Sprache begründet W. Engels, daß der Markt Löhne wie Preisefestzulegen hat. “Karstadt, Rewe und Tengelmann legen ihre Preise autonom fest, ohne sie miteiner Verbraucherorganisation auszuhandeln. Mit diesem Preisdiktat sind wir gut gefahren . ...Je erfolgreicher die Gewerkschaften im Arbeitskampf abschneiden, um so schlimmer kommt esfür die Arbeitnehmer.” W. Engels, Fremdkörper, in: Die Wirtschaftswoche Nr. 19 vom3.5.1992, 138.1051 O.von Nell-Breuning, Soziallehre der Kirche. Erläuterungen der lehramtlichen Dokumente,Wien 1977, 37.351

Lohn. Der Lohn wird zu einer Machtfrage. Der Marktmechanismus beseitigtdie Frage nach dem gerechten Lohn, statt sie zu stellen und zubeantworten. Welcher Lohn für welche Arbeit? Welche Äquivalente gibtes für die beiden grundverschiedenen Faktoren Arbeit und Entgelt? DasMarktmodell bietet eine nur vordergründige Lösung in der Suche nacheinem Äquivalent an, wenn es die Preisbildung von Waren auf die Preisbildungder Löhne überträgt. Doch Lohn und Ware sind substantiell nichtvergleichbar. Wenn die eine Seite auf den Lohn dringlicher angewiesenist als die andere Seite auf das Erbringen der Leistung, dann verbürgtder Markt nicht Gerechtigkeit. Er verstärkt vielmehr das Ungleichgewichtvon Macht und Ohnmacht. 1052Der gerechte Lohn läßt sich also weder als Ergebnis von Angebot undNachfrage noch als Ergebnis des machtförmig ausgetragenen Tarifkonfliktesbestimmen; die sozialethische Suche nach Gerechtigkeitskriterienist unverzichtbar. 1053 Welche Auskunft kann schon der Markt über einedann auch gerecht zu nennende Lohnzumessung für den Bediener einerCNC-Maschine, den kontrollierenden Meister oder den Top-Managermachen? Zu Recht hat Georg Wünsch den gerechten Lohn als eine “sittlicheFrage” 1054 bezeichnet. Dadurch wird die Lohnfrage aus einemMarktautomatismus herausgenommen und in die gesellschaftliche Verantwortunggestellt. Der Markt kann keine Antwort auf die Frage nach einemgerechten Lohn geben. Eine Orientierung am Markt hat ethischhöchst problematische Implikationen.Auch wenn eindeutige Kriterien nicht erreichbar sind, so lassen sichfür eine sozialethische Bewertung zwei Grenzbestimmungen formulieren:das Existenzminimum als Untergrenze und die Grenzproduktivität alsObergrenze. Innerhalb dieser beiden Markierungen lassen sich sozialethischeKriterien für einen Maßstab von Gerechtigkeit eines Lohnes geltendmachen, die durchaus in Konflikt zueinander stehen können. DieseKriterien sind Leistung, Lebenslage, Solidarität.Lohn als Leistungslohn ist Entgelt für geleistete Arbeit, Lohn als Lebenslohnein Unterhaltsmittel für ein menschenwürdiges Dasein. Gerechtigkeitbedeutet für den Leistungslohn, daß Arbeit nach Kriterien der Zeit,der Schwere der Arbeit, Ausbildung etc. entlohnt wird. Die Frage nachdem, was gerechter Lohn bedeutet kann, beantwortet der Leistungslohnmit dem Verweis auf Leistung als Maßstab. Aber in diesen Maßstab gehenabermals Kriterien ein. Welcher Maßstab liegt vor, nach dem entschiedenwird, ob die Arbeit in Planung und Disposition höher oder niedrigerals die in der Produktion zu veranschlagen sei? Warum wird die1052 Vgl. dazu W. Huber, Gerechtigkeit und Recht, 156.1053 Vgl. zum folgenden: W. Huber, Lohn, II. Ethisch, in: TRE Bd. 21, 449-453.1054 G. Wünsch, Evangelische Wirtschaftsethik, 612.352

Leistung der geistigen, planerischen Arbeit höher bewertet als produktiveArbeit?Auch beim Lebenslohn fehlen eindeutig fixierbare Maßstäbe der Gerechtigkeit.Sozialethisch läßt sich sagen, daß aus Gründen des Existenzrechteseines jeden die untere Grenze des Lebenslohnes das Existenzminimumist. Die Tora hatte sich mit dieser entscheidenden Lohnfrageauseinanderzusetzen. Sie legte eine untere Lohnhöhe fest, die wenigstensdas Existenzminimum sicherte. 1055 Um den Druck und die Existenzangstniedriger Löhne zu mildern, regulierte die Tora den Lohnzahlungsmodus.Lohn dürfe nicht zurückgehalten werden, sondern müssenoch am Tag, bevor die Sonne untergehe, ausgezahlt werden (vgl. Lev19,13; Dtn 24,14ff.; Jer 22,13b). Das Deuteronomium läßt sich verstehenals “eine durchdachte Sozialgesetzgebung, die darauf abzielt, daßdie Arbeitenden das von ihnen Produzierte selbst zu essen vermögen,wo aber zugleich die daran partizipieren, denen eigenes Produzierennicht möglich ist.” 1056 Diese Regelung wollte sicherstellen, daß niemandaus dem sozialen Gefüge herausfiel. Eine solche Lohnregelung verhindert,daß Menschen trotz Arbeit arm sind. Auch entwickelte Industriegesellschaftenkennen das Problem der Working poor, der arbeitenden Armen.Untere Grenze des Lebenslohnes ist das Existenzminimum.Die Forderung nach einem familiengerechten (Lebens-)Lohn ist einetraditionelle Forderung der Katholischen Soziallehre. 1057 Sie hält die Erinnerungan ein Ethos wach, das der Bibel nicht fremd ist. Wenn sie auchmit dieser Forderung das traditionelle Familienideal stabilisieren wollte,das einen in Erwerbsarbeit tätigen Vater und eine vom Mann abhängigeHausfrau und Mutter voraussetzte, so kommt in dieser Forderung docheine ethische Entscheidung zum Ausdruck, die frei vereinbarte Marktlöhnenicht gerechte Löhne nennen will. 1058Leistungskriterien und Solidarität stehen deutlich in einer Spannung,denn Leistung zielt auf Ungleichheit und Solidarität auf größtmöglicheGleichheit. Wolfgang Huber urteilt: “Im Gefälle christlicher Ethik liegt derVorrang des Solidaritätsprinzips vor dem Leistungsprinzip.” 1059 DiesesVorzugsurteil hat die Gründe auf seiner Seite, die auch maßgeblich sindfür die Tora und ihrem Grundprinzip, einer Logik der Humanität Vorrangvor anderen Rationalitäten zu geben.1055 W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel, 94f.1056 F. Crüsemann, “... damit er dich segne...”, 102.1057 O. von Nell-Breuning, Kapitalismus und gerechter Lohn, 169ff.1058M. Riley, Die Rezeption der katholischen Soziallehre bei christlichen Feministinnen, in:Concilium 27 (1991) 420-430.1059 W. Huber, Lohn, 453.353

Zusammengefaßt: Der Produktionsprozeß muß als Sozialprozeß verstandenwerden, in dem arbeitsteilig produziert wird. Die Zuordnung dergerecht zu nennenden Anteile an diesem Sozialprozeß ist nicht objektivherzustellen. Die Frage nach dem gerechten Lohn ist nicht allein einökonomisches Problem; es gehört in den Zusammenhang der solidarischenDimension der Arbeit. Sozialethik wird deswegen beide Aspektezusammenhalten müssen: Lohn als ein Einkommen, das einen kulturellenund sozialen Lebensstandard und einen gerechten Anteil an dem sozialerwirtschafteten Gewinn des Unternehmens ermöglicht. Zur Lohngerechtigkeitgehört deshalb, daß die Lohnhöhe den Unternehmensgewinnund die Aktienentwicklung widerspiegelt.Arbeit durch Einkommen statt Grundeinkommen ohne Arbeit erst löstjenen hohen personalen, sozialen und demokratischen Stellenwert derArbeit ein, wie ihn die Bibel kennt. 1060 Die Forderung nach einem garantiertenGrundeinkommen ohne Arbeit ist so alt wie der Kapitalismusselbst. 1061 Ein garantiertes Grundeinkommen, das ohne “Gegenleistung”gezahlt wird und mehr sein will als ein zeitweiliger Notbehelf, steht in derGefahr, wie ein Lohn für die Ausgrenzung aus der Gesellschaft zu fungieren.Vor allem aber unterschätzt die Forderung nach einem garantiertenGrundeinkommen den Stellenwert der Beteiligung an Erwerbsarbeit.Sie resigniert aber auch vor einer auf privatem Eigentum beruhendenMarktwirtschaft, die nicht den Wert der Arbeit, sondern nur die Ware Arbeitkennt. Daß jeder die Möglichkeit erhalten muß, für das einen Beitragzu leisten, was die Gesellschaft ihm zukommen läßt, ist eine ethische1060 Fast alle Parteien kennen Modelle, die jedoch unter verschiedenen Bezeichnungen diskutiertwerden, so Existenzgeld, Bürgergeld, Grundsicherung, Grundeinkommen. Vgl. die Debatte umdas Grundeinkommen: H. Büchele u. L. Wohlgenannt, Grundeinkommen ohne Arbeit. Aufdem Weg zu einer kommunikativen Gesellschaft, Wien 1985; M. Opielka u. G. Vobruba, Dasgarantierte Grundeinkommen. Entwicklung und Perspektiven einer Forderung, Frankfurt 1986;G. Bäcker- Breil, “Konzepte für eine Grundsicherung, in: epd-Dokumentation 1995 Nr. 6/7,99-112.; A. Spermann, “Das Bürgergeld - ein sozialund beschäftigungspolitisches Wundermittel?”in: Sozialer Fortschritt Heft 4/1994, 105-111. Einige Konzepte wollen an die Stelle derbisherigen Hilfen zum Lebensunterhalt gemäß dem Bundessozialhilfegesetz treten; andere wolleneine Grundsicherung gewähren, die bürgerrechtlich begründet wird; andere wiederum wollenGrundsicherung an die Bereitschaft zu sozialem oder familiärem Engagement binden. -Diese Konzepte stellen weitreichende Fragen, die wenigstens genannt werden sollen: Welchegesellschaftlichen Veränderungen werden durch diese Konzepte eingeleitet? Welche Auswirkungenwerden sich im Konsumverhalten zeigen? Führt die bedarfsorientierte Grundsicherung,die zu einer Absenkung des Konsumniveaus führt, auch zur Entwicklung eines anderen Wohlstandsmodells,das sich nicht allein an materiellen Wohlstandsbegriffen orientiert?1061So beispielsweise die sog. Speenhamland-Gesetze (1795), mit denen in England bei der Einführungeiner liberalen Wirtschaftsordnung versucht wurde, Arbeit nicht den Gesetzen desMarktes zu unterwerfen, sondern ein “Recht auf Lebensunterhalt” zu garantieren. Der Versuch,eine liberal-kapitalistische Ordnung ohne einen Arbeitsmarkt zu schaffen, scheiterte mit verheerendensozialen Folgen. Vgl. dazu: K. Polanyi, The Great Transformation, 113ff.354

Perspektive, an der festgehalten werden muß, denn zwischen dem Rechtauf Arbeit und dem Recht auf Einkommen gibt es eine unauflöslicheVerbindung. 10629.2.2 ArbeitsumverteilungEin “Kapitalismus ohne Arbeit” 1063 wird als Folge der Rationalisierungdurch den Einsatz neuer Technologie prognostiziert. Logische Konsequenzaus dem Optimierungskalkül der am Markt agierenden Personenund Unternehmen ist es, den Arbeitseinsatz zu reduzieren. Verdrängungvon Arbeit ist jedoch keineswegs nur Ergebnis von Rationalisierung imSinne eines effektiveren Einsatzes der Produktionsfaktoren. Sie resultiertauch aus einer betriebswirtschaftlichen Diskriminierung der Arbeit. DieErsetzung von Arbeit durch automatisierte Produktion kann epochaleChancen zur Freiheit eröffnen. Diese Freiheitschance jedoch ist an Bedingungengebunden. Der ökonomisch und technologisch erzwungeneTrend zu steigender Arbeitsproduktivität ist kein Fluch, sondern dann einSegen, wenn die Effekte erhöhter Arbeitsproduktivität nicht privat genutzt,sondern gesellschaftlich weitergegeben und verteilt werden. Einean der Ethik der Beteiligung und Teilhabe orientierte Perspektive wird daraufdringen, daß jedes Mitglied der Gesellschaft Recht und Anspruchauf Anteil an Zuwächsen des Produktivitätsfortschrittes hat. Arbeitsumverteilungist ein Modus der Umverteilung des Produktivitätsfortschrittes.Unterbleibt diese Umverteilung, ist der Mangel an Arbeitsplätzen oder dieArbeitslosigkeit eine pervertierte Form eines möglichen Segens der Produktivität.Unter dieser Perspektive erfordern Gerechtigkeit und Solidaritäteine gerechte Verteilung der Einkommen.Prinzipiell gibt es drei unterschiedliche Strategien der Arbeitsumverteilung:- Mehrverteilung der Erwerbsarbeit durch Schaffung zusätzlicher Nachfrageoder durch Steigerung des Wirtschaftswachstums;- Schrägverteilung der Erwerbsarbeit, die bestimmte Gruppen - vor allemSchwächere - ausgrenzt, die Mehrzahl der Beschäftigten aber unterimmer größerem Leistungsdruck weiterarbeiten läßt;1062 So auch: T. Jähnichen, Zeit für sich, Jobs für alle, in: Evangelische Kommentare 11/1997, 647-650.1063 U. Beck, Kapitalismus ohne Arbeit, in: Der Spiegel Nr. 20/1996, 140-146; vgl. dazu auch: J.Rifkin, Das Ende der Arbeit und ihre Zukunft, Frankfurt, New York 1995.355

- Gleichverteilung der Arbeit als eine Form, die alle Arbeitswilligen ander Beschäftigung beteiligt.Der Sabbat ist eine Institution, die nicht nur das Verhältnis von ArbeitsundRuhezeit regelt. Er ist auch eine Institution der Gleichverteilung vonArbeit und Ruhe zwischen Herrn und Knecht. Die griechische Antikepraktizierte dagegen eine Schrägverteilung von Arbeit und Ruhe nachder Klassen- oder Schichtzugehörigkeit.Anhaltende Arbeitslosigkeit in entwickelten Industriegesellschaftenstellt auch eine Form der Arbeitsumverteilung dar, eine Form jedoch, beider die einen ganz ausgegrenzt werden und die anderen weiterhin Anteilan Erwerbsarbeit haben. Arbeitslosigkeit läßt sich deshalb durchaus alseine Form asymmetrischer Arbeitszeitverkürzung darstellen, bei der allerdingsnicht nach dem Maßstab der Gerechtigkeit die gesellschaftlichvorhandene Arbeit verteilt wird. Arbeit gerecht zu verteilen, wird in derbeschäftigungspolitischen Debatte auch mit Begriffen diskutiert, die sichan Einrichtungen wie dem Sabbatjahr / Sabbatical ausrichten. Zumeistist die Sabbatjahr-Regelung eher privilegierten Berufsgruppen vorbehalten.Geiko Müller-Fahrenholz knüpft an der biblischen Sabbatjahr-Tradition an und hat ein Konzept arbeitsrechtlich abgesicherter, regelmäßigwiederkehrender bezahlter Perioden entwickelt, die frei von Lohnerwerbstätigkeitsind und zugleich eine Lohnabsicherung gewähren.Seinen Vorschlag nennt er “Freijahre”. Dieser Vorschlag hat einen verteilungspolitischenund einen humanen Aspekt. 1064 Der Soziologe UlrichBeck plädiert ebenfalls für Sabbaticals, mit denen der Druck auf Vollarbeitsplätzegemindert werden könnte, wenn ein steuerfinanziertes Bürgerengagementmit einem Lohneinkommen aus Erwerbsarbeit kombiniertwerde. 1065 Eine andere Art von “Vollbeschäftigung” entstünde. Auseiner Vollbeschäftigung herkömmlicher Art entstünde eine volle Teilhabealler Bürger an gesellschaftlichen Prozessen. Die Dominanz von Erwerbsarbeitim individuellen und gesellschaftlichen Leben muß in der Tatzugunsten anderer Tätigkeiten zurückgedrängt weden. Erst seit der Industrialisierungnimmt Erwerbsarbeit eine zentralen Stellenwert im Lebenein. Die Erinnerung an den Sabbat enthält ein anderes Arbeitsverständnis.An dieses Arbeitsverständnis der Vormoderne zu erinnern, kann einBeitrag sein, die Reduzierung von Arbeit auf Erwerbsarbeit in der Indust-1064 G. Müller-Fahrenholz, Freijahre für alle, in: Evangelische Kommentare 21 (1988) 595-598. - Inder kirchlichen Debatte wird dieser Anstoß nicht weiter verfolgt. Hingewiesen werden soll andieser Stelle auf die Initiative des DGB, Sabbatjahre einzuführen. Sie existieren für Beamte seiteinigen Jahren bereits u.a. in Berlin, Schleswig-Holstein, Rheinland-Pfalz. (DGB-Informationvom 24. Mai 1995)1065 U. Beck, Die Seele der Demokratie. Wie wir Bürgerarbeit statt Arbeitslosigkeit finanzierenkönnen, in: DIE ZEIT Nr. 49 vom 29.11.1997, 7f.356

iegesellschaft rückgängig zu machen und verdrängte Tätigkeitsformenzu ihrem Recht kommen zu lassen.Arbeit gerecht zu verteilen ist eine Leitlinie, die den Wert der Arbeit realisiert.Arbeitslosigkeit bedeutet sozialethisch, das Recht auf Weltgestaltungvorzuenthalten. Das Recht auf Arbeit ist Ausdruck eines Partizipationsrechtesder Mitgestaltung. Die soziale Spaltung der Gesellschaft kannnur durch Formen der Arbeitsumverteilung, die den Umfang der Arbeitfür alle reduziert, aufgehalten und rückgängig gemacht werden.Bei der aus Gründen der gerechten Arbeitsumverteilung notwendigenArbeitszeitverkürzung stellt der Lohn die Schlüsselfrage dar. 1066 Einegleichzeitige Verminderung von Arbeit und Einkommen ist jedenfallsnicht allen Beschäftigten zumutbar. Ein sozialethisches Verständnis vonArbeit, das Arbeit in seiner individuellen und sozialen Dimension begreift,wird daher das Projekt Arbeitteilen mit einer solidarischen Umverteilungvon Einkommen und Vermögen verknüpfen müssen. Nur so ist zu verhindern,daß der Arbeitsmarkt gespalten ist zwischen denen, die Arbeithaben, und Arbeitslosen, die über Transferleistungen ihren Lebensunterhaltsichern müssen. Diese Arbeitsumverteilung ist eine teurere Formvon Arbeitsumverteilung, da sie mit einer Verteilung von Einkommendurch Transferleistungen im Rahmen sozialer Sicherungssysteme einhergeht.Auch eine nicht an solidarischen Kriterien orientierte Arbeitsumverteilungist immer eine Umverteilung von Einkommen.Von Niedriglöhnen, die sich aus der Preisbildung über Marktkräfte ergeben,wird eine Stärkung der Wettbewerbsfähigkeit der Unternehmenerwartet. Billigjobs stehen deshalb im Dienst der Wettbewerbsfähigkeit.Doch die amerikanischen “Working poor”, die trotz Erwerbsarbeit nichtgenügend für ein würdiges Leben verdienen, sind ein warnendes Beispiel.1067 Billigjobs sind deshalb nur zugleich mit einem Ausbau einesstarken Sozialstaats zuzumuten und können nicht Teil eines Abbaus desSozialstaates sein. Der Sozialstaat ist eine Gestalt der solidarischen Dimensionder Arbeit. Ökonomisch wie auch sozialethisch sind deshalb Billigjobsin den Unternehmen nur erträglich, wenn sie von einem effizientenund starken Sozialstaat flankiert werden. Das Wirtschafts- und Sozi-1066 Konkrete, auch finanziell durchkalkulierte Berechnungen für Vorschläge einer solidarischenArbeitsumverteilung liegen vor. Für den Öffentlichen Dienst könnten so 17-20 Mrd. DM eingespartwerden, mit denen 300.000 bis 500.000 neue Arbeitsplätze geschaffen werden, wennnach diesem Vorschlag die oberen Gehaltsgruppen auf 10%, die mittleren auf 5% Einkommenverzichten würden und dies mit einem Zeitwohlstand “vergütet” bekämen. Vgl. dazu: P.Grottian, Th. Wiedmann, Für einen neuen Typus von Tarifvertrag, in: FR Nr. 183 vom9.8.1997, 7.1067 Vgl. dazu die Erfahrungen mit Billigjobs in den USA und die Erklärung der US-Bischöfe zumNeoliberalismus: F. Segbers, Von Amerika lernen heißt nicht, siegen lernen, in: F. von Auer u.F. Segbers (Hg.), Gerechtigkeitsfähiges Deutschland, 57 - 66.357

alwort der Kirchen hat deshalb gefordert, die vom Arbeitgeber gezahltegeringe Entlohnung durch ein zusätzliches Sozialeinkommen zu ergänzen,damit die Beschäftigten nicht in Armut geraten (Ziff. 174). 10689.3 Dritter wirtschaftsethischer Impuls: Versöhnt mit der Schöpfung arbeiten9.3.1 Logik der NutzungIm Wirtschaftsprozeß setzen sich die Ansprüche des Menschen auf Nutzungder natürlichen Umwelt durch. Diese Ansprüche können mit denökologischen Bedingungen harmonieren, ihnen aber auch zuwiderlaufen.In einer auf Privatkapital beruhenden Marktwirtschaft sind Umweltgüterwie Luft, Boden, Wasser, insofern sie Gemeinschaftsgüter (öffentlicheGüter) sind, in gewissem Maße Fremdkörper, da nämlich eine Privateigentumsordnungwie die Marktwirtschaft die Auf- und Zuteilbarkeit vonRessourcen voraussetzt. 1069 Umweltgüter jedoch sind grundsätzlich alsVermögensgüter zu verstehen, die nur genutzt, nicht verbraucht werdendürfen. Wo aber Verbrauch unumgänglich ist, ist eine Kompensation zusichern. Das sog. Verursacherprinzip will Kosten “internalisieren” und alsGegenstand der Rechnungsstellung dem Produktionsprozeß zuordnen.Das Konzept der “externen Kosten” will jene Kosten offenlegen, die beider Produktion entstehen, nicht aber dem Verursacher zugerechnet werden.Solange jedoch verursachte Kosten extern abgewälzt werden können,sagen die am Markt erzielten Preis nicht die ökonomische Wahrheit,so Ernst Ulrich von Weizsäcker. 1070 In die am Markt erzielten Preisemüssen aus Gründen der “ökologischen Wahrheit” all jene Kosten eingehen,die auch ökologisch verursacht worden sind.Zwei Essentials aus dem Erbe der neuzeitlichen Aufklärung bestimmennach wie vor das Verständnis von Ökonomie und Ökologie: zum einendie Dominanz technischer und ökonomischer Rationalität, zum ande-1068 Kritisch wendet H. Stüwe gegen den “Kombi-Lohn” ein, daß ein marktgerechtes Arbeitsentgeltdann keine Richtschnur mehr für Tarifverhandlungen wäre. “Wobei die Beschäftigungschancenwesentliche Indikatoren der Marktgerechtigkeit zu sein haben: durch deren Mißachtung istdas Problem entstanden, das jetzt durch den Kombilohn verdeckt werden soll. ... Da nirgendwoeine überzeugende Lösung als Marktersatz gefunden wurde, wird die Idee des Kombilohnesimmer wieder propagiert. Sie mag verführerisch sein. Aber letztlich birgt auch sie mehr Risikenals Chancen.” So B. Stüwe, Der Kombi-Lohn - eine riskante Idee, in: FAZ Nr. 230 vom4.10.1997, 13.1069 U. E. Simonis, Ökologischer Imperativ und privates Eigentum, Wissenschaftszentrum Berlin,Berlin 1996, 6.1070 E. U. von Weizsäcker, Erdpolitik, 142ff.358

en die beanspruchte Herrschaftsstellung des Menschen gegenüber derNatur. Aus diesem Willen zur Macht und dem Herrschaftsbewußtseindes Menschen wurde und wird ein Verständnis von Fortschritt hervorgebracht,daß keine Ehrfurcht gegenüber der Mitwelt kennt, sondern zumeigenen Nutzen in die Lebenszusammenhänge dieser Erde eingreift.Dieses seit Descartes ausgeübte Unterwerfungsverhältnis zwischenMensch und Mitwelt ignoriert, daß der Mensch selber in die Lebenszusammenhängeder Erde integriert ist. Das neuzeitliche, von Ausnutzungund Beherrschung geprägte Verhältnis des Menschen zur Natur hatDennis L. Meadows, der Verfasser der Studie des Club of Rome Grenzendes Wachstums, auf ein Menschenbild zurückgeführt, das jüdischchristlichenUrsprungs sei. “Das eine Menschenbild, das von den Befürworterneines unbegrenzten Wachstums getragen wird, ist der homo sapiens,ein ganz besonderes Geschöpf, dessen einzigartiges Gehirn ihmnicht nur die Fähigkeit, sondern auch das Recht gibt, alle anderen Geschöpfeund alles, was die Welt zu bieten hat, für seine Zwecke auszubeuten.Dies ist ein uraltes Menschenbild, fest in der jüdisch-christlichenTradition verankert und erst kürzlich bestärkt durch die großartigen technischenErrungenschaften der letzten wenigen Jahrzehnte.” 1071 Die Bedeutungder jüdisch-christlichen Tradition für die Entstehung des neuzeitlichenNaturverständnisses darf sicherlich nicht so einlinig undundialektisch beschrieben werden, auch wenn die Hypothek einesSchöpfungsverständnisses mit ihren Aussagen über die Herrschaftsstellungdes Menschen gegenüber der geschaffenen Natur schwer lastet.Das neuzeitliche Unterwerfungsinteresse basiert auf einem Nutzenkalkül,das sich auch im ökonomischen Konzept der Moderne Ausdruckverschaffte. Die Grundannahme des am Markt orientierten Ökonomiekonzeptesgeht davon aus, daß das individuelle Einzelinteresse sich zumNutzen aller summiere. Diese Grundannahme hat sich jedoch als irrigerwiesen: Das eigene Interesse auch aus wohlverstandenem wirtschaftlichenGründen zu verfolgen, fördert nicht das dem Menschen und allemLebendigen gemeinsame Interesse. Das Eigeninteresse hat sich nichtals ein Motiv erwiesen, das die Bewahrung des außermenschlichen Lebensgarantiert. So konnte die Ökonomie zu einem Ort werden, wo derMensch seinen Anspruch auf die natürliche Umwelt als einer unerschöpflichenRessource in die Tat umsetzte. Eine Wirtschaftsweise vermochtesich durchzusetzen, die sich aggressiv gegen die nichtmenschliche Naturwendet und den Lebenszusammenhang mit der Natur, in die der Menschhineingestellt ist, abzuschneiden droht.1071 D.L. Meadows u.a., Wachstum bis zur Katastrophe? Stuttgart 1974, 28f., zit. nach: N. Lohfink,“Macht euch die Erde untertan”? In: Orientierung 38 (1974) 137.359

Der erste industrielle Konflikt - Kapital gegen Arbeit - resultiert aus einemVerteilungsproblem kollektiv erwirtschafteter Güter. Ulrich Beckweist zu Recht darauf hin, daß dieser Verteilungskonflikt mit einer “Ausbeutungslogik”verbunden ist: Der Vorteil des einen wird zum Nachteildes anderen. 1072 “Interessant ist, daß der ökologische Gesellschaftskonfliktsich genau spiegelbildlich zu diesem Wohlstandsverteilungskonfliktbegreifen läßt.” 1073 Es sind gerade die Folgen der Reichtumsproduktion,die zerstörerisch wirken. Das industriegesellschaftliche Dilemma bestehtdarin, daß die Drosselung der einen Konfliktlogik die anderen Konflikteforciert. Die Industriegesellschaft kannte bislang im Verteilungskonfliktnur einen Konflikt um partielle Interessen. Der ökologische Konflikt jedochist kein partieller, sondern ein Konflikt um die Sicherung des Lebensoder Überlebens überhaupt. Ulrich Beck sieht deshalb in ökologischenKonflikten “eine moralische und soziale Tiefenstruktur, die aus derVerletzung von Überlebensnormen entsteht” 1074 .Ursprünglich hatten die Menschen sich gegen eine feindliche Umweltbehaupten müssen. Inzwischen hat sich das Gewaltverhältnis umgekehrt:Die Menschen sind in der Lage, gegen die Umwelt vernichtendeSiege zu erringen. Sie haben es in ihrer Hand, die natürlichen Lebensgrundlagenzu zerstören. Die Natur steht im Schatten der Gewalt. Darinzeigt sich eine ökonomische Durchdringung des gesamten Lebens. ÖkonomischeSteigerungsinteressen erhalten Vorrang vor den Erhaltungsinteressender Natur.Die Logik, die zu gesellschaftlichen Asymmetrien und Spaltungsprozessenführt, ist dieselbe, die sich auch ökologisch verheerend auswirkt.Ökologische Gerechtigkeit und soziale Gerechtigkeit, Schöpfung und Gerechtigkeitgehören deshalb zusammen. In den Vorbereitungsdokumentenzur 23. Generalversammlung des Reformierten Weltbundes1997 heißt es:Analyse und Kritik werden in diesen Zeiten dringend benötigt, wo die ökologischeKrise sich zuspitzt, weil wirtschaftliche Einstellungen die räuberischeErweiterung von Riesenunternehmen, den Verbrauch natürlicherRessourcen und die entmenschlichende Ausbeutung von Arbeitern erlauben.(...) Die Wirtschaftstheorie kann nicht mehr mit der Annahme weitermachen,daß natürliche Ressourcen unerschöpflich sind. 10751072 U. Beck, Der ökologische Gesellschaftskonflikt, WSI-Mitteilungen 12/1990, 751.1073 Ebd. 751.1074 Ebd. 753.1075Reformierter Weltbund, Schöpfung und Gerechtigkeit (Vorbereitungsmaterialien für die 23.Generalversammlung des Reformierten Weltbundes 1997), abgedruckt in: Reformierte Kirchenzeitung5/1997, 238.360

9.3.2 Regulierungen aus dem biblischen SchöpfungsethosWelche Einsichten kann eine Orientierung am biblischen Schöpfungsethosfür die ökologische Frage vermitteln? Nicht das von Descartes definierteUnterwerfungsverhältnis von Mensch und Natur, sondern dasökologische und auch soziale Verbundensein allen Lebens ist der Maßstab,der in den theologischen Begründungen der biblischen Überlieferungzur Sprache kommt. Der Mitwelt kommen Rechte zu, die sie nichtdem Nutzer verdanken. Die Welt ist mehr wert als sie Nutzen hat. ChristophStückelberger hat aus dem Bild einer Ökonomie des Hauses dasLeitbild einer christlichen Mitweltethik des Maßes entwickelt. 1076 Ausgangspunktder sozialethischen Argumentation ist die schöpfungstheologischbegründete Aussage: “Gott ist Gastgeber und der Mensch ist Gastauf Erden.” 1077 Aus dieser Grundaussage heraus formuliert ChristophStückelberger “Leitlinien der Gästeordnung”. Sie wollen Auskunft darübergeben, was es heißt, sich als Gast auf Erden maßvoll zu verhalten.Gerhard Breidenstein kommt in seiner Untersuchung zum Eigentumsbegriffzu dem skeptischen Ergebnis, “daß die biblischen Äußerungenzum Thema Eigentum für die Probleme der Eigentumsordnung, d.h. fürdie spezifisch sozialethische Fragestellung, nichts ergeben. Damit sindaber alle christlichen, jedenfalls alle evangelisch-theologischen Aussagenzur Ordnung des Eigentums ohne Legitimation.” 1078 Mit dieser Aussagewird zum einen die Bedeutungslosigkeit biblischer Kategorien undEinsichten für die neuzeitliche Eigentumsethik konzediert und zum anderengefolgert, aus biblischen Traditionen seien keine gegenwartsgestaltendenethischen Perspektiven zu gewinnen. Läßt sich dieses Urteil halten?Gestaltung der Schöpfung in treuhänderischer Verantwortung ist diePerspektive, unter die die Bibel die Arbeit des Menschen stellt. “Machteuch die Erde untertan” (Gen 1,28). Jahrhundertelang haben Menschendieses Mandat als Verantwortung verstanden und einen schonendenUmgang mit der Schöpfung gelebt. Zeitgleich mit der Auswanderung derÖkonomie aus dem gemeinsamen Gehäuse mit der Ethik wurde dieAnthropozentrik des biblischen Verantwortungsgedankens, wie sie in derGottebenbildlichkeit des Menschen zum Ausdruck kommt, in eineAnthropozentrik des Interessenmotivs für den Markt überführt. 1079 Der1076Chr. Stückelberger, Umwelt und Entwicklung, bes. 226ff. Von Arbeitsansatz und Methodikher fügt sich diese Arbeit in meine Konzeption ein.1077 Ebd. 231.1078 G. Breidenstein, Das Eigentum und seine Verteilung. Eine sozialwissenschaftliche und evangelisch-sozialethischeUntersuchung zum Eigentum und zur sozialen Gerechtigkeit, Stuttgart1968, 292.1079 W. Huber, Konflikt und Konsens. Studien zur Ethik der Verantwortung, München 1990, 230f.361

iblische Verantwortungsgedanke sagt: Der Mensch bleibt auch seineneigenen Interessen nur dann treu, wenn er seine Rücksichtnahme nichtauf das Eigeninteresse beschränkt. Die den Menschen umgebendeSchöpfung wurde aber zur Ressource zur Erfüllung eigener ökonomischerInteressen und Motive. Der Mensch erklärte sich zum Meister undBesitzer der Natur. Die heute ausgerufene Partnerschaft mit der Naturbleibt ein vergebliches Postulat, wenn und solange die tieferen, geistesgeschichtlichbegründeten Ursachen für die Krise im Mensch-Natur-Verhältnis nicht aufgedeckt werden. Diese haben ihren Grund darin, daßder Mensch sich als Subjekt versteht, das einem Objekt, nämlich der Natur,gegenübersteht.Das antike Palästina war ein eher armes Land. Um diesem Land dieLebensgrundlage abzuringen, brauchte der Bauer ökologisches Wissen,denn Land konnte auch wieder versteppen und unfruchtbar werden. DerBiologe Aloys Hüttermann attestiert der Bibel “ein profundes biologischesund ökologisches Wissen” und “intime Kenntnisse der Naturgesetze” 1080 ,die sich in den Nutzungsvorschriften des Bodens und in Vorschriftenüber den Umgang mit der Natur niedergeschlagen haben. Die Tora enthältdeshalb auch Bestimmungen, die eine ökologische Balance sichernsollte. Wichtigste Institution war die Ackerbrache. “Sechs Jahre kannstdu in deinem Land säen und die Ernte einbringen; im siebten Jahr sollstdu es brach liegen lassen und nicht bestellen. Die Armen in deinem Volksollen davon essen, den Rest mögen die Tiere des Feldes fressen.” (Ex23,10.11a)Das Brachegebot steht in einem direkten Zusammenhang mit demRecht der Armen und dem diesem nachgeordneten Recht der Tiere aufNahrung. Soziale Gerechtigkeit, sozialer Ausgleich, Regeneration derErde stehen nicht gegeneinander. Dtn 15,1-11 verschiebt den Akzent aufdas Soziale und verändert das ökologische Brachjahr zu einem Schuldenerlaßjahr.Lev 25,2-7.18-23 betont die Regenerationszeit, die dasLand braucht. Das Land gehört JHWH (V 23). Ihm zur Ehre wird nicht eineAusnutzung des Landes, sondern vielmehr ein Sabbat gehalten, derLand, Mensch und Tiere regenerieren läßt (V 2). Wenn das karge Landnach diesem Rhythmus bestellt wird, dann kann es seine Fruchtbarkeiterhalten und so produktiv sein, daß es nach dem Sabbatjahr einen Überschußhervorbringt. Nach sechs Jahren folgte ein Sabbatjahr und demSabbatjahr das Jahr der Aussaat, so daß nach dem Sabbatjahr erst imdarauf folgenden Jahr geerntet werden konnte (V 22). “Seht, ich werdefür euch im sechsten Jahr meinen Segen aufbieten, und er wird den Er-1080 A. Hüttermann, Die ökologische Botschaft der Thora, 148.154. Diesen angepaßten Umgang mitden Ressourcen bestätigt auch H.Vogelstein, Die Landwirtschaft in Palästina zur Zeit derMisnah. Vgl. dazu auch: F. Crüsemann, Die Tora, 304ff.362

trag für drei Jahre geben” (Lev 25,21). Die Tora wird als Anweisung zueiner Ökonomie verstanden, die Leben garantiert (Dtn 8). Hält Israel dieTora, dann wird Israel zu einem “prächtigen Land” (Dtn 8,7). Die Katastrophedes Exils wird als Folge der Mißachtung der Tora gedeutet (Lev26,43f): Das Land wird zur Wüste und Steppe (Lev 26,33f). Das Sabbatjahrist also getragen von einem Respekt vor dem Land und der Schöpfunginsgesamt.Das Sabbatjahr gibt die Erkenntnis wieder, daß Ökonomie mit Gewaltgegen die Schöpfung zu tun haben kann. Diese strukturelle Gewalt solldurch die Institution des Sabbatjahres minimiert werden (Ex 23,10f.; Dtn15,1f.). “Dieses Gesetz ist eine Erweiterung des Gedankens des Friedensvom sozialen Bereich auf den Naturbereich.” 1081 So lehren Sabbatund Sabbatjahr einen anderen Umgang mit der Schöpfung und mit denen,die die Erde bewohnen: nicht alles unter Kontrolle bringen, loslassenkönnen, die Natur sich selber überlassen - wenigstens in regelmäßigwiederkehrenden Zyklen. Die gemeinsame Ruhe aller am siebenten Tagund die Brache aller Äcker im selben Jahr war immer kontraproduktiv,wenn ökonomische Kategorien angelegt werden. Für jede allein am kurzfristigenNutzen orientierte Wirtschaftsweise bedeutet diese Weisheitnichts anderes als ein entgangener möglicher Gewinn. In den Einrichtungendes Sabbat und des Sabbatjahres drückt sich eine Vorzugsregelaus, die ethisch plausibel und ökonomisch vernünftig ist: Bei konkurrierendenökonomischen und ökologischen Interessen kommt den ökologischenein Vorrang zu.Land und Landbesitz bilden für den altisraelitischen Bauern die entscheidendeVoraussetzung für die Sicherung des Lebens. Um dieseExistenzbedingung zu sichern, gab es ein Eigentumsrecht, nach demGrund und Boden, Eigentum, vornehmlich Landbesitz nicht frei verfügbarsind, sondern dienen der Familie als Lebensraum. 1082 Bereits sprachlichkommt dieses Eigentumsverständnis zum Ausdruck. Hebräische Wortefür Eigentum, Besitz bezeichnen sowohl die Art der Aneignung als auchdie Beziehung zwischen Besitzer und Besitz. Damit unterscheiden siesich von einem Eigentumsverständnis, das von Aneignungsformen undpersonaler Beziehung abstrahiert. 1083 Eigentum und Besitz sind Beziehungsbegriffe.Aus diesem Grund weisen nahezu alle Begriffe für Eigentumim Hebräischen anthropologische und theologische Bezüge auf. 1084Bereits terminologisch unterscheidet das Alte Testament Eigentum an1081 E. Fromm, Die Herausforderung Gottes und des Menschen, Zürich 1970, 197.1082 J. Ebach, Art, Eigentum, I. Altes Testament, in: TRE, Bd. 9, 406.1083 Ebd. 405.1084 Ebd. 404.363

Tieren, Boden und Menschen. 1085 “Dem Herrn gehört die Erde und wassie erfüllt, der Erdkreis und seine Bewohner” (Ps 24,1, auch Lev 25,23).Diese biblische Weisheit des Psalmisten beschreibt den theologischenRahmen biblischer Eigentums- und Bodenrechtsbestimmungen. Sie stehenfür einen anderen, einen treuhänderischen Umgang nicht nur mitdem Boden, sondern mit der Schöpfung insgesamt. Das Land ist zumErbbesitz gegeben (Dtn 4,38). Der Schöpfungsglaube behauptet deshalbdas prinzipielle Eigentumsrecht Gottes an allem, was geschaffen ist, undsetzt der Verfügung des Menschen auf die Schöpfung eine kritischeGrenze.Bereits das Bundesbuch setzt ein Verständnis von Eigentum voraus,das den Lebensraum als Patrozinium Gottes begreift. Das priesterlicheSchrifttum entwickelt den Gedanken weiter, indem es noch deutlicherdas Eigentumsrecht Gottes an seinem Grundbesitz betont und diesenBesitz deshalb nur mit einem auf Zeit verliehenen Nutzungsrecht ausstattet.1086 Lev 25,23 regelt, daß der Boden grundsätzlich unverkäuflich ist,weil das Land JHWH gehört. Nur die Ernten dürfen veräußert werden (V13-19). Boden wird also nur auf Zeit und zur Nutzung übergeben. Privateigentumwird als anvertrauter Lebensraum verstanden, d.h. niemandhat das Recht, es seinem Nächsten vorzuenthalten oder sich auf Kostenwirtschaftlich Schwächerer zu bereichern.Land soll geschützt bleiben, denn es ist das lebensnotwendige Produktionsmittelder Agrargesellschaft und die Existenzgrundlage der bäuerlichenBetriebe. Eindeutig denkt diese Regelung von dem her, der gezwungenist, Land zu veräußern. Er soll geschützt werden. Gerade Notlagenkönnten dazu führen, daß der eine sich auf Kosten des anderenbereichert. Gegen diese Mechanismen des Marktes will das “Ausbeutungsverbot”(V 14b) schützen. “Wenn du deinem Stammesgenossenetwas verkaufst oder von ihm etwas kaufst, sollt ihr einander nicht übervorteilen”(Lev 25,14). Die Tora nimmt den Bodenpreis aus den Marktgesetzenheraus: Der Käufer bezahlt nicht nach dem Marktpreis, sondernnach dem realen Wert, der sich aus der Summe der Ernteerträge biszum Jobeljahr ergibt, denn mit dem Jobeljahr fällt der Boden wieder anden Verkäufer zurück. Dieser Eingriff in die Marktgesetze wird theologischbegründet: “Das Land darf nicht endgültig verkauft werden; denndas Land gehört mir, und ihr seid nur Fremde und Halbbürger bei mir”(Lev 25,23 auch V 17). 10871085 F. Horst, Art. Eigentum, biblisch, in: RGG Bd II, 3. Aufl. Sp. 363.1086 Ebd. Sp. 364.1087 Vgl. auch die näheren Ausführungen oben Abschnitt .4.2.2.364

Die Tora bemühte sich darum, den Schutz des Eigentums vor Übergriffenund die soziale Verpflichtung des Eigentums zu garantieren. 1088Eigentum ist eine materielle Grundlage der Freiheit. Der Dekalog verbietetdeshalb Übergriffe auf das Eigentum des Nächsten. (Ex 20,17; Dtn5,21) Grundbesitz ist in einer Agrargesellschaft wie der des Alten IsraelGrundlage des Wirtschaftens und wird deshalb auch im Dekalog ausdrücklicheinem Schutz unterstellt. Ex 20,17 bezieht sich weniger auf einBegehren im Sinne neidischer Gesinnung als auf einen geplanten undausgeführten Übergriff auf fremdes Gut; die Fassung Dtn 5,21 verschärftdie Aussage gegenüber Ex 20,17, indem ein begehrliches Wollen („wh)hinzugefügt wird. Die wichtigste Intention der Schutz des Eigentums bestehtdarin, vor dem Zugriff des Stärkeren zu schützen. 1089 “Nichtbegehrenin der (unterschiedlichen) doppelten Auffächerung (nämlich Hausund Frau, Sklave, Vieh, F.S.) sichert die gesamte Lebensgrundlage desNächsten, Besitz und Familie.” 1090In Israel gab es Bodenpacht. 1091 Wie wurden die Pachtverhältnisserechtlich geregelt? Wie sah das wirtschaftlich-soziale Gefälle zwischenPächtern und Verpächtern aus? Willy Schottroff versteht das Gleichnisvon den bösen Weingärtnern als Darstellung eines realen Sozialkonfliktes(Mk 12,1-9 parr.). Die Pächter ermorden den Abgesandten desGrundbesitzers, wohl um sich durch “Ersitzung” in Besitz des Weinbergszu bringen. Das Gleichnis spricht ein Urteil über die sozio-ökonomischenVerhältnisse: Israel ist wie ein Volk, das keinen Hirten hat (Mk 6,34). Vonder ausbeutenden Führungsschicht wird die Masse des Volkes unterschieden(Mk 12,12). Durch die ausbeuterischen Interessen der Oberschichtsei das Land in einen heillosen und von Gewalt geprägten Zustandgeraten, ist die Pointe des Gleichnisses. 1092Das Sabbatjahr bedeutet einen Vorrang des allgemeinen Rechts aufLeben vor dem Recht auf Eigentum. Im Vordergrund steht eine Orientierungam Nutzen. Da JHWH Eigentümer des Landes ist, steht aller Besitzan Grund und Boden unter einem göttlichen Eigentumsvorbehalt. Eigentumist dem Menschen zu seinem Nutzen gegeben und kein Selbstzweck.Nutzung des Eigentums soll daher zum Vorteil aller sein. Eigentumdarf deshalb nicht in willkürlicher Weise gehandhabt werden, diesich ruinös auf andere auswirkt. Das Recht auf privates Eigenum findetseine Grenze dort, wo das Lebensrecht anderer bedroht ist. Getragen ist1088 J. Ebach, Art, Eigentum, I. Altes Testament, 403-407.1089 So J. Ebach, Art., Eigentum , I. Altes Testament, in: TRE, Bd. 9, 406.1090 F. Crüsemann, Bewahrung der Freiheit, 76.1091 W. Schottroff, Das Gleichnis von den bösen Weingärtnern (Mk 12,1-9 parr.). Ein Beitrag zurGeschichte der Bodenpacht in Palästina, in: Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins 112(1996) 18-48.1092 W. Schottroff, Das Gleichnis von den bösen Weingärtern (Mk 12,1-9 parr.), 41.365

die biblische Eigentumsvorstellung von der Idee vom Eigentum als Nießbrauch.Um die sozialen Schäden aus einem freien Handel mit Bodenabzufangen, wird der Handel auf den Ertrag des Bodens beschränkt, derBoden selbst jedoch ist nicht veräußerbar. Dabei handelt es sich um einenbewußten Eingriff in die Mechanismen des Marktes, wie die Ausnahmeregelzeigt: Immobilien in der Stadt, die nicht als Produktionsmitteldienen, unterliegen nicht der Verkauftsbeschränkung derJobeljahrformel. Sie sind frei verkäuflich (Lev 25,29-31). Der wirtschaftsethischeKern des Jobeljahres besteht darin, allen einen offenen Zugangzu den Ressourcen des Landes zu gewähren und einen verantwortlichenUmgang mit den Ressourcen zu gewährleisten.Dieses Eigentumsverständnis der Tora gewinnt gerade angesichts derUmweltproblematik, die zutiefst mit dem Weltbild der Moderne zusammenhängt,eine hohe Aktualität. Der Ausschluß des Handels mit demBoden und das Brachjahr zeigen einen hohen Respekt vor dem Boden.Der Umgang mit Grund und Boden steht nicht allein unter einer Nutzen -Perspektive. Diese Haltung kann beitragen, zu einem Eigentumsverständniszu kommen, das eine Balance zwischen Nutzung und Regenerationdes Bodens herbeiführt. Das Eigentumsverständnis kann deswegenals umweltfreundlich charakterisiert werden.Zwei Wege gibt es, die zu einer umweltgerechten Eigentumsordnungführen. Entweder werden Umweltaspekte in der Privateigentumsordnungselbst stärker wirksam. Dies läuft auf einen Ausbau des Privateigentumsan Umweltgütern hinaus, denn dem Eigentümer wird die Verantwortungfür umweltverbrauchende und -belastende Wirkungen zugewiesen. Derandere Weg geht von der Annahme aus, daß die natürliche Umwelt ansich ein gemeinschaftlich-öffentliches Gut ist. Das bedeutet nun nicht,daß wirtschaftliche Nutzung kollektiviert werden müßte. Udo Ernst Simonisschlägt ein Eigentumsrecht vor, das dem ökologischen Imperativ gerechtwerden kann. Dieses Eigentumsrecht an Umweltgütern wäre geteilt:das wirtschaftliche Eigentum an Umweltgütern als individuelles Dominiumund das gemeinschaftliche Patrimonium. Das Konzept des Patrimoniumsgeht davon aus, daß die wirtschaftliche Nutzung der Umweltgüterdem Anspruch auf Eigentum unterzuordnen ist. Die Umwelt wirdalso als ein Erbgut betrachtet, das der Mensch nicht geschaffen hat, unddas auch künftigen Generationen als Existenzgrundlage dienen soll. Nutzungsrechtund Eigentumsrecht müßten miteinander verbunden sein. Invielen Gemeinden gibt es noch aus älteren Zeiten stammende Eigentumsordnungen,die gemeinschaftliches Bodeneigentum kennen, dasprivate Nutzung erlaubt. In der Allmendenordnung gibt es beispielsweiseeine solche Verbindung von privater Nutzung und Eigentum. Udo ErnstSimonis schlägt vor, Elemente einer umweltgerechten Eigen-366

tumsordnung im Sinne des Patrimoniums in der modernen Industriegesellschaftzu verankern. 1093Diese von Udo Ernst Simonis geforderte “Verknüpfung von individuellerwirtschaftlicher Nutzung des Eigentums und Erhaltung der ökologischenFunktionsbestimmung” 1094 kommt dem Eigentums- und Besitzverständnisder Bibel recht nahe. Der Schutz der natürlichen Umwelt istkonstitutiver Bestandteil eines Eigentums, als dessen “Besitzer” Gott unddessen “Nutzer” die Menschen verstanden werden. Die Menschen sindTreuhänder und Nutzer eines Gutes, dessen Besitzer nicht sie, sondernGott ist. Grund und Boden sind grundsätzlich nicht verkäuflich, sonderndienen allen als Existenzgrundlage in einer bäuerlichen Gesellschaft (Lev25,23). Akkumulationsprozesse von Grund und Boden werden mit derInstitution des Jobeljahres zyklisch korrigiert (Lev 25, 8ff.).Zwischen der Eigentumsfrage und der Nutzung des Besitzes an Bodenoder Ressourcen und der Forderung nach Solidarität, oder andersausgedrückt: zwischen Ökonomie, Solidarität und Ökologie existiertdurch einen solchen Eigentumsbegriff ein enger innerer Zusammenhang.Ein schöpfungsgerechter Umgang mit Eigentum und Solidarität bleibt solangeeine Fiktion, wie das Eigeninteresse eines Besitzindividualismussich als Strukturprinzip der Gesellschafts- und Wirtschaftsordnung darstellenkann. Solidarität und Ökologie sind dann nichts weiter als einenachträgliche Reparaturmaßnahme, welche die schädlichen Nebenfolgendes Besitzindividualismus abfangen soll. Deshalb sagt auch dasWirtschafts- und Sozialwort der Kirchen: “Mit einer ökologischen Nachbesserungdes Modells der Sozialen Marktwirtschaft ist es nicht getan.Notwendig ist vielmehr eine Strukturreform zu einer ökologisch-sozialenMarktwirtschaft insgesamt” (Ziff. 148). Die Rede von der Bestimmung derGüter dieser Erde für alle zur Befriedigung ihrer Lebensbedürfnisse wirdohne einen solidarischen und schöpfungsgerechten Eigentumsbegriff zueinem leeren Pathos.Gegen die Ökonomisierung aller Lebenswelten setzt die biblische Traditiondie Institution des Sabbat. Erich Fromm legt den Sabbat auf dieseökologische Dimension hin aus: “Der Sabbat ist ein Tag des Waffenstillstandesim Kampf des Menschen mit der Natur.” 1095 Der wöchentlichwiederkehrende Sabbat ist der wöchentlich wiederkehrende Einspruchgegen eine Ökonomisierung aller Lebensbereiche. Die Erde steht demMenschen nicht zur grenzenlosen Ausbeutung und zum grenzenlosenNutzen zur Verfügung. Der Sabbat ist aber mehr als nur ein Waffenstill-1093U.E. Simonis, Ökologischer Imperativ und privates Eigentum, Wissenschaftszentrum Berlin,1996, 12. Dort auch weitere Literaturangaben.1094 Ebd. 14.1095 E. Fromm, Haben oder Sein, 57.367

stand. Der aus Deutschland emigrierte jüdische Theologe AbrahamHeschel bewertete den Sabbat: “Er ist die tiefe bewußte Harmonie desMenschen und der Welt, Mitgefühl für alle Dinge und Teilhabe an demGeist, der vereint, was unten und oben ist.” 1096 Deshalb ist der Sabbatbesonders in der ökumenischen Sozialethik zunehmend als ein Zeichender Versöhnung von Ökonomie und Ökologie wiederentdeckt worden.Die Vollversammlung des Ökumenischen Rats der Kirchen in Canberra1991 stellt einen beispielhaften Versuch dar, alte Einsichten der biblischenTradition für gegenwärtige Fragestellungen neu zu erschließen.Sowohl für Juden als auch für Christen bietet die Einführung des Sabbat,des Sabbatjahres und des Jubeljahres eine deutliche Vision der ökonomischenund ökologischen Versöhnung, der sozialen und persönlichen Erneuerung.Der Sabbat erinnert uns daran, daß die Zeit, der Bereich desSeienden, nicht lediglich Verfügbares ist, sondern eine heilige Dimensionhat, die unserem Kontroll-, Befehls- und Unterdrückungsdrang widersteht.In den Konzepten des Sabbat- und des Jubeljahres verbinden sich dieökonomische Effektivität bei der Nutzung der knappen Ressourcen mit derHaushalterschaft über die Umwelt, das Gesetz mit dem Mitleid, die Wirtschaftsordnungmit der sozialen Gerechtigkeit. Nicht Produktion und Konsumerhalten unsere Erde, sondern die ökologischen Systeme, die die Voraussetzungenfür das menschliche Leben bilden. Es gibt eine enge undunauflösliche Verbindung zwischen Ökonomie und Ökologie, wie derkonziliare Prozeß für Gerechtigkeit, Frieden und die Bewahrung derSchöpfung deutlich gezeigt hat. 1097Die biblische Perspektive lenkt den Blick auf den einen Haushalt derSchöpfung, in dem Ökonomie und Ökologie versöhnt werden sollen. ÄlteresWissen, das in der Bibel überliefert wird, eröffnet eine neue Perspektivezur Wahrnehmung von Problemen, die ansonsten nicht als solchebegriffen würden. Darin zeigt sich ihre Aktualität.In den Vorbereitungsdokumenten zur 23. Vollversammlung des ReformiertenWeltbundes (1997) heißt es:Der Sabbat erinnert an die Tatsache, daß die Schöpfung einen Wert ansich hat und nie einfach auf “natürliche Ressourcen” reduziert werdenkann. In der Bibel bezieht sich der Aufruf, den Sabbat zu halten, nicht nurauf einen Tag von sieben, sondern auf einen Lebensstil. (...) In der heutigenWelt mit ihrer Kultur der Habgier und Ausbeutung ist es ein Zeichen1096 A. Heschel, Der Sabbat, 28.1097 W. Müller-Römheld (Hg.), Im Zeichen des Heiligen Geistes. Bericht aus Canberra 1991. OffiziellerBericht der Siebten Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen, 7.- 20.Februar 1990 in Canberra, Frankfurt 1991, 54.368

von Widerstand, gerecht zu handeln und sich an den Sabbat zu erinnern,ihn heilig zu halten. Dies stellt eine Gegenkultur dar. 1098Die Sabbattradition erinnert an ein Konzept, das Ökonomie und Ökologiedurch solche Regulierungen in den Institutionen von Sabbat undSabbatjahr versöhnt, die Naturnutzung auf ein Maß begrenzt und die Regenerationsfähigkeitder Natur nicht überfordert.9.3.3 Soziale und ökologische MarktwirtschaftDie leider viel zu wenig beachtete Gemeinsame Erklärung des Rates derEKD und der Deutschen Bischofskonferenz Verantwortung wahrnehmenfür die Schöpfung 1099 hatte bereits 1985 gefordert, das Konzept einer SozialenMarktwirtschaft um die ökologische Komponente zu erweitern. Inder Erklärung heißt es:Es geht dabei um eine Wirtschaftsordnung, in der freier Wettbewerb durchAnreize und Auflagen Impulse zugunsten ökologischer Ziele enthält undder ein ökologiepolitischer Rahmen gesetzt ist, der den Wirtschaftsprozeßgegenüber der Umwelt in eindeutige Schranken verweist. (...) Der Gedankeeiner „ökologisch verpflichteten sozialen Marktwirtschaft setzt also aufdie Anpassungsfähigkeit des wirtschaftlichen Systems sowie auf die unternehmerischeEinsicht und das Interesse, bei gegebenen Anreizen Aufgabenaufzugreifen, die der Natur und dem Gemeinwohl dienen. (Ziff. 81)Strukturelle Eingriffe sind gefordert, damit der ökologische Umbau derSozialen Marktwirtschaft vollzogen werden kann. “Die Verpflichtung aufden Schutz der Umwelt stellt keine kosmetische Korrektur der bestehendenWirtschaftsordnung dar, sondern einen grundlegenden Einschnitt”(Ziff. 83). Das Wirtschafts- und Sozialwort der Kirchen nimmt diese Argumentationauf, wenn es die Erweiterung des Begriffs der Sozialen Marktwirtschaftum das Attribut “ökologisch” (Ziff. 142) fordert. Leider jedochwerden die strukturellen Ursachen der ökologischen Schädigung als Folgeeiner auf Wachstum angelegten Wirtschaftsweise nicht thematisiert.Wie läßt sich aber eine Marktwirtschaft ohne Wachstumszwang konzipieren?Diese entscheidende Frage läßt das Wort der Kirchen unbeantwortet.Auch wenn Ökologie als Referenzrahmen für ökonomisches Denkenseit den Grenzen des Wachstums (Club of Rome) erst jüngeren Datumist, lassen sich doch Traditionslinien aufzeigen, die bis zu den Begründernder Sozialen Marktwirtschaft zurückreichen und an Aktualität nichts1098 Reformierter Weltbund, Schöpfung und Gerechtigkeit, 235.1099 Gütersloh 1985.369

verloren haben. In seiner frühesten Schrift, die sich mit der Konzipierungeiner Sozialen Marktwirtschaft beschäftigt, setzt sich Alfred Müller-Armack bereits 1948 (!), mit den “Problemen des Überflusses” auseinander.1100 Weitsichtig forderte er deshalb in einer Zeit, als große TeileDeutschlands noch in Trümmern lagen, Instrumentarien zur Bändigungdes erwarteten Überflusses. Auch Wilhelm Röpke war sich der konstitutivenund immanenten ökologischen Brisanz der Marktwirtschaft bewußt.Der Wachstumszwang fördere einen Kult der Produktivität, der materiellenExpansion und des Lebensstandards. 1101 “Entscheidend sind dieDinge jenseits von Angebot und Nachfrage, von denen Sinn, Würde undinnere Fülle abhängen, die Zwecke und Werte, die dem Reich des Sittlichenim weitesten Verstande angehören.” 1102 Die Ökologiedebatte zeigt,daß die Soziale Marktwirtschaft von sich aus keineswegs ökologischeRücksichten kennt.Das Postulat einer auch ökologisch verpflichteten Sozialen Marktwirtschaftwird sich nur dann einlösen lassen, wenn von der Anthropozentrikdes ökonomischen Interessenmotivs Abschied genommen wird. Das geschiehtdadurch, daß erstens ein neuer Wirtschaftsbegriff realisiert wird,der ein ökologieverträgliches Ziel des Wirtschaftens formuliert, und zweitensein auf Nutzung und Verbrauch der Ressourcen der Erde reduziertesEigentumsverständnis revidiert wird. Ein an realen Alternativen orientiertesDenken wird allerdings davon ausgehen müssen, daß außerhalbder arbeitsteiligen Industriegesellschaft oder gar gegen sie keine Auswegeaus dem ökologischen Desaster gefunden werden können. Hier könnteman sich vom biblischen Schöpfungs- und Eigentumsverständnis inspirierenlassen, um zu einer mitweltgerechten Zivilgesellschaft zu gelangen,die realpolitische Lösungsansätze für eine zukunftsweisendeÖkonomie entwickelt und umsetzt.9.4 Vierter wirtschaftsethischer Impuls: Marktwirtschaftliche Effizienz nutzenDie säkularen Umbrüche des Jahres 1989 haben die ökonomische Effizienzeinzelwirtschaftlicher Produktion in Marktwirtschaften bestätigt. Dasökonomische Urteil jedoch reicht nicht für ein wirtschaftsethisches Urteilaus. Marktwirtschaften können ja höchst effizient in der Produktion derGüter sein, trotzdem aber soziale, humane oder ökologische Schäden1100 A. Müller-Armack, Die Wirtschaftsordnungen, sozial gesehen, 154.1101W. Röpke, Jenseits von Angebot und Nachfrage, 4. Aufl. Erlenbach-Zürich, Stuttgart 1966,166.1102 Ebd. 22.370

hervorrufen. Für ein einzelnes Unternehmen kann als vernünftig gelten,was für eine gesamte Gesellschaft in keiner Weise vernünftig zu seinbraucht. Der Wirtschaftsethiker Peter Ulrich fordert deshalb, daß Marktwirtschaftengerade wegen ihrer ökonomischen Effizienz “zur Vernunft zubringen” 1103 seien. Die Beantwortung der ökonomischen Grundfragennach dem Was, Wie und Für wen darf trotz marktwirtschaftlicher Effizienznicht von der Eigenlogik des Marktes erwartet werden: MarktwirtschaftlicheEffizienz ist nicht Ergebnis der Logik des Marktes, sondernmuß in einem demokratischen Prozeß erfolgen.Der marktradikale Neoliberalismus erwartet von einem freien, dereguliertenMarkt die höchste ökonomische Effizienz. Ökonomische Freiheitsteht deshalb auch im Zentrum. Marktwirtschaftliche Effizienz kann abernicht allein auf den Erfolg einzelwirtschaftlicher Produktionsweise zurückgeführtwerden. Das Gegenteil hat sich geschichtlich erwiesen: InnovativePartizipation und demokratische Teilhabechancen sind Voraussetzungfür die ökonomische Effizienz der Marktwirtschaft. Das WirtschaftsundSozialwort der Kirchen verweist auf diesen Zusammenhang, wennes gegen kurzfristige isolierte Gewinninteressen, die sich am Markt realisierenlassen, auf die gesellschaftliche Einbettung des Marktes hinweist.“Diese Perspektiven und Maßstäbe sind nicht wirklichkeitsferne Postulate,sondern Ausdruck einer langfristig denkenden Vernunft, die sich nichtdurch vermeintliche Sachzwänge oder durch kurzfristige Interessen irremachen läßt” (Ziff. 126). Ein soziales Klima oder verläßliche gesellschaftlicheund soziale Strukturen sind in diesem Sinn als eine gute Rahmenbedingungökonomischen Handelns zu verstehen. Finden die wirtschaftsethischenWertentscheidungen für eine Kombination von Ökonomieund Solidarität, von ökonomischer Effizienz und sozialer Einbindungin der Politischen Ökonomie der Tora einen Rückhalt?9.4.1 Regulierung des Marktes in der ToraDie wirtschafts- und sozialethisch relevanten Rechtskorpora der biblischenTradition bemühen sich um eine intensive Auseinandersetzung mitden Wirtschaftssystemen ihrer Zeit. 1104 Akkumulationsprozesse, die zuasymmetrischen Verhältnissen in der Gesellschaft führen, sind nicht nureine Signatur kapitalistischer Marktgesellschaften, sondern beginnen bereitsmit dem Übergang von Kleingruppengesellschaften zu Ackerbaukulturenund setzen sich in der Zeit der Städtegründungen und später inden Großreichen fort. In allen antiken Gesellschaften gab es Gegenbe-1103 P. Ulrich, Transformation der ökonomischen Vernunft, 483.1104 Vgl. oben Abschnitt 4.2.371

wegungen gegen zerstörerische Akkumulations- und Verelendungsprozesse.Auch die Tora mußte sich mit sozialen Folgen einer Marktökonomieauseinandersetzen. Das Wirtschafts-, Sozial- und Arbeitsrecht derTora lebt von dem Grundsatz, daß alle Menschen gleichen Zugang zuden Lebensressourcen haben sollen. Rainer Albertz sieht deswegen inder Wirtschaftsethik der Tora den Versuch, “gegen die unterdrückendenZwänge wirtschaftlicher Eigengesetzlichkeit” 1105 Regulierungen derMarktökonomie zu stellen.Der Markt gehört wirtschaftshistorisch zu den ältesten gesellschaftlichenEinrichtungen; in Ausmaß und Bedeutung für die jeweiligen Gesellschaftenist er allerdings unterschiedlich zu bewerten. 1106 Die Bibel kannauf ein jahrtausendealtes Erfahrungswissen im Umgang mit dem Marktverweisen. Die biblischen Wirtschaftsgesetze sind entstanden in Auseinandersetzungmit dem Markt. So kennt die Tora Bestimmungen in ihremWirtschaftsrecht, die Verkauf und Handel regeln und die Gesetzedes Marktes suspendieren. Der Kauf und Erwerb von Grund und Bodenwird nicht als ein dereguliertes freies Marktgeschehen geregelt (Lev25,14 ff.). Allein der Gebrauchswert einer Immobilie zählte ökonomisch,denn der Wert resultierte aus der Anzahl der Ernteerträge. Spekulationauf der Basis des Gesetzes von Angebot und Nachfrage war ausgeschaltet.1107Auch das Neuen Testament mußte sich mit den Grundprinzipien derMarktwirtschaft auseinandersetzen. Das Gleichnis vom reichen Kornbauernhandelt als eines der wenigen neutestamentlichen Texte ausdrücklichvon marktwirtschaftlichen Vorgängen (Lk 12,16-21). 1108 Es erzähltvon einem reichen Bauern, der die Chancen nutzt, die eine freieMarktwirtschaft ihm bieten. Er verknappt das Angebot, indem er denWeizen in Scheunen hortet und nicht auf dem Markt verkauft. Wirtschaftlichist Knappheit auf dem Markt vernünftig, denn ein knappes Angebottreibt die Preise hoch. Der reiche Bauer erzeugt eben diesen wirtschaftlicherwünschten Knappheitseffekt. Sein Verhalten ist ökonomisch vernünftig;es folgt der Logik des Marktes.1105 R. Albertz, Die Tora Gottes gegen die wirtschaftlichen Sachzwänge, 309.1106 H.Chr. Binswanger, Die Marktwirtschaft in der Antike, 23 - 35.1107 Vgl. die näheren Ausführungen und Berechnungen in Abschnitt4.2.2.1108 Die erste unveröffentlichte Vorlage für eine Diskussionsgrundlage für den Konsultationsprozeßüber ein gemeinsames Wort der Kirchen “Zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland”bezog sich noch auf dieses Gleichnis und sah in ihm ein Beispiel für ein Verhalten, dasVorsorge nur als die eigene Versorgung, sein eigenes Essen und seine Getränke begreift. “Zukunftsverantwortungmuß mehr einschließen, als nur die jeweils eigene Versorgung.” DieseErzählung, die wie nur wenige von marktwirtschaftlichem Verhalten spricht, fiel aber dem weiterenRedaktionsprozeß zum Opfer.372

Der Anbau von Getreide war der wichtigste landwirtschaftliche Produktionszweig.1109 Weizen war das Hauptnahrungsmittel in der Antike, wiePlinius‟ Aussage belegt: “Nichts ist fruchtbarer als der von der Natur zurmenschlichen Hauptnahrung bestimmte Weizen.” 1110 Ähnlich einMidrasch: “Dem Weizen gegenüber ist alles Nebensache, er erhält dieWelt.” 1111 Palästina nennt die Bibel ein Land des Weizens und der Gerste(vgl. Num 8,8; 2 Sam 17,28; Jes 28,25; Jer 41,8; Joel 1,11; Rut 2,23;Chron 2,14). 1112 Mit Getreideprodukten, hauptsächlich mit Weizenbrot,deckte man die Hälfte des täglichen Kalorienbedarfs. 1113 In der Antikeschwankten die Getreidepreise auch unabhängig von Notsituationen wieMißernten erheblich. Durch Verknappung wurde versucht, den Getreidepreishochzutreiben. 1114 Mangellagen und sogar Ernährungskrisen wurdenkünstlich geschaffen. Die Weizenpreise reagierten deutlich aufKnappheiten im Angebot, sofern nicht der Staat regulierend eingriff. 1115 InNotzeiten stieg der Weizenpreis um das 16fache an. Diese Preissteigerung,die für die Bevölkerung Hungersnot bedeutete und den Getreidehändlernenorme Gewinnspannen bescherte, spricht auch ein palästinensischeSprichwort an, das Joachim Jeremias zitiert: “Die Wuchererbeuten die Notlage aus; es ist die Rede von der Regen bringenden „Wolke,die das Unglück der Wucherer (wörtlich: der Ansetzer des Marktpreises)ist‟.” 1116 Von Rabbi Akiba (50/55 - 135 n. Chr.) stammt die knappeDefinition des Wirtschaftsgesetzes von Angebot und Nachfrage: “DieMengen des zum Markte gebrachten Getreides wurden größer und nahmenwieder ab, so (kehrte) der Markt (will sagen die Preise am Markt)wieder zu seinem alten Platze (Stand) zurück.” 1117 Cicero verweist beider Preisgestaltung von landwirtschaftlichen Produkten auf eine herrschendePraxis nach den Gesetzen des Marktes: “Das Getreide hat nurbei Mißernten einen Preis; ist die Ernte reichlich ausgefallen, so verkauftes sich unvorteilhaft.” 1118 Er spricht hier ein zentrales Gesetz der Marktwirtschaftan: Die Verknappung des Angebotes treibt die Preise hoch.1109 A. Ben-David, Talmudische Ökonomie, 99.1110 Plinius, nat. hist. XVIII (XXI), 508d, zit. ebd. 101.1111 Mdr Peiktha Rabbathi zu Ki -Theze X, 35 a, zit. ebd. 297.1112 Zum Gertreideanbau vgl. die Ausführungen ebd. 99ff; 297ff; vgl. auch: J. Jeremias, Jerusalemzur Zeit Jesu. Eine kulturgeschichtliche Untersuchung zur neutestamentlichen Zeitgeschichte,3. neubearb. Aufl. Göttingen 1962, 42ff; J. Habbe, Palästina zur Zeit Jesu. Die Landwirtschaftin Galiläa als Hintergrund der synoptischen Evangelien, Neukirchen - Vluyn 1996.1113 A. Ben-David, Talmudische Ökonomie, 99.1114 Zu den Weizenpreisen in der Antike: Ebd. 102, 106.1115 M.I. Finley, Die antike Wirtschaft, 209.1116 Gen R. XIII, zit. nach: J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, 137f. Dort auch weitere Angabenzu den Weizenpreisen in normalen Zeiten und auch in Zeiten der Not.1117 Zit. in A. Ben-David, Talmudische Ökonomie, XX.1118 Cicero, Verr II, 3, 227, zit. nach L. Schottroff, W. Stegemann, Jesus, 163, Anm. 33.373

Dieses Wirtschaftsgesetz von Angebot und Nachfrage war in der Antikenicht nur bekannt; es wurde auch gezielt eingesetzt. 1119 Die knappenHinweise deuten auf marktwirtschaftliche Vorgänge bei der Versor-gungder Bevölkerung mit Getreide.Luise Schottroff und Wolfgang Stegemann deuten das Gleichnis vomreichen Kornbauern als ein Gleichnis, das von einem Getreidespekulantenhandelt. 1120 Auch Aurel von Jüchen stellt sich den Bauern als einen“üblen Spekulanten” 1121 vor. Die individuelle Bereicherung mit Hilfe derGesetze des Marktes macht den Kern des Gleichnisses vom reichenKornbauern aus. Der durch Getreidespekulation erworbene Reichtumsoll ein sorgenfreies Leben in Überfluß ermöglichen (Lk 12,19). DerKornbauer agiert ökonomisch vernünftig: Er verknappt das Angebot. Diesekünstliche Verknappung treibt die Preise hoch. Das ökonomisch vernünftigeVerhalten am Markt ist jedoch sozial verheerend. Der ökonomischeKnappheitspreis ist unsozial, denn die Armen haben unter dem erhöhtenMarktpreis zu leiden. Der reiche Kornbauer zieht aus der Notlageder Armen seinen Nutzen. Er beteiligt sich jedoch an einem “Wirtschaftsverbrechen,das für die antike Wirtschaft von zentraler Bedeutung ist.” 1122Lukas fällt ein Urteil über das systemlogische Verhalten des Kornbauernin einer Ökonomie des freien Marktes: Das marktrationale Verhaltenwird ethisch und theologisch als Verbrechen gedeutet. Denn der erwirtschafteteGewinn stammt aus einer Notlage von Mitmenschen. Lukasbeurteilt das ökonomische Verhalten nach der Logik des Marktes ethischund theologisch. Er nennt die Haltung des reichen Bauern “töricht” (Lk12,20). “Töricht” (hebr. kesil) bezeichnet nicht einen intellektuellen Mangel.Das negativ geprägte Bild des Toren ist nicht zuletzt theologisch geprägt,zumal die Antitypik von “Tor” (hebr. kesil) und “Weiser” (hebr.hakam) dem Gegensatz von Frevler (hebr. rasa) - dem der “Tor” nahekommt- und Gerechten (hebr. saddiq) entspricht (siehe etwa Spr 10,23;15,7). 1123 Das Verhalten des reichen Bauern ist als töricht zu bezeichnen,denn es ist ungerecht und gemeinschaftsschädigend.1119 Gegen E.W. Stegemann, E. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, 40. “Das Wechselspielvon Angebot und Nachfrage, das nach der volkswirtschaftlichen Lehre vom Grenznutzen denPreis bestimmt, kannten die antiken Menschen nicht.”1120 L. Schottroff u. W. Stegemann, Jesus von Nazareth - Hoffnung der Armen, Stuttgart, Berlin1978, 125ff.. Dieser Deutung habe ich mich angeschlossen in meinem Beitrag: “Ich will größereScheunen bauen.” (Lk 12,18) Genug durch Gerechtigkeit und die Sorge um Gerechtigkeit,in: K. Füssel u. F. Segbers (Hg.), “ ... so lernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.” 105-114.1121 A. von Jüchen, Jesus zwischen reich und arm. Mammonworte und Mammongeschichten imNeuen Testament, Stuttgart 1985, 30.1122 L. Schottroff, W. Stegemann, Jesus, 126.1123 M. Saeboe, Art. kesil = Tor, in: THAT, Bd. I., 4. Aufl. München , Zürich 1984, Sp. 838.374

Das Gleichnis vom reichen Kornbauern schildert die Folgen desMarktmechanismus von Angebot und Nachfrage. Marktwirtschaftlich organisierteÖkonomien beachten prinzipiell nicht die Grundbedürfnisse,denn sie bekommen nur die Bedürfnisse in den Blick, die mit Geld ausgestattetsind. Mit “Leben”, “Essen”, “Trinken” sind in Lk 12,22 dieGrundbedürfnisse des Menschen angesprochen. Aufgabe der Ökonomieals System ist die Bereitstellung von Gütern zur Befriedigung menschlicherBedürfnisse. Aber erst wenn Geld oder Kaufkraft den Bedürfnissenzugeordnet werden, entsteht für Marktwirtschaften die realisierbare GrößeBedarf. Auf Bedarf, nicht aber auf Bedürfnisse reagieren die Märkte.“Gottes Abbau der Knappheit durch Gottes Gerechtigkeit schafft einenneuen Menschen, das Geschöpf, das seine Genugtuung darin findet,Gottes Recht und Gerechtigkeit zu dienen. Der Glaube an den Gott des„Genug durch Gerechtigkeit‟ befreit den Menschen nicht von jedem Hunger,sondern er verwandelt diesen in den Hunger nach Gerechtigkeit.Ziel des menschlichen Lebens ist nicht Konsum und nicht Akkumulation,sondern das Tun der Gerechtigkeit. Alle Bedürfnisse sollten im Hinblickdarauf definiert werden.” 1124 Wenn die Versorgung mit den lebenswichtigenGütern der Logik des Marktes allein überlassen wird, werden dieBedürfnisse der Armen vernachlässigt. Gemeinwohlorientierungen sindeinem Denken, das marktwirtschaftlich vernünftig ist, zunächst fremd.Auf das eingeschränkte ökonomische Ziel der Güterproduktion bezogen,ist diese Ökonomie effektiv. Sozial gesehen aber ist sie katastrophal.Nicht die Produktionsleistungen der Weizenernte sind fehlerhaft, sonderndie Verteilungsverhältnisse.In seiner Rede an die Jünger (Lk 12,22-31) gibt Jesus eine Antwortauf die herrschende Ökonomie des Marktes, die in der Traditionslinie derHebräischen Bibel und der aus der Tora weiterentwickelten mündlichenGesetzestradition, dem Talmud, liegt. Zwei Ökonomien mit ihren je eigenennormativen Gehalten stehen sich gegenüber. Lukas verbindet dieGleichniserzählung vom reichen Kornbauern durch ein “Deswegen” (Lk12,22) mit der folgenden Anweisung zu einer ökonomischen Alternativean die Jünger. “Deswegen sage ich euch: Sorgt euch nicht um euer Lebenund darum, daß ihr etwas zu essen habt, noch um euren Leib unddarum, daß ihr etwas anzuziehen habt” (Lk 12,22). Jener Ökonomie alsUmgang mit Knappheit, wie sie der reiche Kornbauer praktiziert, setztJesus in seiner Rede an die Jünger eine Ökonomie als Umgang mit Vertrauengegenüber. Die Mahnung zur Sorglosigkeit will nicht zur einerSorglosigkeit anhalten, die die Probleme der Existenzsicherung zurückstellt,sondern weist auf Gott hin, der wie ein guter Ökonom für die1124 D.M. Meeks, God the economist, 177, eigene Übersetzung.375

Schöpfung sorgt. “Euer Vater weiß, daß ihr das alles braucht. Euch jedochmuß es um sein Reich gehen; dann wird euch das andere dazugegeben”(Lk 12, 30f.). Das Wirtschaften aus Vertrauen auf den Schöpferorientiert sich am Reichtum der Schöpfung. Von dieser Voraussetzungaus wird die Frage gestellt nach der gerechten Verteilung dessen, wasvorhanden ist. 1125 Die Sorglosigkeit steht für das Paradigma der Ökonomiedes Vertrauens. Die Sorge soll sich deswegen nicht auf die Knappheitbeziehen, sondern auf die Gerechtigkeit. Das Reich Gottes hebt dieSorgen auf, die mit der Ökonomie aus Knappheit gegeben sind. Erwartetwird die Befriedigung der Lebensbedürfnisse vom Reich Gottes, in demdie Ökonomie nach den Weisungen der Tora zum Zuge kommt.Das Gleichnis und die daran anschließende Rede Jesu schildern zweialternative Ökonomien mit ihren jeweils konkurrierenden normativen Absichten:Die Ökonomie der Bereicherung (Lk 12,16-21) steht gegen dieÖkonomie des Vertrauens auf die Fülle der Schöpfung (Lk 12, 22-31).Anders gesagt: Sich gegenüber stehen die normative Logik des Marktesund die normative Logik einer Ökonomie des Vertrauens.Innerhalb des marktwirtschaftlichen Systems treibt der reiche Kornbauersachgerecht Ökonomie. Er folgt der normativen Logik des Marktes.Ein so verstandenes ökonomisch vernünftiges Verhalten ist jedochnach dem Urteil der Tora “tödlich”: Der reiche Kornbauer stirbt (Lk12,20f). Die Tora setzt einen Bezugsrahmen für ein lebensdienlichesökonomisches Handeln: Wirtschaften ist nicht eine Veranstaltung zurGewinnerzielung, sondern hat für gerechte Produktion und Distribution zusorgen. Ökonomisch vernünftig ist nach der Urteil der Bibel nur ein ökonomischesVerhalten, welches das Lebensrecht der Armen sichert undeinbezieht. Der Kornbauer und Weizenspekulant ist ein Mann, der dieökonomisch vernünftigen Anweisungen der Tora zu gerechtem Wirtschaftenmißachtet hat und Ökonomie wie die “Heiden” treibt (Lk12,30).Die Tora wie auch das Gleichnis vom Kornbauer befaßen sich mit denGrundstrukturen einer Marktökonomie, die seit der Antike bis in die Gegenwartdie gleiche geblieben ist: Es ist die erwerbswirtschaftlich geprägteMarktwirtschaft, deren Triebfeder das Gewinnstreben ist. Die forderteökonomische Tugend in dieser Ökonomie ist die Habsucht. Vor ihr warntJesus ausdrücklich in der Einleitung zu dem Gleichnis (Lk 12,15). DieHabsucht ist dort rational und verständlich, wo von einer Knappheit ausgegangenwird, die individuelle und auf Kosten anderer überwundenwerden soll (vgl. Lk 12,19). Sie ist Anreiz zu einem erfolgreichen Verhaltenim Rahmen dieser Ökonmie der Bereicherung. Bereicherung ist aufden eigenen Nutzen bedacht, sogar dann wenn er sich aus Nachteilen1125 Vgl. die Ausführungen dazu in Abschnitt 4.2.2 und 4.4.4.376

anderer ergeben sollte. Der Kornbauer registriert seinen Nutzen: “Ruhdich aus, iß, trink, und freu dich des Lebens” (Lk 12,19). Das Gegenbildgeht von einer Ökonomie aus, die von der vorhandenen und anvertrautenFülle der Schöpfung ausgeht. Hingewiesen wird auf die Raben, dienicht säen und doch ernten (Lk 12,24), auf die Lilien, die nicht arbeitenund doch prächtig gekleidet sind (Lk 12, 26). Eine Ökonomie, die sich dieFülle der Schöpfung zum Leitbild nimmt, erfordert eine andere ökonomischeTugend als die Ökonomie der Bereicherung: Nicht die Sorge um dieÜberwindung der Knappheit, sondern die Sorge um das Reich Gottes,also um eine Ökonomie nach der Weisung Gottes (Lk 12,31). 1126 Währendin der Ökonomie der Bereicherung eigennützige Konkurrenzbeziehungenum die knappen Güter gelten, ist die Ökonomie aus Vertrauenauf die Schöpfung von solidarischen Beziehungen derer geprägt, diehaushälterisch mit der ihnen gemeinsam anvertrauten Schöpfung umgehen.Welche Leitlinien für die Ökonomie der Tora Geltung hatten, könnenfolgende Bestimmung des Talmud verdeutlichen, die ein Verbot desSpeicherns von Grundnahrungsmitteln aussprechen.Man darf keine Früchte (d.h. Getreide), Dinge, die als Lebensmittel dienen,z.B. Wein, Öl und Mehl aufspeichern, wohl aber Gewürze, Kümmel, Pfeffer,die die nicht lebensnotwendigen Dinge repräsentieren. Dies gilt nurvon einem Einkauf auf dem Markt, bei der eigenen Ernte aber ist es erlaubt:Man darf im Israellande Früchte (Getreide) für drei Jahre aufspeichern:für das Vorjahr des Siebentjahres (im Siebentjahr ist die Bestellungdes Feldes verboten, und die nächste Ernte ist erst am Ende des zweitenJahres nach Beginn des Siebentjahres zu erwarten), für das Siebentjahrund für das Nachjahr des Siebentjahres (...). 1127Das Verbot, Getreide zu speichern, spricht sich nicht gegen eine vernünftigeVorratshaltung aus, sondern will verhindern, daß durch Speichernund Zurückhaltung von Gütern der Marktpreis steigt. Nicht derMarkt soll über den Zugang zu lebensnötigen Gütern entscheiden dürfen.Das, was der Mensch unbedingt zu seiner Existenz braucht, soll nicht einemMarktpreis unterworfen werden. Denn letztlich würde dies bedeuten,daß der Markt über die Zuteilung und den Zugang zu lebenswichtigenGütern entscheidet. Diese Talmudbestimmung regelt durchdacht undrechtlich detailliert, wie sich der Preis für Grundnahrungsmittel bilden soll:Der Preis für die Grundnahrungsmittel darf kein Marktpreis sein, der sichnach Angebot und Nachfrage richtet. Anders die sogenannten Luxusgüterwie Gewürze, Kümmel, Pfeffer. Diese Güter gehören nicht zum absolutenExistenzminimum, deshalb können deren Preise sich am Markt bil-1126 Nähere Ausführungen zu einer Ökonomie der Fülle unterAbschnitt: 4.2.2.3.1127 TB Baba Bathra 90b, zit. nach: A. Ben-David, Talmudische Ökonomie, 212.377

den. Zusätzlich regelt der Talmud genau, wie mit dem Sabbatjahr umzugehenist. Steht ein Sabbatjahr bevor, dann ist Speichern in einer solchenHöhe erlaubt, daß für das Sabbatjahr selber und für die Aussaatnach dem Sabbatjahr genug Getreidegut vorhanden ist. Das Verbot, dieGrundnahrungsmittel zu horten, soll der Gesellschaft einen marktunabhängigenPreis für diese Lebensmittel sichern. Dadurch soll gewährleistetwerden, daß der Lebensunterhalt und die Versorgung mit den Grundnahrungsmittelnnicht den Gesetzen des Marktes ausgeliefert sind. Geradedies aber hat der reiche Kornbauer getan. Er zieht seinen Nutzenaus einem marktwirtschaftlichen Verhalten, das der Ökonomie der Torawiderspricht.Eine weitere Regelung des Talmud, die für unseren Zusammenhangwichtig ist, reguliert den Handel. Der Zwischenhandel wird ausgeschaltet.Auch diese Bestimmung will eine Versorgung der Bevölkerung zu einemPreis ohne einer gewinnbringenden Handelsspanne sichern:Man darf im Israellande an Dingen, die als Lebensmittel dienen, zum BeispielWein, Öl und Mehl, nichts verdienen (d.h. der Zwischenhandel istverboten und die Produzenten haben direkt an die Konsumenten zu verkaufen).Man erzählt, daß Rabbi Elasar ben Assarja an Öl und Wein verdiente.Hinsichtlich des Weines war er der Ansicht Rabbi Jehudas (dermeinte, der Weingenuß in Israel sei zu beschränken); Öl war in der Ortschaftdes Eleasar genügend vorhanden (so daß er durch seinen Verdienstden Preis nicht in die Höhe trieb). Die Rabbinen lehren: Man darf anEiern nicht doppelt verdienen. Mari bar Mari sagte: Hierüber streiten Rabund Schmuel: einer erklärt „eines auf zwei‟(d.h. unter “doppelt” ist der Verkaufzu doppeltem Preis zu verstehen) und der andere sagt: Ein Kaufmannan einen anderen Kaufmann - d.h. der Wiederverkauf ist verboten, dahierdurch zweimal verdient wird. 1128Der Zwischenhandel ist also verboten, erlaubt ist nur der Direktverkauf.Der Talmud gibt hier einen Streit der Rabbinen wieder und belegtdadurch, daß um eine Anpassung der ursprünglichen Intention an verändertesozio-ökonomische Verhältnisse gerungen wurde.In der Tradition der Tora steht die Marktregulierung, wie sie hier derTalmud fordert: ein durch Knappheit hervorgerufener Preis und einepreistreibende Handelsspanne bei Zwischenhandel für Grundnahrungsmittelsoll außer Kraft gesetzt werden. In dieser regulierenden Einschränkungschlägt sich eine jahrhundertelange Erfahrung der biblischenÜberlieferungen mit den Mechanismen des Marktes nieder. Die biblischeTradition hält ein Wissen darüber bereit, daß eine reine Marktökonomie1128 TB Baba Bathra 90b, zit. ebd. 212. Festgegt haben die Rabbinen die Gewinnspanne, die alsÜbervorteilung zu bezeichnen ist. Wenn sie ein Sechstel des Einstandspreises (=16,6%) übersteigt,dann kann ein Handel als unerlaubt annuliert werden. Vgl. ebd. 211.378

den ökonomischen Zwecken, nämlich der Güterherstellung und Güterverteilungzum Nutzen aller, nicht gerecht werden kann. Aus dieser Erfahrungzieht die Tora die Konsequenz, die Möglichkeiten des Marktes zunutzen und seine negativen Effekte auszuschalten. Maßnahmen wurdenalso getroffen, die einerseits die Gewinnspanne aus dem Handel begrenztenund andererseits den Handel mit lebenswichtigen Produktenregelten. Deshalb sollten die Marktprozesse dadurch sozial reguliert werden,daß der Preis der lebensnotwendigen Güter und die Versorgung derGesellschaft mit Gütern nicht allein über den Markt, sondern auch überden Bedarf gesteuert wurde. Diese Regulierungen der Tora sind in direkterAuseinandersetzung mit den Mechanismen einer Marktwirtschaft entstanden;sie wollen eine Logik der Humanität gegen ökonomische Gewinninteressendurchhalten, setzen ethische Ziele gegen vermeintlichökonomische Sachzwänge und entwickeln praktikable Instrumentariengegen negative und unsoziale Effekte eines freien Marktes. Darin zeigtsich die Absicht, ökonomische Vorgänge in die Gestaltungsverantwortungdes Menschen zu geben.Zusammenfassend läßt sich sagen: Die Gleichnisrede vom reichenKornbauern und die anschließende Mahnung an die Jünger stehen in derTradition der ökonomischen Leitlinien der Tora und lassen sich auch injene Leitlinien einordnen, die sich in den ökonomischen Regulierungendes palästinensischen Talmud niederschlagen. Zentrales Kriterium ist dieLebensdienlichkeit der Ökonomie, die sich gegenüber den Armen erweisenmuß. Hier wird das wirtschaftliche Leben keinesfalls lediglich “miteinfachster Kindlichkeit als eine Angelegenheit des Tages” 1129 betrachtet,wie Ernst Troeltsch die ökonomischen Vorstellungen in Jesu Predigt charakterisiert,sondern in der Tradition der Tora werden Grundhaltungendargelegt, die wirtschaftspraktisch sind und zu einem ökonomischenVerhalten anleiten sollen, das eine Alternative zur herrschenden Ökonomiedarstellte.9.4.2 An Gerechtigkeit und Partizipation gebundene FreiheitFreiheit gilt als Markenzeichen des herrschenden Wirtschaftssystems.Die Bibel kennt einen zweifachen Begriff von Freiheit. Der Exodus istdas Symbol der äußeren Freiheit, der Sabbat das der inneren Freiheit.“Kein politischer, sozialer und ökonomischer Exodus aus Unterdrückung,Deklassieren und Ausbeutung führt wirklich in die Freiheit einer menschlichenWelt ohne den Sabbat, ohne das Lassen aller Werke, ohne die1129 E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912), 46.379

Ruhe findende Gelassenheit in der Gegenwart Gottes. (...) Exodus undSabbat gehören also untrennbar zusammen. Sie ergänzen sich notwendig.Sie verkommen und führen nicht zur Freiheit, wenn sie getrennt werdenund nur der eine von ihnen zur Grundlage der Freiheitserfahrunggemacht werden soll.” 1130 Wie Exodus und Sabbat untrennbar verbundensind, so gehören auch Gerechtigkeit und Freiheit zusammen. Benno Jacobnennt den Sabbat ein “Zeichen der sich selbst bestimmenden Freiheit”1131 . Diese untrennbare Verbindung zwischen Gerechtigkeit/Exodusund Freiheit/Sabbat enthält eine Wertentscheidung, die wirtschaftsethischvon Belang ist. Begrenzung ökonomischer Freiheiten und Ansprücheist eine wirtschaftsethische Grundkategorie der Tora: das Sabbatgebotbegrenzt die Ausnutzung von Arbeit, das Sabbatjahr begrenztdie Ausnutzung des Bodens, das Jobeljahr begrenzt die Akkumulationvon Boden und Reichtum, das biblische Eigentumsrecht begrenzt die privatenVerfügungsrechte - generell: nicht Freiheit für eine Eigenlogik derÖkonomie, sondern Freiheit für eine Logik der Humanität durch Begrenzungder ökonomischen Dynamik.Die Effizienz der Marktwirtschaft muß aus ökonomischen und auchaus ethischen Gründen genutzt werden, um Märkte zu organisieren. AmMarkt vorbei getroffene wirtschaftliche Entscheidungen werden bestraft.Das zwingt zu ökonomischer Effizienz. Wofür Bedarf besteht, was produziertwerden soll, was angeboten werden soll, kurz die Allokationsfunktiondes Marktes (nämlich die Steuerung der Ressourcen nach den Bedürfnissen),kann sehr wohl über Preise und marktwirtschaftliche Prozesseangezeigt werden. Marktwirtschaften sind ökonomisch effizient,sozialethisch jedoch erst erträglich, wenn sie gesellschaftlich eingebettetsind und sozialethischen Impulsen wie Freiheit und Gerechtigkeit Geltungverschaffen. Aus ethischen Gründen sind deshalb zwei Prämissenzu beachten: Einerseits ist die moderne, komplex arbeitsteilig organisierteWirtschaft aus Gründen des Effizienz und der Koordinationskapazitätauf wesentliche Elemente marktwirtschaftlicher Systemsteuerung angewiesen,andererseits muß Ökonomie immer aus Gründen derLebensdienlichkeit prinzipiell den Charakter eines Subsystems der Gesellschafthaben und sich deshalb der Gesellschaft unterordnen. Diesebeiden Prämissen nennt der Wirtschaftsethiker Peter Ulrich treffend diefunktionale Prämisse des Marktes und die normative Prämisse des Vorrangsder Ethik vor der Logik des Marktes. 1132 Wirtschaftsethisch gesehenmüssen beide Prämissen beachtet werden.1130J. Moltmann, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, 3. Aufl. München 1987,289f.1131 B. Jacob, Das Buch Exodus, 573.1132 P. Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik, 333f.380

Die Denkschrift der EKD Gemeinwohl und Eigennutz proklamiert jenseitsder Fundamentalalternative Marktwirtschaft oder Planwirtschaft einFreiheitspostulat: Das demokratische Recht aller Wirtschaftssubjekte aufBeteiligung (Ziff. 28). Aus freiheitsethischen Motiven ist “die SozialeMarktwirtschaft als eine demokratische Wirtschaft zu gestalten” (Ziff.195). Die Demokratiefähigkeit der Marktwirtschaft muß folglich in “Leitideeneiner republikanischen Ethik des modernen Wirtschaftsbürgers” 1133ihren Ausdruck finden. Politische Bürgerrechte und Wirtschaftsbürgerrechtegehören zusammen, wenn das Demokratieprojekt der Modernenicht unvollendet abgebrochen werden soll. Die neuzeitliche Vorstellungpolitischer Freiheitsrechte findet in wirtschaftlich-sozialen Rechten ihreErgänzung. Wirtschaftsbürgerrechte haben nicht nur partizipative Momenteder Mitsprache und Mitbestimmung. Die Idee des Wirtschaftsbürgerswill in aktiven Teilhaberechten auch eine Entsprechung zur angemessenenVerteilung des Sozialproduktes einlösen. Teilhabe und Beteiligungsind eine Form der Gerechtigkeit. “Die Frage der Gerechtigkeit hatauch mit der Verteilung von Macht zu tun” (Ziff. 155). Die einzelwirtschaftlicheProduktion in einer Marktwirtschaft steht unter einer doppeltenKontrolle: Zwang zur ökonomischen Effizienz und zur Zustimmungder beteiligten Wirtschaftssubjekte.Diese an Gerechtigkeit gebundene Freiheit unterziehen die Neoliberaleneiner Schmähkritik. “Wahr ist (...), daß eine soziale Marktwirtschaftkeine Marktwirtschaft, ein sozialer Rechtsstaat kein Rechtsstaat, ein sozialesGewissen kein Gewissen, soziale Gerechtigkeit keine Gerechtigkeit- und ich fürchte auch, soziale Demokratie keine Demokratie ist.” 1134Milton Friedman, Schüler von Hayek, sah die westlichen Marktwirtschaftenvor 1989 in einer doppelten Bedrohung ihrer Freiheit: von außendurch die “Männer im Kreml” und durch eine “Bedrohung von innen, dievon den Menschen mit guten Absichten und gutem Willen ausgeht, dieuns zu reformieren wünschen.” 1135 Die Protagonisten des ökonomischenMainstreams des Neoliberalismus verstehen jeden ethischen und sozial-, gesellschafts- oder ordnungspolitischen Impuls als Bedrohung der Freiheitin einer Marktwirtschaft. Friedrich August von Hayek spricht von derNotwendigkeit, daß beim Marktgeschehen, in dem “die Wirkungen derHandlungen eines jeden weit über seinen möglichen Gesichtskreis hinausreichen,der Einzelne sich den unpersönlichen und scheinbar unvernünftigenKräften der Gesellschaft unterwirft.” 1136 Freiheit wird also vonden extremen Neoliberalen in eine Freiheit zur Unterwerfung unter den1133 P. Ulrich, Moral in der Marktwirtschaft, in: Evangelische Kommentare 2/1992, 89.1134 F.A. von Hayek, Wissenschaft und Sozialismus, Tübingen 1979, 16.1135 M. Friedman, Kapitalismus und Freiheit, 257.1136 F.A. von Hayek, Wahrer und falscher Individualismus, 39.381

Markt umgedeutet. Dem Neoliberalismus liegt ein Freiheitsverständniszugrunde, nach dem Freiheit in der Hinnahme von Marktprozessen unddem Ausführen von Sachgesetzmäßigkeiten besteht. Die Neoliberalenreduzieren den Freiheitsbegriff auf ökonomische Freiheit. Nach MiltonFriedman macht diese wirtschaftliche Freiheit “einen bedeutenden Teilder ganzen Freiheit” 1137 aus. Die durchaus anzuerkennende Verteidigungder Freiheit des einzelnen wird durch die Verengung auf die ökonomischeFreiheit jedoch höchst zweifelhaft. In modernen Industriegesellschaftenlebt der größte Teil der Menschen in abhängigen Arbeitsverhältnissen.Ihre Freiheitsrechte jedoch werden von den neoliberalen Verteidigernder Freiheit nie zum Thema gemacht. Das Freiheitspostulat derNeoliberalen verdient nicht deshalb Kritik, weil sie die Freiheit zu sehr indas Zentrum rücken, sondern weil sie ein ökonomisch reduziertes Freiheitsverständnishaben.Trotz der systemtheoretischen Behauptung einer Entsprechung vonFreiheit und Markt kennt die Marktwirtschaft von sich aus keineswegs einereale Freiheit aller beteiligten Wirtschaftssubjekte. Sie hat nur ein Interessean den Freiheitsrechten der Unternehmerseite. So behandelt dasgeltende Recht der Unternehmensverfassung allein das Unternehmenund nicht die Arbeitnehmer als Mitglieder eines Unternehmens. 1138 DasUnternehmen ist jedoch nicht nur ein Ort der Herstellung von Güternoder Dienstleistungen, sondern ein Sozialprozeß, in dem Menschen ineinem Verbund stehen. Erst eine Unternehmensverfassung, die allen, dieam Sozialprozeß der Gütererzeugung beteiligt sind, reale mitgestaltendeFreiheitsrechte zugesteht, wird dem Demokratieanspruch der Verfassungund dem Freiheitsanspruch der Marktwirtschaft gerecht. 1139 Demokratisierungder Wirtschaft ist ein Weg, die politischen Freiheitsrechte desBürgers zu Freiheitsrechten des Wirtschaftsbürgers zu erweitern und mitwirtschaftlichen und sozialen Grundrechten auszustatten. Erst die durchgehendeBeteiligung aller Wirtschaftssubjekte - und eben auch der Arbeitnehmer- an den Entscheidungsprozessen am Arbeitsplatz, im Betriebund Unternehmen - löst das Postulat der Demokratieverträglichkeitauch der Sozialen Marktwirtschaft ein. 11401137 M. Friedman, Kapitalismus und Freiheit, 29.1138 Das Zweite Vatikanische Konzil versteht das wirtschaftliche Geschehen als einen Prozeß, indem “Personen miteinander im Verbund stehen” (Gaudium et spes 68, Abs.1 Satz 1). Die PastoralkonstitutionGaudium et spes fordert die “aktive Beteiligung aller an der Unternehmensgestaltung”(Gaudium et spes 68, Abs. 1 Satz 2). Nicht unähnlich heißt es in den “SozialethischenErwägungen zur Mitbestimmung” der EKD vom 8.11.1968: “Der Christ versteht daspartnerschaftliche Verhältnis zwischen sozialen Gruppen als Ausdruck der gegenseitigen Achtungund des gemeinsamen Dienstes” (Ziff. 5, Abs. 3).1139 Vgl. dazu die Ausführungen oben Abschnitt 9.1.4 zu Rechte aus Arbeit.1140 Vgl. F. Segbers, Markt und Teilhabe, 195f.382

Mit der Neuen Technologie und Mikroelektronik hat sich in den Unternehmenein demokratiefreundlicher Trend durchsetzen können, der dezentraleFührungsstrukturen und Autonomie an die Stelle hierarchischerSysteme gesetzt hat. Diese neuen Partizipationsformen sind nicht denmit dem Eigentum verbundenen Rechten abgerungen worden, sondernsind ein Führungsinstrument, das vom Management selbst installiertwurde. Das Management hatte erkannt, daß autoritäre Führungsmusterkostenträchtiger sind als Organisationsformen, die partizipativ Gestaltungs-und Autonomieräume erschließen, da Motivation und Kreativität inkomplexen Unternehmensorganisationen Kostenvorteile verschaffen undsich in einem Kosten-Nutzen-Kalkül rechnen. Soweit Motivation und Kreativitätdurch Demokratisierung unternehmensstrategisch genutzt werden,sind sie letztlich Marktimperativen untergeordnet. Demokratie jedochbesitzt einen Selbstwertcharakter. Das Verständnis von Demokratie,wie es sich in der Moderne entfaltet hat, besitzt stets eine Bedeutung,die nicht funktionalisiert verengt werden darf. Diese betrieblichen und unternehmenspolitischenKonzeptionen, die Partizipations- und Autonomieräumeverschaffen, sollten nicht gleich mit Demokratisierung in Zusammenhanggebracht werden. Denn unternehmenspolitische Modelle, diedemokratische Spielregeln nur für funktionale Zwecke einsetzen und gewähren,entwickeln von sich aus noch nicht das Demokratisierungsprojektweiter. Wichtiges Kriterium für diese neuen Führungsstrukturenist, ob sie das Demokratisierungsprojekt weiterbringen.Der vorhandene demokratiefreundliche Zug bietet einen Ansatz für einetatsächliche Demokratisierung, die über die funktionalistische Nutzungvon Teilhabe und Mitgestaltung hinausreichen kann. Die demokratiefreundlichenAnsätze in den Unternehmen sind deshalb als Chance fürdie Entwicklung einer demokratischen Lebenswelt, die der Autonomieund Partizipation Raum gibt, zu nutzen.Die Konzeption einer Sozialen Marktwirtschaft nach Alfred Müller-Armack orientiert wirtschaftliches Handeln an den “zwei großen Zielen(...) der Freiheit und der sozialen Gerechtigkeit”: “Bloße Freiheit könntezu einem leeren Begriff werden, wenn sie sich nicht mit der sozialen Gerechtigkeitals verpflichtender Aufgabe verbände. So muß die soziale Gerechtigkeitmit und neben der Freiheit zum integrierenden Bestandteil unsererzukünftigen Wirtschaftsordnung erhoben werden.” 1141 Zwischenmarktwirtschaftlicher Effizienz, den wirtschaftlichen Impulsen der Freiheitund Gerechtigkeit besteht hier kein Gegensatz. Sie bedingen sich vielmehrgegenseitig und werden gleichrangig nebeneinander gestellt. DasWirtschafts- und Sozialwort der Kirchen thematisiert auch die Frage des1141 A. Müller-Armack, Vorschläge zur Verwirklichung der Sozialen Marktwirtschaft, in: ders., Genealogieder Sozialen Marktwirtschaft, 2. Aufl. Bern-Stuttgart 1981, 96.383

Verhältnisses von Sozialem und Wirtschaftlichem. Es wendet sich gegendie Kurzbenennung “Sozialwort” (Ziff. 6). Um beides, um wirtschaftlicheund soziale Belange, soll es gehen. Im Wirtschafts- und Sozialwort heißtes: “Verteilt werden kann nur das, was in einem bestimmten Zeitraum anGütern und Dienstleistungen erbracht worden ist” (Ziff. 6). Die hier formulierteNachrangigkeit des Sozialen gegenüber dem Wirtschaftlichen nennenKarl Gabriel und Werner Krämer “eine Verkehrung der Präferenzen(...): Wirtschaftliche Rationalität und ihre Werttheorie erhalten eine Prioritätvor dem Entwickeln von schöpferischen sozialen Kräften.” 1142 BereitsAlexander Rüstow hatte sich diese Position zueigen gemacht, nach derdie Ökonomie sich in den Dienst höherer, außerökonomischer Werte zustellen habe: “Das heißt, alle diese überwirtschaftlichen (d.h. religiösen,ethischen, kulturellen, F.S.) Dinge haben Forderungen an die Wirtschaftzu stellen. Die Wirtschaft hat diese Forderungen zu erfüllen, sie hat sichin den Dienst dieser Forderungen zu stellen.” 1143 Ausdrücklich wendetsich Rüstow gegen eine Anschauung, die eine Moral des Marktes bereitsdarin ausmacht, daß der Markt ökonomisch effizient sei. Kennzeicheneiner “Wirtschaft als Dienerin der Menschlichkeit” - so auch der Titel desBeitrag von Rüstow - , ist der Primat einer Logik der Humanität und desSozialen vor der Logik der Wirtschaftsinteressen. Die Bedeutsamkeitdieses Primats müsse sich nach Rüstow an folgendem Kriterium beweisen:“Wir müßten bereit sein und wären bereit, für das aus überwirtschaftlichenGründen vorzugswürdige Wirtschaftssystem auch dann einzutreten,wenn es weniger produktiv wäre als andere. Wir wären bereitund müßten bereit sein, dafür auch wirtschaftliche Opfer zu bringen.” 1144Im Konflikt zwischen den Ansprüchen der Humanität und den Wirtschaftsinteressensei ein klarer Vorrang einzuräumen, “daß die Wirtschaftin allen Punkten und durchweg in den Dienst überwirtschaftlicherWerte gestellt werden muß, und daß im Konfliktfall diese überwirtschaftlichenWerte den Vorrang verdienen.” 1145 Der Unterschied zu Müller-Armack ist offensichtlich. Diese Grundhaltung wird auch von Nell-Breuning geteilt, wenn er den Satz kritisiert, daß eine gute Wirtschaftspolitikdie beste Sozialpolitik sei. Diese Aussage stelle die Dinge auf denKopf. Richtig sei vielmehr: “Ob eine Wirtschaftspolitik gut oder schlechtist, bestimmt sich danach, wieviel oder wie wenig sie beiträgt zu einer befriedigenden,an ethischen-kulturellen Maßstäben gemessen positiv zubewertenden Gestaltung des sozialen Lebens.” 1146 Kritisch zu befragen1142 K. Gabriel u. W. Krämer (Hg.), Vorwort, in: dies., Kirchen im gesellschaftlichen Konflikt, 9.1143 A. Rüstow, Wirtschaft als Dienerin der Menschlichkeit, 78.1144 Ebd. 79.1145 Ebd. 87.1146 O. von Nell-Breuning, Neoliberalismus und katholische Soziallehre, 96.384

ist die gleichwertige Betonung des Ökonomischen und des Sozialen, vonder Alfred Müller-Armacks Konzept der Sozialen Marktwirtschaft ausgeht.Sie sichert nicht die Lebensdienlichkeit der Ökonomie. Der Vorrang derArbeit vor dem Kapital meint das Kriterium der Lebensdienlichkeit angesichtsder Ansprüche der Ökonomie. Da das Ökonomische nur einen instrumentellenWert darstellt, der eine Funktion gegenüber dem Sozialenhat, muß eine am Vorrang der Arbeit orientierte lebensdienliche Ökonomieim Konfliktfall institutionell sichern, daß das Soziale das Ökonomischeregieren kann. Im Ringen um einen Vorrang dessen, was dem Lebendient, wird ein unabgeschlossener Prozeß ausgelöst, in dem um dasOptimum gestritten wird.9.5 Fünfter wirtschaftsethischer Impuls: Sorgsam haushaltenDer Begriff Ökonomie besteht aus den beiden griechischen Begriffenoikos (die häusliche, gemeinschaftliche Produktionseinheit) und “nómos”(das Gesetz). Der Oíkos benennt den Ort, an dem produziert wird;nómos gibt Auskunft darüber, wie produziert wird. “Nomos gehört etymologischzu nemoo, zuteilen.” 1147 Nemoo (= zuteilen) wurde fast synonymmit dikaion (= gerecht) verwendet. Ökonomie teilt somit den zu einemProduktionsverband (oikos) Gehörenden das Vorhandene nach demMaßstab der Gerechtigkeit (nómos) zu. 1148 Aufgabe der Ökonomie ist es,allen einem Sozialverband zugehörenden Menschen Güter und Arbeitgerecht zuzuteilen. Daß diese ökonomische Zielrichtung auch in derÖkonomik diskutiert wird, zeigt Jürgen Seifert in seiner Kritik des Gutachtendes Sachverständigenrates der Bundesregierung:“Die Bundesrepublik kann sich die Dominanz eines begrenztökonomischenAnsatzes nicht mehr leisten. Sie braucht eine Ökonomieauch für das soziale Ganze und auch für den Haushalt der Natur. Esgeht um eine Ökonomie, die nicht das Ökonomische verabsolutiert, sondernim ursprünglichen Sinn des Wortes „oíkos‟ (Haus) für das „ganze1147 Th. Kleinknecht, Art. nomos, in: ThWNT IV, 1942, 1016 sowie 1017, Anm. 1.1148 Der Sache nach wird in diesem Abschnitt das behandelt, was zumeist mit “Nachhaltigkeit” bezeichnetwird. Ich habe jedoch das Attribut “sorgsam” vorgezogen, um den Verantwortungsaspektzu unterstreichen. Ökonomie hat es von der Sache und dem Begriff her mit einer Sorge zutun: mit gerechter Verteilung und sorgsamem Umgang bei der Herstellung von Gütern. DerBegriff “Nachhaltigkeit” ist zu disparat und bezeichnet diametral gegensätzliche Anliegen.Vgl. die Studie des Wuppertal Instituts für Klima, Umwelt, Energie: Zukunftsfähiges Deutschland.Ein Beitrag zu einer global nachhaltigen Entwicklung, hg. von BUND und Misereor, Basel1996; U Steger, Konsens ohne Wert, in: Die Zeit vom 8.9.1995, 26. Vgl. auch: E. U. vonWeizsäcker, Erdpolitik. Ökologische Realpolitik an der Schwelle zum Jahrhundert der Umwelt,4. akt. Aufl. Darmstadt 1994, 121, 180f.385

Haus‟ sorgt, also für die Arbeitslosen ebenso wie für die Umwelt, für dieAlten ebenso wie für die Jugend, für die Gesundheit ebenso wie für dieVerteilung von Arbeit zwischen den Geschlechtern. (...) Es geht um eineÖkonomie, die das soziale Ganze im Blick hat.” 1149 Eine am Leitbild desHauses orientierte Ökonomie wird in einen Zusammenhang mit der Lebensweltgebracht. Oskar Negt betont zu Recht, daß dieser Ökonomieein Menschenbild zugrunde liege, das den alltagsweltlichen Erfahrungenund Wünschen der Menschen nach gegenseitiger Achtung und Anerkennungentspreche. 11509.5.1 Ökonomie als HaushaltsökonomieDie Tora-Ökonomie versteht sich als Fürsorge für das anvertraute Lebenin dem einen Welten-Haus für Menschen und Mitwelt. Die Erde ist deroikos, das gemeinsame Haus; Gott ist der Haushalter, der den MenschenWeisungen zu einem haushälterischen Verhalten gibt, und die Toraist die Hausordnung, der nómos. 1151 Dieses Reden von Gott als Ökonomeneröffnet auch den Zugang zu einem neuen ökonomischen Wertbegriff.Wie oben bereits ausführlich dargestellt, ist Ökonomie nach demVerständnis der Tora ein Umgang mit Vertrauen auf die gegebene Fülleder Schöpfung und kein Umgang mit Knappheiten, die es zu behebengilt. 1152 Diese unterschiedlichen ökonomischen Prämissen haben weitreichendeFolgen. Die Ökonomie seit Adam Smith gilt für die Ökonomienach dem Verständnis des Aristoteles und der Tora als eine Fehlformoder allenfalls Grenzform der Ökonomie. Und umgekehrt: Die Ökonomieder Tora und auch die des Aristoteles ist keine Ökonomie im Verständnisvon Ökonomie seit Adam Smith. 1153 Von der oikonomía des Aristotelesblieb nur der Name Ökonomie. In der oikonomía des Aristoteles handelndie Menschen sorgend, sie haben die anderen und die Mitwelt im Blick;in der Ökonomie seit Smith sind sie eigennützig und allein auf ihren Vorteilbedacht. Nur eine Ökonomie, deren Ziel die Versorgung mit nützlichenund notwendigen Gütern ist, verdient nach Aristoteles die Bezeich-1149 J. Seifert, Wir brauchen eine “Ökonomie für das ganze Haus”, in: vorgänge 28(1989) 2, S. 25,zit. in: O. Negt, Die Krise der Arbeitsgesellschaft, 6.1150 O. Negt, Die Krise der Arbeitsgesellschaft, 9.1151Von Gott im Zusammenhang mit “Ökonomie” zu reden, entspricht nicht nur dem biblischenZeugnis, sondern ist auch der altkirchlichen Theologie vertraut, wenn sie von Heilsökonomiespricht. Leider jedoch wurden diese in der Dogmenschichte vorhandenen Begriffe nicht mehrso weiterentwickelt, daß sie in eine Beziehung zu dem gebracht wurden, was heute mit Ökonomiegemeint ist.1152 Vgl. die Ausführungen oben in den Abschnitten 4.2.1;4.2.2; 4.4.4 sowie 9.4.1.1153 G. Bien, Die aristotelische Ökonomik und die moderne Ökonomie, 214.386

nung “naturgemäß” 1154 . Ökonomie ist also nach dem aristotelischenVerständnis auf den gesellschaftlichen Zweck der Güterversorgunghingeordnet. Karl Polanyi nennt “die Trennung einer separaten wirtschaftlichenZielsetzung von den gesellschaftlichen Beziehungen, denen solcheGrenzen und Schranken eigen waren,” 1155 den Bruch zwischen beidenKonzeptionen von Ökonomie. Die Ökonomie begann, sich aus derLebenswelt zu lösen, entwickelte eine Eigendynamik, die schließlich zueiner “Kolonisierung der Lebenswelt” (J. Habermas) führte.1154 Aristotles, Politik, 8 p 1256 b 27.1155 K. Polanyi, The Great Transformation, 86.387

Den Bruch kann das folgende Schema verdeutlichen: 1156Ö k o n o m i eWas will Ökonomie?Ökonomie dient der Beschaffung, Versorgung und Verteilung vonGütern und Dienstleistungen zum Lebensunterhalt.Gängige Vorstellung:Ziel:Grundprinzip:Fertigkeit:Ökonomische“Tugend”:Instrumente:Tora-Ökonomie:Ökonomie der Sorge- unterentwickelt, primitiv- Versorgung mit denGütern- Befriedigung der natürlichenBedürfnisse- Gebrauch der Güterfür ein gutes Leben- Versorgung mit Gütern- Ökonomie als “Kunst”- ethische Orientierungen:Gerechtigkeit undMaß- Maßhalten- Ökonomie als Sorge- solidarische Sozialbeziehungen- Produktion von GebrauchsgüterndesLebens, Kreislaufwirtschaftohne oder mitnur geringem FernhandelÖkonomie der ModerneÖkonomie des Marktes- modern, entwickelt- Güterversorgung- Befriedigung von Nachfrage- Kapitalerwerb; Geldvermehrung- Wachstum- wachsender Wohlstand- Eigennutz- Wachstum- Trennung der Ökonomievon ethischen Erwägungen- Ökonomie als Sachzwang- Sachzwangdenken- Eigennutz- Konkurrenzbeziehungen- Markt zum Austauschvon Gütern- Handel- Kapital/Geld/Zins zurKapitalbeschaffung fürInvestitionen- Wettbewerb durch Angebotund Nachfrage- Gewinnerwirtschaftung- Preis als Ergebnis vonTausch; Lohn alsMarktpreis1156 Das Schema modifiziert eine Skizze von G. Bien, Die aristotelische Ökonomik und die moderneÖkonomie, 232.388

Wirtschaftssubjekte:- Personenverbände - MarktprozesseAuch wenn es nicht um eine unmittelbare Anwendung dieser Einsichtendes Aristoteles oder der Tora geht, gleichwohl enthält das Ökonomieverständnisaus der Zeit der Vormoderne Einsichten für eine lebensdienlicheÖkonomie, wie sich an folgenden vier Aspekten zeigt:Sich an diesen alten aristotelischen und auch der Tora geläufigen Begriffvon Ökonomie zu erinnern, bedeutet erstens keineswegs eine Rückkehrzu einer älteren und längst überholten Produktionsweise. Der vorneuzeitlichenÖkonomiebegriff hat eine Aktualität, die darin besteht, derÖkonomie die Funktion eines Mittels zuzuerkennen. 1157 Ökonomie heißt,sich um die Versorgung mit den lebensnotwendigen Gütern zu sorgen.Jenseits des Eigennutzes, der ein leitendes Prinzip des Marktes ist,kommen die Bedürfnisse in den Blick. Zugrunde liegt eine Grundhaltungdes Sorgens. Die Ökonomie ist nicht ihr eigenes gesellschaftliche Ziel,sondern ihr wird ein Ziel gesetzt, für das sie zu sorgen hat. Sie ist ein Mittelzur Erreichung des Zwecks der gesellschaftlich notwendigen Güterversorgung.Die Ökonomie der Tora und die nach aristotelischem Verständnisverstand sich als ein solches Mittel. Dadurch war sie gesellschaftlicheingebettet. Wirtschaftsethisch bedeutet dies: Ökonomie sozialund ökologisch einzubetten, ist die aktuelle Herausforderung, auf die dasÖkonomieverständnis der Tora und des Aristoteles hinweist. Es kannnicht darum gehen, bloß auf die Versorgungsökonomie der Antike zurückzugreifenund diese auf die Bedingungen moderner Erwerbsökonomieanwenden zu wollen. Es kommt vielmehr darauf an, die alten Prinzipienund Leitvorstellungen auf die Besonderheiten einer neuzeitlichenErwerbsökonomie hin zu modernisieren.Dieser ökonomische Wertbegriff verpflichtet zweitens zu einem verantwortlichenökonomischen Handeln, das dem Leben aller auf diesereinen Erde dient. Damit Ökonomie diese Aufgabe überhaupt wahrnehmenkann, braucht sie ethische Orientierungen und Maßstäbe, die jedochnicht so verstanden werden dürfen, daß sie lediglich ethisch Grenzenmarkieren. Ethisches und ökonomisches Handeln sind vielmehr integrativzu verstehen. Ethik erscheint von diesem Ansatz her als einenormative Voraussetzung und als konstitutive Bedingung ökonomischenHandelns überhaupt. Die Metapher “Haus” kann eine solche ethische Voraussetzungformulieren, die ökonomisches Handeln auf die begrenztenRessourcen des Hauses bezieht, mit denen sorgsam umzugehen ist.Oder bildlich gesprochen: Wer bei seiner Tätigkeit im Haus sich so ver-1157 Vgl. oben die Ausführung in Abschnitt: 4.2.389

hält, daß das Haus zerstört wird, macht auch für die Zukunft weitere Tätigkeitenim Hause selber unmöglich.Die Menschen als Bundespartner Gottes sind deshalb zur Fürsorge fürdas Leben (oikonomia) gerufen. Die Beziehung des Schöpfers zu seinemVolk wird im Bund versinnbildlicht. In den Kirchen gibt es eine wirtschaftsethischeDebatte, die sich an diesem Ökonomiebegriff orientiertund in ihm einen Ausweg aus sozialen, ökologischen und ökonomischenKrisen sieht. Die Erste Europäische Ökumenische Versammlung in Basel(1989) hat in den Mittelpunkt ihrer wirtschaftsethischen Überlegungen dieMetapher des Hauses gestellt. Sie hat für das “gemeinsame Haus Europa”“einige grundlegende Hausregeln, eine Art Hausordnung, die dasZusammenleben möglich macht” 1158 , vorgelegt. Die Zweite EuropäischeÖkumenische Versammlung in Graz 1997 griff ebenfalls den theologischenBegriff der Haushalterschaft auf, nannte die Erde einen “Haushaltaller Kreaturen, der auch unser eigenes Heim ist” und klagte angesichtsder Verwüstungen eine “Versöhnung im Haushalt des Lebens” (BasistextA 30) ein.Drittens kann der Bezugspunkt der aristotelischen Ökonomie undauch der Tora, der mit dem Leitbild des “Hauses” formuliert wird, einGegenbild zu einer Globalisierung ökonomischer Interessen formulieren,die das “Haus der ganzen Welt” mit seinem Gefälle in Lohnhöhe, sozialenoder ökologischen Standards als Motor des Wettbewerbs und dieganze Erde als weltweite Ressource für Rohstoffe begreift. Die ökonomischeGlobalisierung über die Märkte deckt sich keineswegs mit der Suchenach einer bestandsfähigen politischen und zivilen Weltgemeinschaft.Aristoteles versteht das Haus als Ort des täglichen Zusammenlebensund des Wirtschaftens; vom Staat sagt er, daß dieser “zwar desLebens wegen entstanden ist, aber doch um des guten Lebens willenbesteht.” 1159 Christoph Stückelberger hat biblisch begründete sozialethischeRegeln für eine Hausordnung entwickelt, die die Beziehungen zwischenGott, den Menschen und allen, mit denen die Menschen das Lebenauf der Erde teilen, regeln. Mit der Metapher des Hauses wird einMaß genannt, das sich gegen eine in der Ökonomie strukturell institutionalisierteHabgier wendet. 1160Viertens sind die ökonomischen Konzeptionen der Tora und des Aristotelesim Zusammenhang der Ausweitung des Handels entstanden. 1161Ganz deutlich entwickelt Aristoteles seine Vorstellungen angesichts der1158Europäische Ökumenische Versammlung, Frieden in Gerechtigkeit. Basel, 15.-21. Mai 1989,in: EKD-Texte Nr. 27, Hannover 1989, 33.1159 Aristoteles, Politik, A 2 p 1252 b 29.1160 Chr. Stückelberger, Umwelt und Entwicklung, 307.1161 vgl. oben Abschnitt 4.2.390

Tatsache, daß über das Maß des natürlichen Selbstgenügens hinausweitere Güter durch Tausch und Handel von weither herbeigeschafftwerden. Durch Handel komme eine Dynamik in Gang, die unbegrenztReichtum durch Geld beschaffen wolle. “So gibt es auch für dieses Kapitalerwerbswesenkeine Grenze des Zieles; Ziel aber ist ein solcherReichtum und somit der Besitz von Geldmitteln.” 1162Zusammengefaßt: Gefordert ist also eine Rückbesinnung auf jeneAufgabenstellung der Ökonomie, wie sie bei Aristoteles und auch in derTora beschrieben wird, also auf eine Ökonomie, die sich als Sorge fürdas Haus und Anleitung zur Haushalterschaft versteht und nicht nur ammarktförmigen Tauschwert der Güter und Dienstleistungen orientiert ist.Es geht darum, das Haus des eigenen Lebensraumes mit dem größerenHaushalt der Schöpfung zu verknüpfen. Von dort her bekommt der eigenekleine Haushalt des Lebens seine Ordnung und sein Maß.Seit dem 18. Jahrhundert hat die neuzeitliche Ökonomie diese überzweitausendjährige Tradition einer lebensdienlichen Ökonomie, die sichals Teil der Ethik verstand, verlassen und tritt nunmehr als eine eigenständigeDisziplin auf, der ethische Reflexionen fremd sind. WirtschaftlichesHandeln orientierte sich seit dieser Zeit ausschließlich anden Marktgesetzen von Angebot und Nachfrage. Aus dem Blick geriet,daß Ökonomie für das Lebensnotwendige zu sorgen habe und nicht alleinauf Tauschprozesse am Markt reduziert werden dürfe. Die Folgewar, daß das Konzept der Sorge um die Bedürfnisse der Menschendurch das Konzept der Nachfrage ersetzt wurde. Milton Friedman kanndeshalb das Ziel der Ökonomie so beschreiben: “Die freie Wirtschaft (...)gibt den Menschen das, was sie wollen.” 1163 Gefragt wird nicht, wasMenschen benötigen, sondern welche Nachfrage angemeldet wird. Beantwortetwird allerdings nur jene Nachfrage, die mit Geld und Kaufkraftausgestattet ist. Die Kategorie der Nachfrage ersetzt die Kategorie desBedarfs. Die Nachfrage jedoch ist prinzipiell unbegrenzt. Denn nie gibt esgenug, um alle Bedürfnisse zu befriedigen. Deshalb vermindert sich auchin diesem Ökonomiekonzept nie die Knappheit der Güter. Die Knappheitvermehrt sich vielmehr. Diesem Ökonomieverständnis ist nicht nur dieKategorie des Genug fremd, auch jene des Zuviel. Keine Produktionsmengekann zu groß sein, kein Unternehmen kann zuviel Gewinnmachen, kein Betrieb zuviel produzieren. Wachstumssteigerung wirdzum obersten Indikator des ökonomischen Erfolgs. Es gibt kein ökonomischesKriterium, sich mit dem zufrieden zu geben, was da ist. EineGrenze des Genug gibt es nicht. Umgekehrt: Es wird das Gefühl stimuliert,es wäre nie genug da.1162 Aristoteles, Politik, A 9 p 1257 b 28f.1163 M. Friedman, Kapitalismus und Freiheit, 36.391

Die Knappheitsökonomie führte zu einer Umwertung der Produktionsfaktoren.Arbeit und Natur hatten fortan nur den Wert, den der Marktergab. Aus Natur oder Arbeit als grundlegenden Werten im Prozeß derGütererzeugung wurden bloße Produktionsfaktoren. Darin liegt auch dertiefste Grund für die Blindheit der Ökonomie gegenüber Natur und Arbeit.Sorgsam zu haushalten, setzt heute voraus, daß man der lebendigen Arbeitund der lebendigen Schöpfung, kurz: dem Leben gegenüber wiedereine Einstellung gewinnt, die den Wert und nicht nur den Nutzen gewichtet.Aristoteles weist auf einen Aspekt hin, der seit den Grenzen desWachstums (Club of Rome) geradezu modern anmutet: Das Strebennach einem unendlichen Mehr wirkt sich auf die Ökonomie zerstörerischaus: “Grund für diese Gesinnung (nach immer mehr, F.S.) ist die emsigeBemühung um das Leben, doch nicht um das gute Leben; weil aber jenesBegehren ins Grenzenlose geht, so begehren sie auch unbegrenzteMöglichkeiten, dies zu bewerkstelligen.” 1164 Ökonomie hatte es seit Aristotelesund der Tora immer auch mit der Begrenzung von Wünschen zutun, wie deren Kritik an der Untugend “Habgier / Habsucht” zeigt.Die Rückbesinnung auf die klassische Aufgabenstellung der Ökonomie,wie sie Europa von seinen kulturellen und religiösen Ursprüngen herkennt, leitet zu einer Haushalterschaft an, die sich nicht einseitig amMarktwert von Gütern und Dienstleistungen orientiert. Sie fragt vielmehrnach der sozialen und ökologischen Gerechtigkeit. Dadurch kann sieökonomisches Handeln wieder an den Erfordernissen der sozialen Lebensweltund der kreatürlichen Mitwelt ausrichten. Diesen Erfordernissengilt die ökonomische Sorge. “Vorrang haben demnach immer jene Bedürfnisse,die Leben ermöglichen und erhalten.” 1165 Der Markt antwortetnicht auf die notwendige Unterscheidung zwischen menschlichen Nöten,dem Bedarf und luxurierten Bedürfnissen. Aber gerade die Nöte der Armensind die himmelschreienden Herausforderungen der Ökonomie, dievon den Wünschen der Reichen verdrängt werden. Die Reichen - imWeltmaßstab bedeutet dies auch: die reichen Nationen - verschlingeneinen übergroßen Anteil an Ressourcen und Energien der Erde, weil sieihre Bedürfnisse auf dem Weltmarkt durchsetzen können. Sie können estun, weil der herrschenden Ökonomie die Einsicht in die Nöte und in dieBedürfnisse der Armen fremd ist.In der ökumenischen Sozialethik gibt es einen doppelten Perspektivenwechsel.Die Option für die Armen schuf den Durchbruch für einePerspektive aus der Sicht der Armen. Dieser Perspektivenwechsel wirdseit dem Konziliaren Prozeß für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrungder Schöpfung um einen zweiten ergänzt: Es gilt das Ganze dieser Erde1164 Aristoteles, Politik, A 9 p 1257 b 41 - 1258 a 1.1165 G. Goudzwaard u. H. de Lange, Weder Armut noch Überfluß, 71.392

und aller Geschöpfe in den Blick zu nehmen. 1166 Soziale und ökologischeGerechtigkeit sind nicht einander entgegengesetzt, sondern ergänzensich durchaus. Mit diesem Perspektivenwechsel kann ein neuer ökonomischerWertbegriff entwickelt werden, der die fundamentalen Lebensbedürfnisse(besonders der Armen im globalen Süden) und das Überlebendes Oíkos insgesamt in den Blick bekommt. Beide Anliegen gehörenzusammen. Gerade ein hermeneutischer Ausgangspunkt vom perspektivischenStandort bei den Armen nimmt wahr, daß es dieselbe ökonomischeLogik ist, die zur Verarmung eines großen Teils der Menschheit -nicht nur, aber besonders im globalen Süden - und zum ruinösen Raubbauan der Natur beiträgt. Der brasilianische Befreiungstheologe LeonardoBoff will deshalb auch die sozialen und ökologischen Aspekte integrieren,wenn er eine Option für die Armen fordert, die jene am meisten bedrohtenGeschöpfe mit einschließt: “Die Herausforderung besteht darin,dahin zu gelangen, daß sich die Menschen mit anderen Arten zusammenals eine große Familie des Planeten Erde verstehen und daß sie denWeg zurück finden zur Gemeinschaft mit den übrigen Lebewesen, zurplanetarischen und kosmischen Gemeinschaft.” 1167 Ohne ausdrücklichauf das biblische Verständnis von oikos einzugehen, nimmt LeonardoBoff doch in der Sache das Anliegen auf, wie sein Buchtitel Unser Haus -die Erde 1168 , zeigt.Die US-amerikanische Kirche United Church of Christ hat in ihrer ErklärungChristlicher Glaube: Wirtschaftsleben und Gerechtigkeit einenBegriff von Ökonomie entwickelt, der beide Aspekte von Gerechtigkeit integriert:Ökonomie habe die Aufgabe, dafür zu sorgen, daß “alle Haushaltsmitgliedereine menschenwürdige Grundversorgung und die Mittelzur Beteiligung am Gemeinschaftsleben haben.” 1169 Die Sorge um denbewohnten Erdkreis schließt die soziale und ökologische Dimension ein,aber auch die Dimension der Zukunft. Sorgsam zu haushalten bedeutet,so mit den Gütern dieser Erde umzugehen, daß diese gerecht unter denenverteilt werden, die gegenwärtig das Leben auf dieser Erde miteinanderteilen, aber auch mit denen, die zukünftig diese Erde als ein bewohnbaresHaus vorfinden wollen.Die Vollversammlung des Ökumenischen Rates in Canberra (1991)hat einen ökonomischen Wertbegriff entwickelt, “der nicht auf Geld- und1166 K. Raiser, Ökumene im Übergang. Paradigmenwechsel in der ökumenischen Bewegung, München1989; M. Robra spricht von einem “Wandel ökumenischer Sozialethik” (ÖkumenischeSozialethik, 172.); auch: F. Segbers, Eine Welt. Hausordnung für den globalen Markt, in:F.von Auer u. F. Segbers (Hg.), Markt und Menschlichkeit, 297 - 302.1167 L. Boff, Theologie der Befreiung und Ökologie, 430.1168 L. Boff, Unser Haus - die Erde. Den Schrei der Unterdrückten hören, Düsseldorf 1996.1169 So in der Erklärung der UCC, Christlicher Glaube: Wirtschaftsleben und Gerechtigkeit, in: epd- Dokumentation, Nr. 13/1988, 15.393

Tauschwert, sondern Überlebensfähigkeit und Gebrauchswert beruht.”1170Dadurch übernimmt der Mensch eine doppelte ökonomische Rolleund Verantwortung: Er ist Teil der geschaffenen Welt und zugleich auchdamit beauftragt, Gottes Haushalter in ihr zu sein. 1171 Die Sorge um denbewohnten Erdkreis, die die Sorge um das Lebensrecht der Armen undder zukünftigen Generationen einschließt, und nicht die abstrakte Fragenach Systemen, Systemtheorien oder ökonomische Modellen, gilt hierals das entscheidende sozialethische Kriterium. 11729.5.2 Regulierung der WünscheGerechte Verteilung der produzierten Güter ist ein Maßstab für einenmaßvollen Umgang mit den Ressourcen der Erde. Die prophetischenÜberlieferungen verstehen einen maßvollen Umgang mit den Gütern nieals Selbstzweck, sondern als Beitrag zu Recht und Gerechtigkeit (vgl.Jes 1,10-17; 24,1-6; Am 5,1ff.). 1173 Das biblische Eigentumsverständnis,wie es in der Aussage “Dem Herrn gehört die Erde” (Ps 24,1) zum Ausdruckkommt, steht unter dem Vorzeichen der grundsätzlichenUnverfügbarkeit des Bodens. Die Güter sind nur anvertraut und nicht zurprivaten Verfügung gegeben. Gerechte Nutzung der Ressourcen undTeilen der Güter sind deswegen auch Aspekte des biblischen Eigentumsverständnisses.Die biblische Sabbattradition kann eine Perspektive für andere als nurmaterielle Bedürfnisse eröffnen. Der Sabbat steht quer zu einem Zeitverständnis,das Zeit als knappe und deshalb ökonomisch effektiv auszunutzendeRessource versteht. Die Arbeit an den Werktagen, das Produzierenund Herstellen wird zyk-lisch unterbrochen, um Zeit für andere,nämlich kulturelle, kreative und kommunikative Tätigkeiten zu haben. DerSabbat schafft, Raum für eine Zeit, in der humane Tätigkeiten gelebtwerden können. Er läuft deswegen auch einem Trend zuwider, wie ersich im ökonomischen Umgang mit der Zeit ausdrückt, die bei der Rationalisierungder Produktion auf die Ausnutzung letzter Zeitporen setzt.Dem nur auf materiellen Wohlstand ausgerichteten Denken setzt derSabbat ein anderes Verständnis von Wohlstand gegenüber, nämlich einen“Zeitwohlstand” (J. Rinderspacher), der zwar mit dem Symbol des1170 W. Müller-Römheld (Hg.), Im Zeichen des Heiligen Geistes. Bericht aus Canberra 1990, 68.1171 Ebd. 61.1172 Vgl. dazu K. Füssel u. F. Segbers, Die Bibel zu Rate ziehen. Einleitung, in: dies. (Hg.), “... solernen die Völker des Erdkreises Gerechtigkeit.” 13f.; auch: F. Segbers, Eine Welt. Hausordnungfür den globalen Markt, 285-308.1173 Chr. Stückelberger, Umwelt und Entwicklung, 300.394

Sabbat jenseits der Werktage angesiedelt ist, dennoch die Werktage gestaltenwill. Vom Sabbat her soll ein Licht auf die Werktage fallen. Habgiererstreckt sich nicht allein auf materielle Güter, auch auf die Zeit selber,die ökonomisch möglichst total genutzt werden soll. Dieser Giernach der ganzen Zeit für Produktion und Handel setzt der Sabbat durchUnterbrechung eine Grenze.Die 23. Vollversammlung des Reformierten Weltbundes hat sich inDebrecen 1997 ausdrücklich auf die biblische Bedeutung des Sabbat berufen:In einem solchen Sabbatverständnis wird deutlich, daß dem erbarmungslosenAppetit nach Konsum Grenzen gesetzt werden müssen. Die Gier derVielen raubt dem Leben des Planeten den Atem. Land, Luft, Wälder undWasser brauchen Erneuerung, Regenerierung und die Wiederaufrichtung,die aus der biblischen Vision des Sabbattages, des Sabbatjahres und desJubeljahres erwächst. Am Sabbat wird Gottes Absicht gefeiert, die ganzeSchöpfung von Ausbeutung zu erlösen. Es ist eine Vision des Genug, dieden wenigen Privilegierten das Recht abspricht, die erschöpflichen Ressourcenvöllig auszubeuten. Im Geist des Sabbat sind alle zu einem solchenLebensstil gerufen (Ziff. 16). 1174Die Bedeutungsgehalte des Sabbat können zu einem neuen Wohlstandsbegriffbeitragen, der den herrschenden, am Materiellen ausgerichtetentranszendiert.Das Sabbatjahr ist eine Erinnerung und ein Gegenmittel gegen denWachstumszwang. Im Bericht der Europäischen Ökumenischen Kommissionfür Kirche und Gesellschaft (EECCS) in Brüssel zum Umwelt-Aktionsprogramm der EU heißt es, daß die Beschreibung des Jubeljahresfür eine ethische Bewertung der Umweltproblematik aus folgendenGründen heute wichtig und aktuell sei:a) Sie ist realistisch in ihrer Betrachtungsweise des menschlichenVerhaltens.b) Sie hilft uns zu verstehen, was die Bibel meint, wenn sievon Gerechtigkeit spricht. Gerechtigkeit ist kein abstraktes Konzept,sie appelliert vielmehr an Beziehungen: Beziehungen sindgerecht oder ungerecht.c) Beziehungen beschränken sich nicht auf die Menschen allein;sie umfassen die Ganzheit der Schöpfung: Land, Wasserund Luft, Tiere und Pflanzen.d) In bezug auf das Wachstumskonzept, das unserem gegenwärtigenWirtschaftsmodell zugrunde liegt, warnt uns Leviticus25 vor dem möglicherweise destruktiven Element, das essowohl in bezug auf die Beziehung zu den Menschen als auch1174 Beschluß Sektion 2, Gerechtigkeit für die ganze Schöpfung, zit. nach ungedruckten Unterlagendes Reformierten Weltbundes.395

zur Natur enthält. Um diesem destruktiven und entzweiendenElement entgegenzuwirken, bedarf es der Einführung bestimmterMechanismen, die auf die Wiederherstellung der gerechtenBeziehungen zwischen Mensch, Land und Wohlstand abzielen.e) Sie bringt die Idee der Begrenzung und der Wiederherstellungguter Verhältnisse im Wirtschaftsleben zur Sprache. DasLand muß ruhen, um „erlöst‟ zu werden. Auch dem käuflichenErwerb sind Grenzen gesetzt (Lev 25,28). Dies ist besonders imHinblick auf unser Modell der „nachhaltigen Entwicklung‟ wichtig,das verlangt, daß die wirtschaftliche Entwicklung innerhalbder Grenzen des Ökosystems gesehen werden muß.f) Sie entlarvt die Neigung der Menschen zu Habgier alsMangel an Vertrauen in Gottes Verheißungen.g) In unserer heutigen Gesellschaft, in der jeder Zweifel ander Idee eines „ständigen Wachstums‟ und der Wettbewerbsfähigkeitzumeist für tabu erklärt wird, appelliert der Leviticus-Textan die moderne Menschheit, sich davon, als Formen der Idolatrie,abzuwenden. 1175Eine christliche Theorie der Bedürfnisse, die den biblischen Befundaufnimmt, wird zunächst darauf verweisen, daß die Menschen zu demeinen Leib Christi zusammengefügt sind (vgl. 1 Kor 12,12 f). Jedes Glieddes einen Leibes empfindet das Bedürfnis der anderen Glieder als seineigenes Bedürfnis. Christliche Ethik tritt als Anwältin besonders der Armenund Ausgeschlossenen auf, wird deshalb gerade zunächst auf dieBedürfnisse der Bedürftigen achten und die Interessen der Benachteiligtenartikulieren. Einen Hinweis kann auch die neutestamentliche Redevom Weltgericht geben (Mt 25,31-46). Sie rückt die ökonomischenGrundfragen ins Zentrum: die Fragen nach Essen, Trinken, Wohnung,Kleidung werden heilswichtig. Schließlich wird eine christliche Theorieder Bedürfnisse verdeutlichen müssen, daß die Bedürfnisse der Bedürftigenauch der Befriedigung und Erweiterung der eigenen BedürfnisseGrenzen setzen. Der Schwache oder die Option für die Armen sind einMaß der Gerechtigkeit. Gerecht ist, was dem Schwächsten am meistennützt.Die Erinnerung an die Ökonomie der Tora und an die aristotelischeUnterscheidung zwischen der Haus- und der Kapitalerwerbsökonomiekann beitragen, eine ökonomische Alternative zu denken. Karl Polanyisieht in der aristotelischen Unterscheidung zwischen “Haus-haltsführungund Gelderwerb den prophetischsten Hinweis, der jemals im Bereich derSozialwissenschaften gegeben wurde; er stellt jedenfalls immer noch die1175 Europäische Ökumenische Kommission für Kirche und Gesellschaft (EECCS), Ist das herrschendeWirtschaftsmodell mit nachhaltiger Entwicklung vereinbar? Ein kritischer Bericht zurHalbzeit - Auswertung des fünften Umwelt-Aktionsprogramms der EU, in: epd-Dokumentation17/1996, 74f.396

este, uns zur Verfügung stehende Analyse des Problems dar. Aristotelesbeharrt darauf, daß der Sinn des eigentlichen Haushalts die Produktionfür den Gebrauch und nicht Produktion für den Gewinn ist, aber einezusätzliche Produktion für den Markt, meint er, müsse die Autarkie desHaushalts nicht gefährden, sofern die zum Verkauf bestimmten Produkteohnehin zu Ernährungszwecken auf dem Gut erzeugt würden, wie Getreideoder Vieh; der Verkauf von Überschüssen müsse daher die Grundlagedes Haushalts nicht zerstören. Nur ein Genie der praktischen Vernunftkonnte, wie er, erkannt haben, daß das Gewinnstreben ein für dieMarktproduktion charakteristisches Motiv ist und daß der Geldfaktor einneues Element einführte; daß aber das Prinzip der Produktion für denGebrauch weiterhin funktionieren würde, solange Märkte und Geld bloßAnhängsel eines ansonsten autarken Haushalts blieben.” 1176 Anknüpfendan diese Traditionslinie in der Theologie- und Philosophiegeschichtekönnte die alte aristotelische Unterscheidung zwischen Ökonomie undChrematistik eine Einsicht in den wirtschaftsethischen Diskurs einbringen,die von der modernen und in besonderem Maße von der neoliberalenÖkonomie als sachfremd abgetan wird.Thomas von Aquin dringt auf eine Unterscheidung, die im gegenwärtigenökonomischen und gesellschaftlichen Bewußtsein kaum mehr vorhandenist: “Alle Güter sind entweder nötig und nützlich oder überflüssig.”1177 Bei Jan A. Comenius (1592 - 1670) findet sich eine Argumentation,die auch noch von eben jener Unterscheidung zwischen Nötigemund Überflüssigem weiß, die im entwickelten Kapitalismus aber verlorengegangen ist. In einem Brief an den Kurfürsten von der Pfalz schriebComenius 1668: “Die ganze Welt ist ein Markt mit allerlei Waren; voll vondiesen, die jene Waren auch verkaufen, kaufen, schauen; aber die Wenigstenvon ihnen wissen das Nötige von dem Unnötigen zu unterscheiden.Da ist bunt durcheinander Gutes und Schlechtes, Notwendiges undÜberflüssiges, Nützliches und Schädliches, Kostbares und Wertlosesausgestellt und wird angepriesen, verkauft, gekauft. Und was noch mehrverwunderlich und beklagenswert ist, man bringt häufiger überflüssigeDinge zum Markt als nötige, häufiger schädliche als nützliche und häufigerschlechte als gute; man preist sie an, verkauft und kauft sie.” 1178Nützliche von überflüssigen Bedürfnissen zu unterscheiden, setzt eineTheorie der Bedürfnisse voraus, die sozialethisch jedoch erst noch zu1176 K. Polanyi, The Great Transformation, 85.1177 Zit. ohne Fundstelle nach D. Sölle, Lieben und Arbeiten. Eine Theologie der Schöpfung. Stuttgart1985, 143.1178 Zit. nach M. Stöhr, Biblische Gerechtigkeit und soziale Gerechtigkeit, in: Pastoraltheologie 84(1995) 547.397

entwickeln ist. 1179 Diese Aufteilung zwischen notwendigen Gütern undLuxusgütern ist jedoch nicht unproblematisch, da die Gefahr besteht,daß das Notwendige auf das reduziert wird, was für die nackte Subsistenznotwendig ist. Soweit theologische und sozialethische Bewertungender Bedürfnisse vorliegen, haben sie oftmals diesen Grundtenor, Bedürfnissezu begrenzen. Will man allerdings nicht einer Diktatur über Bedürfnisseoder einer asketischen Unterscheidung von Notwendigem und Luxusdas Wort reden, so wird es darauf ankommen, einen Wohlstandsbegriffzu entwickeln, der nicht auf materielle Inhalte allein reduziert ist. Zeitzu haben, ist eine Form des Zeitwohlstandes. Kulturelle Betätigung oderEigenarbeit sind als Arten von Wohlstand anzusehen. Von diesem erweitertenWohlstandsbegriff her können materielle Bedürfnisse durch dieEntwicklung anderer, ebenfalls fundamentaler Bedürfnisse des Menschenbegrenzt werden.Was könnte ein “Genug” an materiellen Gütern heißen? In eine Definitiondes Genug wird eine Verantwortungsdimension eingehen müssen.Keine absolute Festlegung oder Richtschnur wird Auskunft über ein Genuggeben können - und dürfen, wenn die Freiheit des Menschen nichtautoritativ beschränkt werden soll. Was “Genug” bedeuten kann, wird immerwieder neu zu definieren sein, indem kulturelle, soziale und ökologischeFaktoren mitberücksichtigt werden. Die Auseinandersetzung umdas materielle “Genug” muß in Verbindung mit ökonomischen und kulturellenVorgaben gesetzt werden, die das Mehr-Haben als Leitbild fördern.Der Un-Kultur einer kollektiven Habsucht im globalen Maßstab, die institutionellund strukturell gefördert wird, ist eine globale Kultur der Selbstbeschränkungentgegenzustellen. 1180 Das Wirtschafts- und Sozialwortder Kirchen will sich an dieser Debatte um einen neuen Wohlstandsbegriffbeteiligen. Es eröffnet eine Perspektive, die zu einer Änderung desLebensstils gegen ein vorherrschend gewordenes Konsum- und Wohlstandsdenkenbeitragen kann (Ziff. 231). In der Gesellschaft insgesamtseien die Ziele der ökonomischen Rationalität dominierend geworden.Die Kirchen fordern, daß von den Quantitäts-Zielen des “Mehr” und“Schneller” zu den Qualitäts-Zielen des “Weniger”, “Langsamer” und“Bewußter” umgesteuert wird. Es geht um einen neuen Wohlstandsbegriff,der “dem dauernden Wohl des Menschen dient” (Ziff. 232). Leiderverbinden die Kirchen diese Ethik jedoch nicht mit den strukturellen Fragenund Bedingungen einer auf Wachstum orientierten Ökonomie, son-1179 Vgl.dazu die Ausführungen bei: M. Volf, Zukunft der Arbeit, 143 - 158; W. Bindemann, DieHoffnung der Schöpfung. Römer 8, 18-27 und die Frage einer Theologie der Befreiung vonMensch und Natur, Neukirchen - Vlyun 1983, 170-177.1180 So O. Höffe, Bausteine für ein ökologisches Weltethos, in: ders., Moral als Preis der Moderne,2. Aufl. Frankfurt 1993, 165.398

dern allein mit dem individuellen Verhalten. Dadurch überfordern sienicht nur das einzelne Gesellschaftsmitglied, sie verzichten auch darauf,die sozio-strukturellen und ökonomischen Ursachen zu analysieren undzu benennen. Die ökonomische Theorie geht von einem Knappheitstheoremaus, von der relativen Knappheit der Güter und den unbegrenztenmenschlichen Bedürfnissen. Eine sozialethische Theorie derBedürfnisse dagegen wird über die Lebensqualitätsdimension und überdie Ökologiediskussion auf die absolute Knappheit der Güter verweisenund über die Unterscheidung von materiellen und immateriellen Bedürfnissenvon relativen Bedürfnissen sprechen.Spätestens mit der ökologischen Krise hat sich das ökonomischeSteigerungsinteresse in seiner ganzen Problematik gezeigt. ZahlreicheFaktoren haben zu einer Entfesselung der Bedürfnisse beigetragen. EinGrund jedoch ist ohne Zweifel ein Umwertungsprozeß, der mit dem Beginnder Neuzeit einsetzte. Der Philosoph Otfried Höffe fordert deshalb,wieder zu lernen, Geschäftssinn als Habsucht, Konkurrenzdruck alsNeid, kurz: zahlreiche Interessen als Leidenschaften, vielleicht sogar alsLaster anzusprechen. Ein Bewußtsein für moralisch illegitime Leidenschaftensei wiederzugewinnen. 1181 Er will nicht einer neuen Tugendethikdas Wort reden und erwartet sich auch nicht aus der Summe der Besonnenheitder je einzelnen eine Lösung. Doch ohne eine Änderung auf derprivaten Ebene können nicht jene Prozesse eingeleitet werden, die zu einergesellschaftlichen Umsteuerung der Produktionsziele beitragen. Dieserangestrebte Kurswechsel kann solange nicht allein durch individuellesVerhalten erreicht werden, wie der inhärente Wachstumszwang derMarktökonomien das Laster Habgier strukturell institutionalisiert hat.Deswegen wird es darauf ankommen, Strukturen zu schaffen, die denWachstumszwang nicht lediglich von einem quantitativen zu einem qualitativenWachstum umlenken, sondern die in einem grundsätzlicherenSinne Wachstums- und Steigerungsziele aus ökologischen Gründen insgesamtreduzieren und die Produktionsziele besonders an jenen Bedürfnisseausrichten, die die Armen und die kreatürliche Mitwelt anmelden.Walther Bindemann nennt deshalb auch zu Recht die Kritik der Bedürfnisseein Paradigma einer Befreiungstheologie der Reichen. 1182Das handlungsleitende Prinzip der Knappheit setzt einen Wachstumsprozeßin Gang, der prinzipiell unbegrenzt ist. Das Gesetz der Knappheitkennt kein Genug. Die Allokation von Ressourcen nach gewinnmaximierendenPrinzipien hat die Effektivität und Produktivität in einem weltgeschichtlichbislang unerreichten Maße erhöhen können. Angesichts derökologischen Folgen dieses ökonomischen Paradigmas der Knappheit1181 Ebd. 164.1182 W. Bindemann, Die Hoffnung der Schöpfung, 170.399

wird die natürliche Basis der Ökonomie inzwischen selber zerstört.Knappheit verkehrt sich von der Hilfe zur Beseitigung von ökonomischenNöten und Zwängen zum ökologischen Verhängnis. Die Begrenzung derWünsche hat es neben diesem ökologischen Aspekt immer auch mit einerUmverteilung der Wünsche zu tun: Der Wunsch einer großen Mehrheitder Weltbevölkerung nach den lebensnötigen Dingen zum Lebenüberhaupt muß endlich das ihm gebührende Gewicht erhalten. DasGegenbild einer Marktökonomie des Nimmersatt ist eine “Ökonomie desGenug”, wie sie Bob Goudswaard und Harry de Lange vorgelegt haben.Beide Ökonomen geben zu, daß diese Ökonomie in der Regulierung derWünsche “ihren harten Kern” 1183 hat. Ein perspektivischer Standort, derdie Option für die Armen ernst nimmt, klärt den Vorrang der Bedürfnisse:Vorrangig sind immer die Nöte der Armen, der Arbeitslosen, der Sozialhilfeempfängerund der beschädigten Schöpfung. Wo solidarische Orientierungenden Vorrang haben, sind die Bedürfnisse von vornherein begrenzt.“Der Preis dafür ist, daß ein Teil der Wünsche der Menschenweichen muß.” 1184 Es geht also um nichts weniger als um eine Orientierungökonomischen Handelns an dem, was den Menschen und der Erdenot tut.9.6 Sechster wirtschaftsethischer Impuls: Bereicherung begrenzen9.6.1 Ökonomischer ParadigmenwechselZu Beginn der Neuzeit vollzog sich ein folgenreicher Paradigmenwechsel.Die seit “Athen” und “Jerusalem” geläufige Kritik der Habsucht alseiner Untugend verkehrte sich: Aus einem privaten Laster wurde einesoziale Tugend. Der Ökonom Hans G. Nutzinger teilt diese Einschätzungdes Paradigmenwechsels, wenn er schreibt: “Damit wird eine jahrtausendealteTradition philosophisch-religiöser Kritik von Habsucht undReichtum - gespeist aus so unterschiedlichen Quellen wie Aristoteles‟Unterscheidung von Chrematistik (als Bereicherungslehre) undOikonomia (als Lehre von der - naturalen - Hauswirtschaft) in seiner „Politik‟und in der „Nikomachischen Ethik‟ oder aus der jüdisch-christlichenHervorhebung von Nächstenliebe und der Verdammung des Mammon -1183 G. Goudzwaard u. H. de Lange, Weder Armut noch Überfluß, 83. Arthur Rich unterstützt diesenAnsatz: “Es geht keineswegs um eine rigide Verzichtswirtschaft, sondern um den Weg voneiner Ökonomie des Immer-Mehr zu einer Ökonomie des Genug.” (A. Rich, Wirtschaftsethik,Bd. 2, 128f.)1184 G. Goudzwaard u. H. de Lange, Weder Armut noch Überfluß, 83.400

prinzipiell in Frage gestellt.” 1185 In seiner berühmten Bienenfabel hat BernardMandeville einen Paradigmenwechsel in der Umwertung der UntugendHabgier in eine Tugend literarisch mit dem Paradoxon “private Laster,öffentliche Vorteile” zu begründen versucht. In der Bienenfabel heißtes:Die Moral: Stolz, Luxus und Betrügereimuß sein, damit ein Volk gedeih‟. 1186In der gesamten Philosophie- und Ökonomiegeschichte war diese zynischeund amoralische Haltung eines blanken Utilitarismus bislang immerauf Ablehnung gestoßen. Gezeichnet wird eine Natur des Menschen,der nur auf sein Wohl bedacht ist. Der Wirtschaftshistoriker R.H.Tawny spricht von einem Bruch mit der europäischen, d.h. griechischrömischenund auch christlich-jüdischen Geistesgeschichte: “Gerade dasBestreben, das die moderne Gesellschaft als verdienstlich ansieht, nämlichden irdischen Reichtum unablässig und grenzenlos zu mehren, verurteilteder Denker des Mittelalters als sündhaft, und die Laster, die eram leidenschaftlichsten anprangerte, gehörten zu den edleren und feinerenwirtschaftlichen Tugenden einer späteren Zeit.” 1187 Zu diesem Bruchmit den religiösen und philosophischen Traditionen mußte es kommen,um die Voraussetzungen für die Entwicklung einer kapitalistischen Wirtschaftsweisezu schaffen. Die Grundstruktur der Geld- und Marktwirtschaftmit ihrer Triebfeder des Gewinnstrebens ist seit der Antike diegleiche geblieben. 1188 Damit sich in der Neuzeit der Kapitalismus entfaltenkonnte, war es nötig, die Untugend Habgier als Grundhaltung dieserTriebfeder in eine Tugend umzudeuten. Die klassische politische Ökonomieim 17./18. Jahrhundert begann, die Habsucht in der Gestalt desEigennutzes als Antrieb des Menschen zu wirtschaftlichem Handeln zuwerten, und deutete die Ausübung individueller Vorteilsnahme als Vorteilfür die Gesamtheit. Sie wird zu einem wünschenswerten, erstrebenswertensozialen Verhalten umgedeutet. Ökonomisch wird dieser Antrieb zumMehr-Haben-Wollen, die Habgier, strukturell als Zwang zum Wachstuminstitutionalisiert. “Das Besondere am Marktsystem ist, daß durch dasEigeninteresse des Einzelnen auch der Gesamtnutzen maximiert wird.1185 H. G. Nutzinger, Arbeit unter dem Primat der Ökonomie, in: Pastoraltheologie 84 (1995) 580-582; auch A. O. Hirschman, Leidenschaft und Interesse. Politische Begründung des Kapitalismusvor seinem Sieg, Frankfurt 1980.1186 B. Mandeville, Die Bienenfabel, 92.1187R.H. Tawny, Religion und Frühkapitalismus, Bern 1946, 50. Vgl. auch oben Abschnitt 8.2;sowie: L. Schottroff, “Habgierig sein - das heißt den Götzen dienen.” 168-172.1188 H.Chr. Binswanger, Die Marktwirtschaft in der Antike, 34.401

Der Erfolg des Individuums erst garantiert den Wohlstand vieler.” 1189 DasEigeninteresse avanciert demnach zum ökonomisch besten Weg, dasGemeinwohl zu erreichen. Das, was die philosophischen und religiösenTraditionen Europas “Laster” und “Sünde” nennen, summiert sich nun zueinem positiven Saldo. Das Gewinnmotiv ist wegdefiniert. “Nicht die„pleonaxia‟, das Mehrhaben-Wollen ist der neue Zug des Kapitalismus,sondern die moralische Neutralisierung des Gewinnmotivs zu einem respektablenmenschlichen Motiv und seine Anerkennung als Grundmotivder Wirtschaft.” 1190 Die in der Geschichte europäischer Philosophie immerals Untugend bezeichnete Habgier konnte so zu einer sozialen Tugend,die die Effizienz der Ökonomie garantiert, umgedeutet werden. OtfriedHöffe ordnet einer Motivationsverschiebung jene Veränderung derMoral zu, die zu einer folgenreichen Umwertung der Werte führte, durchdie Laster - ihrer Illegalität befreit - normativ positiv beurteilt werden: dasLaster der Habsucht wird zum lobenswerten Geschäftssinn. 1191 DieseUmwandlung der Untugend Habsucht in eine Tugend hatte zur Folge,daß “eine lange Tradition der Beschäftigung mit der Habsucht (...) allmählichin Vergessenheit” 1192 geriet. Diese Umformung der traditionellenWerte der jüdisch-christlichen Tradition konnte einer kapitalistischenProduktionsweise den Boden bereiten.Die Veränderungen in Ökonomie und Ethik bedingen sich gegenseitigund führen zu einem Menschenbild, das es bis zur Moderne in der Philosophiegeschichtenicht gegeben hat. Funktional zu einer Ökonomie, dieWettbewerb und Konkurrenz zu ihrem Antrieb machte, formte sich einadäquates Menschenbild: ein Mensch, der primär auf seinen Eigennutzbedacht ist. Der Mensch, der zu Gutem und Bösem fähig ist, wird nunzum Menschen, der “des Menschen Wolf” (Hobbes) ist. Diese anthropologischeAussage geht konform mit einer Anthropologie, die den Werthaltungenund Motiven jener seit der Aufklärung sich herausbildendenfreien Marktwirtschaft entspricht. Die im 17./18. Jahrhundert eingeführteund sich herausbildende Marktwirtschaft konnte sich dadurch als eineWirtschaftsform legitimieren, die der Natur des Menschen entsprecheund sich genauso wie der Mensch und alles Lebendige evolutionär entwickelthabe.Christliche Ethik hat sich lange schwer getan, Eigennutz als einethisch legitimes Motiv wirtschaftlichen Handelns zu akzeptieren. DieDenkschrift Gemeinwohl und Eigennutz kann als ein Durchbruch be-1189 W. Weimer, Das Teilen und die Moral der Märkte, 9.1190 P. Koslowski, Ethik des Kapitalismus, 17.1191 O. Höffe, Bausteine für ein ökologisches Weltethos, 164.1192R. Rieth, “Habsucht” bei Martin Luther, 41; vgl. auch: L. Schottroff, “Habgierig sein - dasheißt den Götzen dienen.”402

zeichnet werden, wenn sie fordert, “Eigennutz in einer Ordnung der Gegenseitigkeiteinzubinden” (Ziff. 139). Der Eigennutz wird nicht mehrethisch diskreditiert, sondern als Grundstruktur menschlicher Existenzakzeptiert und deswegen auch für ökonomische Prozesse legitimiert, jedochnur insofern, wie Eigennutz begrenzt und eingebunden ist. Problematischist allerdings eine gleichgewichtige Wertung, wenn es in derDenkschrift heißt, daß es darauf ankomme, nach Formen des “„intelligentenEigennutzes‟ als „intelligenter Nächstenliebe‟” (Ziff. 147) zu suchen.Eigennutz sollte nicht theologisch legitimiert, sondern durch Einrichtungenreglementiert werden, welche die Bedürfnisse des Nächsten und derkreatürlichen Mitwelt respektieren. Wie der Eigennutz effektiv begrenztwird, kann als der kritische Maßstab gelten, der darüber entscheidet, obeine auf Eigennutz basierende marktwirtschaftliche Ordnung ethisch legitimiertist. 1193Was über die Anthropologie zu sagen ist, wird theologisch auch in derTora thematisiert. 1194 Alle Weisungen der Tora stehen unter demObersatz: “Wer sie einhält, wird durch sie leben” (Lev 18,5). Auf die anthropologischeGrundfrage, wie es denn mit dem Bösen und dem Guten imLeben der Menschen bestellt sei, antwortet die Tora in zweifacher Hinsicht.Sie sagt zum einen, was Gottes Wille ist, und lehrt dadurch, vonGottes Willen her zu erkennen, wo Menschen ihre Bestimmung verfehlen.Zum anderen aber will die Tora Leben trotz und inmitten des Bösenerhalten. Das Böse, “das Wölfische”, soll nicht bleiben. Humanisierungsoll eine Chance bekommen. Dazu legt die Tora konkrete Instrumentarienund Institutionen der Gerechtigkeit vor. Benno Jacob charakterisiert1193 Interessant ist, daß zeitgleich auch die römisch-katholische Kirche ihre notorische Skepsis gegenübermarktwirtschaftlichem Wirtschaften auf der Basis von Konkurrenz in der EnzyklikaCentesimus annus (1991) abgelegt hat. Der US-amerikanische Sozialwissenschaftler MichaelNovak hat diese Entwicklung als Versöhnung des Katholizismus mit dem Kapitalismus gewürdigtund in Parallele zum Protestantismus verstanden, dem nach M.Weber der Kapitalismusseine geistigen Grundlagen verdanke. Positiv wird der Kapitalismus gewertet, wenn er alsWirtschaftssystem betrachtet wird, “das die grundlegende und positive Rolle des Unternehmers,des Marktes, des Privateigentums ... anerkennt”, negativ jedoch, wenn unter Kapitalismusein Wirtschaftssystem verstanden wird, “ in dem die wirtschaftliche Freiheit nicht in einefeste Rechtsordnung eingebunden ist” (Centesimus annus, Ziff. 42). Vgl. dazu die im Buchtitelformulierte Parallelität: M. Novak, Die Katholische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Trier1996. Als Grundthese formuliert M. Novak: “Aus dem Schmelztiegel einer hundertjährigeninnerkirchlichen Diskussion geht eine angemessenere und befriedigendere kapitalistische Ethikhervor als die Protestantische Ethik Max Webers” (M. Novak, Die Katholische Ethik und derGeist des Kapitalismus, 23). M. Novak übersieht jedoch die notorische Kritik päpstlicher Verlautbarungenan einer freien Marktwirtschaft oder dem Neoliberalismus. Novak identifiziertdie päpstlichen Aussagen zur Marktfunktion mit dem Neoliberalismus.1194 O. Bayer, Bleibt das Böse? Mit einer realistischen Anthropologie den Friedensprozeß fördern,in: Evangelische Kommentare 1/1994, 31ff.403

die Tora-Weisungen so: “Sie wollen erziehen, nämlich zu Gottesfurchtund Achtung des Menschen in seinen Grundrechten.” 1195Christliche Anthropologie ist deshalb nach zwei Seiten hin als realistischzu charakterisieren: gegen die Verharmloser des Bösen in der Traditiondes Rousseau‟schen Denkens, welches das gemeinschaftswidrigeHandeln vom Menschen weg auf die Gesellschaft verlagert; aber auchgegen eine Argumentationslinie, die auf Hobbes zurückgeht, das Bösezum Grundprinzip macht und deshalb gemeinschaftsschädigendes Verhaltennicht nur fest und unveränderlich der Natur des Menschen zurechnet,sondern darüber hinaus auch noch als gemeinschaftsförderndumdeutet. Ein Humanismus, der die Tora ernst nimmt, resigniert nichtvor dem Bösen, nimmt es aber auch nicht als Faktum oder Fatum hin. Ersetzt vielmehr auf “humanisierende Eingriffe” 1196 . Diese Einsicht der Torabefreit zur Analyse gemeinschaftswidriger Strukturen in der Ökonomieund setzt gegen Mächte und Gewalten, die Leben behindern, solche Regeln,Institutionen und Mechanismen, die das Leben fördern.Von Adam Smith stammt die klassische Beschreibung der liberalenWirtschaftsweise, die von positiven Motiven des Handelnden zur Erreichungeines wirtschaftlich wünschenswerten Ziels absieht: “Nicht vomWohlwollen des Metzgers, Brauers, Bäckers erwarten wir das, was wirzum Essen brauchen, sondern davon, daß sie ihre eigenen Interessenwahrnehmen. Wir wenden uns nicht an ihre Menschen- sondern an ihreEigenliebe, und wir erwähnen nicht die eigenen Bedürfnisse, sondernsprechen von ihrem Vorteil.” 1197 Gesteuert und motiviert wird das Marktgeschehenvom Eigennutz, nicht von einer Sorge, die im Mittelpunktklassischer oikonomìa stand. Adam Smith teilt das maßgeblich von Hobbesgeprägte Selbstverständnis seiner Zeit, daß der Mensch von Eigennutzgeleitet ist und dieser Eigennutz sich zu einer Quelle des Wohlstandsder Gesellschaft summiert. Kennwort ist eine Metapher, die mitdem Namen Adam Smith verbunden ist, aber gleichwohl in seinemHauptwerk Der Wohlstand der Nationen nur ein einziges Mal vorkommt.Wer seine Interessen bei der Gewinnmaximierung verfolge, werde “voneiner unsichtbaren Hand geleitet, um einen Zweck zu fördern, den zu erfüllener in keiner Weise beabsichtigt hat.” 1198 Die Motivation wird alsovon den Zielen abgekoppelt. Für Adam Smith als Ethiker war jedoch dieseVerfolgung des Eigennutzes ethisch nur dann zu rechtfertigen, wenndaraus ein gemeinwohlverträgliches Ergebnis resultierte. Horst ClausRecktenwald, Herausgeber des Hauptwerkes Wohlstand derNationen,1195 B. Jacob, Das Buch Exodus, 1061.1196 R. Albertz, Der Mensch als Hüter seiner Welt, 20.1197 A. Smith, Der Wohlstand der Nationen, 17.1198 Ebd. 371.404

nennt es eine “Verstümmelung oder pervertierte Auslegung der Grundidee”1199 , wenn der Vorwurf erhoben werde, daß Adam Smith das Ökonomischeund Materielle verabsolutiere und die ethische Dimension ignoriere.In seinem Werk Theorie der ethischen Gefühle betont Adam Smitheine altruistische Grundhaltung des Menschen: “Der weise und tugendhafteMensch ist allezeit bereit, daß sein eigenes Interesse seiner eigenenbestimmten Klasse oder Gesellschaftsschicht geopfert wird.” 1200 DerMensch ist deshalb nach dem anthropologischen Verständnis des AdamSmith keineswegs allein von egoistischen Motiven geleitet. Leider jedochfanden in der Geschichte der Ökonomie diese sozialethischen AusführungenAdam Smiths nicht die ihnen gebührende Aufmerksamkeit undRezeption. Es wird deshalb darauf ankommen, zu diesem integrativenVerständnis von Ethik und Ökonomie zurückzufinden, das Adam Smithformuliert hat.Allein die Steigerung des Unternehmenswertes sei Aufgabe der Unternehmen,so Stefan Baron: “„The business of business is business‟meinte der US-Ökonom Milton Friedman einmal, und er hat recht: Unternehmersind dazu da, den Unternehmenswert zu maximieren und nichtdie Zahl der Arbeitsplätze oder die Summe der zu zahlenden Steuern.”1201 Er nennt eine solche Haltung “aufs Ganze gesehen eine sozialeGroßtat.” Die Definition “business of business is business” ist tautologischund dokumentiert einen ökonomistischen Zirkelschluß: Was Wirtschaftist, erklärt sich aus der Wirtschaft selber. Wer wissen will, was“business” ist, wird nicht auf außerökonomische Gesichtspunkte verwiesen;diese sind vielmehr definitorisch ausgeschlossen. Unternehmendienen dem alleinigen Ziel der Gewinnerzielung. Je besser sie diesesZiel erreichen, desto wirtschaftlicher handeln sind sie. Was allerdings dieBezeichnung “besser” verdient, bemißt sich hier allein an der Kategoriedes “Mehr”. Möglichst hohe Gewinne zu erzielen, ist dann nicht nur gerechtfertigt,sondern ökonomisch und ethisch geradezu geboten. WelcheHaltung liegt der Handlung zugrunde und befördert dieses Gewinnprinzip?Das Ziel, Gewinne in unbegrenzter Höhe zu erstreben, setzt bei denwirtschaftenden Akteuren eine motivationale Haltung voraus, die nur seltenso offen ausgesprochen wird, wie es Stefan Baron tut: “Topmanager,die Gewinne und Bezüge (ihre eigenen, F.S.) maximieren, mehrengleichzeitig auch das Gemeinwohl.” Das eigennützige Motiv der individuellenBereicherung durch Maximierung eigener Bezüge entschwindet undverwandelt sich zu einem Beitrag zum Gemeinwohl. Die Maximierungs-1199 H. C. Recktenwald, Würdigung des Werkes, Vorwort, in: A. Smith, Der Wohlstand der Nationen,XXXV. Vgl. weitere Ausführungen dazu oben Abschnitt 8.2.1200 A. Smith, Theorie der ethischen Gefühle, Frankfurt 1949, 297.1201 St. Baron, Unsichtbare Hand, 3.405

absicht von Gewinnen und Bezügen wird zwar unsichtbar gemacht, istjedoch gleichwohl eine Lebensform, die Max Weber so diagnostizierte:Zum Wesen der Sache gehöre, “daß hier nicht einfach Lebenstechnik,sondern eine eigentümliche „Ethik‟ gepredigt wird, deren Verletzung nichtnur als Torheit, sondern als eine Art von Pflichtverletzung behandelt wird.... Es ist nicht nur „Geschäftsklugheit‟, was da gelehrt wird ... es ist einEthos, welches sich äußert.” 1202 Eine möglichst hohe Gewinnerwartungals normativer Maßstab ökonomischen Handelns nimmt nach Weber“hier den Charakter einer ethisch gefärbten Maxime der Lebensführung”1203 an. Alle anderen sozialen Gesichtspunkte oder ethischen Wertüberzeugungen,die mit diesem normativen Ziel des Wirtschaftens inKonflikt geraten, werden dem ökonomischen Gewinnziel untergeordnet.Wie eine Grundorientierung an ausschließlich ökonomischen Rationalitätsgesichtspunktengesellschaftliche Wertmaßstäbe verändert hat,zeigt eine Untersuchung über den Wandel von Charakter und Gesellschaftin den USA. Robert Bellah u.a. haben einen gesellschaftlich repräsentativenCharakter beschrieben: konkurrenzbewußt, frei von moralischenund sozialen Bindungen, marktorientiert. Die in der Arbeitsweltund im Wettbewerb am Markt eingeübten, rein instrumentellen Haltungenwerden also auf andere Lebensbereiche übertragen. 1204 Es bestätigt sichdie Ahnung von Max Weber: “Der heutige, zur Herrschaft im Wirtschaftslebengelangte Kapitalismus also erzieht und schafft sich im Wege derökonomischen Auslese die Wirtschaftssubjekte - Unternehmer und Arbeiter-, deren er bedarf. Damit (...) jene der Eigenart des Kapitalismus angepaßteArt der Lebensführung und Berufsauffassung „ausgelesen‟ werden,d.h. über andere den Sieg davontragen konnte, mußte sie offenbarzunächst entstanden sein, und zwar nicht in einzelnen isolierten Individuen,sondern als Anschauungsweise, die von Menschengruppen getragenwurde.” 1205 Die Kirchen registrieren ebenfalls in ihrem Wirtschafts- undSozialwort eine sich verbreitende desolidarisierende und opportunistischeEinstellung und beklagen: “Doch Solidarität und Gerechtigkeit genießenheute keine unangefochtene Wertschätzung. Dem Egoismus aufder individuellen Ebene entspricht die Neigung der gesellschaftlichen1202 M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 33.1203 Ebd.1204 R.N. Bellah u. R. Madsen u.a., Gewohnheiten des Herzens. Individualismus und Gemeinsinn inder amerikanischen Gesellschaft, Köln 1987; vgl. auch: S. Katterle, Die neoliberale Wendezum totalen Markt aus der Sicht des Nordens, 50ff.; F.-X. Kaufmann u. W. Kerber u. P.Zulehner (Hg.), Ethos und Religion bei Führungskräften, München 1986. Dort kommen dieAutoren zu einem Ergebnis, das den kulturellen Wertebruch bestätigt: “Die heute nachwachsendeGeneration an Führungskräften (ist) zunehmend weniger von jenen Formen des Ethosgeprägt, die bisher die europäische Tradition bestimmt haben.” (275)1205 M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 37.406

Gruppen, ihr partikulares Interesse dem Gemeinwohl rigoros vorzuordnen.Manche würden der regulativen Idee der Gerechtigkeit gern denAbschied geben” (Ziff. 2). Ein marktökonomisches Konkurrenzparadigmawird inkulturiert und zu einem gesellschaftlichen de-facto-Leitbild. Esetabliert sich eine gesellschaftsdominierende Ethik des Marktes, die individuelleBereicherung zu einem geachteten Motiv macht. 1206 Dieser gesellschaftlicheZustand resultiert aus einer ökonomischen “Zwei - Reiche- Ethik”, nach der Ethik zunächst aus dem wirtschaftlichen Handeln verbanntwird und erst am Ziel, nämlich bei der Erreichung eines verheißenenallgemeinen Wohlstandes, wieder zum Zuge kommt. In letzterInstanz tun somit die wirtschaftlich Handelnden nie das, was sie wirklichwollen. Sie tun das Gute, ohne es zu wollen, und sie sind eigennützig,um das Gute für alle zu erreichen. Erst das Resultat der verstreuten eigennützigenHandlungen sammele sich zu einem Gut, dem bonumcommune.Diese Haltung findet ihren Ausdruck in der Verteilungslage einer Gesellschaft.Die sozialen Strukturen der Bundesrepublik Deutschland sindungleicher denn je: Das obere Drittel der privaten Haushalte hat mit einemAnteil von 57 % der gesamten verfügbaren Haushaltseinkommen inder Bundesrepublik Deutschland mehr als die beiden unteren Drittel zusammen,auf die nämlich 43 % entfallen. 1207Zwischen Einkommen aus Geldvermögen und Einkommen durch Erwerbstätigkeittut sich eine Schere auf. Das geldbezogene Einkommenlag 1950 bei vier Prozent und ist auf 18% im Jahr 1990 und auf 23% imJahre 1993 gestiegen. 1208 Helmut Creutz führt diese Entwicklung auf eine“zinsbedingte Einkommensumschichtung” 1209 zurück, die strukturelldurch den Zins zu einer immer stärkeren proportionalen Benachteiligungder Arbeitleistenden gegenüber denen führt, die Einkommen aus Geldvermögenbeziehen. Das Prinzip von Zins und Zinseszins führt zu einemexponentiellen Wachstum von Geldvermögen, wenn der Zinseinnehmermehr Zinsen erhält als verbraucht werden. Der Zins wirkt wie ein1206 In einem Kommentar kritisierte die FAZ diese gesellschaftlich vorherrschende Ethik desMarktes: “Tut Böses, auf daß Gutes daraus entstehe: Die alte Formel, mit der die Habsuchtnicht nur entschuldigt, sondern regelrecht ermuntert wird, ist zum ersten Gebot einer funktionalen,eben kapitalistischen Ethik geworden ... (sie) ist nicht nur bei denen beliebt, die über dieWirtschaft reden, sondern fast noch mehr bei den anderen, die Wirtschaft machen.” K. Adam,in: FAZ vom 5.7.1991.1207 E.-U. Huster, Unternehmer und Selbständige sind die Sieger im Verteilungskampf, in: FR Nr.15 vom 19.1.1993, 10. ; E.-U. Huster, Teilen - aber wie? Optionen für eine Neufassung desGesellschaftsvertrags, in: F. von Auer u. F. Segbers (Hg.), Markt und Menschlichkeit, 193-196.1208H. Creutz, Das Geldsyndrom, Wege zu einer krisenfreien Marktwirtschaft, 2. Aufl. Berlin -Frankfurt 1995, 278-292.1209 Ebd. 292.407

“Umverteiler” 1210 . Das ungleich verteilte Vermögen wächst nach Angabender Deutschen Bundesbank weitestgehend “von allein” 1211 . Kehrseite derzinsbedingten Umverteilung und der Zinsgewinne ist eine zunehmendeVerschuldung privater und öffentlicher Haushalte. Die Pro-Kopf-Verschuldung im Konsumentenkredit betrug 1950 noch 3,60 DM und istim Jahre 1992 auf durchschnittlich 5.000 DM angewachsen. Allein 1989erfolgten 160.000 Lohn- oder Gehaltspfändungen, ca. 1,2 MillionenHaushalte sind überschuldet. Jeder Haushalt in der Bundesrepublik ist inder Höhe von 15.000 DM durchschnittlich verschuldet .1212Neben der privaten Verschuldung gibt es auch eine Verschuldung derÖffentlichen Hand. 1213 Die öffentliche Verschuldung erreichte mit 5.338Milliarden DM für die Jahre 1982-1991 etwa die Höhe eines Betrages,der - so H. Creutz - “ziemlich genau den Zinsen entsprach, die von denGebietskörperschaften im gleichen Zeitraum aufgebracht werden mußte.”1214 Diese monetären Wirkungsmechanismen werden eine weitereÖffnung der Schere zwischen Arm und Reich herbeiführen. Die Bundesbankbefürchtet deshalb den “Teufelskreis einer Schuldendynamik” 1215 .Welchen Beitrag kann eine Orientierung am Zinsverbot der Tora zurDurchbrechung dieses Teufelskreises leisten?9.6.2 Regulierungen für den sozialen AusgleichFrank Crüsemann nennt das Verbot der Pfandleihe und des Zinses denAnfang des Wirtschaftsrechts der Tora. “Es setzt an dem gleichen Punktan wie die späteren: beim Kern der sozialen Abhängigkeit, dem Schuldenwesen.”1216 Am Anfang des Wirtschaftsrechts steht somit ein Eingriff1210 Ebd. 106.1211 183 Mrd., d.h. 78 % an zusätzlichem finanziellen Sparaufkommen, stammen nach Schätzungender Deutschen Bundesbank aus Vermögenseinkünften wie Zinsen und Dividenden. Dem Vermögenvon 4,6 Bill. DM stehen private Schulden von 1,6 Bill. DM gegenüber. Nach Angabender Deutsche Bundesbank, zit. in: FR Nr. 114 vom 17.5.1996.1212 W. Uhlenbrock, Die Restschuldbefreiung nach dem Regierungsentwurf einer Insolvenzordnung,in: Deutsche Gerichtsvollzieher - Zeitung 107 (1992) Nr. 33, 39.1213 Die Gesamtverschuldung der Volkswirtschaft liegt bei ca. 7.7000 Mrd. DM. Umgelegt auf die35 Mill. Haushalte ergibt sich eine anteilige Durchschnittsschuldenlast von 13.000 DM. Bezogenauf die durchschnittlichen Ausgaben der Haushalte im Jahr 1995 in der Höhe von 56.400DM (bei einem verfügbaren Haushaltseinkommen von 64.300 DM abzüglich Ersparnisse von7.900 DM) sind das etwa 23%. So: H. Creutz, Die Verschuldung in Deutschland. Größenordnungen,Entwicklungen und Auswirkungen, in: Zeitschrift für Sozialökonomie 33 (1996) 15f.1214 Ebd. 13.1215So ein Sprecher der Bundesbank in einer Anhörung des Finanzausschusses des Bundestagesüber das Jahressteuergesetz 1997, in: Handelsblatt vom 24.6.1996, 5.1216 F. Crüsemann, Die Tora, 217f.408

in die ökonomischen Gesetze, wo sie zu Ausbeutung und Abhängigkeitführen. Der Eingriff erfolgt also im Interesse der Opfer ökonomischerGesetzmäßigkeiten, die außer Kraft gesetzt und dadurch als veränderbardeutlich gemacht werden. Teil der biblischen wirtschaftsethischen Traditionist es, den Kreislauf, der durch Armut abhängig macht und der dieArmen den Mächtigen ausliefert, zu durchbrechen. Die biblische Traditionkennt mit dem Zinsverbot (Ex 22,24ff; Dtn 23,20f.; Lev 25,35-38),dem Sabbatjahr (Dtn 15,1ff.) und dem Erlaßjahr (Lev 25,8ff.) Institutionen,die soziale und ökonomische Prozesse der Bereicherung und derAkkumulation unterbrechen wollen. Das Zinsverbot ist eine Maßnahmegegen strukturell und ökonomisch verursachte Verarmung und Ausgrenzung.Es gehört in den Zusammenhang weiterer Gegenstrategien wieSchuldenerlaß und Erlaßjahr. Diese Maßnahmen wurden in einen engenZusammenhang mit der Gottesverehrung gestellt, wie Psalm 15 zeigt.“Herr, wer darf Gast sein in deinem Zelt, wer darf weilen auf deinem heiligenBerg? (...) der sein Geld nicht auf Wucher ausleiht und nicht zumNachteil der Schuldlosen Bestechung annimmt” (Ps 15,1.4b.5a). 1217 InDtn 23,20 und Lev 25,35f. wird das Zinsverbot als Teil und Ausfluß des inder Tora formulierten Willens Gottes verstanden. Es einzuhalten wird zueinem effektiven Faktor gegen Verarmung und Verelendung.9.6.2.1 SchuldenerlaßDer Schuldenerlaß wird von weiteren Sozialgesetzen flankiert, derenwichtigstes das Zinsverbot ist. Der regelmäßig alle sieben Jahre wiederkehrendeSchuldenerlaß verhindert zwar keine Verschuldung, wohl abereine Überschuldung, die eine Zahlungsunfähigkeit des Schuldners bedeutet.Jobeljahr, Sabbatjahr, Schuldenerlaß, Erlaßjahr und Zinsverbotsind Maßnahmen, die einerseits wie ein institutionalisierter Lastenausgleichzugunsten der Verarmten und Verschuldeten wirken und andererseitsMechanismen sind, die eine ansonsten ungebremste Tendenz zurAkkumulation und Bereicherung unterbrechen oder wenigstens sozial erträglicherbegrenzen. “Das Jobeljahrprogramm ist von dem Grundsatz,daß alle Menschen das gleiche Recht auf einen Zugang zu den natürlichenLebensressourcen haben, durchzogen.” 1218 Eckart Otto nennt diedeuteronomische Konzeption ein Programm für einen “Ausgleich zwischenArm und Reich durch die Sabbatordnung” 1219 . Diese Maßnahmen,die Eingang in das Wirtschaftsrecht der Tora gefunden haben, zeigen1217 Wenn die Einheitsübersetzung von “Wucher” spricht, unterstellt sie eine Unterscheidung zwischenakzeptablen Zinsen und unakzeptablen Wucherzinsen, eine Unterscheidung, die dembiblischen Sprachgebrauch fremd ist.1218 E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 255.1219 Ebd. 249.409

zugleich, daß soziale Ungleichheiten als Ergebnis von ökonomischenProzessen verstanden werden, die vom Menschen verursacht und deswegenauch grundsätzlich korrigierbar sind. Ökonomische Gesetzmäßigkeitwird nicht als gegeben hingenommen. Die Prozesse der Bereicherungauf Kosten der Armen oder auf Kosten der Natur werden revidiert.Diese Regulierungen der Tora wirken ökonomisch als Umverteilung undpolitisch als Ausgleich sozialer Spaltungen zwischen Arm und Reich.Theologisch werden sie als Ausfluß des Willens Gottes begründet, derGerechtigkeit und Recht für die Armen will. Biblische Traditionen kennenkein absolut gesetztes Recht, sondern fragen immer nach den Folgenvon Handeln für die Gemeinschaft. Vom Eigentum wird deshalb gefordert,“daß Ausnutzung von Eigentumsrechten nicht die soziale Karitätverletzt und das Ordnungsgefüge der Gemeinschaft nicht gefährdet.” 1220Soziale und ökonomische Schieflagen werden nicht als unabwendbareSachzwänge hingenommen. Die Realität von Armut wird vielmehr alsVerdikt über das Versagen in der Befolgung der Tora gedeutet (Dtn 15,7-11).(1) Sabbatjahr und ErlaßjahrDaß die Tradition des regelmäßigen Schuldenerlasses und des Erlaßjahres,wie sie die Tora formuliert hat, im nachbiblischen Judentum weitergeführtwird, zeigen Hinweise im Neuen Testament. 1221 Die Weisungendes Erlaßjahres (Dtn 15,1-11; Lev 25,8ff.) gelten auch für die Christen,denn altes und neues Gottesvolk stehen unter der gleichen Verheißung,daß Gott seine Gerechtigkeit gegen die unterdrückenden Zwänge wirtschaftlicherEigengesetzlichkeiten aufrichten wird: Das Erlaßjahr sei aucheine Tora für Christen, resümiert Rainer Albertz. 1222 Diese Einsicht jedochwird in den Ethiken nicht aufgenommen. Die Bibel- und Stichwortregisterbekannter Dogmatiken und neuer Ethiken kennen keinen Verweisauf Lev 25 oder Neh 5. Begriffe wie “Halljahr”, “Jobeljahr”, “Sabbatjahr”,“Erlaßjahr” fehlen gänzlich. 1223 Allenfalls die prophetische Ankündigungeines “Gnadenjahres des Herrn” (Jes 61,1ff.), das in Lk 4,19 angesprochenwird, wird theologisch aufgenommen. Es bestätigt sich abermals,daß sozial- oder wirtschaftsethisch relevante exegetische Einsichtenin der Ethik gerade dann nicht rezipiert werden, wenn diese zu1220 F. Horst, Art. Eigentum, biblisch, Sp. 364.1221 Vgl. dazu R. Albertz, Die “Antrittsrede” Jesu im Lukasevangelium; F. Crüsemann, “... wie wirvergeben unseren Schuldigern.”; W. Bindemann, “... Gutes tun und leihen...”(Lk 6,35).1222 R. Albertz, Die Tora Gottes gegen wirtschaftliche Sachzwänge, 309.1223 E.M. Dörrfuss, Das Jobeljahr in Verkündigung und Theologie der Kirche. SystematischtheologischeImplikationen, in: Ökumenische Rundschau 44 (1995) 311- 327.410

eintschneidend in ökonomische Verhältnisse eingreifen. Alfred deQuervin sagt zu Recht, daß das Erlaßjahr gleichermaßen “in das ökonomischeLeben, damals und heute,” 1224 eingreift. “Sie (die Verkündigungdieser Weisungen, F.S.) ruft auf zu Entscheidungen, zur Errichtung vonOrdnungen, die die ungerecht gewordenen korrigieren sollen.” Alfred deQuervin deutet diese Weisungen als Zeichen, die “nach der Seite derGemeinwirtschaft hinweisen” 1225 . Die Geschichte der Theologie hat allerdingsdiese konkrete Bestimmung der Tora für eine Schuldenbefreiungmit dem Neuen Bund als erledigt angesehen, obwohl sich durchaus inden neutestamentlichen Schriften Hinweise und deutliche Spuren zeigen,daß die Schuldenbefreiung und der Schuldenerlaß als Teil des formuliertenGotteswillens verstanden wird, denn kein einziges Jota dürfe entfallen(Mt 5,17f.). 1226 Dieser Eingriff in die Wirtschaftsabläufe zugunsten derökonomisch Schwachen ist Teil des theologischen Erbes, das wirtschaftsethischrelevant ist.Der zeitgenössische jüdische Theologe A. Waskow sieht die Sabbattraditionin ihrer verteilungspolitischen Bedeutung Er deutet den wirtschaftsethischenKern der Sabbat- und Jobeljahrtradition als eine Überlieferung,die in Erinnerung halte, “daß in jedem siebten Jahr alle Schuldenaufgelöst und alle Armen aus der Verzweiflung der Verschuldung befreitwerden müssen, daß aber einmal in jeder Generation eine großeWandlung vollzogen werden muß und daß jede Generation wissen muß,daß es noch einmal getan werden muß, in der nächsten Generation.” 1227Armut bleibt nicht immer, Reichtum auch nicht. Gesellschaften bekommendie Chance zur Korrektur von Ungerechtigkeiten und zur Wiederherstellunggerechter Verhältnisse. “Es würde bedeuten, daß alle sicherwissen, daß weder Armut noch Wohlstand für immer bleiben, (...) daß allenMenschen angemessene Arbeit und angemessene wirtschaftlicheUnabhängigkeit zukommt. Daß es Hoffnung gibt - nicht die Hoffnung derPhantasie, sondern die Hoffnung sicheren Wissens. Und daß Hoffnungsowohl geistig als auch wirtschaftlich gemeint ist.” 1228 Die Regelung desSabbat- und Jobeljahres will also eine Zukunft vor Augen stellen, in derman frei von Mangel leben kann.1224 A. de Quervin, Ruhe und Arbeit. Lohn und Eigentum, 121.1225 Ebd. 122.1226E.M. Dörrfuss, Das Jobeljahr in Verkündigung und Theologie der Kirche, 313f. Dörrfuss behandeltdie Rezeption des Jobeljahres theologiegeschichtlich von Luther über Zwingli bis zuEbeling und Barth.1227 A. Waskow, God Wresting, New York 1978, 119, zit. in: M. Fox, Revolution der Arbeit. Damitalle sinnvoll leben können, München 1994, 336.1228 Zit. in: ebd., 337.411

(2) Sozialethischer Kern: Recht auf einen NeuanfangDas Problem der Verschuldung ist ein modernes Problem nur in seinerKomplexität und Tragweite, insofern private Haushalte, Staaten im Innernund Staaten gegenüber Geldgebern sich verschulden können. Doch dasProblem der Überschuldung reicht zurück bis in die Anfänge der Hochkulturenund der Geldwirtschaft. In kirchlichen Erklärungen mehren sichseit einigen Jahren die Stimmen, die angesichts gesellschaftlicher undweltweiter Spaltungs- und Verarmungstendenzen die biblische SabbatundErlaßjahrtradition wiederentdecken und in Erinnerung rufen. DerPäpstliche Rat für Gerechtigkeit und Frieden hat in seinem DokumentFür eine bessere Landverteilung - Die Herausforderung der Agrarreformdirekt auf die biblische Tradition des Jobeljahr Bezug genommen. 1229“Der Geist des Jubeljahres möge uns veranlassen, angesichts der vielenSünden auf persönlicher und gesellschaftlicher Ebene, die zu tragischerunsäglicher Armut und Ungerechtigkeit führen, auszurufen “genug damit!”Unter Berufung auf die einzigartige grundlegende Bedeutung, dieder Gerechtigkeit in der Frohbotschaft zukommt, nämlich die Schwachenals Kinder Gottes in ihren Rechten zum Wohle der Schöpfung zu schützen,geben wir dem innigen Wunsch Ausdruck, daß das Jubeljahr wie inder biblischen Geschichte über eine Verteilung des Grundbesitzes, dievon dem Geist der Solidarität geprägt ist, auch heute zur Wiederherstellungdieser sozialen Gerechtigkeit führen möge.” Die römische EnzyklikaTertio millennio adveniente nimmt den Jahrtausendwechsel zum Anlaß,den Appell für Entschuldung zu erneuern und in der Erinnerung an dasalttestamentliche Erlaß- und Jobeljahr (Lev 25,8-28) zu verstärken: “Sowerden sich ... die Christen zur Stimme aller Armen der Welt machenmüssen, indem sie das Jubeljahr als eine passende Zeit hinstellen, umunter anderem an einer Überprüfung, wenn nicht überhaupt an einen erheblichenErlaß der internationalen Schulden zu denken, die auf demGeschick vieler Nationen lasten” (Nr. 51). Eine Gemeinsames Wort desRates der Evangelischen Kirche in Deutschland und des deutschen BischofskonferenzInternationale Verschuldung - eine ethische Herausforderungvom 21. Oktober 1998 unterstützt Entschuldungskampagnenund fordert die Einrichtung eines internationalen Insolvenzrechts, das derÜberschuldung von Ländern in Zukunft vorbeugen könnte. Der Teufelskreisder Marginalisierung armer Länder lasse sich nur durchbrechen ineiner Verbindung von Schuldenerlaß und internen Reformen der betroffenenLänder sowie einer neuen Wirtschaftspolitik der reichen Staaten.Auch wenn der Grundsatz, daß die Schulden bezahlt werden müssen,1229 Päpstlicher Rat für Gerechtigkeit und Frieden, Für eine bessere Landverteilung. Die Herausforderungder Agrarreform, zit. in: FR Nr. 19 vom 23.1.1998, 7.412

ichtig sei, so gäbe es dennoch ein ethisches Argument, das die Kirchensich mit Bezug auf die römische Enzyklika Centesimus annus, Nr. 35 sobegründen: “Es ist jedoch nicht erlaubt, eine Zahlung einzufordern oderzu beanspruchen, die zu politischen Maßnahmen zwingt, die ganze Völkerin den Hunger und in die Verzweiflung treiben würde. Man kann nichtverlangen, daß die aufgelaufenen Schulden mit unzumutbaren Opfernbezahlt werden.”Gnana Robinson versteht die Jobeljahrtradition der Hebräischen Bibelals eine Herausforderung für Christen angesichts weltweiten Unrechts:1230 Das Jobeljahr sei erstens ein Gesetz, das als Ergebnis einerdynamischen Anpassung an veränderte ökonomische und gesellschaftlicheVerhältnisse zu verstehen sei. Dieser dynamische Anpassungsprozeßin der Bibel selber solle in der Gegenwart inspirieren, neue Institutionender Gerechtigkeit zu entwickeln. Zweitens fordere das Jobeljahr einsoziales Engagement, das seine Wurzeln im Glauben an Gott hat. ZwischenTheologie und Ökonomie gebe es Wechselwirkungen. “In einerungerechten Gesellschaft kann er (der Glaube, F.S.) nicht mit dem statusquo zufrieden bleiben; er muß die ungerechte Ordnung herausfordernund nach einer neuen, gerechten Ordnung der Gesellschaft streben.” 1231Schließlich fordere das biblische Jobeljahr Gerechtigkeit auf internationalerEbene. Auch wenn die Tora zunächst dem Volk Israel gegeben ist,hat sie doch eschatologisch die ganze Menschheit im Blick (vgl. Jes61,1ff; Lk 4,18-19). “Jeder Mensch dieser Erdkugel hat das fundamentaleRecht, den Reichtum dieser Erde gleichberechtigt zu genießen. Ihndieses Rechts zu berauben, ist eine große Sünde.” 1232 Deshalb kommtGnana Robinson zu der Folgerung: “In einer Weltwirtschaft, in der dieökonomische Ungleichheit gewachsen ist und Millionen von Menschen inunmenschliche Lebensbedingungen gefallen sind, wird eine Zuflucht zumGeist des Jubiläums unvermeidbar, wenn man sich um die Beschaffungeiner gerechten Wirtschaftsordnung ernsthaft bemüht. Auf die Reste derkolonialen Unterdrückung muß verzichtet werden. Schulden, verursachtdurch den nach-kolonialen Bankrott der Entwicklungsländer, müssen erlassenwerden. Das Jobel-Jahr fordert die Menschheit auf, in solch einAbenteuer des Glaubens einzutreten.” Gnana Robinson stellt sich ausdrücklichin die Traditionslinie des Jobeljahres und fordert, dieses Erbeder Bibel für die Gegenwart zu erschließen.Die Stellungnahme der Kammer der EKD für Kirchlichen Entwicklungsdienstzur Schuldenkrise (1988) plädiert dafür, “Ordnungen zuschaffen, die gewährleisten, daß die Lasten der Verschuldung das Le-1230 G. Robinson, Das Jobel-Jahr, 492ff.1231 Ebd. 493.1232 Ebd. 494.413

ensrecht der Armen nicht gefährden, sondern daß ihr Lebens- undHandlungsspielraum erweitert wird.” Begründet wird die Forderung mitdem alttestamentlichen Erlaßjahr, das darauf abziele, “die Ausbreitungund Verfestigung struktureller Armut zu verhindern.” 1233 Die ethischenImplikationen der Institution des Jobeljahres werden in dieser Studie derEKD in aller Deutlichkeit aufgenommen.Auf diese “tiefen Einschnitte in die Wirtschaftsabläufe” 1234 verweist dieWeltversammlung des Ökumenischen Rats der Kirchen in Canberra mitihrer Erinnerung an das Jobeljahr, wenn sie neben diesem sozialökonomischenAspekt auch den des ökologischen Umgangs einbezieht. 1235Der Ökumenische Rat der Kirchen will den 50. Jahrestag seiner Gründungals Jubeljahr in Erinnerung an das biblische Erlaßjahr begehen.“Dieses Projekt, in dem die sozialen, wirtschaftlichen und ökologischenKonsequenzen des biblischen Erlaßthemas in den Vordergrund treten,führt die Erkenntnis weiter, die 1992, beim 500. Jahrestag der Reise vonKolumbus, in Lateinamerika gewonnen wurde: Die Anwendung des Erlaß-Prinzips,im besonderen des Schuldenerlasses, ist ein zentraler Bestandteilder biblischen Hoffnung.” 1236 Eine von zahlreichen christlichenInitiativen getragene Kampagne mobilisiert seit 1997 weltweit unter demMotto “Erlaßjahr 2000 - Entwicklung braucht Entschuldung”. Die Kampagneknüpft direkt an die Tradition des biblischen Jobeljahres an undwill die Jahrtausendwende als symbolisches Jahr für eine Entschuldungnutzen.Es gibt eine nachbiblische jüdische Auslegungsgeschichte der Tora,die in der christlichen Ethik bislang überhaupt noch nicht wahrgenommen,geschweige denn rezipiert worden ist. Um so mehr ist der Versuchdes ÖRK zu würdigen, die Gegenwartsrelevanz des Jobeljahres gemeinsammit jüdischen Gesprächspartnern auf einer Konferenz des ICCJ (In-1233 Bewältigung der Schuldenkrise - Prüfstein für die Nord-Süd-Beziehungen. Eine Stellungnahmeder Kammer der EKD für kirchlichen Entwicklungsdienst, hg. vom Kirchenamt der EKD,EKD-Texte 23, Hannover 1988, 4,1234 R. Albertz, Der Mensch als Hüter seiner Welt, 45.1235 W. Müller-Römheld (Hg.), Im Zeichen des Heiligen Geistes, 54.1236 Zit. nach: Beschlußfassung des ÖRK- Zentralausschusses, Johannesburg 20.-28.1.1994. Auchdie Zweite Europäische Ökumenische Versammlung in Graz (Juni 1997) hat einen Schuldenerlaßfür die ärmeren Länder gefordert (vgl. epd-Dokumentation 35/1997, 12). Einen Appell zurVerlebendigung der Sabbatjahr-Tradition anläßlich der Jahrtausendwende hat G. Franzoni verfaßt.Er fordert, die Jahrtausendwende als Erlaß- und Ruhejahr zu begehen, in dem ein andererUmgang mit den Ressourcen eingeübt und ein Schuldenerlaß für die ärmsten Länder erlassenwird (G.Franzoni, Laßt die Erde ausruhen. Offener Brief für ein mögliches Jubiläum, Wien -München 1997). Auch die Generalversammlung des Reformierten Weltbundes 1997 in Debrecenhat die Mitgliedskirchen aufgefordert, sich weltweiten Kampagnen für den Schuldenerlaßanzuschließen (so die Sektion 2 - Gerechtigkeit für die ganze Schöpfung, zit. nach unveröffentlichtenUnterlagen des Reformierten Weltbundes).414

ternational Council of Christians and Jews) zu erarbeiten. Die Konferenzteilnehmerhaben vorgeschlagen, daß der ÖRK sich mit der Bedeutungdes Jobeljahres, des Sabbatjahres und des Sabbat für das wirtschaftlicheLeben heute auseinandersetzen sollte. Die Konferenz unterstreicht,daß die biblische Tradition des Jobeljahres über Protest und Anprangernvon Ungerechtigkeit hinausgeht. In der gemeinsamen Erklärung der Konferenzheißt es: “Vielmehr sollte uns die jüdische Halakha inspirieren: diekonkrete Anwendung der Gebote in den Gesetzen, Richtlinien und Maßnahmen,die die Rabbinen in genauer Analyse der Probleme, mit großerGenialität und großer moralischer Energie ausgearbeitet haben, um Lösungenfür die komplexesten Probleme zu finden.” 1237 Der ÖRK versucht,die Sabbattradition - mit den Elementen Neuverteilung des Landes, Befreiungaller Versklavten, Einführung eines Brachjahres, Entschuldung -als Inspiration zur Lösung aktueller Probleme ökonomischer und sozialerAsymmetrien zu aktualisieren.Die gewaltigen Finanzströme aus dem armen Süden in den reichenNorden machen die Forderung nach einem Schuldenerlaß nicht nur moralisch,sondern auch politisch und ökonomisch plausibel, denn der Kreditgebermuß auch ein ökonomisches Interesse an der Solvenz des Kreditnehmershaben. Ein “Recht auf einen Neuanfang” zu ermöglichen,macht den wirtschaftsethischen Kern des Schuldenerlasses aus. 1238 Dasbiblisch begründete Zinsverbot ist in seinem Anliegen angesichts desweltweiten Verschuldungsproblems bedeutsam.1237 ICCJ-Nachrichten Nr. 14, Herbst 1996, zit. nach: Freiburger Rundbrief/Neue Folge 3/1997,226. - Diese Fachkonferenz kann als ein Beispiel dafür gelten, wie biblische Traditionen nichteinfach nur durch direkte Rezeption in die christliche Ethik aufgenommen werden sondern imGespräch mit dem - zeitgenössischen - Judentum, von dem etwas zu lernen ist über die lebendige,dynamische und kreative Weiterentwicklung der Tora in der jüdischen Halacha(=rabbinische Auslegungstradition der Tora, die die rechtlich verbindliche Seite der religiösenLehren im Judentum bezeichnet ).1238 So J. Wieland, “Option für die Schwachen?”, 61. J. Wieland formuliert als sozialethische Botschaftdieser Forderung: “Selbst dann, wenn jemand in Kenntnis aller Konsequenzen und auseigener Schuld in eine Situation der Überschuldung gerät, muß es eine Möglichkeit zu einemNeuanfang geben. Wohlgeordnete Gesellschaften sollten daher das „Recht auf Neuanfang‟ akzeptieren.”(Ebd. 61) Dieses Recht auf Neuanfang jedoch lasse sich letztlich weder ökonomischnoch vertragsrechtlich beründen, dennoch könne es aus der Tradition christlicher Ethikheraus so plausibilisiert werden, daß Ökonomik und Recht zustimmen könnten, denn erst erneutzahlungsfähig gewordene Schuldner könnten Verträge einhalten und zahlen. J. Wielandwill aus ökonomischer Sicht die theologische Option für die Armen kritisch befragen. ZentraleKategorien christlicher Ethik nennt er “Nächstenliebe, Barmherzigkeit, Opferbereitschaft”(Ebd. 58). Bezeichnenderweise jedoch unterschlägt er jene biblische Grundkategorie, die vonentscheidener sozialethischer Relevanz ist, nämlich Gerechtigkeit. Von der Kategorie derBarmherzigkeit aus sucht er die Forderung nach einem Schuldenerlaß/Schuldenmoratorium zubegründen. Daß es sich dabei auch um eine Frage der Gerechtigkeit handeln könnte, wird nichtreflektiert.415

9.6.2.2 UmverteilungDas Zinsverbot ist für die Bibel keineswegs eine Selbstverständlichkeit,sondern es ist ein Instrumentarium, das gezielt geschaffen wurde, um inökonomische Prozesse eingreifen zu können, die strukturell zu Verarmungder einen und Bereicherung der anderen führen (Ex 22,24ff; Dtn23,20f.; Lev 25,35-38). Das Zinsverbot ist ein Versuch, Wirtschaftsstrukturenso zu gestalten, daß ökonomische Abhängigkeit und Verelendungsprozesseunterbunden werden. Es ist als ein Instrument gegen gesellschaftlicheUmverteilung zugunsten der ökonomisch Stärkeren zuverstehen. Der wirtschaftsethische Impuls des biblischen Zinsverbotes isttheologisch lange wirksam geblieben und reichte bis in die Neuzeit hinein.1239(1) Zinsverbot und JobeljahrDas Problem der Überschuldung ist nur in seiner Komplexität modern,nicht aber in der Sache selber. Die Komplexitätssteigerung in der Moderneverbietet sicherlich einen Rückgriff auf vormoderne Konzepte. Deshalbkann es auch keine fundamentalistische Anwendung biblischerZinsverbote geben. Bereits die Tora hat eine unhistorische Anwendungund Geltung biblischer Zinsverbote nicht gekannt. In der Tora stehenZinsverbote nebeneinander, die keineswegs sachlich identisch sind. Diebiblischen Zinsverbote spiegeln ihrerseits verschiedene Phasen der sozio-ökonomischenEntwicklung Israels. Diese der Tora immanente Pluralitätvon Zinsverboten mit material unterschiedlichen Gehalten ist hermeneutischbedeutsam, wenn nach der Relevanz dieser biblischen Zinsverbotegefragt wird. Es kommt deshalb darauf an, in einem ersten Schrittnach dem wirtschaftsethisch bedeutsamen Kern der biblischen Regelungenzu fragen. Erst in einem zweiten Schritt kann von diesem Kernanliegenher die Frage nach der wirtschaftsethischen Bedeutung bei heutigenZinsfragen gestellt werden.Auch von ökonomischer Seite wird das israelitische Zinsverbot in Erinnerunggebracht. So bezeichnete beispielsweise der neoliberale ÖkonomWolfram Engels, Mitherausgeber der Wirtschaftswoche, eine Weltohne Zins als “wahrscheinlich ökonomisch optimal” und nannte Jesus,Moses und Mohammed, die bekanntlich allesamt das Zinsnehmen verur-1239 Verwiesen sei an dieser Stelle auf M. Luthers Stellung zum Zins, in: H.J. Prien, Luthers Wirtschaftsethik,56ff.; 97ff.416

teilt hätten, die “besseren Geldtheoretiker” 1240 . Wenn nach der Relevanzdes biblischen Zinsverbotes für heutige Wirtschaftsprobleme gefragtwird, ist zunächst zu klären ist, ob das, was das hebräische nesek meint,in der Sache dem modernen Begriff von Zins unter den Bedingungen industriellerkapitalistischer Produktionsweise entspricht. Reale Basis fürden Zins ist immer die Produktion. In einer Agrargesellschaft ist dieselandwirtschaftliche Produktion nur bedingt steigerungsfähig. So führt eineZins genannte Abgabe mit hoher Wahrscheinlichkeit in eine zunehmendeVerarmung, denn der Zinsnehmer muß den Zins aus der Agrarproduktionbezahlen, die nicht beliebig zu steigern ist. Bei einer auf Subsistenzniveausich befindenden Produktionshöhe wirkt Zins so, wie Maimonidesden hebräischen Begriff nesek deutet, nämlich als Abbiß. 1241Zinsnahme fungiert nicht als Anteil an Gewinnen oder wirtschaftlichemWachstum, sondern wie eine fortschreitende Enteignung von Produzenten.Sie geraten in einen Teufelskreis: Aus der Not heraus brauchen sieZins; dieser Zins kann nur von der Produktion zurückbezahlt werden, diejedoch nicht steigerungsfähig ist. Also muß von der Produktion ein Teilals Zins zurückbezahlt werden. Die Basis für die Produktion verschmälertsich. Eine solche Zinsnahme zerstört die Grundlagen der Existenz.Die ökonomische Funktion des Zinses ist zu differenzieren: Erstenshat der Zins in einer industriellen Produktion eine andere Funktion undAuswirkung als in einer Agrargesellschaft. Er dient zur Ausweitung derProduktion. Deshalb belohnt er ökonomische Investitionen und wirtschaftlichesWachstum. Zwischen neshek (= hebr. Zins) und dem Investitionszinsim modernen Verständnis gibt es in diesem Sinn einen strukturellenUnterschied, der die beiden Begriffe nur analog zu verwenden erlaubt.1242 Trotz dieser aus ökonomischer Sicht unterschiedlichen Funktionendes Zinses in einer landwirtschaftlichen oder industriellen Produktionsweise,existiert für beide Ökonomien dennoch eine gemeinsamenErfahrung von Abhängigkeit, die gerade Entwicklungsländer zu spürenbekommen, die über Kreditfinanzierung ökonomische Entwicklungen einleitenwollten: Die Abhängigkeit vom Zinsgeber. Diese Abhängigkeit kannsolche Ausmaße annehmen, daß überschuldeten Ländern jede weiteresoziale und ökonomische Entwicklung außerordentlich erschwert odergar unmöglich gemacht wird. Diese Erfahrung zinsbedingter Abhängig-1240 W. Engels, Das Zinsverbot der Religionen, in: WirtschaftsWoche Nr. 1 vom 1.1.1993, 86.Nicht unerwähnt bleiben soll der Ausgangspunkt, daß W. Engels aus einer radikal monetaristisch-neoliberalenPosition heraus zu dieser Auffassung kommt.1241 Vgl. dazu oben Abschnitt 6.1.2.2.3 - Zinsverbot im Heiligkeitsgesetz, sowie: E.Klingenberg,Das israelitische Zinsverbot, 43, Anm. 185.1242 So T.Veerkamp, Autonomie und Egalität, 28-32. Schroff faßt T.Veerkamp zusammen: “OhneBerücksichtigung der gesellschaftlichen Differenz wirkt ein Text wie Lev 25,35-38 wie abgeschmackterMoralismus” (Ebd. 31).417

keit kommt in der Rede von “Schuldenfalle” oder “Schuldenautomatismus”zum Ausdruck. 1243Für die Bedeutung des Zinsverbotes ist eine zweite Unterscheidungwichtig: Die Differenzierung zwischen Konsumkredit und Investitionskredit.In der Theologiegeschichte wurden Zinsen für Konsumdarlehen langeabgelehnt, während Investitionskredite und entsprechende Zinsen seitdem Mittelalter nach und nach gebilligt wurden. Das Konsumdarlehenwird zur Überwindung einer akuten Notlage gebraucht, während der Investitionskreditdem Aufbau einer eigenen Verdienstquelle dient. DasZinsverbot der Bibel gehörte ursprünglich systematisch zum Konsumdarlehen.Es will verhindern, daß der Kapitalgeber einseitig Vorteile aus derNotlage eines anderen zieht. “Das Darlehen ist kein Rechtsgeschäft, beidem der Darlehensgeber zumindest keinen Schaden erleiden soll, sondernes ist eine miswah, ein sittliche Pflicht gegenüber dem in Not geratenenund der Hilfe bedürftigen Mitbürger. Man erbittet kein Darlehen,um damit Geschäfte zu machen, sondern nur, um die eigene Not zu lindern.”1244 Das Zinsverbot will also verhindern, daß sich jemand an derNot des Mitbürgers bereichern kann.(2) Sozialethischer Kern: Schutz vor ökonomischer AbhängigkeitDas Investitionsdarlehen erfüllt eine andere in biblischer Zeit noch nichtbekannte ökonomische Funktion. Es dient der Ausweitung der Produktion,ist also ein Betriebsmittel oder will die Betriebsmittel erweitern. BeimKredit wird ökonomische Potenz zur Verfügung gestellt und nicht notwendigerweiseaus einer Notlage heraus nachgefragt. Daraus folgertJähnichen, daß die Forderung des Zinsverbots anachronistisch gewordensei. Er fragt vielmehr nach möglichen geldpolitischen modernenÄquivalenten etwa in Gestalt von Währungsstabilität. 1245 Er fragt allerdingsnicht nach der Bedeutung der sozialethischen Grundintention desbiblischen Zinsverbotes für die Gegenwart. Wie ist der Zins für Produktivkreditesozialethisch zu bewerten? Wem kommt der Zinsertrag zu?Hier ist an Arthur Rich zu erinnern, der Kapital “primär produziertes, vomMenschen erarbeitetes Produktionsmittel” 1246 nennt. Menschengerechtund ökonomisch sachgemäß ist es deshalb, Arbeit als den vorrangigenund verursachenden Produktionsfaktor in der Wirtschaft anzusehen und1243 K. Füssel u.a.(Hg.), “... in euren Häusern liegt das geraubte Gut der Armen.” ÖkonomischtheologischeBeiträge zur Verschuldungskrise, Freiburg 1989.1244 E. Klingenberg, Das israelitische Zinverbot, 51.1245 T. Jähnichen, Sozialer Protestantismus und moderne Wirtschaftskultur, 193.1246 A. Rich, Wirtschaftsethik, Bd. 2, 85.418

aus diesem Grunde das Prinzip des arbeitslosen Einkommens in Gestaltdes Zinses zurückzuweisen. Kapital hat das Betriebsergebnis ermöglicht,nicht aber verursacht. Dieser ökonomische Sachverhalt erlaubt es alsonicht, den Zinsertrag von der Arbeit loszulösen, einzig der Kapitalseitezuzuschreiben und eine zudem risikolose Rendite bereits vorab festzulegen.Deshalb ist die Vorstellung des arbeitenden Kapitals eine Fiktion.Diese ethische und ökonomische Einsicht ist für den Zins bedeutsam, daes um die Frage geht: Wie sind Arbeit und Kapital am Betriebsergebniszu beteiligen? Da das Kapital lediglich eine Instrumentalursache, nichtaber eine eigenständige Teilursache des Arbeitsertrags ist, kommt demKreditgeber nur insofern eine Beteiligung am Betriebsergebnis zu, wieseine Kreditgewährung das Betriebsergebnis wohl ermöglicht, nicht aberverursacht hat. Es besteht demnach nicht so sehr ein Zinsproblem, sondernein Verteilungsproblem des Betriebsergebnisses auf den ökonomischund sozialethisch unterschiedlich zu bewertenden Beitrag von Arbeitund Kapital. Die Gewährung eines Kredites begründet deshalb allenfallseine Gewinnbeteiligung, nicht aber eine risikolose Rendite, die vorabfixiert ist. Kreditgewährung wäre dann eine Risikobeteiligung. Wer an einemRisiko beteiligt ist, hat an Gewinnen wie an möglichen Verlusten teil.Nach seiner Grundintention will das biblische Zinsverbot ökonomischeAbhängigkeit aus der Gewährung von Krediten ausschalten. Das aberbedeutet in seinem sozialethischen Kern, daß auch der Arbeitende durchKreditgewährung nicht ökonomisch abhängig sein soll. Von diesem Ausgangspunktaus läßt sich darlegen, daß zinsbedingte Akkumulation vonReichtum aus arbeitslosem Einkommen sich nicht auf Kosten derer vollziehendarf, die als Arbeitende am Zustandekommen des Produktionsergebnissesbeteiligt sind. Diese wären in diesem Fall ökonomisch benachteiligtund insofern abhängig. An dieser Stelle kann die Erinnerung an sozialethischeEinsichten vergangener Jahrzehnte hilfreich sein. GeorgWünsch ließ keinen Zweifel an seiner Ablehnung des Zinses. “Zins istAusbeutung fremder Arbeit; das muß jeder sittlich empfindende Kapitalist,auch der kleine, beim Einstreichen spüren. Zins und Dividende gehörenentweder dem Unternehmen, um es auszubauen und die Produktionzu verbilligen, oder sie sind in Form von Gehältern und Löhnen an die imBetrieb Arbeitenden auszuzahlen.” 1247 Nicht anders Emil Brunner, derden Zins “eine ethisch bedenkliche Größe” 1248 nennt, wenn er ein Einkommenbegründe, das zwar nicht leistungslos, wohl aber arbeitslos zu-1247 G. Wünsch, Evangelische Wirtschaftsethik, 687. Mit Rekurs auf M. Luther sagt Wünsch: “Lutherwar nicht mittelalterlich rückständig mit seiner Verpönung des Zinsgenusses, sondern hatals Ethiker vollständig recht gehabt. Nur Arbeit hat, nach quantitativer Leistung abgestuft, einenAnspruch auf Einkommen und damit auf Erwerb von Konsumtionseigentum.” (688)1248 E. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, 421.419

stande gekommen sei. Auch wenn Zins für die Wirtschaft unentbehrlichsei, so hafte an ihm doch ein Makel. Deshalb möge der Christ in diesemDilemma das, was er an arbeitslosem Einkommen gewinnt, der Gesellschaftzurückerstatten.Die ethische Grundüberzeugung, sich an der Not und der Arbeit desanderen nicht bereichern zu dürfen, macht den bleibenden ethischenKern des israelitischen Zinsverbotes aus, der auch als wirtschaftsethischeMaxime nach wie vor Geltung hat. Das biblische Zinsverbot willnicht nur die Symptome, sondern grundsätzlich die Ursachen der durchZinswirtschaft verursachten Probleme anzugehen. Das biblische Zinsverbotwill das Recht auf einen Neuanfang und einen Schutz vor andauernderökonomischer und sozialer Abhängigkeit formulieren. Es kannnicht darum gehen, dieses Verbot einfach zu übertragen oder analog zuihm heute entsprechend ein Zinsverbot finanzpolitisch begründen zu wollen.Doch das, was das Zinsverbot in der Sache meint, ist eine bleibendesozialethische Aufgabe: Die Erinnerung an die Grundidee des israelitischenZinsverbotes kann zu einer Geldpolitik inspirieren, die in der Lageist, die negativen gesellschaftlichen Wirkungen des Zinsmechanismusauszuschalten oder aber diese wenigstens zu minimieren.Die hohe Verschuldung der Länder des armen Südens, aber auch derVolkswirtschaften des reichen Nordens und der Privatverschuldung machendas Anliegen, das mit den biblischen Gesetzen des Zinsverbotsgemeint ist, in bestürzender Weise aktuell. Der Logik des biblischenZinsverbotes entspricht das Insolvenzrecht: Zwischen Gläubiger undSchuldner soll es zu einem fairen Ausgleich kommen, der die Leistungsfähigkeit,die Überlebensfähigkeit des Schuldners, wiederherstellt undgarantiert. Ein solcher Schutzmechanismus existiert für Privatschuldner,fehlt jedoch für Gläubiger und Schuldner im globalen Finanzsektor, zwischenBanken, internationalen Finanzinstitutionen und überschuldetenLändern. Soweit es überhaupt Schuldenerlasse oder Umschuldungen imzwischenstaatlichen Bereich gibt, basieren diese auf Gnadenakten. Esfehlt ein internationales Insolvenzrecht.Die negativen Auswirkungen des Zinses betreffen sowohl den Investitions-wie auch den Konsumzins, den Zins in einer Agrargesellschaft undden Zins in einer industriellen Produktion. Ökonomisch ist zunächst wichtig,daß der Zinssatz das Wachstum des Bruttosozialprodukts nicht übersteigt.Denn immer, wenn die Kreditzinsen höher liegen, als es derWachstumsrate des Bruttosozialprodukts entspricht, beginnt mit demTeufelskreis von Verschuldung und Verarmung auch eine zinsbedingteUmverteilung gesellschaftlichen Reichtums zugunsten der Kreditgeber,weil ihnen durch Zins und Zinseszins automatisch ein immer größererAnteil am Bruttosozialprodukt zufällt. Diesen zinsbedingten Mechanismus420

von Verarmung und Bereicherung durch Umverteilung wollte das israelitischeZinsverbots unterbrechen und ausschalten. 1249 Sache der Sozialethikist es nicht, ökonomische Konzepte vorzulegen, wohl aber daraufzu dringen, daß das zinsbedingte sozialethische Problem der Umverteilungzu Lasten der Schwächeren ökonomisch gelöst wird.Das sozialethische Anliegen des Zinsverbotes ist dem des Jobeljahresvergleichbar. Beide Einrichtungen wollen vor ökonomischer Abhängigkeitschützen. Diesen Schutz will das Jobeljahr durch eine Unterbrechung derAkkumulationsprozesse von Eigentum und Vermögen erreichen. “In diesemJubeljahr soll jeder von euch zu seinem Besitz zurückkehren” (Lev25,13). Die Chance der einen, zurückkehren zu können, bedeutete fürdie anderen die Verpflichtung, zurückzuerstatten. In einer Agrargesellschaftbedeutete diese Unterbrechung eine Wiederherstellung desGrundbesitzes, um allen das Subsistenzrecht zu sichern. Lev 25, 25ffenthält eine juristische Regelung zur Minderung der Schuldhöhe. DieAusgangsschuld wird jährlich um ein Fünfzigstel, also um zwei Prozentreduziert, bis sie im Jobeljahr automatisch getilgt ist. Diese degressiveVerminderung der Schulden führt gemeinsam mit dem Zinsverbot zu einerEntwicklung, die dem Zinsmechanismus zuwiderläuft. Währenddurch Zins und Zinseszins die Verschuldung anwächst, nimmt sie mit derJobeljahrformel automatisch ab. Begründet wird diese Bestimmung damit,daß der Kreditgeber und der Pfandnehmer Nutzen aus dem Pfandziehen.Das biblische Jobeljahr führt zu tiefgreifenden Eingriffen in Vermögensverhältnisse.Daraus erklärt sich auch der Widerstand gegen solcheMaßnahmen. Doch das Jobeljahr gehört zum theologischen Erbe derchristlich-jüdischen Tradition und orientiert sich gegen Widerstände ökonomischmächtiger Gruppierungen und Interessen an dem sozialethischenZiel der Korrektur ökonomischer Akkumulationsprozesse. Diesevollziehen sich in der Akkumulation von Kapital und Vermögen sowie derAkkumulation von ökonomischer Macht. Das Konzept von Gerechtigkeit,wie es sich in der Jobeljahrforderung ausdrückt, enthält neben dem Aspektder Unterbrechung von Bereicherungsprozessen noch einen Gesichtspunkt:Die Reichen werden aufgefordert, Strategien und Konzepte1249 Verwiesen sei an dieser Stelle auf den theoretisch überzeugenden wie auch ökonomisch sinnvollenVorschlag des Nobelpreisträgers James Tobin, spekulativen, grenzüberschreitenden Kapitalverkehrdurch eine Steuer abzuschöpfen. Die weltweit täglich umgesetzten Devisentransaktionenliegen bei über 1.300 Mrd $ zuzüglich Optionen, derivate Geschäfte etc., von denenweniger als vier Prozent realwirtschaftlicher Abrechnung dienen; 96 % sind also reine Spekulationsgeschäfte.Die sog. Tobinsteuer auf diese Transaktionen von nur 0,1% könnte nicht nurdie Spekulation dämpfen, sondern auch ca. 150 Mrd $ für globale Ziele der Armutsbekämpfungund Entwicklung bereitstellen. Vgl. dazu C. Jakobeit, Die Realisierungschancen der Tobin-Steuer,in: Frankfurter Neue Hefte/ Neue Gesellschaft 44 (1997) 447-450.421

der Zurückerstattung zu entwickeln und umzusetzen. Diese Wertüberzeugung,wie sie sich im Konzept des Jobeljahres und des Erlaßjahresausdrückt, stellt die Frage, woher der Reichtum stammt. Angesichts derAkkumulation von Besitz, Vermögen, Geld und Reichtum geht es sozialethischnicht nur um die Frage des rechten und verantwortungsbewußtenUmgangs mit Reichtum, sondern analytisch um die Frage nach der Herkunftdes Reichtums. Jobeljahr und Erlaßjahr siedeln die Ethik auf dieseranalytischen Ebene an. Hier wollen sie eine Lösung des Problems dessozioökonomischen Problems von Bereicherung und Verarmung herstellen.Regelmäßig ökonomische Bereicherungsprozesse zu korrigieren, istvernünftig, wie die folgenden Gesichtspunkte begründen können. Unterden Bedingungen einer Industriegesellschaft kann das sozialethischeGrundanliegen des Jobeljahres, Gerechtigkeit wiederherzustellen, Anwendungfinden:Erstens kann die Erinnerung an das Jobeljahr bedeuten, die Kapital-Akkumulationsprozesse nicht einer eigensinnigen Entwicklung zu überlassen,sondern sie gesellschaftlich zu steuern und zu regulieren. 1250 DieBBE-Unternehmensberatung geht in einer Studie davon aus, daß es alleinin den Jahren 1997 bis 2002 zu einer noch nie dagewesenen Verlagerungvon Familienvermögen in der Höhe von 2 Billionen DM kommenwerde; die durchschnittliche Hinterlassenschaft von 85.000 DM im Jahr1980 erhöhe sich mit steigender Tendenz auf 470.000 DM im Jahr2002. 1251 Diese steigende Tendenz resultiert aus einem exponentiellwachsenden Akkumulationsprozeß. Wobei jedoch anzumerken ist, daßdieser statistische Durchschnittswert nicht die tatsächlichen höchst ungleichenVererbungsverhältnisse berücksichtigt. Eine Schere tut sich auf:Während Vermögenswerte in bislang nicht gekannter Höhe vererbt werden,verarmt ein anderer Teil der Gesellschaft. Es gibt keine Mechanismenund Regelungen, die zu einer wirklichen Korrektur dieser zunehmendungleichen Verteilung beitragen könnten.Eine weiterer Ansatz, das sozialethische Anliegen des Jobeljahresaufzugreifen, wäre eine konsequente und reale Beteiligung der Bevölke-1250 Das öffentlich registrierte private Geldvermögen betrug nach Angaben der Deutschen Bundesbank1995 ca. 4.650 Milliarden DM , so: Deutsche Bundesbank Monatsbericht, 48 Jg. Mai1996, 44. Bei gleichmäßiger Verteilung auf jeden Bundesbürger würde sich ein Betrag von57.000 DM pro Person ergeben. Nach Berechnungen des DIW, die die Angaben der Bundesbankergänzen und korrigieren, verfügen 4,3% aller Haushalte (ca. 450.000 Haushalte) über23,7% des gesamten Geldvermögens, dagegen können die unteren 80% der Haushalte lediglich26,3% des Netto-Geldvermögens unter sich aufteilen. DIW (= Deutsches Institut für Wirtschaftsforschung,Berlin) Wochenberichte 30/1996.1251 Zit. in: O. Schumacher, Die Republik der entzweiten Erben, in: DIE ZEIT Nr. 47 vom14.11.1997, 41.422

ung am Produktiveigentum, an Produktionsergebnissen und Aktienentwicklungen.In einer Industriegesellschaft verläuft die Eigentumsbildungohne staatliche Intervention “naturwüchsig” und führt zwangsläufig zurEigentumskonzentration in wenigen Händen. Theodor Strohm sieht imJobeljahr ein wichtiges biblisches Motiv für ein protestantisches Eigentumsverständnis,das Eigentum als Faktor des Wirtschaftens ernstnimmt und zugleich in soziale Verantwortung stellt. 1252 Er fordert deshalb,daß die Kirchen sich wieder stärker in die Debatte um eine gerechteund ausgewogene Einkommens- und Vermögenspolitik einschalten.Die Verteilung von Einkommen, Vermögen und Arbeit sieht das Wirtschafts-und Sozialwort der Kirchen als wesentlichen Schlüssel zurÜberwindung der wirtschaftlichen und sozialen Krise, denn die friedlicheEntwicklung fortgeschrittener Industriegesellschaften hängt ganz wesentlichdavon ab, ob es gelingt, die sich verschärfenden Verteilungskonfliktezu lösen. Wichtig und gesellschaftlich mutig ist die Forderung der Kirchennicht nur nach einem Armutsbericht, sondern nach einem “Reichtumsbericht”(Ziff. 219), der regelmäßig Auskunft über Entwicklung undVerteilung des Reichtums geben soll. 1253 Die Kirchen mahnen: “Aus sozialethischerSicht gibt es auch solidarische Pflichten von Vermögendenund die Sozialpflichtigkeit des Eigentums. Die Leistungsbereitschaft zumTeilen und zum Tragen von Lasten in der Gesellschaft bestimmt sichnicht nur nach dem laufenden Einkommen, sondern auch nach demVermögen” (Ziff. 220). Hier rächt es sich, daß das Wirtschafts- und Sozialwortauf eine Rezeption der biblischen Wirtschaftsethik verzichtet hat.Ausgespart blieb in der theologischen Grundlegung die Eigentumsfrage,für deren sozial verträgliche Regelung es im Sabbat- undJobeljahrgesetz Lösungsansätze gibt, welche die sozialethische Forderungzusätzlich hätten begründen können. Karl-Hans Kern hat ein “Sabbatjahrfür Deutschland” gefordert. Vergleichbar dem Lastenausgleichnach dem Zweiten Weltkrieg plädiert er nach dem Vorbild des Jobeljahresangesichts des Vermögensgefälles zwischen Ost und West für eineVermögensabgabe im Interesse der Erhaltung der innergesellschaftlichenSolidarität. 12541252 Th. Strohm, “Eigentum in Arbeitnehmerhand” im Lichte der evangelischen Sozialethik, in:Kirchenamt der EKD u. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Beteiligung amProduktivvermögen, 126-128.1253 Sie stieß auf vehemente Ablehung bei den Arbeitgeberverbänden: B. Mrytz, Sozialwort derKirchen - Für mehr Eigenverantwortung, in: Informationsdienst des Instituts der deutschenWirtschaft, 23. Jg., Nr. 10 vom 6.3.1997, 2.1254 K.-H. Kern, Sabbatjahr für Deutschland. Christliches Plädoyer für einen neuen Lastenausgleich,in: Evangelische Kommentare 4/1997, 287-289. Dort mit genauen Berechnungen derEffekte einer Vermögensabgabe.423

Drittens kann der sozialethische Impetus der Unterbrechung der Akkumulationsprozessevon Kapital und Vermögen sich in einem Erbrechtausdrücken, das Ungleichheiten nicht in der Erbfolge weiterreicht, sondernreal gleiche Startchancen verschafft. Alexander Rüstow fordert eindurchgreifendes Erbrecht, das jeder Generation auch tatsächlich möglichstgleiche Startchancen gewährt und verhindert, daß eine nachwachsendeGeneration ohne eigene Leistung den Erfolg der vorangegangenenGeneration für sich “verbuchen” könne. Ein Ungleichheiten nicht korrigierendesErbbrecht, nennt er ein Überbleibsel des Feudalismus. 1255Deshalb forderte er ein Erbrecht, das gleichsam konfiskatorischen Charakterhaben müsse, das jedoch nicht zu einer Umverteilung des Vermögensaus privaten Händen in die öffentlichen führen dürfe. Ihm schwebteine Umwandlung in genossenschaftliche Betriebsformen vor, bei denendie Arbeiter zu Miteigentümern der Betriebe werden oder auf andereWeise Eigentumstitel erhalten. Hier taucht eine Gedanke auf, der in derSache dem sozialethischen Kern des Jobeljahres entspricht: Rückerstattungvon akkumuliertem Vermögen. Nichts anderes hatte auch EmilBrunner gefordert, wenn er eine Rückerstattung des arbeitslosen Einkommensgefordert hatte, das durch Zins entstanden sei. Diese wirtschafts-und sozialethische Position, die der Gründergeneration der SozialenMarktwirtschaft durchaus noch vertraut war, ist völlig in Vergessenheitgeraten. Angesichts der enorm akkumulierten Vermögenswerteist eine Debatte, wie sie in der Gründerphase der Sozialen Marktwirtschaftgeführt wurde, ein Tabu.Der sozialethische Kern des Jobeljahres, Akkumulationsprozesse zuunterbrechen, angesammelten Reichtum zurückzuerstatten und Gerechtigkeitwiederherzustellen, ist angesichts dieser Entwicklung nicht nurplausibel. Sie ist dringend nötig. Die verläßliche Gleichmäßigkeit von zyklischenSabbat- und Jobeljahren ist durchaus rational, vielleicht sogar rationalerals gelegentlich politisch arrangierte oder durch den Markt herbeigeführteAb- und Aufwertungen des Geldes, Währungsreformen oderinternationale Schuldenmoratorien und Schuldenerlasse. Die Erinnerungan das biblische Jobeljahr könnte zu einer Politik inspirieren, die Akkumulationsprozesseund wachsende Ungleichheiten in der Gesellschaftbewußt korrigiert.9.6.2.3 Machtkontrolle1255 A. Rüstow, Zwischen Kapitalismus und Kommunismus, in: ORDO. Jahrbuch für die Ordnungvon Wirtschaft und Gesellschaft, Bd. 2, 1949, 100-169, bes. 148-151. Ähnliche Gedanken bereitsin: A. Rüstow, das Versagen des Wirtschaftsliberalismus als religionsgeschichtlichesProblem, 96ff.424

Ein wirtschaftsethischer Impuls, der Bereicherungs- und Akkumulationsprozesseunterbrechen und korrigieren will, wird sich nicht allein den Akkumulationsprozessenvon Vermögen, sondern auch denen von Machtzuwenden müssen. Von zentraler Bedeutung für die Konzeption einerSozialen Marktwirtschaft sind Instrumente wie die Kartellgesetze zurKontrolle über den Wettbewerb und Verhinderung einer Vermachtungund Monopolisierung der Wirtschaft. Diese bestehenden Kontrollmechanismenscheinen ihre Funktion allerdings kaum angemessen zu erfüllen,sonst hätte der ehemalige Präsident des Deutschen Kartellamtes, W.Karrte, nicht vorgeschlagen, zyklisch ökonomische Akkumulationsprozessezu unterbrechen: “Wir müssen alle hundert Jahre entflechten oderalle fünfzig - das hängt von der Entwicklung ab. Dann müssen wir diegroßen Unternehmen teilen. Alle hundert Jahre ein Entflechtungsgesetzals Notwehr des Staates.” 1256 Mit diesem Vorschlag spricht Karrte ein Anliegenan, das in der Sache im Wirtschaftsrecht der Tora mit dem Jobeljahrgemeint ist. Politisch, ökonomisch und gesellschaftlich ist eine zyklischeUnterbrechung von Akkumulationsprozessen zur Begrenzung ökonomischerMacht nötig und sinnvoll. Die Erinnerung an das biblische Jobeljahrkann zu einer Politik inspirieren, welche die zunehmender Fusionenals Problem wahrnimmt und gegensteuert. Karrte bezeichnet einesolche Maßnahme eine “Notwehr des Staates”. Wenn Konzerne sich zuGroßkonzernen, Großkonzerne zu Megakonzernen zusammenschließen,ist die Frage nach den politischen Folgen ökonomischer Macht zu stellen.Wer wird jemals eine Fusion wie jene zwischen Daimler und Chryslerwieder rückgängig machen können? Wer wird eine solche Zusammenballungvon ökonomischer Macht politisch kontrollieren können? 1257Die bundesdeutsche Wirtschaftsverfassung vertraut nicht darauf, daßsich gleichsam von selber eine gleichgewichtige Wettbewerbslage einstellt.Deshalb hat sie ein Wettbewerbsgesetz geschaffen, um der strukturellangelegten Tendenz der Monopolisierung und Vermachtung derWirtschaft entgegensteuern zu können. Den Wettbewerb zu sichern wirdalso zu einer staatlichen Aufgabe. Das Wettbewerbsrecht will den Bestanddes Wettbewerbs sichern und wirtschaftliche Macht begrenzen.Der Wettbewerb ist innerhalb der Marktwirtschaft ein Mittel, das die1256 Zit. in: FAZ vom 26.5.1992.1257 Die private Universität Witten / Herdecke hat als erste deutsche Universität ein eigenes Institutgegründet, das die spektakuläre Entwicklung der weltweiten Firmenfusionen und Übernahmenbearbeiten will. Anläßlich der Institutsgründung veröffentlichte die Universität eigene Hochrechnungenüber den Konzentrationsprozeß: Gab es 1992 erst 7.500 Zusammenschlüsse weltweitmit einem Volumen von 250 Mrd. Dollar, seien 1998 bereits 24.000 Akquisitionen miteiner addierten Kaufsumme von 2,3 Bill. Dollar zu verzeichnen. Mitgeteilt in: FrankfurterRundschau Nr. 301 vom 29.12.1998, 14.425

Funktionsfähigkeit des Marktes garantieren will. Der marktwirtschaftlicheWettbewerb ist deshalb niemals oberstes Ziel, dem andere Ziele geopfertwerden müssen, sondern Stimulans und Regulator produzierender wirtschaftlicherTätigkeit. Oswald von Nell-Breuning hat das Wort Röpkes,Wettbewerb sei eine Kulturpflanze und kein Naturgewächs, weitergeführt,wenn er sagt: “Wettbewerb ist eine Hochblüte der Kulturgesellschaft.”1258 Der Wettbewerb bedarf, damit er nicht in einen vernichtendenWettbewerb umschlägt, einer ethischen und politischen Ordnung. Zuunterscheiden ist zwischen einem ökonomisch notwendigen und sinnvollenWettbewerb zur Steigerung der Effizienz von einem Wirtschaftsgebaren,das Wettbewerb zu einem obersten Ziel erhebt, dem soziale Zieleuntergeordnet werden. Wettbewerbsfähigkeit kann nicht Ziel des Wirtschaftenssein, denn erst von ihrem Nutzen für das Wohl einer Gesellschafther erhalten wirtschaftliche Grundbegriffe wie Wettbewerb, Leistungoder Effizienz ihren Sinn. Sie sind nicht in sich sinnvoll und ethischlegitimiert, sondern werden es erst durch ihre Funktionserfüllung oderLebensdienlichkeit im Hinblick auf die Gesellschaft. Die an sich ökonomischrationalen Instrumentarien können pervertieren, wenn die Konkurrenz-und Wettbewerbsfähigkeit der Unternehmen zu einem oberstenZiel erklärt wird. Gewinn und Wettbewerbsfähigkeit sind dann nicht mehrIndikatoren für wirtschaftliche Effizienz, sondern mutieren zu einemSelbstzweck, der ein Netz von Zwängen schafft und alle ökonomischenEntscheidungen präjudiziert, die sich dann als Sachzwänge ausgeben,obwohl sie Ergebnis von Grundentscheidungen sind.1258 O. von Nell-Breuning, Formen und Deutungen der Wettbewerbsgesellschaft, in: ders., DerMensch in der heutigen Wirtschaftsgesellschaft, München-Wien 1975, 39.426

10. ARBEIT VOR KAPITAL:PERSPEKTIVE FÜR EIN MITWELTGERECHTESWIRTSCHAFTENDas Gespenst der Arbeitslosigkeit geht in den Industrieländern um: Arbeitslosigkeitverletzt die Würde des Menschen. Aber nicht nur das. Arbeitslosigkeitschwächt auch das demokratische Gewicht der Arbeit.Wenn Arbeit nur einen geringen Anteil an der Gestaltungsmacht hat,kann sie nur auf vorgegebene Entscheidungen reagieren. Dann aber bestehtdie Gefahr, daß mit der Schwächung des demokratischen Gewichtsder Arbeit die ökonomische Rationalität überhand nehmen kann. Der“Rheinische Kapitalismus” hat es vermocht, die drei konkurrierendenZielgrößen moderner Marktgesellschaften auszubalancieren: nämlichsoziale Integration durch Teilhabe an Erwerbsarbeit, politische Teilhabechancenin einer liberalen Demokratie und Teilhabe an der Wohlfahrtauf der Basis kapitalistischer Produktion. Auf dieser Grundlage bestandim “Rheinischen Kapitalismus” ein Gesellschaftsvertrag, den ein “Kapitalismusohne Arbeit” 1259 auflöst, da er die Teilhabe durch Arbeit an derGesellschaft nicht mehr einhalten kann. Der Kapitalismus trägt nämlichseine ethische, soziale und politische Legitimierung nicht in sich, sondernerhält sie erst durch ein Wechselspiel von sozialen und politischen Rechtenin einer Demokratie. Demokratie als Lebensform steht deshalb miteiner sich verfestigenden und massenhaft ansteigenden Arbeitslosigkeitzur Disposition. Wenn die ökonomische Logik oder wenn die Interessendes homo oeconomicus allein das Sagen haben, dann kommt es zu einerAbkopplung der Rationalität der Ökonomie von der Lebenswelt.Durch diese Abkopplung werden die lebensweltlichen Bedürfnisse derMenschen, besonders der Armen, aber auch der Mitwelt nicht in ausrei-1259 U. Beck, Kapitalismus ohne Arbeit, in: Der Spiegel Nr. 20/1996, 140-146.427

chendem Maße geachtet. Zu Recht spricht deshalb Peter Ulrich von einerdoppelten wirtschaftsethischen Aufgabe: der Anspruch der Ökonomieauf das ganze Leben muß eingegrenzt und der Lebenswelt wiederein eigenes Recht verschafft werden. 1260Die Sozialethik kennt eine Formel, die dieses Anliegen zur Sprachebringt. Diese Formel “Arbeit vor Kapital” bringt eine Wertentscheidungzum Ausdruck, die sich zwar vom Entstehen her der Katholischen Sozialethikverdankt, jetzt aber zunehmend ökumenisch konsensfähig gewordenist. 1261 Es geht bei dieser sozialethischen Formel des Vorrangsder Arbeit vor dem Kapital sicherlich zunächst um den ordnungspolitischenAspekt des Verhältnisses von Kapital und Arbeit als Produktionsfaktoren.1262 Der Anspruch des Kapitals, führender oder gar einzigerOrdnungsfaktor sein zu können, soll zurückgewiesen werden. Es gehtjedoch um mehr. Die Formel “Arbeit vor Kapital” drückt eine sozialethischeWertentscheidung gegen eine Ökonomisierung aller Lebensweltenaus. Sie orientiert sich zwar sprachlich am Vorrang des Menschen undseiner Arbeit, ist aber keineswegs anthropozentrisch. Sie meint das Lebendes Menschen inmitten des Lebens insgesamt, das einen Vorrangerhalten soll. Vorrang soll das Leben vor allen anderen Ansprüchen erhalten.Darin liegt der sozialethische Kern der Aussage, der wirtschaftsethischausgelegt werden muß. Diese Wertüberzeugung kann auf einealte biblische Traditionslinie verweisen. Sie kommt bereits zum Ausdruckin der Einrichtung des Sabbat, dem Tag, an dem alle zugleich ruhen,oder jener des Sabbatjahres, in dem alle Äcker durch eine Brache ausruhenkönnen. Darin drückt sich die Logik aus, daß im Widerstreit zwischenden Interessen der Wirtschaft und denen der Menschen sich nichtvorrangig die Wirtschaftsinteressen durchsetzen sollen. Ohne dieseFormel vom Vorrang der Arbeit vor dem Kapital zu verwenden, sprichtder Wirtschaftsethiker Peter Ulrich das gleiche ethische Grundanliegenan, wenn er den “wirtschaftsethisch entscheidenden Primat der Gesichtspunkteder Lebensdienlichkeit vor der Logik des Marktes” 1263 einfordert.Viel zu lange nämlich dominiert schon ein ökonomisches Denken,das mit seiner Rationalität alle Lebenswelten überzieht. Auf sichausgerichtet, ist die ökonomische Rationalität immer an Steigerungsinteressenorientiert, die sich sozial und ökologisch als blind erwiesen haben.Diese ökonomische Rationalität verfolgt ihre Eigenlogik mit den ZielenLeistung, Wettbewerb, Effizienz und hat das verdrängt, wofür Ökonomie1260 P. Ulrich, Transformation ökonomischer Vernunft, 453.1261 Vgl. dazu weitere Ausführungen oben: Abschnitt 5.3.1262 Gegen P. Ulrich, Transformation ökonomischer Vernunft, 414ff.1263 P. Ulrich, Integrative Wirtschaftsethik, 18.428

da ist: die Sorge dafür, die Güter des Lebens in Achtung vor der Mitweltzu erarbeiten und allen zugänglich zu machen.Die sozialethische Forderung nach einem Vorrang der Arbeit vor demKapital beschreibt eine dreiseitige Priorität und bringt eine eindeutigeGewichtung der Lebensinteressen zum Ausdruck. Sie läßt sich erstensals wirtschaftsethische Übersetzung des kategorischen Imperativs verstehen,wie ihn Enrique Dussel für seinen Kontext in Lateinamerika formulierthat: Befreie den Armen! Das Lebensrecht der Armen erhält alsoVorrang vor anderen Ansprüchen. Wirtschaftsethisch in unseren Kontextübersetzt lautet diese Priorität: Sorge dafür, daß den ökonomisch, ökologisch,politisch und sozial Schwachen Gerechtigkeit widerfährt und sie zuihrem Recht kommen! 1264 Diese Wertüberzeugung ist die Grundnorm derTora, die in unterschiedlichen sozialökonomischen Bedingungen durchgehaltenund jeweils neu ausgelegt - oder modernisiert - wurde. Die sozialethischeFormel der Priorität der Arbeit vor dem Kapital fügt sich zweitensauch in jenen Paradigmenwechsel der Ökumenischen Sozialethikein, den Martin Robra beschreibt als Wechsel von einer Ethik, “die dashandelnde Subjekt in den Mittelpunkt stellt, (...) zu einer lebenszentriertenEthik für Mensch und Mitwelt, die von der trinitarisch begründetenBeziehungswirklichkeit des Lebens ausgeht.” 1265 Das Lebensrecht desLebendigen erhält unbedingten Vorrang. Die Priorität der Arbeit läßt sichim Kontext dieses ethischen Paradigmenwechsels schließlich drittens alswirtschaftsethische Übersetzung eines Paradigmenwechsels in der Ökonomieselber verstehen, die wieder nach einer Ankopplung an die Lebensweltsucht. Die Lebenswelt erhält Vorrang vor der Logik des Systems.Peter Ulrich nennt dies eine “Reethisierung der Ökonomie” 1266 ,welche die Auswanderung der Ökonomie aus der Praktischen Philosophieund ihre Verselbständigung zu einer autonomen Wissenschaft rückgängigzu machen versucht. Die autonomisierte und deshalb problematischgewordene ökonomische Rationalität ethisch in eine Rationalität zutransformieren, die den Ansprüchen des Humanum und alles Lebendigengerecht wird, bringt die sozialethische Formel des Primats der Arbeitzum Ausdruck.Biblische Einsichten, Orientierungen und Kategorien können zu diesemProjekt der Wiederherstellung einer Logik der Humanität vor derLogik des Marktes einen Beitrag leisten, der den Kriterien des Menschengerechtenund des ökonomisch Sachgemäßen entspricht. MitMarx‟ Beitrag war nämlich das letzte Wort in der Kapitalismusdebattenoch nicht gesprochen. Auch die Kirchen können auf eine eigene lange1264 Vgl. oben Abschnitt 3.2.1265 M. Robra, Ökumenische Sozialethik, 172.1266 P. Ulrich, Transformation ökonomischer Vernunft, 343.429

Tradition einer theoretischen und praktischen Kritik am Kapitalismus zurückschauen.Im letzten Jahrhundert lag zwar das Schwergewicht kirchlichenUmgangs mit dem Kapitalismus in den karitativen und diakonischenHilfen in Gemeinden und Anstalten, mit denen jenes soziale Elend, dasmit der Industrialisierung aufkam, gemildert wurde. Es gibt darüber hinauseinen weiteren Zweig einer praktisch gewordenen Kapitalismuskritik,die nicht die Karitas als einzige Gestalt christlicher Nächstenliebe verstand,sondern Gerechtigkeit und Wohlfahrt im Staat zu den Aufgabenstaatlicher Fürsorge zählte. Es waren insbesondere lutherische Politikerund Ministerialbeamte im preußischen Staat Bismarcks, die aus sozialethischerund christlicher Überzeugung heraus diesen Staat sozialpolitischin die Pflicht nahmen und die Grundlagen für einen Sozialstaat legten.1267Neben der praktischen gibt es auch eine theoretische Kapitalismuskritikim sozial engagierten Katholizismus und Protestantismus. Einigkeitbestand und besteht darüber, daß eine um den Markt zentrierte kapitalistischeWirtschaft nur dann sozialethisch erträglich ist, wenn sie politischund gesellschaftlich eingebettet ist. In meinem hier vorliegenden Beitragmöchte ich diese theoretische Kapitalismuskritik um eine weitere ergänzen,die sich ausdrücklich von biblischen Wertüberzeugungen inspirierenläßt. Zu den Vertretern einer kapitalismuskritischen sozialprotestantischenTradition sind auch die -zumeist protestantischen- Verfasser derFreiburger Denkschrift zu zählen. Sie haben in der Denkschrift 1943ausdrücklich auf biblische Wertüberzeugungen zurückgegriffen, um Maximenzu formulieren, die dem Anspruch des Humanum in der ÖkonomieGeltung verschaffen können. Ihnen lag daran, durch einen Rückbezugauf biblische Traditionen “die Grundlagen der Sozial-Wirtschaftsethikchristlich zu begründen, gerade nach evangelischem Verständnis.” 1268Dieser Befund, der in die Entstehung der Sozialen Marktwirtschaft zurückreicht,kann und will die real existierende Marktwirtschaft in keinerWeise biblisch legitimieren. Das historische Beispiel der biblischnormativenFundierung, die die Konzeption der Sozialen Marktwirtschaftinspirierte, soll lediglich als eine mögliche Version verstanden werden.Meine hier vorgelegten Ausführungen sollen zu weiteren Versionen unterveränderten sozio-ökonomischen oder historischen Konstellationen anregen,die danach suchen, wie biblische Wertüberzeugungen und Impulseeine Ordnung der Wirtschaft inspirieren können, die dem Anspruchdes Menschen- und Sachgerechten Geltung verschaffen kann. Es1267 Vgl. Abschnitt 8.1.1.1. Günter Brakelmann und Traugott Jähnichen haben in ihrem Band Dieprotestantischen Wurzeln der Sozialen Marktwirtschaft diese Beiträge nachgezeichnet unddokumentiert.1268 Denkschrift: In der Stunde Null,Vorwort, 128.430

kommt darauf an, sich auf die ursprüngliche Aufgabenstellung der Ökonomiezurückzubesinnen: Anleitung zu einem haushälterischen Umgangmit den Ressourcen der Schöpfung.Bruce C. Birch und Larry L. Rasmussen sprechen in ihrem Buch Bibelund Ethik im christlichen Leben von einer “ethischen Ressource in derBibel” 1269 . Die Verknüpfung zwischen den biblischen Texten und denethischen Fragen der Gegenwart erscheint in dem vom Kommunitarismusgeprägten Konzept von Birch und Rasmussen als Aufgabe dermündigen Gemeinde. Die Bibel enthält demnach nicht allein Modelle derEntscheidungsfindung und gibt nicht nur normative Antworten auf Handlungsprobleme,sie ist vor allem an die Gemeinde als Subjekt und alsethisch relevanten Ort einer spezifischen Traditionsgemeinschaft gebunden.Die sozialethische Praxis der Gemeinde rückt dadurch ins Zentrum.Die Gemeinde ist ein mündiges Subjekt, das auf gesellschaftliche Herausforderungenreagiert, indem sie sich in ihrem jeweiligen geschichtlichenund gesellschaftlichen Kontext an der Bibel orientiert, die eine akkumulierteErinnerung an unwürdige Verhältnisse in Ägypten und die Geschichteder Befreiung aus ihnen enthält. Wie für das Judentum, so giltauch für die ersten Christen, daß sie “nicht so sehr eine Sozialethik „hatten‟als vielmehr selber eine im Entstehen begriffene Sozialethik „waren‟.”1270 Die sozialethische Praxis geht also einer sozialethischen Theorievoraus. Die Ethik reflektiert die sozialethisch relevante Praxis desVolkes Gottes. Die konkret vorfindliche Gemeinde ist demnach beideszugleich: Ort und Subjekt der Praxis einer Sozialethik.Die Aufnahme einer an biblischen Wertentscheidungen und Kategorienorientierten Argumentation zur Begründung einer theologischenWirtschaftsethik ist letztlich auf das Praxisargument angewiesen. Die Toraselber hat ein praktisches, nicht ein theoretisches Interesse. So enthältdie Tora substantielle und in Praxis überführte gesellschaftliche, sozialeund ökonomische Ordnungsentwürfe. Sie weicht Begründungsforderungennicht aus, behauptet ihre Evidenz und Legitimierung nicht abstrakttheonom, sondern will Evidenz und Legitimierung vielmehr an jene überzeugendePraxis von Solidarität und Gerechtigkeit binden, die Freiheitund Würde eines jeden zur Geltung bringen will. Die Tora behauptet undfordert nicht nur, sondern setzt sich dem Test des guten Lebens und desgerechten Zusammenlebens aus. So enthält das Wirtschafts-, ArbeitsundSozialrecht der Bibel eine fundierte und durchdachte ökonomischeKonzeption, die auf die sozialen und ökologischen Herausforderungeneiner Marktwirtschaft antworten will. Einrichtungen wie Sabbat, Sabbatjahr,Jobeljahr, Zinsverbot, Erlaßjahr sind ökonomisch sinnvolle und1269 B.C. Birch u. L.L. Rasmussen, Bibel und Ethik, 198.1270 Ebd. 40f.431

praktikable Lösungen, die immer dann in die ökonomischen Mechanismenund Prozesse eingreifen, wenn ein freier Markt zu ethisch unerträglichenAuswirkungen führen würde. Immer verfolgt das Wirtschafts-, Arbeits-und Sozialrecht der Tora dabei das Ziel, sozial Schwächere zuschützen und strukturell gegen Verarmung und Verelendung vorzubeugen.Diese rechtlichen Bestimmungen, Weisungen und Regulierungender Tora wollen im Konflikt zwischen ethischen Zielen und der Logik derÖkonomie dadurch zu einer lebensdienlichen Ökonomie beitragen, daßsie sich an einer parteilichen Logik der Humanität zugunsten der Schwächerenorientieren.Gerechte Verhältnisse sind für die Tora nicht allein Frucht des Bundesmit Gott, sondern Vollzug dieses Bundes selbst. Dtn 4,6-8 sieht eine Legitimationder Tora in einem Praxisbeweis, den die Nachbarvölker vorAugen haben. Sie können Israels Tora als Weisungen zur Gerechtigkeitin der Praxis beurteilen. Die Tora muß sich öffentlich bewähren. Begründetund gerechtfertigt wird der Anspruch der Tora nicht heteronom alsGottes Gebot. Die bloße Berufung auf eine göttliche Autorität sieht dieTora nicht als zureichendes Kriterium an. Die Wahrheit der sozial-, arbeits-und wirtschaftsrechtlichen Regulierungen der Tora ergibt sich ausihrer überzeugenden Praxis. Deshalb will die Tora sich als eine Weisungpräsentieren, die sich als praktikabel, gut und gerecht erweisen kann.Erst dadurch wird sie universal und weist über das kleine Israel hinaus:Ihr sollt auf sie achten und sollt sie halten. Denn darin besteht eure Weisheitund eure Bildung in den Augen der Völker. Wenn sie dieses Gesetzeswerkkennenlernen, müssen sie sagen: In der Tat, diese große Nationist ein weises und gebildetes Volk. Denn welche große Nation hätte Götter,die ihr so nah sind, wie JHWH, unser Gott, uns nah ist, wo immer wir ihnanrufen? Oder welche große Nation besäße Gesetze und Rechtsvorschriften,die so gerecht sind, wie alles in dieser Weisung, die ich euchheute vorlege? (Dtn 4,6-8)432

AbkürzungsverzeichnisDBKEKDFAZFRLThKÖRKRGGTHATThWNTTREDeutsche BischofskonferenzEvangelische Kirche in DeutschlandFrankfurter Allgemeine ZeitungFrankfurter RundschauLexikon für Theologie und Kirche, versch. Aufl.Ökumenischer Rat der KirchenReligion in Geschichte und Gegenwart, versch. Aufl.Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament,2 Bde., hg. von E. Jenni unter Mitarbeitvon C. Wester-mann, 3. und 4. durchges. Aufl. München/Zürich1984.Theologisches Wörterbuch zum Neuen TestamentTheologische RealenyklopädieLiteraturverzeichnisAufgeführt wird nur zitierte Literatur. Im Text wird bei der ersten Zitation der Volltitelbenutzt, danach Kurztitel. Die Transkription hebräischer Wörter ist nicht vereinheitlichtworden, sondern richtet sich nach der jeweils verwendeten Transkriptionin der Literatur.Albert, Michael, Kapitalismus contra Kapitalismus, Frankfurt 1992.Albertz, Rainer, Der Kampf gegen die Schuldenkrise - das Jobeljahr Leviticus25, in: ders., Der Mensch als Hüter seiner Welt. Alttestamentliche Bibelarbeitenzu den Themen des konziliaren Prozesses, Stuttgart 1990, 40-61.Albertz, Rainer, Der Mensch als Hüter seiner Welt. Alttestamentliche Bibelarbeitenzu Themen des konziliaren Prozesses, Stuttgart 1990.Albertz, Rainer, Die “Antrittsrede” Jesu im Lukasevangelium auf ihrem alttestamentlichenHintergrund, in: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 74(1983) 182 - 206.Albertz, Rainer, Die Tora Gottes gegen die wirtschaftlichen Sachzwänge. DieSabbat- und Jobeljahrgesetzgebung. Lev 25 in ihrer Geschichte, in: ÖkumenischeRundschau 44 (1995) 295 - 310.Albertz, Rainer, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Bd.1, Bd.2, Göttingen 1992.Apel, Karl-Otto, Transformation der Philosophie. Apriori der Kommunikationsgemeinschaft,Frankfurt 1973.433

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Die Hausordnung der Tora - Prof. Dr. Franz Segbers

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