Leseprobe - schmidtsche verlagsbuchhandlung

KULTUR 

UND 

INGENIUM 

EINE FRAKTALE GEOMETRIE 

DER WELTGESCHICHTE 

VON 

THOMAS WANGENHEIM 

LESEPROBE UND INHALTSVERZEICHNIS 

WWW.SCHMIDTSCHE-VBH.DE 

SCHMIDTSCHE VERLAGSBUCHHANDLUNG . THOMAS SCHMIDT . 2012

SCHMIDTSCHE VERLAGSBUCHHANDLUNG . THOMAS SCHMIDT 

Alle Rechte an Bild und Wort, insbesondere der Übersetzung, vorbehalten.

INHALT

KAPITEL I 

EINLEITUNG

* 

In diesem Buch offenbart sich zum ersten Mal der Entschluß der 

Zeit, ihre Richtung umzukehren. Er stellt dem ewigen Altern die Verjüngung 

entgegen, dem Verfallsgedanken das Erwachen. Es ist der Wi ll 

e z u r B e h e r r s c h u n g d e r Z e i t , der sich in dieser neuen Schau 

seine Form verschafft. 

Die Zeit ist als Ausdruck des Werdens der Urstoff alles Geschichtlichen, 

alles Zukünftigen, des Lebens selbst. Das unmittelbare Erlebnis 

des Lebendigen lehrt uns ihren Wesenszug. Und doch sind wir darin einer 

großartigen Täuschung erlegen. Der absonderliche Charakter der 

Zeit – entgegen dem Körper im Raume – immerzu in ein und derselben 

Richtung dahinzuströmen, hat über Jahrtausende die Auffassung dieses 

merkwürdigen Fluidums bestimmt und uns damit seine eigenartige Natur 

des Unumkehrbaren aufgezwungen. Diese Philosophie hat zum letzten 

Ziele, die Zeit nun unter die Herrschaft des Denkens zu zwingen. 

So wie die mechanische Kraft den Körper im Raum aus der Bewegungslosigkeit 

befreit und ihm den Willen einer Richtung verleiht, so wird 

nun erstmals eine geistige Kraft erhoben, die Zeit umzukehren, die Richtung 

ihres Laufes in einem willentlichen Akt zu brechen. Ich diktiere 

mit dieser Schrift der Z e i t nach rückwärts zu gehen. Sie wird es widerstandslos 

hinnehmen, denn sie ist eine Schöpfung des Geistes erst. 

Es ist dieses freche Unterfangen bloß noch nie in Erwägung gezogen 

worden. 

In jenem Akte der Überwindung der Zeit wird es zugleich das Wesen 

des Jetzt sein, welches aus dem Strome des Daseins gerissen plötzlich 

nackt und in Scham, uns ewiglich getäuscht zu haben, darniederblickt. 

Wi r s i n d e s s e l b s t , die sich darin entkleiden, uns ehrlich 

gegenüberstehen, aus dem Flug durch Zeit und Raum endlich ruhig und 

reuevoll in die Beichte vor uns selbst treten. Denn Geschichte begreifen, 

verstehen was die Abfolge der Ereignisse, der Willensbekundungen 

jedes Zeitalters bedeutet, das wird erst möglich, wenn wir aus dem Jetzt, 

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EINLEITUNG 

dem sich verdunkelnden Gewordenen und dem geahnten Werden heraustreten 

und damit Zeit ansich schauen. Weil die Möglichkeit hierzu 

nie überhaupt nur in Betracht kam, ist auch noch keine von der Zeit losgelöste 

Anschauung des Historischen ausgesprochen worden. Man hat 

so niemals eine unpolitische, ohne Absichten und parteiische Gesinnungen 

durchtränkte Geschichtsphilosophie zu schreiben vermocht, sondern 

ohne Ausnahme die Anweisung, den Rat einer Zeit, ja eines gesellschaftlichen 

Willens aussprechen wollen. Die Vorstellung von einem Hohen 

und einem Niederen, von Gut und Böse mußte es bis in die letzten großen 

Entwürfe unseres Denkens tragen. In allen Äußerungen der Vergangenheit 

haben wir deshalb nichts als Vergangenes gesehen, manchmal im 

Schicksal der Kulturen etwas Zukünftiges für uns, sofern es die Zukunft 

der Alten war. D a ß a b e r u n s s e l b s t d i e Z u k u n f t Ve r g a ng 

e n h e i t i s t , daß es ein inhärentes Gebaren der Zeit ist, n i c h t f o r tz 

u s c h r e i t e n , sondern immer und immer wieder u m z u k e h r e n , das 

haben wir in unserem stetigen Eindruck vom Jetzt und der rein äußerlichen 

Täuschung des Alterns immer übersehen. 

Jenen Wechsel des Zeitlaufs in den Epochen, den Ständen, den 

Geschlechtern, den politischen Herrschaftsverhältnissen und ästhetischen 

Formensprachen, am Ende zwischen Realismus und Idealismus, 

Determiniertheit und Zufall – nämlich der vorliegenden Weltkonstruktion 

selbst – als Ausdrücke e i n e s Prinzips zu verstehen und damit uns 

selbst, ist diese G e o m e t r i e d e r G e s c h i c h t e geschrieben. Das 

Moment der Fraktalität, der Selbstähnlichkeit, die aus ihrer Systematik 

heraus doch zum Zufälligen gelangt, wird das Mittel sein, die bisherige 

Unvereinbarkeit des größten philosophischen Dualismus aufzuheben: 

Gesetz und Zufall, Schicksal und Wille. In dieser Vereinigung der 

schärfsten Widersätze eröffnet sich zugleich eine völlig neue Form der 

Toleranz des Blicks, welche vom Gang der Zeit losgelöst eine Geschichte 

des Menschengeschlechts ermöglicht, die bisher noch kaum 

geahnt werden konnte. 

Es ist ein Bild, das im Ganzen erst jetzt – die großen Kämpfe des 

Geistes und der Waffen unserer abendländischen Geschichte hinter uns 

– in reichlicher Beklemmung und doch zugleich gespannter Entschlossenheit 

zu Papier gebracht werden konnte, da wir jene Kämpfe bereits 

wieder herannahen sehen. 

*

EINLEITUNG 

Dem Licht stellt sich die Nacht entgegen, dem Schauen das Begreifen. 

Das Werden ahnungslos erblicken, heißt ihm dienstbar zu sein. In 

ihm den Ausdruck eines Gesetzes erkennen, heißt es beherrschen. Deshalb 

ist alle Geschichtsphilosophie verfehlte Beschaulichkeit, wenn nicht 

die Werkstatt der Geschichte aufgestoßen, dem Werden bei der Fertigung 

seines Meisterstücks – der Weltgeschichte – zugesehen, das Werkzeug 

selbst erschaut wird. 

Bereits die bloße Scheidung der historischen Gebilde, der Antike, 

Ägyptens oder des Abendlandes, des Barock oder der Romanik, hat uns 

überzeugt, daß Geschichte nicht beliebig verläuft, keine Ansammlung 

zufälliger Erscheinungen ist, sondern eine Struktur besitzt. Doch es heißt 

etwas Verschiedenes, eine Gestalt zu erkennen, und begreifen, wie sie 

zustande kommt. Was also bedeutet die Form der Kultur? Weshalb stehen 

das ägyptische, antike und das abendländische Wesen so deutlich 

voneinander geschieden vor uns? Warum erkennen wir zwischen ihnen 

Übergänge? Ist ihr Aufkommen zufällig? Gehorcht die Bildung der Kulturen 

einem Gesetz? 

Ist es eine Laune der abendländischen Geschichte, daß die Gotik 

auf die Romanik folgt? Hätte auch der Barock an die Gotik anschließen 

können? Wäre eine römische Geschichte unter Ausschluß der Republik 

möglich gewesen? Hätte die attische Tragödie oder der Armanastil des 

Neuen Reiches übergangen werden können? Unterliegen diese Formen 

des Daseins einer inneren Notwendigkeit ihrer Abfolge? Waren sie in 

einer strengen Beziehung zueinander unumgänglich? – Die Bedingtheit 

der Geschichte ist immer mit kurzgreifenden Kausalitäten der Fachwissenschaft 

beantwortet worden, manchmal mit großzügigen Stufen- und 

Alterstheorien. Nie hat man bemerkt, daß grundlegendere Gesetzmäßigkeiten 

bestehen, die jene Bedingungen des Historischen erst bestimmen. 

Die Versuche, Kultur als Organismus aufzufassen und unser Leben 

mit dem Werden der Kultur in eins zu setzen, hat dabei nur wenig mehr 

eröffnet, als eine allgemeine Analogie der Lebensalter jener Kulturen, 

und statt neuer Klarheit schließlich lediglich die gleichartige Frage aufgeworfen, 

welche Kräfte denn dieses Leben selbst, und damit eben auch 

den Verlauf der Geschichte zu begründen vermögen. Wir hatten eine 

Analogie entdeckt, welche jedoch keine Antwort auf unsere Frage nach 

dem P r i n z i p der Geschichte geben konnte, sondern uns das historische 

Rätsel mit dem des Lebens gleichsetzte. Wir waren keinen Schritt 

vorangekommen. 

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EINLEITUNG 

Ganz im Gegenteil! Im Glauben an biographische Stringenz mußte 

Spengler in seiner „Morphologie der Weltgeschichte“ gar ganz absonderliche 

Verfehlungen jenes lebendigen Organismus übertünchen. 

Da Antike und Abendland Ausdrücke verschiedener Biographien waren, 

verschiedenen „Ursymbolen“ entsprungen sein mußten, konnte jede antike 

Äußerung im Abendland, wie ebenso jede abendländische Äußerung 

in der Antike nur „Verirrung“ 1 sein. Aber im Leben gibt es keinen 

Irrtum, sondern nur Ausdrücke unserer Gemütsverfassung. Können wir 

sie nicht erklären, so ist dies kein Übel des Lebens, sondern der Theorie, 

die der Begründung des Lebens offenbar unfähig ist. Man hat bis 

heute nicht begriffen, wie eng diese strenge Festlegung auf das Ursymbol 

nichts weiter war, als der noch immer vorherrschende Glaube an das 

Gute, die Kultur, der Ekel aber vor dem Bösen und dem Untergang. 

Und bei Lichte betrachtet hat in dieser Einseitigkeit verharrend die 

Geschichtswissenschaft aus einem tiefen Mangel an wirklichen Begründungen 

zu a l l e n historischen Erscheinungen, allen Stilen und Epochen 

einen ebensolchen Ausspruch der Verirrung getan. Durch unzählige 

Kleinstabhängigkeiten übergeht sie dieses Problem bis heute in einem 

naiven Kausalitätsglauben und hat damit jeden historischen Blick, jedes 

geschichtliche Gespür verloren und unser innerstes Verlangen nach dem 

Verstehen schlichtweg unbefriedigt zurückgelassen. Deshalb bedeutet 

sie heute nichts mehr, ist seit 100 Jahren im Niedergang begriffen und 

zu einem Spiel unter Akademikern geworden, deren Geschichteleien 

keinem Mann fern des Faches zu lesen in den Sinn käme, sofern nicht 

wieder einmal ein Jubiläum die schon tausendfach geschriebenen Bücher 

wiederkäut. 2 Die Geschichtswissenschaft war aus dieser Froschperspektive 

nie in der Lage, das Aufkommen eines neuen Zeitalters tatsächlich 

zu m o t i v i e r e n – ganz wie Spengler auch, der die Wurzel 

1 so die Renaissance als eine Verirrung der abendländischen, der „faustischen“ Seele 

– ein Gedanke, der bereits in Chamberlains „Grundlagen des 19. Jahrhunderts“ 

(1899) hervortritt: „Die angebliche Renaissance“, „der verderbliche Begriff der 

Renaissance“. Beide sprechen damit lediglich eine subjektive Abneigung gegenüber 

dem Antipoden des Mittelalters aus, welche noch aus der Romantik des frühen 19. 

Jahrhunderts herrührt. Eine weitere Verirrung hätte Spengler darin behaupten müssen, 

daß nach seiner Beobachtung der Höhepunkt abendländischer Architektur in die 

Gotik, derjenige der Literatur aber ins Jahr 1800 fällt – eine um 400 Jahre 

merkwürdig verfehlte Inzidenz. 

2 Einen Mann von Weitblick, der es wagen würde eine Weltgeschichte zu verfassen, 

einen Ranke oder Meyer, suchen wir heute vergebens.

EINLEITUNG 

jeder Kultur in einen unerklärlichen, göttlichen Funken, den Keim der 

Kultur, jenes „Ursymbol“ legen mußte. Wo aber keine Begründung ist, 

keine notwendige Folge, dort kann nur Zufall sein, Verirrung. So ist denn 

das Aufkommen eines jeden Ereignisses und jeder Struktur in der Geschichte 

am Ende doch nichts weiter als eine Ansammlung von faktischen 

Wissensbeständen, von Tatsachen geblieben. 

Man hat deshalb die Erscheinungen der Geschichte immer bloß enzyklopädisch 

diktieren können und geschichtliches Wissen für die Kenntnis 

von Fakten gehalten: Jeder mußte auswendig lernen, daß Aischylos, 

der erste weithin überlieferte Dichter altgriechischer Tragödien, in einer 

Revolution des Dramas im 5. Jh. v. Chr. einen zweiten Schauspieler auf 

die Bühne stellte. Doch hat bis heute jemand begriffen, warum es so unbedingt 

nötig war, ja d a ß es unbedingt nötig war, daß dies geschah? Es 

ist eben nicht bloß eine Tatsache der Geschichte, von der man Jahreszahl 

und Dichternamen auswendig lernt, ist nicht bloß die Geburt der 

klassischen Tragödie, ein Fortkommen der Literatur seit Homer, sondern 

ward aus einem P r i n z i p heraus geboren und mußte deshalb so 

notwendig erstehen, wie die Polis der Griechenwelt als neue politische 

Form nicht zu verhindern war. Nicht ihr paralleles Einsetzen als eine 

süffisante Analogie meine ich, sondern die Tatsache, daß sie überhaupt 

aus der archaischen Kultur des frühen Griechenland entkommen. Sie 

sind so folgerichtig, wie Vorzeichenwechsel in einer alternierenden mathematischen 

Reihe. 

Die kopernikanische Wende sollte eine Renaissanceidee der gerade 

erwachten Neuzeit sein, sollte als Befreiung aus der christlichen Naivität 

gelten dürfen. Und doch hat sich jene Idee des Thorner Astronomen 

Ende des 15. Jh. schließlich für fast 100 Jahre in Luft aufgelöst, um 

erst mit Galilei wieder diskutiert zu werden. Zugleich ist es das Jahr 

1500, mit welchem die Malerei der Renaissance jene Form erhält, die 

man immer so gern als den endgültigen Beweis für die hohe Meisterschaft 

dieser Epoche herangezogen hat, obgleich sich doch hier mit einem 

Schlage die eigentliche, nämlich die Renaissancemalerei des 15. 

Jahrhunderts, völlig umkehrt. Nicht nur, daß diese beiden deckungsgleichen 

Phänomene durchweg schlicht übergangen werden – wo eigentlich 

ein neuer Stilbegriff not täte – man hat gar, indem die Malerei seit 1500 

eben „venezianisch“, statt „florentinisch“ genannt wurde, ganz recht eine 

neue Wesensart der Malerei empfunden und doch keine Ahnung von 

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EINLEITUNG 

der eigentlichen Bedeutung dieses Wechsels verspürt. 1 Denn auch hier 

ist es nicht die bloße Parallelität der Erscheinungen, sondern die Tatsache, 

daß sie aus einem gemeinsamen Weltgefühl heraus entstehen – eines, 

das weder abendländisch noch antik ist, sondern wesentlich feineren, 

subtileren und zugleich brachial elementaren Gesetzen gehorcht. 

Das Interregnum des 13. Jh., jene Ausnahmeerscheinung im Römisch-Deutschen 

Reich des Mittelalters, in welchem die Königswürde 

nicht mehr aus dem deutschen Adel gestellt, sondern von fremden Titularkönigen 

Europas getragen wurde, ist am Ende ein ebenso unverstandenes 

Gebaren der Geschichte geblieben. Dabei ist es gerade kein Zufall, 

daß hier die Romanik in ihrem ideellen Höhepunkt austrägt, was 

sie seit dem Bußfall von Canossa schon erstmals angedeutet hatte. Und 

ebenso notwendig kehrt sich mit dem Ende des Interregnums die gesamte 

Herrschaftsform der Romanik in ihr Gegenteil um, als zugleich eine 

ganz neue, nämlich erstmals wieder christliche Religion im Wortsinne 

mit der ihr angehörigen Kunstauffassung hereinbricht, wie sie der alte 

Stil nie erlebt hatte. 

Daß der Realismus des späten 19. Jh. gerade keine künstlerische 

Fortentwicklung der Romantik ist, sondern ein Gegenentwurf und zugleich 

mit ihr als Einheit gegen die Frühe Neuzeit steht, gehört ebenso 

dazu, wie die Tatsache, daß Napoleon ein ungeheures Symbol der Moderne 

sein mußte, als er das Ancien Régime überwand. Es sind dieselben 

Verhältnisse, welche die Demokratie des 20. Jh. und ihre diktatorischen 

Antipoden hervorgebracht haben. Der Wechsel der alten 

Pharaonenherrschaft ins feudalistische Mittlere Reich des 18. Jh. v. Chr. 

sowie der Aufstieg ottonischer Herrschaft fast drei Jahrtausende später 

bedeutet das Ebengleiche. 

Nie hat man begriffen, warum der römische Senat 500 Jahre lang 

mit Entschiedenheit das Königtum abgelehnt hat und auch gegenüber 

Cäsar noch ebenso scharf verneint, schließlich aber Augustus nur wenige 

Jahre später fast wie selbstverständlich die Amtsmacht des Monarchen 

verlieh. Nie hat man begriffen, warum die Republik – ganz wie die 

attische Polis, der deutsche Reichsverband der Frühen Neuzeit und die 

Fürstenherrschaften des 12. Jh. – ausschließlich Kriege der Staatsraison 

geführt haben, die Kaiserzeit aber nach dem unfruchtbaren Britannien 

1 und auch die Bezeichnungen des Cinquecento und Quattrocento geben diese sehr 

richtig getroffene Scheidung, doch nie geschaute A b h ä n g i g k e i t jener Malstile an

EINLEITUNG 

ausgriff, die Kreuzzüge in ein zweitausend Kilometer entferntes heiliges 

Land drängten, Alexander und die Seefahrer um 1500 die Grenzen 

der Welt ausspähen wollten. 

Tausend Beispiele könnten nicht genügen, um die Blindheit des äußeren 

Wissens gegenüber dem inneren Verständnis vorzuzählen. All das 

wurde immer bloß auswendig gelernt, in Tabellen, Zeitleisten und Faktensammlungen 

eingetragen, ohne je an sich herangelassen zu haben, 

daß es einem Prinzip gehorcht – dem Prinzip des Wechsels. Nicht irgendeines 

Wechsels, wie man ihn gern heranzieht, um die Wendungen 

der Geschichte zu erklären, und schließlich nie scharf umrissen hat, sondern 

zweier e n g u m g r e n z t e r Z u s t ä n d e , deren Wirkung geradezu 

mathematisch g e s c h l o s s e n , n ä m l i c h v o r h e r g e s a g t u n d 

a b g e l e i t e t werden kann, statt dies alles bloß zu glauben und zu wissen. 

Ich behaupte deshalb, mit diesem Werk recht eigentlich ein L e h rbuch 

vorzulegen, das e r s t e Lehrbuch der Geschichte – eines das nicht 

aufzählt, sondern ein Prinzip lehrt, aus welchem Geschichte k o n s t r ui 

e r t w e r d e n k a n n , ohne von den Einzelerscheinungen überhaupt 

Kenntnis zu besitzen. Von der „Verirrung der Renaissance“, dem „Unverständnis 

des Abendlandes für die Antike“, über das Epochenjahr 1800, 

die religiöse Revolution des Echnaton, den Untergang der frühgriechischen 

Basileis, den Einbruch des Portraits in die römische Plastik und 

sein Verschwinden werden nun all diese scheinbar unabhängigen Erscheinungen, 

welche man nur immer ganz farblos zusammengehäuft 

hat, zum Ausdruck eines abstrakten Prinzips aufgerichtet. Daraus erst 

kann uns bewußt werden, was den eigentlichen Antrieb für die Formensprache 

des Barock gegeben hat, für die Geburt der Gotik, die Idee der 

Quantenmechanik und des kopernikanischen Weltbildes, den Untergang 

der Villikationsverfassung des Frühmittelalters, die römische Wandmalerei 

der Bürgerkriegszeit und des Prinzipats, das Wesen der Infinitesimalrechnung, 

die Bewegung in den spätscholastischen Voluntarismus, 

den modernen Roman um 1900, die Notwendigkeit des Wagnerschen 

Tristan, den Drang zur jugendlichen Tat, das Bedürfnis des Greises nach 

dem Schlaf. 

Man wird aus prinzipiellen Gründen entscheiden können, welche 

Herrschaftsform die Zeit der Römischen Republik besitzt, welcher Art 

die Literatur und Malerei des 19. Jh. ist oder auch der augusteischen 

Zeit, aus prinzipiellen Gründen erhält damit die musikalische Form des 

Barock ihre Prägung, wird das Geschlechterverhältnis und dasjenige der 

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EINLEITUNG 

Generationen bestimmt, aus prinzipiellen Gründen wird man die Gestalt 

des Dramas und den Stand der Kreditwirtschaft ablesen können – allesamt 

ohne auch nur ein einziges Faktum der Geschichte zu kennen. 

So kommt es, daß in diesem Buch die Anleitung gegeben wird, das 

Wissen der Geschichte zu e r r e c h n e n . So wie wir einen mathematischen 

Satz aus den Axiomen herleiten, so werden wir aus dem Prinzip 

der Geschichte die Grundströmungen der Zeiten, der großen Epochen, 

der Stile, hinab bis in die Generationen ableiten und gerade darin ihr 

Verhältnis untereinander begreifen können, die F o l g e d e r S t i l e . 

Gar das Wesen der Kulturen, der ägyptischen, der antiken und abendländischen, 

dieser ganze Jahrtausende umfassenden Entitäten selbst, 

wird aus diesem Prinzip verstanden ein erschreckend trivialer Vorgang 

sein – und darin die Ursymbole, welche Spengler einst als unbegründbare, 

wenn auch fein beobachtete Voraussetzung der Kultur genannt hat, 

Ergebnis jenes g e s c h i c h t l i c h e n G r u n d g e s e t z e s werden, welches 

in diesem Buche zur Darstellung kommt. 

So scheint aus jener elementaren Gesetzmäßigkeit der Abwechslung 

zweier Zustände ein streng kausales Walten in der Welt postuliert. 

Doch unter der fraktalen Behandlung jenes Kausalgesetzes geschieht eine 

recht wundersame Wendung: Indem der Wechsel nicht einem Pendel 

gleich in stetiger Einfalt eins zum andern tauscht, sondern – um bei jenem 

Bilde zu bleiben – zur Bewegung eines kleineren Pendels an einem 

größeren gerät, ja erst die Bewegung mehrerer, ja unendlich vieler aneinander 

aufgehängter Pendel bedeutet, welche allesamt für sich und 

unter der Bewegung der anderen durcheinanderschwingen, so ist, ohne 

doch von der strengen Berechenbarkeit des Pendels abgerückt zu sein, 

schließlich ein chaotisches, ja zufälliges Motiv in jene Maschine geraten, 

die wir doch so mechanisch entworfen hatten. 

Über das Moment der Vielheit für sich kausaler Vorgänge tritt immer 

mehr das Unüberschaubare in die Welt. In der unendlich fortgesetzten 

Konstruktion aber ist bereits der Zufall aufgerufen, und die Emergenz, 

das rauschende Chaos – unbeherrschbar mit dem Kausalgesetz – 

Tatsache geworden. Das Denkmoment des Fraktalen, welches uns in 

seiner vielleicht anschaulichsten Form – dem Geschichtlichen – noch 

gegenübertreten wird, ist so zum Mittler zweier bisher unvereinbarer 

Gegensätze erwachsen. 

So kommt es, daß an diesem Phänomen nun ganz unvermittelt die 

höchsten Fragen des menschlichen Denkens in Auflösung geraten. Denn

EINLEITUNG 

die Freiheit, der menschliche Wille, die potentia dei absoluta, all jenes, 

was immer schon gegen Kausalität und Gesetzhaftigkeit in der Geschichte 

gestanden hat und dagegen den Zufall und das Unvorhersehbare des 

Lebens setzte, ist im Fraktalbegriff ganz ebenso enthalten, wie der Glaube 

an strengsten Determinismus, an Vorbestimmung allen Tuns, an die 

potentia dei ordinata, wie Duns Scotus es nannte, der Glaube an die unumstößliche 

Ordnung in der Welt. Das Fraktal ist logisch-kausal erzeugt. 

Doch in der Masse dessen gibt es sich dem Zufall hin. 

Was über zweieinhalbtausend Jahre philosophischen Streit hervorrief, 

das vereinigt sich hier in e i n e m Begriff. Dieser wäre konturlos 

und nichtssagend, wenn er nicht i n s i c h eine neue Dimension eröffnen 

würde: Denn Fraktalität, Selbstähnlichkeit heißt sich selbst zu bespiegeln, 

heißt das Bild des Bildes schauen, heißt nach der Bedingung 

der Möglichkeit fragen, heißt reflektieren. Dies ein Vorgang, der beliebig 

oft auf sich selbst anwendbar ist, ohne aus der gegebenen Menge – 

denn sie bespiegelt sich selbst – herauszuführen. Der Begriff des Fraktalen 

ersetzt so die Spaltung in Determinismus und Zufall, in Ordnung 

und Wille, in Gesetz und Urteil, in System und Emergenz, in Wahrheit 

und Unbestimmtheit. Das ist es, was das Fraktale zu einer Denkgröße 

macht, welche das Ganze zu beherrschen in der Lage ist. Wir wollen 

diese Herrschaft nun antreten. 

Doch ehe die Fraktalität zum Prinzip erhoben werden kann, gilt es 

jene Zustände zu bestimmen, welche ihm unterliegen sollen. Diese allererst 

zu erschauen, treten wir nun in die Geschichte ein. 

* 

Dessen wir zu lang entbehren mußten, hegen wir einen heißen Durst. 

Was uns ununterbrochen begleitet, lernen wir tief zu verachten. Darin 

hassen wir schließlich uns selbst und kehren uns in das Vergangene, ernennen 

es zu unserer Zukunft. Das ist der tiefere Grund für alle Renaissancen 

und romantischen Bewegungen der Geschichte. Das Abendland 

hatte sich mit dem Ausklingen der Gotik erstmals satt 1 und ersann 

schließlich in den letzten beiden Jahrhunderten aus ebendiesem Gefühl 

neuerstanden d a s P r o b l e m d e r A n t i k e . 

Aus einer merkwürdigen Sicherheit heraus ist seitdem das bedeutendste 

Problem der Geschichtsphilosophie unser Verhältnis zu den Al- 

1 Es ist die Tragweite dieses Vorgangs jetzt noch ganz unverständlich. 

11

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EINLEITUNG 

ten geworden. Die Renaissance und der Klassizismus waren noch unreflektiert 

antikenbegeistert. Seit der Romantik, welche erstmals auch 

künstlerisch einen Hauch der Überzeugung in sich trug, dem klassischen 

Altertum nun eine ähnlich bedeutende Kunst entgegenzusetzen, ist der 

Widersatz aus Antike und Abendland zum führenden Problem des Geschichtsverständnisses 

geworden. Selbst Spengler, der ursprünglich sieben 

Kulturen gleichwertig nebeneinanderzustellen versprach, verliert 

sich letztlich nur in wenigen Andeutungen, was Ägypten, Mesoamerika 

oder China betrifft – dafür sprudelt es unaufhörlich zum Verhältnis 

der abendländischen zur antiken Seelenverfassung. 

Wir sind heute erstmals fähig, das Problem der Antike überhaupt 

als das ranghöchste Problem unseres historischen Sinns wahrzunehmen, 

es als unseren inneren Drang zu verstehen – und zwar, w e i l e r i n 

u n s a b g e s t o r b e n i s t . All die ferne Grandesse und fantasiegeschwängerte 

Idealgeschichte vom Weltreich Rom und den etwas einfältigeren, 

aber geistig um so höheren Griechen, ist uns mittlerweile fad 

geworden. Wir können die Begeisterung des 19. Jahrhunderts für diese 

Frage kaum noch nachempfinden. Und das ist keine zufällige Erscheinung, 

sondern liegt in einem schweren Verlust begründet. Wir haben 

verloren, was auch der Antike fehlte: unsere Religion. So wie wir dem 

Atheismus nicht mehr zustreben, sondern ihn e r r e i c h t haben, 1 und 

deshalb der unchristlichen Antike keine Träne mehr nachtrauern, so haben 

wir die Antikenbegeisterung als Vorbild ganz folgerichtig abgewählt 

und an ihre Stelle bereits seit 200 Jahren die Romantik gesetzt. 

Jene hehren Statuen aus der Hand Polyklets, Myrons oder des Lysippos 

ließen uns in sprachloser Andacht zurück, der Speerträger, der 

Augustus von Primaporta, der Diadumenos und die Nike von Samothrake 

konnten uns lediglich in schweigendes Staunen versetzen und 

schamvoll den Blick zu Boden sinken lassen; die feinen Proportionen 

des Parthenon, das erhabene Geleit des Zeus-Altars von Pergamon, die 

gemessene Sprache des dorischen Ornaments, die Klarheit der Formgebung 

griechischer Stadien und Theater, der römischen Rundtempel, der 

zum Initialproblem der Baukunst erhobene Triglyphen-Konflikt und die 

unscheinbare Bewegung vom ionischen zum korinthischen Kapitell über- 

1 Und das ist eben kein Ausdruck der Moderne und Aufklärung, sondern ein ganz 

natürlicher Gang der Kultur, wie ihn die Geschichte auch mit der Renaissance 

bereits erlebt hatte.

EINLEITUNG 

ragten das ewige architektonische Suchen des Abendlandes, als wolle 

es uns in stiller Weihe durch unser bloßes Betrachten an dieser Akkuratesse 

des Lebens teilhaben lassen; so wie wir seit dem 12. Jh. eifrig Aristoteles 

studierten, später Platon, die Neuplatoniker und dabei nicht anders 

konnten, als sie für „die Philosophen“ schlechthin zu erklären; wir 

waren uns immer bewußt, unsere gesamte Rechtsgelehrsamkeit den Römern 

zu verdanken; noch die Offiziersschulen des 19. Jh. lasen eifrig 

die Feldherrenkapriolen bei Leuktra, am Granikos und bei Cannae, um 

für ihre eigenen Heldenstücke zu lernen; kein abendländischer Dichter 

hatte es vermocht eine Ilias zu schreiben, kein Vergil war abzusehen, 

allerhöchstens ein paar Romanciers, die dem hellenistischen Verfallsbild 

nahekamen; ja, das schiere Format des Römischen Weltreiches, der 

gigantische Feldzug Alexanders: All dem hatten hunderte Jahre abendländischer 

Geschichte – im 19. Jh. war es ein Jahrtausend geworden – 

nichts Würdiges entgegenzusetzen. Es schien die Perfektion des zivilisierten 

Daseins gewesen zu sein, allein anschaulich zu machen in einer 

Flut fantastischer Historienmalerei, die jene Sehnsucht ins Unermeßliche 

entgleiten ließ. Träumer waren wir in ihrem Antlitz geworden. 

Und doch strotzte ein so offensichtlicher Makel aus der antiken 

Welt, frech lachend und unverhohlen hell, nichtssagend, geistlos, primitiv, 

barbarisch, ja unverständlich für unsere so treu schmachtenden Seelen, 

daß es in uns erst jene Ambivalenz erschuf, welche die alte Welt 

schließlich unbegreiflich machte – in Zuneigung, wie in Abscheu. Denn 

alle haben wir diesen Bruch der Begeisterung gespürt, nie aber ward er 

klar ausgesprochen und zugleich mußte er uns ständig schmerzlich begleiten: 

Niemand hatte sich ernstlich gefragt, wie die höchste Kultur, 

welche wir zu schauen in Dank so lang herniedersanken, nur eine d e ra 

r t p r i m i t i v e R e l i g i o n hervorbringen konnte! D a s war – heute 

erst ist der Blick darauf freigegeben – das eigentliche Problem der Antike. 

Es ist zugleich der Augpunkt, von welchem aus das Wesen der Weltgeschichte 

sich ganz ins Licht ergießt. Es ist ein schmerzlicher Blick, eine 

Wunde im Bild der Alten, die wir nun endgültig zu schließen fähig 

sind – denn es ist recht eigentlich die unsere. Wir haben es immer geahnt, 

nie hatten wir den Mut es auszusprechen, den Mut uns jene Frage 

zu stellen, welche so eng an unser Empfinden griff, daß wir die Zerstörung 

eines Ideals befürchten mußten – edle Einfalt, stille Größe. 

Es stand so ganz frei und unbetrübt, so klar und lebensbejahend vor 

uns, wie wir uns selbst gern erhoben hätten aus der ewig dunklen See- 

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EINLEITUNG 

lenwelt des Abendlandes. Unsere Religion – jene, welche die Antike nie 

ganz zu fassen vermochte, das Christentum – war der Kern der abendländischen 

Gefühlswelt geworden. 1 Sie stand nicht der Tat, sondern dem 

Gedanken nahe, nicht der Feier, sondern der Trauer, nicht dem Leben, 

sondern dem Tode, sie war nicht denkbar in der aufrecht die Arme gen 

Himmel reckenden Anrufung, sondern allein im Niederknien, im gedankenversunkenen 

Gebet. Wir hatten nie etwas Tieferes ersonnen, als diese 

eigentlich ausschließlich gotische Wesensform seelischen Leidensdranges. 

In der Selbstkasteiung wollten wir unseren sphärischen 

Übergang in den Tod vordenken, in einem fahlen Büßergemüt, in der 

Sehnsucht nach Schuld und Sühne für nie begangene Taten, nach 

Schmerzen schmachtend, in der Trauer den höchsten, in der Beweinung 

den edelsten Akt vor Gott erblicken, dem Gebot des reinsten Gewissens 

genügen. Das Ahnen des Himmelreiches, des Himmelreiches, das inwendig 

in uns war, jene seelische Entrückung äußerster Raumerfahrung 

i n u n s , konnte ein antiker Götterglaube nicht in den ungefährsten Umrissen 

ermessen. Die Gewalt des Inneren kannte der antike Mensch ebensowenig, 

wie der abendländische die äußerliche, die Gewalt des zivilisierten 

Lebens, die Erhabenheit einer Herrenklasse durch die Tat, eine 

Herrschaft der Tüchtigen nie recht empfunden hat – denn das mußte Verrat 

an Christus sein, der Sünden schwerste Sünde. 

Als die Römer 396 v. Chr. an einem Scheidepunkt ihrer italischen 

Machtausdehnung stehen und den Sturm auf die bereits seit Jahrhunderten 

blühende Stadt Veji vorbereiten, da bricht in einem schreienden Kontrast 

die ganze Primitivität der antiken Religion in ihrer absurden Einfältigkeit 

durch. Der römische Heerführer Camillus ist es, der vom 

Feldherrenhügel aus das Gebet nicht an die eigenen Götter, sondern die 

Juno Regina, die Stadtgöttin Vejis, richtet. Ihrer Gunst will man sicher 

sein, wenn zum Angriff geblasen wird. Dazu stellen sich die römischen 

Priester allen Ernstes vor die Mauern der Stadt, um die Juno herauszurufen. 

Und wie tut man das? Indem ihr ewige Verehrung und ein herrlicher 

Tempel in Rom versprochen wird. Dort soll sie einziehen dürfen, 

wenn sie den Eroberern beisteht. D a s ist antiker Götterglaube. 2 Man 

1 Es hat eine tiefe Bedeutung, daß das Christentum nur der Spätantike überhaupt 

etwas sagen konnte, zuvor aber unmöglich sein mußte. 

2 so Livius V, 21 – Alle Abweichungen davon in der vorsokratischen Philosophie und 

auch bei Aristoteles und in der Stoa unterliegen einem ebenso klaren Prinzip, wie auch 

das abendländische Verständnis über die Jahrhunderte schwankt. Es wird uns ein 

wesentliches Merkmal der Stilfolge werden.

EINLEITUNG 

mache sich das klar: eine Götterwerbung, Bestechung! Die Götter wenden 

sich tatsächlich dem Meistbietenden zu! Wer könnte nur ernstlich 

im Christentum auf eine solch abstruse Idee gekommen sein! Noch der 

erste christliche Kaiser des Römischen Reiches, Konstantin, der sich 

auch erst auf dem Sterbebett wird taufen lassen – gewissermaßen um 

bei allen Göttern versichert zu sein –, hat sein Bekenntnis zu Sol invictus 

nie abgelegt und Christus nur als weiteren Gott aufgenommen, welcher 

den Sieg an der Milvischen Brücke verleihen sollte. Und tatsächlich! 

Die Römer siegen 312 n. Chr. und auch 396 v. Chr.! Juno bekommt 

auf dem Kapitol ihren eigenen Tempel und das Christensymbol wird ab 

sofort auf die Legionärsschilde gepinselt. Und wenn ein paar Jahrhunderte 

nach Veji in den verstärkten Handelsbeziehungen zu Ägypten die 

Gottesmutter Isis zu verehren ist, so kommt auch das. Und wenn übermorgen 

der Kaiser anzubeten ist, dann kommt auch das. Die Römer hätten 

nicht einmal davor zurückgeschreckt einen Sesterz anzubeten. Für 

sie war das eine Frage von Erfolg und Niederlage, von Leistung und Gegenleistung, 

eine Frage des Handels. 

Deswegen haben die überlieferten Wunder der antiken Götterbilder, 

das Nicken oder Tropfen der Götterstatuen, nicht das geringste mit 

den blutenden Marien und Hostien seit dem 13. Jh. zu tun. Dem gotischen 

Menschen ist es die Offenbarung des Leides, ein Fanal des wiedergeborenen 

Schmerzes Christi, die griechischen Priester aber lesen 

daraus die Zustimmung des Götterrats zu einer Volksversammlung. 

Überhaupt wird mit den antiken Götterbildern wie mit Puppen umgegangen. 

Den Asklepios führte Sophokles, der große Dramatiker, in seinem 

Amt als Priester (sic!) persönlich nach Athen – und das hieß nichts 

anderes, als das lächerliche Bild eines hölzernen Karrens, den der Dichter 

der Antigone klappernd durch die Stadttore fuhr, um erstaunt festzustellen, 

daß seine Mitbürger es nicht vermochten, fristgerecht den Tempel 

des neuen Gottes fertigzustellen, woraufhin er die Statue bis zum 

Einzug in ihr neues Haus kurzerhand bei sich daheim aufnimmt. Was 

das Mittelalter vielleicht mit Reliquien, also faßlichen, wenn auch heilsgeschichtlichen 

Gegenständen hätte tun können, das besorgen die antiken 

Priester mit den Göttern selbst – denn die Statue, das i s t der Gott. 

An eine transzendente Form Gottes hat der antike Mensch nie gedacht. 

Und so wie die Statue – einmal im Tempel aufgestellt – die Jahrhunderte 

als materielle Form überdauerte, so ist die gesamte antike Religion 

ein derart Greifbares und in seiner Geistlosigkeit ewig Starres, 

15

16 

EINLEITUNG 

daß der pagane Glaube über tausend Jahre nicht die geringste Wandlung 

erfahren hat. Es hat deshalb noch niemand eine echte Religionsgeschichte 

der Antike geschrieben. Nicht weil das Thema übersehen wurde, sondern 

eben w e i l e s k e i n e g i b t . Von Hesiod an, der die Genealogie 

des Götterapparats niederschreibt, bis in den Hellenismus hinein, kann 

im Grunde nichts zu einer Entwicklung des Glaubens berichtet werden. 

Keine Laienbewegung, keine Priesterbewegung, keine Reformationen, 

kein einziger Konflikt um die Frage des Glaubens. Es ist ein ewiges 

Schweigen des Metaphysischen. Die ägyptische Geschichte ist von den 

frühen Dynastien bis über Echnaton hin voll davon, die abendländische 

Geschichte sucht seit den Ottonen bis Voltaire und Nietzsche hinauf gar 

überhaupt nach a-religiösen Bewegungen. Die Griechen und Römer haben 

sich darum nie gekümmert. 

Und damit hängt tief verbunden zusammen, daß es keine griechische 

Geschichte der Baukunst gibt. Es verhält sich mit der Religion der 

Griechen wie mit ihrer Architektur, die immer durch das Gotteshaus, an 

Grabstätten oder Tempeln ihren Ausdruck fand und deshalb über die 

Jahrhunderte ebenso unbeweglich bleibt, wie ihr Glaube selbst. Seit der 

dorische Tempel um 700 v. Chr. erstmals errichtet war, mußte sich seine 

Form im Wesentlichen bis in den Untergang der griechischen Kultur 

erhalten. Von der Baukunst weiß die Antike deswegen nichts zu berichten, 

was von weltgeschichtlichem Rang wäre, nichts, was nicht mit gleichem 

Recht schon den Ägyptern zugeschrieben werden könnte. 1 Und 

so wie es keine Revolution der Baukunst in Hellas oder Rom gegeben 

hat, so nie auch nur die geringste Reformation des paganen Glaubens. 2 

Eine einzige ketzerische Bewegung kennt die Geschichte Roms: den 

Bacchanalienskandal von 186 vor Christus. Doch der Aufruhr gegen die 

alten Dionysosrituale, die hier durch den Senat verboten wurden, war 

keineswegs fragwürdigen Anrufungen an die Götter geschuldet. Nein, 

es hatte sich unter dem Deckmantel des Mysterienkultes viel mehr eine 

Clique im Stile der Protagonisten de Sades oder wenigstens eine Art 

1 Technisch freilich haben die Römer Gewaltiges geschaffen. Bereits die griechischen 

Kanalisierungen zeugen von bautechnischem Genius, die römische Weltstadt mit 

ihren gewaltig aus dem einstigen Ackerboden aufragenden, in alle Himmelsrichtungen 

ausgreifenden Fangarmen der Aquädukte ist eine statisch-technische Meisterleistung. 

Aber den Formideen nach bieten sie nichts Neues – denn sie hatten keine. 

2 Die Restauration alter Kulte unter Augustus und freilich das Aufkommen des 

Christentums bis hin zum Streit um die Arianer im 4. Jh. n. Chr. ist von gänzlich 

anderer Art.

EINLEITUNG 

Zwangsbordell entwickelt, das allein dem senatorischen Ordnungswillen 

widersprach, nicht aber religiösen Frevel bedeutete. In ganz gleicher 

Weise ist Sokrates behandelt worden, dem schließlich der Schierlingsbecher 

gereicht wurde, als der Vorwurf der Blasphemie aus rein politisch-bürgerlichen 

Erwägungen erhoben wurde. 

In ähnlicher Verkennung der Tatsachen nennen wir vier Kriege der 

griechischen Poleis um die Kultstätte der Pythia, jener Priesterin im 

Apollontempel zu Delphi, „heilige Kriege“. Wollen wir davon absehen, 

daß sie getrost als für die Geschichte Griechenlands wohl unbedeutendste 

Kriege überhaupt bezeichnet werden können, so handelt es sich zudem 

durchweg um Fragen des Wegzolls und des Tempelschatzes. Selbst 

die deutlich weltlich bestimmten Glaubenskonflikte vom Thesenanschlag 

bis zum Augsburger Religionsfrieden oder – noch vehementer – des 

30jährigen Krieges hatten immerhin neben den rein äußerlichen Beweggründen, 

dem Ablaßhandel, der Frage der Bilder und etlicher reichspolitischer 

und dynastischer Differenzen doch immer auch ein wahrhaft 

religiöses Moment in sich, nämlich das Problem der Deutung der Schrift, 

der Reinheit des Gewissens vor Gott. In dieser Hinsicht ist der Hellene 

keinen Moment über die Frage hinausgelangt, ob denn genügend Dämpfe 

vom Opfertisch zu den Göttern aufgestiegen seien. 

Und so wundert es denn auch nicht, daß der Gottesdienst der antiken 

Welt ganz dem Wortlaut nach verstanden werden muß: Wir denken 

an eine Gefälligkeit, eine ganz weltliche Dienerschaft, ein Tieropfer für 

die Götter. Sprechen wir vom christlichen Gottesdienst, so ist der Begriff 

aller greifbaren Tätigkeit enthoben. Denn hier wird Gott nicht g ed 

i e n t . Es handelt sich nie um ein Vertragsverhältnis, wie es der antike 

Mensch in seiner Beziehung zu den Göttern allein zu denken fähig war. 

Seit dem Mittelalter wird der Gottesdienst immer mehr zu einer Weihe 

des Gewissens, einer gemeinschaftlichen Einkehr der Seelen – ineinander 

und in sich. Alle Christusbewegungen der mittelalterlichen Ketzer 

haben sie gar noch allen festlichen Pomps entkleidet, sodaß ein Niedersinken 

im Eselstall zum Gebet werden konnte. Der Grieche hat dagegen 

vom dionysischen Kult an alle religiösen Feiern eher mit Wein, Weib 

und Gesang verbunden. 

Deshalb ist auch die Pietà-Szene den Griechen ganz unbekannt. Das 

Bild der Rollenumkehr, nicht des körperlichen, sondern geistigen, nämlich 

beweinenden Schirms der Mutter über den Sohn – welche mit Isis 

und dem Horuskinde in Ägypten, mit Maria und dem Jesusknaben im 

17

18 

EINLEITUNG 

Abendland so wirkmächtig ins Gedächtnis der Kulturen eingebrannt ist 

– Spengler hat diese bedeutende Beobachtung mehrfach erwähnt –, war 

in der antiken Auffassung des Lebens als männlichem Tatendrang unmöglich. 

Der einzige Moment, in welchem eine griechische Frau ihren 

Mann zu beweinen hatte, ist weithin derjenige geblieben, den Sturzbetrunkenen 

aus dem Symposion heimzutragen. Selbst dieses Besäufnis 

war dem Griechen ein religiöses Ereignis, so wie das Theater ein religiöser 

Bezirk sein sollte – obgleich die Komödie auch vor der Blasphemie 

nicht haltmachte. 

Tiefes Schauen, Ahnen, seelische Entrückung, Transzendenz – das 

ist Religion u n s immer gewesen. Was dagegen hat noch Aristoteles mit 

„Seele“ gemeint! Wieviel tiefer hallte es im abendländischen Menschen 

nach, wenn dieses Wort bei den Mystikern, und wieder im 19. Jh. den 

vor solcher Nähe kraftlos niedersinkenden Menschen romantischer Prägung 

ergreift! — Eben dieses Gefühl war dem antiken Geist von den 

Sophisten an noch bis über Aristoteles hinaus ganz fremd. Die Äußerlichkeit 

ihrer Kunst, ihrer Dramen, ihrer politischen Staatsauffassung 

war es, die dem inneren Empfinden nur wieder jene Reflexion der Oberfläche 

zu entgegnen vermochte und damit eigentlich nichts hinzuzufügen 

hatte. Der gotische Mensch, die romantische Seelenverfassung, das 

Gemüt der Einkehr und innerlichen Schau steht jener Lebenswelt des 

Greifbaren so fern, daß es den abendländischen Menschen zur höchsten 

Sehnsucht nach dieser hellscheinenden Welt ziehen mußte. Er war nie 

recht bemüht sie zu erreichen. Er sah sie im Traum. Die Römer dagegen 

haben bis zur Zeitenwende kein auch nur ähnliches Gefühl verspürt, 

und nie recht eigentlich die ganze Umfassung jener Weltschau des Christentums 

in sich wahrgenommen, nicht einmal dumpf erahnt. Sie waren 

immer blind geblieben vor diesem inneren Schauspiel. 

Es ist erst eine kolossale Sattheit der senatorischen, klassischen 

Epoche, wenn um die Geburt Christi gegen diese äußerliche und geradezu 

technische Form antiker Götterverehrung die hellenistische Philosophie, 

der Vorbote des Christentums, als erstmalig verinnerlichte Religion 

ins Leben des antiken Menschen tritt. Dieselbe Umkehrung der 

Weltauffassung ergreift die mittelalterliche Zeit, als die Gotik hereinbricht, 

die untergehende Frühe Neuzeit mit dem Einbruch der Romantik, 

so wie es schon im 14. Jh. v. Chr. in Ägypten geschehen war, als der 

monotheistische Sonnenkult wiederkehrt.

EINLEITUNG 

Dieser scharfe Widersatz der Religionen ist vielleicht das deutlichste 

Zeichen der Abwechslung tiefen Fühlens durch faßliche Tätigkeit, 

von Äußerem durch Inneres: Die absoluten Kontradiktionen stehen sich 

einander unvereinbar gegenüber. Wir haben es nicht mit zwei Religionen 

– von dutzend Möglichen – zu tun, sondern mit den beiden äußersten 

Anschlägen des Denkbaren, zwei Weltauffassungen und n u r zweien. 

Der Widerstreit jener beiden Gemüter hat sich hier in Form der 

Religion ausgesprochen. Doch er ist der ungeheuerste Gegensatz in der 

Geschichte überhaupt und hat sich in allen übrigen Ausdrücken des Lebens 

ebenfalls geäußert: in Tat und Gedanke, in Haß und Versöhnung, 

in Raub und Gabe, in Krieg und Friede, in Form und Zahl, in Mitleid 

und Herrentum, in Furcht und Drang, in Apathie und Begehren, in Lebenslust 

und Müdigkeit. Er ist Ausdruck des fundamentalsten Widersatzes 

des Lebens, welcher unteilbar am Urgrund aller Dinge liegt, der 

Scheidung alles Faßlichen in zwei Momente. Wir haben damit einen ersten 

Blick auf die Zweiheit des Daseins getan. 

* 

Das Wiederkehrende ist dem Unendlichen nahe, das Fortschreitende 

im Moment, der Tat gefangen. Nur in der Wiederkehr des Immergleichen 

kann Unendlichkeit gedacht werden, als Abfolge, als Erneuerung 

des Alten, das nie aus dem bereits Gekannten herauszuführen droht. Die 

Idee des Fortschritts dagegen kann nur momenthaft sein. Er kommt aus 

dem Unendlichen und weist ins Unendliche, wächst über alle Maßen 

und ist so über die Gänze seiner Bewegung – was wir Geschichte und 

Zukunft nennen – jeder menschlichen Vorstellungskraft enthoben. Die 

zyklische Geschichtsauffassung und der Glaube an den Fortschritt haben 

sich immer in diesem Widersatz befunden und deshalb einander verneint 

und notwendigerweise ausgeschlossen. 

Wir bemerken hier bereits ein Moment größter Bedeutung, wenn 

die Unendlichkeit der Zeit im zyklischen Denken zwar möglich ist, jedoch 

dem Inhalt nach begrenzt, der Fortschritt hingegen immer der zeitlichen 

Beschränkung unterliegt, dafür aber die Potenz zur Unendlichen 

Ausdehnung besitzt. Was zyklisch Zeit, ist linear verstanden Raum, was 

zyklisch Raum, ist linear Zeit. Wir werden in dieser Verschränkung der 

Verhältnisse ein allgemeines Prinzip des Daseins wiedererkennen, welches 

als ein innerer Wechsel – entgegen dem Glauben sowohl der zykli- 

19

20 

EINLEITUNG 

schen, als auch linearen Theorie – die Zeit als zweite Entität neben dem 

Raum überhaupt erst zu schaffen fähig ist. 

Im Drang nach der Unendlichkeit erringt so das Bild des Kreises, 

die erste und letzte Formwerdung jedes Weltbildes, die Herrschaft zurück. 

Doch es ist keineswegs das zyklische Geschichtsbild, welches uns 

seit Hegels Kreismetapher immer mehr zu befallen sucht. Denn was die 

letzten 200 Jahre zyklisch genannt haben, das war nie dem Kreis verwandt, 

sondern immer ausschließlich die Wiederholung, das Durchleben 

eines Immergleichen. Hegels Idee der Selbstfindung und der Freiheit 

spricht so, Vollgraffs Altersbild ist es, so wie die Stufentheorie 

Breysigs. Spenglers Philosophie der ewigen Wiederkehr – eine Idee 

Nietzsches – unterliegt derselben Denkungsart. Alle beginnen sie immer 

und immer wieder neu. Sie durchlaufen keinen Kreis, sondern einen 

scharf begrenzten Ausschnitt – man könnte sagen ein Stück Fortschritt 

– immer wieder neu. Eine Rückkehr ist dabei nur insofern gedacht, als 

die Kultur ihren Höhepunkt überschreitet, sobald sie ihre Formreife erst 

einmal erreicht hat und sodann wieder zerfällt. Daß aber der exakte Ausgangspunkt, 

dieselben Bedingungen des Lebens wiederkehren, ist hier 

immer s t r e n g v e r m i e d e n worden. 1 Dieses Wiederfinden des Alten 

zu verstehen, um einen Durchlauf ganz identischer Art zu durchschreiten, 

ist nie die nötige Abstraktion gewonnen worden. Es hat deshalb im 

Grunde bisher noch k e i n e w a h r h a f t z y k l i s c h e Theorie der Geschichte 

gegeben. 

Indem wir sie nun wagen wollen, sind wir im Begriff, das Wesen 

nicht der Geschichte, sondern der Zeit selbst – und zwar als freie Bewegung 

– zu verstehen. Darin ist sie als eindimensionale Größe ein Umkehrendes. 

Es bleibt nichts als die Abwechslung zweier Zustände: vorwärts 

und rückwärts. Ich denke eindimensional. Man möge über diesen 

Rückgang lächeln, bis man begriffen hat, daß bisher in null Dimensionen, 

nämlich im Punkt gedacht wurde. Die erste Dimension eröffnet die 

Gerade, d. i. unendlich viele Punkte und zwei Richtungen. 2 Gerade daraus 

werden wir erkennen, daß nun die Zyklik der Geschichte nicht etwa 

eine Wahrheit ist und der Fortschritt eine Tölpelei, sondern daß beide 

lediglich Äußerungen eines grundlegenderen Wesens der Dinge sind, 

welche sich ganz unter dem Antrieb des Vor- oder Zurückschreitens der 

Zeit unaufhörlich gegeneinander tauschen. 

1 daher verstehen sich die Kulturen im System Spenglers auch nicht 

2 Der Punkt kennt keine Richtung.

EINLEITUNG 

Deshalb ist nicht das eine oder das andere, das Zyklische oder der 

Fortschritt je fähig gewesen, die Geschichte dem Verstande faßlich zu 

machen, sondern nur die Vereinigung aus beiden dazu imstande. Ich 

spreche nun aber nicht von jenem Ansatz, der die gesamte Wissenschaft 

des 20. Jh. bestimmt hat – nämlich eine ganze Unmenge von Kausalursachen 

zusammenzuhäufen, um nur ja keine konkrete Aussage treffen 

zu müssen und stattdessen in der Vielzahl der „Einflußfaktoren“ ganz 

trivialerweise immer recht zu behalten. Indem schließlich jede Regung, 

die uns überliefert ist, in einem Kausalwust des heutigen Wissenschaftsbetriebes 

eingelagert wird, entledigt sich das moderne Geschichtsbild 

jeder Entscheidung: aus Feigheit, aus Angst, aus Unfähigkeit zur Analogie, 

aus innerer Beschränkung des Geschichtsbildes als einer Flut von 

Ereignissen. 

Nein, hier gehen nun die beiden Grundanschauungen im Wechselgang 

miteinander einher. Denn in mancher Zeit konnte es nichts Einleuchtenderes 

geben, als die Geschichte für einen Aufbruch aus der Dunkelheit 

zu schauen, manche Zeit mußte an den Untergang glauben, am 

Umkehrpunkt dachte man über das Zyklische nach. Immer gab ihnen 

ihre Zeit recht, nie behielten sie es für all die übrigen Epochen, welche 

ganz andere Erfahrungen gemacht hatten. Es ist deshalb ein Moment der 

Befreiung aus dem subjektiven Gefangensein durch die Zeit, wenn wir 

zurücktreten und all diese perspektivischen Verzerrungen nun aus dem 

Fluge heraus betrachten, als Ausdrücke der Zeit, statt der Kausalität. Die 

Errichtung des römischen Senats, der Übergang in die Dunkelmalerei 

des Barock, die Entdeckung der nichteuklidischen Geometrie, die Begründung 

der attischen Komödie oder die finanzwirtschaftliche Heraufkunft 

des Kolonats der Spätantike werden darin nicht Ausdrücke einer 

politischen, künstlerischen oder wirtschaftlichen Entwicklung, sondern 

des Eintritts in eine neue Form des Daseins überhaupt. Sie können so 

nie eine Kausalfolge begrenzter Ereignisse sein, sondern entspringen einer 

substantiellen Formveränderung, die all diese Äußerungen erst in 

Bewegung setzt. 

Die Offenheit gegenüber jeder dieser Einseitigkeiten der Form ist 

mit der Überwindung der Zeit ein ebenso notwendiger Akt, wie die Aufgabe 

jedes Endziels der Geschichte, eines Untergangs oder eines Erhalts 

des Abendlandes. Es werden nun faßlichere Elemente zu Bedeutung gelangen. 

Doch gerade in dieser scheinbaren Loslösung vom Willen, u n- 

21

22 

EINLEITUNG 

s e r e m Willen wird der eigentliche Wi l l e d e r G e s c h i c h t e in gewaltigen 

Zügen vor uns erstehen. — Indem wir u n s willenlos machen, 

erschauen wir den Wi l l e n d e r We l t . 

Den Willen aber ablegen, heißt dem Guten zu entsagen. Ein Akt, 

der bisher oft gewollt, doch nie gänzlich gelungen ist. Man konnte sich 

nie dazu entschließen, hat sich statt dessen doch immer wieder nur dem 

Positiven zugewandt, der Kultur, der Hochkultur, und nur in dichterischen 

Momenten einen Blick auf das Primitive, das Häßliche getan. Deshalb 

ist auch niemandem dieser im Grunde reinen Kulturmenschen in 

den Sinn gekommen, in der Analogie zwischen Kulturgeschichte und 

Pflanzenleben etwas anderes zu begreifen, als das Wachsen, Blühen und 

Welken dieses Organismus. Es war bereits ein außergewöhnlicher Akt, 

überhaupt das Ve r g e h e n als etwas Reales zu begreifen. Doch auch 

hier ist ganz instinktiv an jenem Punkte haltgemacht worden, der wirklich 

etwas Neues hervorzubringen gedroht hätte. Über ihn hinaus hat 

sich die Geschichtsphilosophie nie gewagt. Es ist dem Kulturmenschen 

alles fremd, das nicht zum Leben gehört. Das „Ungeschichtliche“, die 

tatlose Zeit, diejenige der Unterwerfung unter Natur, Herr und Gott, haben 

sie immer übersehen, ja wollten sie nicht sehen, haben sie seit Nietzsche 

für willenlos, schwach, weibisch und damit bedeutungslos erklärt. 

Sie war keine Geschichte. Bis heute gilt so das Bekenntnis Treitschkes 

„Männer machen die Geschichte“. 1 Ganz in diesem Sinne waren es in 

der Lebensphilosophie Pflanzen, die Geschichte repräsentiert haben. 

Aber auch der Pflanze als greifbarem Objekt, als Ausformung einer Lebensstrategie, 

stellt sich ein Ungerichtetes, ein formloser Zustand gegenüber, 

der schlichtweg übersehen wurde. Es ist das Ve r w e s t e . 

Die Analogie der Lebensphilosophie schien schlagend. Aber mit 

dem Sterben der Pflanze ist der Kreislauf eben nicht geschlossen. Auf 

das Sterben folgt nicht die Geburt des Neuen, sondern der Rückgang in 

den Humus. Eine Trivialität! möchte man sagen. Aber sie hatten die 

Sprache des ruhig Darniederliegenden, die Sprache des Leblosen nie 

1 Man zitiert ungern den dazugehörigen Satz, welcher dem Dogmatismus, den man 

Treitschke noch heute gern andichtet, nicht gerecht werden will: „Dem Historiker 

ist es nicht gestattet, nach der Weise der Naturforscher das Spätere aus dem Früheren 

einfach abzuleiten.“ Daraus erhellt sich, daß Treitschke hier nichts anderes vertritt, 

als es die Historiker noch immer nachpredigen: Es gibt kein System der Geschichte. 

Und das bloß, um damit den Mythos zu wahren, Geschichtswissenschaft sei ein 

kurzbündiges Zusammenflechten der Fakten, statt wirklich tiefes Blicken in die 

Beweggründe des Werdens.

EINLEITUNG 

verstanden. Daß die verwelkte Pflanze nicht in einem Schritt wieder zu 

keimen beginnt, daß die Geburt nicht auf das Sterben folgt, daß es eines 

noch wesentlich zerstörerischeren Aktes bedarf, das Leben des saftenden 

Kelches erneut zu entfachen, ward – obgleich es in der Natur so 

offen liegt – immer übergangen. Das Vermoderte, das Aufgelöste, die 

dunklen Kräfte der Zersetzung des komplexen Körpers in die niedersten 

Bestandteile evolutorischer Urzeiten, das Werk der Mikroben und 

Würmer, der primitivsten Bausteine des Lebens, die Rückkehr in den 

Urstoff, wollte, ja konnte die Lebensphilosophie nicht ernsthaft als Teil 

des Lebens verstehen, wo ihr doch das Hohe erst Leben, das Gute und 

ganz offensichtlich Kraftvolle erst der Betrachtung wert erschien. — 

Der Tod heißt freilich das Ende alles Lebens. Er bedeutet aber nicht, daß 

damit die Geschichte des Seins überhaupt erzählt sei. Vielmehr ist dies 

wieder der Ausgangspunkt einer andersartigen Lebendigkeit. 

Was eben noch höchste Ordnung war, der Körper des Lebendigen, 

vergeht. Dasselbe, tot, ist noch immer von gleicher Masse, nichts ist der 

Sache nach verloren, doch die Form der Energie ist eine gänzlich andere. 

Die Ur- und Schlußform jedes Organismus ist eine reduzierte, nämlich 

bloße Masse, Erde. Der Körper liegt nun als Nahrung da, für neue 

Völker, Staaten, Religionen. 1 All der zentrierte Reichtum, im Hirn zusammengezogen, 

all der Energieverbrauch dieser Welthauptstädte, Theben, 

Rom, Paris, all das Verlangen des Priesters, Königs, Kaisers, Gottes 

beansprucht das ganze Reich, welches er nur durch die Versklavung 

der Organe erzwingt. Selbst völlig unfähig sich zu ernähren, steht das 

geistige Auge im Raum, aber im Besitz der unbändigen Macht, die Wille 

genannt wird, alles Fleisch zu unterwerfen, durch Raub an Boden und 

Sonnenwärme, über Feldfrüchte und Tiere, geraubt einem riesigen Reich, 

einer ausufernden Provinz, die ganze je bekannte Welt überziehend, alles 

an Brot und Fleisch verdichtet zu einem unermeßlichen Wirbelstrom, 

zu einem alles anziehenden Kraftzentrum, an dessen Grenzen sich die 

Welt spiegelt. Das P o m e r i u m , jene stadtrömische Grenze, über welche 

keine Waffen geführt werden durften, sodaß im Innersten, dem Sturmauge 

der Kultur, die Ruhe des höchsten Friedens herrschte, zerfällt mit 

dem Verwesen. Die Häufung des Reichtums, der sich über die Stadtmauern 

ergießt, ist jetzt der M a s s e a n I n d i v i d u e n preisgegeben. 

1 Das ist etwas gänzlich Neutrales, hier darf man nicht an moralische Fragen des 

Nerven-Schmerzes denken. 

23

24 

EINLEITUNG 

Bakterien und Milben beherrschen das neue Spiel, die züngelnden Mächte 

des Zufalls. 

Noch Mommsen hat es vermieden, seine Geschichte Roms auf die 

nachcäsarische Zeit auszuweiten. Heute versucht die Alte Geschichte 

krampfhaft die Spätantike zu einer nur etwas andersgearteten Blüte, gewissermaßen 

einer transformierten Klassik zu erklären, um die Beschäftigung 

mit ihr doch noch zu rechtfertigen. So war aller Lebenskreis nie 

tatsächlich geschlossen, sondern das Lebendige immer herausgezögert 

oder alles Tote für nichtswürdig erklärt. Wir wollen nun ertmals dieses 

Verweste betrachten. 

Nicht indem wir es in aller Verzweiflung in ein Positives zu heben 

suchen, die Spätantike zur Transformation erklären, das 20. Jahrhundert 

zur Postmoderne, überwinden wir diese Haltung – auch wollen wir es 

nicht als Negatives, als Entfernung von der Kultur verstehen, sondern 

als Hinwendung zu einem anderen, dem z w e i t e n Z u s t a n d e . Wir 

schließen damit den Kreis des Lebens. Wir stellen der feinen Struktur 

des Lebendigen das tiefe Wabern der Urkräfte gegenüber, den fruchtbaren 

Boden der Geschichte. Er ist ein gänzlich Anderes, als es der 

hochorganisierte Körper war. Er ernötigt einen neuen Begriff. 

*

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