Zur Beweisbarkeit der Offenbarung

Inhalt:

1. Einleitung

2. Ibn Sīnā
2.1 Philosophie und Religion
2.2 Der Gottesbeweis des Ibn Sīnā

3. Al-Ġazāli
3.1 Theologie und Philosophie
3.2 Al-Ġazālīs Gottesbeweis und ein Schritt zurück

4. Ibn Rušd
4.1 Harmonien zwischen Philosophie und Theologie
4.2 Der Gottesbeweis des Ibn Rušd

5. Resümee

Literatur

Anhang

1. Einleitung

Unter den Theologen der Katholischen Kirche scheint seit dem 13. Jh. ein Gespenst umzugehen, von dem eigentlich niemand weiss, woher es kommt. Aber zumindest hatte es von Beginn an einen Namen: Der Averroismus. Diese Art Irrlehre, welche den katholischen Glauben mit häretischem Gedankengut vermischte, war im 13. Jh. scheinbar so bedeutend geworden, dass sich selbst Thomas von Aquin dazu bewegt sah, eine Schrift gegen diesen Averroismus zu verfassen. „De unitate intellectus contra Averroistas“ – „Über die Einheit des Geistes gegen die Averroisten“, geschrieben 1279, hatte zum Ziel, diese Irrlehren aufzudecken und zu widerlegen, deren Ursprung in dem islamischen Philosophen Averroes vermutet wurde.^[1] Vor allem an der Pariser Artistenfakultät, so meint Thomas, seien viele Gelehrte, bei denen man diesen Irrtum feststellen müsse. Sieben Jahre später, am 7. März 1277, sah sich der Pariser Bischof Stefan Tempier veranlasst, nochmals gegen diese eigenartige Lehrmeinung vorgehen zu müssen. So verurteilte er 200 an der Universität vertretende Thesen, von denen wiederum die häretischsten Averroes zugeschrieben wurden.^[2] Dabei ging es im Wesentlichen um zwei Thesen, an denen sich die Gemüter erhitzten: 1.) Der Geist in den Menschen sei nur einer, überindividuell und damit individuell eben nicht unsterblich und 2.) es gibt zwei widersprüchliche Wahrheiten, die religiösen und die philosophischen. Was philosophisch als richtig anerkannt werden muss, kann religiös falsch sein und umgekehrt. Gerade diese letzte These rief den Unmut der Geister innerhalb der katholischen Kirche hervor. Und der Spuk hatte noch kein Ende. Im Zuge der Kirchenspaltung wurde die Meinung geäußert, dass es theologisch richtig ist, wenn man zum Beispiel sagt, dass „das Wort zu Fleisch werde“. Philosophisch gesehen stellt diese Aussage allerdings eine Unmöglichkeit dar. Und beides ist miteinander vereinbar. Diese Aussage stammt von keinem geringeren als von Luther selbst.^[3] Dass die Angst vor dem so genannten Averroismus auch aktuell noch nicht verflogen ist, zeigt ein Auszug aus der Enzyklika Fides et Ratio aus dem Jahre 1998, in welcher Papst Johannes Paul II. bekundet, dass die Kirche auch weiterhin zu Philosophien, welche die Glaubensgrundsätze der Katholischen Kirche unterminieren, ihren Einspruch erheben werden. In einer anschließenden Aufzählung häretischer Gedanken der letzten Jahrhunderte taucht dann auch wieder der Averroismus auf.^[4]

Averroes selbst hat diese Entwicklung nicht miterlebt und es ist zudem zweifelhaft, inwieweit die Theorien, wie sie in Paris scheinbar tatsächlich vertreten wurden, auf jenen islamischen Philosophen zurückgeführt werden können. Averroes selbst hatte eine Form der Koranexegese entwickelt, welche aus seiner Sicht zur Harmonie zwischen der Philosophie und der Theologie führen sollte. Es zeichnet sich also an dieser Stelle bereits ab, dass das Verhältnis zwischen diesen beiden Wissenschaften nicht immer das Beste war. Um diesen Umstand soll es in dieser Arbeit gehen. Dazu werden drei Gelehrte aus dem Islam vorgestellt, die als führende Vertreter ihrer Zeit hauptsächlich in diesem Streit verwickelt waren bzw. diesen stellvertretend für andere führten. Dies sind Ibn Sīnā (Avicenna), al-Ġazālī und der schon erwähnte Ibn Rušd (Averroes)^[5].

Die unterschiedlichen Stellungen hinsichtlich der Wissenschaften hatten logischer Weise auch zur Folge, dass die verschiedensten Theorien hinsichtlich theologischer und philosophischer Fragen entwickelt wurden. Eine solche Frage war zum Beispiel auch diejenige nach der Beweisbarkeit Gottes, welche neben den Divergenzen hinsichtlich der Wissenschaft im Allgemeinen in dieser Arbeit vorgestellt werden soll. Man kann sich denken, dass diese Beweise höchst unterschiedlich ausgefallen sind.

2. Ibn Sīnā

2.1 Philosophie und Theologie

„Es gibt zwei Wege, eine Sache zu verstehen. Einer von beiden ist, das Wesen der Sache zu erfassen, der zweite, es sich durch ein Gleichnis vorzustellen, das die Sache nachahmt.“^[6]

Philosophie und Theologie sind im Grunde zwei Wissenschaften für sich und dennoch überschneiden sie sich des Öfteren in den Themen bzw. Fragen, die sie behandeln. Das war auch im Islam nicht anders. Besonders bis in das 12. Jahrhundert gab es regen Austausch zwischen diesen Wissenschaften, aber auch große Streitigkeiten. Zum Ersten kann man sagen, dass sich die Theologen immer wieder gern des philosophischen Werkzeuges bedienten, um ihre theologischen Standpunkte verteidigen zu können. So war zum Beispiel in der theologischen Schule der Mu´tazila die Demonstration und die Dialektik beliebt, wenn es darum ging ihre „Gegner“ innerhalb der eigenen Reihen und auch außerhalb derer zu widerlegen.^[7] Aber dennoch waren sie Theologen, also Wissenschaftler die in erster Linie die offenbarten Texte als Grundlage nahmen, um zu tieferen Wahrheiten vorzudringen. Die Wahrnehmbare Welt galt ihnen nur als Mittel der Beweisführung. Anders bei den Philosophen dieser Zeit. Für sie galt die Philosophie selbst als die Wissenschaft, mit deren Hilfe man die absolute Wahrheit würde finden können, auch wenn sie sich als gläubige Muslime sahen. Die Religion war ihnen für das einfache Volk mit weniger Bildung gedacht und hatte auch da ihre Berechtigung.

Ebenso sah dies Abū ´Alī al-Husayn Ibn ´Abd-Allāh ibn Sīnā (Avicenna – 980-1037)^[8], nur dass er im Gegensatz zu seinen Vorgängern nicht so sehr den Vorrang der Philosophie betonte, sondern er die Bedeutung der Religion für das Gemeinwesen hervorhob, was aber nur eine abgeschwächte Version vom Vorrang der Philosophie darstellte.^[9] Denn auch bei ihm bleibt die Religion nur ein Abbild der Philosophie, welche für das einfache Volk „aufbereitet“ wurde, da dies die philosophischen Erkenntnisse und Beweise nicht verstehen kann. So hebt er also den normativen Charakter der Religion als regulatives Element der Gemeinschaft hervor: „Über das Glück und die Verdammnis (im Jenseits) muss man Gleichnisse prägen, so dass sie es verstehen und sich vorstellen können. Von der Wahrheit soll man ihnen nur Allgemeines zu verstehen geben […] dass es dort Freuden gibt, die der größte Besitz sind und Leiden, die ewige Strafe sind.“^[10]

Wie man an dieser Stelle bereits bemerkt, wird eine Zweiteilung vorgenommen, die auf der einen Seite das einfache Volk sieht, welches die Religion als Gesetzgebung benötigt und auf der anderen Seite die Gelehrten, welche der Demonstration fähig sind und so nach tieferen Wahrheiten innerhalb und außerhalb dieser Welt suchen können. Zu diesem Konzept kommt bei Ibn Sīnā noch eine weitere Kategorie hinzu: Die der Propheten. Er sah darin besonders begnadete Individuen, die von Gott auserwählt und denen eine besondere Konstitution gegeben wurde.^[11] Der Prophet besitzt die höchste Form der Rationalität, die er Intuition nennt. Intuition nicht als irrationale Eingebung oder als unbestimmtes Gefühl, sondern als die höchste Form der Erkenntnis der Wahrheit. Mit Hilfe dieser Intuition ist der Prophet in der Lage, alle Begriffe und Beweiszusammenhänge mühelos und schneller als die besten Gelehrten zu erkennen. So kann er durch einmaliges Erfassen einer Aussage oder eines Tatbestandes diese in einen logischen Zusammenhang bringen. Die zweite Ebene der Prophetie besteht darin, dass der Prophet dazu in der Lage ist, mit Hilfe von Bildern und Symbolen, Offenbarungen vom „aktiven Intellekt“^[12] zu empfangen und diese weiterzugeben.^[13] Beim „einfachen Menschen“, der auch mit diesem Intellekt in Verbindung steht, bewirkt dieser die Abstraktionsfähigkeit bzw. das Denken über sich hinaus. Dieser steht allerdings nicht im kontinuierlichen Kontakt zum aktiven Intellekt, so wie dies beim Propheten der Fall ist. Zudem erlangt der Prophet aus dem aktiven Intellekt nicht nur Allgemeinbegriffe (Wesen, Sein, Existenz usw.) bzw. deren tieferen Bedeutungen, sondern auch Detailkenntnisse über diese Welt, auch über dessen Vergangenheit und Zukunft.

Bei ibn Sīnā wird aus dem Propheten nun eine gesellschaftliche und politische Notwendigkeit. Indem der Prophet die Wahrheit kennt und zudem über die Fähigkeit verfügt, diese mittels Symbolen, Rhetorik und Gleichnissen im Volk zu vermitteln, sodass die Wahrheit Anerkennung gewinnen kann, wird die Religion zum Reglement gesellschaftlichen Zusammenlebens. So wird die Offenbarung nicht nur die beste aller Organisationsformen einer Gesellschaft, sondern sie wird, wie bereits gesagt, zur Notwendigkeit.^[14] Auf diese Weise gelingt es ibn Sīnā auf alle Erwartungshaltungen, die ihm in seiner Zeit entgegengebracht wurden, einzugehen. Sowohl die Philosophie, als auch die Theologie und die Religion bekommen ihren Platz zugewiesen. Er selbst versteht sich selbstredend als Philosoph und betrachtet die Wissenschaften auch von diesem Standpunkt aus.^[15] Neben dieser Rechtfertigung der einzelnen Wissenschaftsbereiche bekommen diese auch ihre, für sie am besten geeignete, Methodik zugewiesen. Die Religion darf nicht über die Rhetorik und den darin enthaltenen Bildern, Symbolen und Gleichnissen hinausgehen, da das einfache Volk höhere Methodiken nicht versteht. Die Theologie soll sich der Dialektik bedienen, da ihre zugrunde liegenden Prämissen allgemeine Überzeugungen darstellen, aber keine selbstevidenten Axiome. Die Philosophie soll sich von solchen allgemeinen Überzeugungen frei machen und allein mit der Demonstration hantieren, da nur mit dieser Methode wirkliche Beweisbarkeit herstellbar ist.^[16]

Was Ibn Sīnā allerdings hinsichtlich des Religionsgesetzes, die Philosophen betreffend, dachte, wird in seinen Schriften nicht erkenntlich. Sein geistiger Vorreiter al-Fārābī^[17], der bereits den Standpunkt vertrat, dass die Religion die Nachahmung der Philosophie sei und dass die Religion die Wahrheit für das einfache Volk aufbereite, vertrat auch die Meinung, dass der Philosoph von den religiösen Pflichten ausgenommen sei, da er auf seine Weise die Wahrheit erkennt und auch dementsprechend handelt. Er benötigt demnach also nicht mehr die Ge- und Verbote, welche durch die Offenbarung dem Volk auferlegt werden.^[18] Ibn Sīnā äußerte sich nur hinsichtlich der notwendigen Rolle der Religion für das Volk und Gemeinwesen. Aber man muss in diesem Zusammenhang deutlich machen, dass keiner der bedeutenden Philosophen dieser und auch der späteren Zeit die Offenbarung abgelehnt haben.^[19]

2.2 Der Gottesbeweis des Ibn Sīnā

Ibn Sīnā versucht zwar auf die verschiedenen Interessen seiner Zeit einzugehen, indem er die jeweiligen Anwendungsbereiche der Philosophie und der Theologie aufzuzeigen versucht und auch deutlicht macht, dass jede der beiden Wissenschaften in ihrem Bereich ihre Berechtigung, ja Notwendigkeit haben, bleibt er in erster Linie Philosoph und so sucht er auch bei dem Problem der Beweisbarkeit Gottes nach einer philosophischen Lösung und nicht die Ableitung aus der Offenbarung. Seine Ausgangspunkte sind demnach die in der Welt erkennbaren Dinge und die Zusammenhänge, die sich daraus ableiten lassen. Also richtet er seinen Blick auf die existierenden Dinge und deren Wesenheiten.

Für Ibn Sīnā ist klar, dass die wahrnehmbaren Dinge notwendiger Weise existieren. Die Frage, die sich ihm stellt, ist die nach der Notwendigkeit dieser Existenz überhaupt. Müssen oder können sie existieren? Da wir mit unserer Wahrnehmung Veränderungen an den Dingen beobachten können und auch ersehen können, dass sie entstehen und auch wieder vergehen können, steht für Ibn Sīnā fest, dass die Existenz der Dinge keine aus sich heraus notwendige ist, sondern nur eine mögliche. Wenn ihre Existenz aber primär nur eine mögliche ist, dann stellt sich die Frage, warum sie aus der Möglichkeit der Existenz heraus, in die tatsächliche Existenz gekommen sind. An dieser Stelle steht für ihn fest, dass ihre Existenz eine Ursache haben muss, da sie sonst nicht existieren würden.^[20] An dieser Stelle kommen wir an die bekannte Kette von Ursache und Wirkung, welche auch schon von Aristoteles, allerdings hinsichtlich der Bewegung, vorgebracht wurde. Jedes Existierende Ding (A) muss einen Verursacher (B) haben, welcher dieser Existenz ein Übergewicht über die genauso mögliche Nichtexistenz gibt. Bei B stellt sich aber wieder dieselbe Frage. Warum existiert B? Auch B als Verursacher ist von sich aus nur in seiner Existenz möglich, aber nicht notwendig. Also benötigt B ebenfalls einen Verursacher (C), welcher B diese Existenz verleiht. Das Ganze ließe sich nun unendlich fortsetzen. Solange die Ursachen (C, D, E, …..) weltliche (materielle) Dinge sind, benötigen sie selbst eine Ursache, welche von außen dem Ding seine Existenz verleiht. Da wir uns sicher sein können, dass die Dinge nicht nur möglicherweise existieren, sondern dass sie tatsächlich existieren, muss man sich fragen, warum es überhaupt etwas gibt, das existiert. Nach Ibn Sīnā lässt dieser Gedankengang nur eine logische Konsequenz zu. Am Anfang dieser Kette muss eine Ursache stehen, die nicht aufgrund einer anderen Ursache existiert, sondern aus sich selbst heraus. Also muss es ein Notwendig-Seiendes geben, welches die Existenz aller nur möglich seienden Dinge Verursacht. Dieses Notwendig-Seiende ist nach Ibn Sīnā dasselbe, was die Religion Gott nennt.^[21]

Die Kette von Ursache und Wirkung muss also nach Ibn Sīnā in einem aus sich selbst heraus notwendigen Verursacher enden, da sie seiner Meinung nach nicht unendlich sein kann, da eine solche unendliche Kette ein aktuelles Unendliches bilden würde, was seiner Meinung nach unmöglich ist. Das aber diese Kette in jenem Verursacher endet, den die Religion Gott nennt, heißt bei Ibn Sīnā nicht, dass diese Kette zeitlich gesehen einen Anfang hat. Nach seiner Theorie sind diejenigen Ursachen, die Materie sind und nicht aus sich selbst heraus existieren, akzidentielle Ursachen. Diese akzidentellen Ursachen gehen immer ihrer Wirkung zeitlich voraus. Jenes Notwendig-Seiende, was der Anfang aller Wirkungen ist, ist immateriell und wird von Ibn Sīnā als essentielle Ursache bezeichnet. Eine solche essentielle Ursache geht aber nach seiner Theorie nicht der Wirkung zeitlich voraus, sondern koexistiert mit ihr.^[22] Daraus folgt, dass das Notwendig-Seiende gleichzeitig mit den von ihm gewirkten Dingen existiert. Da aber das Notwendig-Seiende ewig ist, muss auch die Welt ewig sein, da ihr Sein von Ewigkeit her gewirkt ist.^[23]

[...]

^[1] Vgl. Niewöhner, Friedrich S. 25

^[2] Vgl. Lerch, Wolfgang G. S. 131

^[3] Vgl. Niewöhner, Friedrich S. 23f.

^[4] Vgl. Zanner, Markus S. 46f.

^[5] Da diese Arbeit in der Hauptsache innerhalb der islamischen Wissenschaften bleibt, werden im weiteren Verlauf nicht die lateinisierten Namen Avicenna und Averroes verwendet, sondern sie werden mit ihren arabischen Namen benannt werden.

^[6] Al-Fārābī: „Tahsīl as-sa´āda“ in: Griffel, Frank S. 245

^[7] Vgl. Nagel, Tilman S. 95-117

^[8] Vgl. Watt, W. Montgomery u. Marmura, Michael S. 356

^[9] Vgl. Griffel, Frank S.248f.

^[10] Ibn Sīnā: „aš-Šifā` , al-ilāhīyāt” (Die Heilung der Seele) übersetzt und zitiert in: Griffel, Frank S. 250

^[11] Vgl. Strohmaier, Gotthard S. 76

^[12] Um deutlich zu machen, was Ibn Sīnā unter dem aktiven Intellekt versteht, müsste ich den Rahmen dieser Arbeit sprengen, denn es währe notwendig, die gesamte Kosmologie des Ibn Sīnā darzulegen. Nur soviel: Für Ibn Sīnā ist dieser Intellekt nicht gleich Gott, wie des Öfteren bei Aristoteles angenommen wurde. Es handelt sich um eine regierende Instanz der irdischen Welt, die mit dem materiellen (menschlichen) Intellekt in Verbindung steht und das menschliche Denken überhaupt erst möglich macht. Anders also als bei Thomas von Aquin, der den aktiven Intellekt im Menschen selbst verortet hat. Dieser Unterschied erklärt sich allerdings aus den verschiedenen Gottesbildern im Christentum und im Islam bzw. aus den verschiedenen Ansichten darüber, wie Gott und die Welt zueinander in Beziehung stehen. – Vgl. Strohmaier, Gotthard S. 71ff.

^[13] Vgl. Rudolph, Ulrich S. 52ff.

^[14] Vgl. Griffel, Frank S.250

^[15] Vgl. Rudolph, Ulrich S. 54

^[16] Vgl. Strohmaier, Gotthard S. 96f.

^[17] Abū Nasr Muhammad ibn Tarhān ibn Uzluġ al-Fārābī (ca. 870-950) – Vgl. Watt, W. Montgomery/Marmura, Michael S. 346

^[18] Vgl. Griffel, Frank S. 251

^[19] Vgl. ebd.

^[20] Anders ausgedrückt, da die Dinge nicht aus sich selbst heraus existieren, sondern von sich selbst aus nur die Möglichkeit der Existenz mitbringen, benötigen sie eine von außen kommende Ursache, die diese Existenz hervorruft.

^[21] Zu dieser Argumentation Vgl. Rudolph, Ulrich S. 46f., Lerch, W. Günter S. 68, Srohmaier, Gotthard S. 62f. und Watt, W. Montgomery/ Marmura, Michael S. 358f.

^[22] Vgl. Watt, W. Montgomery/ Marmura, Michael S. 359

^[23] Vgl. Rudolph, Ulrich S. 47