FILE Name: Web876__Weber_IndischeLiteraturgeschichte.pdf ...

FILE 

Name: Web876__Weber_IndischeLiteraturgeschichte.pdf 

PURL: http://resolver.sub.uni-goettingen.de/purl/?gr_elib-3 

Type: Searchable PDF/A (text under image), index/bookmarks 

Encoding: Unicode (ā ī ū ṛ ṝ ḷ ḹ ṅ ñ ṭ ḍ ṇ ś ṣ ḥ ṃ ...) 

PLEASE NOTE: In the searchable background text, Weber's diacritics have been 

standardized according to the above list. Thus, your search for "ṅ" will return Weber's 

"n̄" for guttural nasal in the image text. Accordingly, your search for "ś" will return 

Weber's "ç", etc. Anunāsika has been replaced with anusvāra ("ṃ"). 

Date: 25.4.2008; REVISION: #1: 11.7.2011 

BRIEF RECORD 

Author: Weber, Albrecht 

Title: Akademische Vorlesungen über indische Literaturgeschichte. Zweite, 

vermehrte Auflage. 

Publ.: Berlin : Ferd. Dümmlers Verlagsbuchhandlung 1876 

Description: xii, 368 p. 

FULL RECORD 

http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gr_elib.htm 

NOTICE 

This file may be copied on the condition that its entire contents, including this data sheet, 

remain intact. 

GRETIL e-library

AKADEMISCHE VORLESUNGEN 

ÜBER 

INDISCHE LITERATURGESCHICHTE. 

VON 

ALBRECHT WEBER. 

ZWEITE, VERMEHRTE, AUFLAGE. 

BERLIN, 

FERD. DÜMMLERS VERLAGSBUCHHANDLUNG. 

HARRWITZ & GOSSMANN. 

1876. 

Nil desperari — 

Auch hier wird es tagen!

BÖHTLINGK UND ROTH 

DEN FREUNDEN 

BEI DER VOLLENDUNG DES SANSKRIT-WÖRTERBUCHS 

ZUGEEIGNET.

VORWORT 

Die Jugendarbeit, die hier in neuer Auflage erscheint, 

war schon mehrere Jahre lang vergriffen. Sie unverändert 

wieder herauszugeben, ging nicht wohl an; eine 

völlige systematische Umarbeitung vorzunehmen aber 

war mir, bei dem Drange anderweiter Arbeiten, aus 

Mangel an Zeit nicht möglich. So ruhte denn die 

Sache. Wenn ich mich nun jetzt, dem dringenden 

Wunsche des Herrn Verlegers zu entsprechen, schließlich 

doch noch zu der vorliegenden Ausgabe, welche den 

ersten Text zwar unverändert läßt, zugleich aber auch 

dem jetzigen Standpunkt der Wissenschaft durch die neu 

hinzugetretenen Noten gerecht zu werden sucht, entschlossen 

habe, so geschah dies in der Meinung, daß 

die bedeutenden Fortschritte der Wissenschaft seit dem 

ersten Erscheinen des Werkes nicht klarer vor Augen 

gestellt werden könnten, als gerade in dieser Weise, 

und daß diese Ausgabe somit eben zugleich dazu 

dienen könnte, gewissermaßen eine Geschichte der 

Sanskṛtstudien während der letzten 24 Jahre in nuee 

vorzuführen. Es kam dazu, daß ich nur so im Stande 

war, der durch die Herren Trübner & Co. in Absicht

vl 

Vorwort. 

genommenen englischen Übersetzung, die doch unmöglich 

jetzt noch, wie es die in Paris 1859 erschienene 

französische Übersetzung*) that, den ersten Text 

allein geben durfte, eine kritisch gesicherte Grundlage 

zu verschaffen. Gerade bei der Durchsicht des Werkes, 

die ich zum Behuf seiner Bearbeitung für diese englische 

Übersetzung unternahm, drängte sich mir die Hoffnung, 

ja die Überzeugung, auf, daß sich, wenn einmal eine 

völlige Umarbeitung desselben außer Frage war, eine 

Ausgabe wie die vorliegende auch in deutschem Gewände 

werde vertreten lassen können. Ich sah zu 

meiner Freude, daß sich mein Jugendwerk gut bewährte 

und daß ich nur wenig unbedingt Irriges darin 

fand, wenn auch Vieles noch jetzt ebenso unsicher und 

unerledigt bleibt; während andrerseits Vieles nun doch 

bereits klar und fest steht, was ich entweder damals 

nur ungewiß vermuthete, oder was dazumal noch gänzlich 

in Dunkel gehüllt war. 

Die Gewinnung kritischer Daten aus dem Inhalt der 

indischen Literatur behufs Herstellung einer inneren 

Chronologie und Geschichte derselben, nicht eine 

detaillirte Darstellung des Inhalts der einzelnen Werke, 

war von vorn herein die Absicht meiner Arbeit und 

ist auch bei der jetzigen Annotirung derselben, neben 

der Angabe der mittlerweile erfolgten Publicationen, der 

leitende Gesichtspunkt geblieben. Alles neu Hinzugefügte 

ist durch eckige Klammern markirt, stillschweigend 

sind nur die durch die „Errata" bereits markirten oder 

sonstigen leichten Druckfehler, sowie einfache Härten im 

Styl verbessert worden. Die alte Paginirung ist mitge¬ 

theilt, schon um dadurch Hinweise auf später folgende 

*) histoire de la littérature Indienne . . . traduit de l'Allemand par 

Alfred S ado us Paris, A. Durand. 1859.

Vorwort. vlī 

Stellen, die eben nach ihr zu verstehen sind, möglich zu 

machen. 

Die Aufführung der Sanskritwörter geschieht, wenn 

sie nicht direkt citirt werden, in der Themaform. Eine 

Ausnahme bilden das einmal recipirte Wort Ṛk für 

Ṛksaṃhitā (p. 9) und die Neutra der ersten Declination, 

die ich im Nom. und Acc. Sing, in ihrer flectirten 

Form, in den übrigen Casus dagegen ebenfalls in ihrer 

Themaform gebe (; in dieser letztern Beziehung mögen 

in den ersten Bogen einige Inkongruenzen vorliegen, 

was ich zu entschuldigen bitte). Die Umschrift selbst 

erfolgt nach nachstehender Tabelle (das einmal recipirte 

Wort Sanskrit habe ich so belassen, nicht Saṃs¬ 

kṛt, wie es sich eigentlich gehört, geschrieben; in 

Bezug auf anlautendes b, v bin ich mir leider nicht 

immer gleich geblieben, gebe z.B. bald bṛhat bald vṛhat 

je nach Befund der betreffenden Quellen): 

a ā i ī u ū ṛ ṝ ḷ ḷī e ai o au ; 

k kh g gh ṅ; c*) ch j**) jh ñ; 

ṭ ṭh ḍ ḍh ṇ; t th d dh n; p ph b bh m; 

y r l v; ś ṣ s h; 

anusvāra ṃ, im Innern des Wortes vor Sibilanten ṃ 

visarga ḥ. 

Die Zahl der Mitarbeiter hat sich während der 

letzten 24 Jahre bedeutend vermehrt; anstatt ihre Namen 

summarisch hier zu nennen, habe ich es vorgezogen, 

dem freilich ohnehin schon sehr erweiterten 

Index noch einen neuen Abschnitt hinzuzufügen, welcher 

zeigt, wo ich der Arbeiten eines Jeden unter ihnen 

mich bedient oder wenigstens auf sie verwiesen habe, 

*) sprich: t8ch. 

**) sprich: dsch.

VIII Vorwort. 

um so auch die Übersicht hierüber zu erleichtern. 

Ein Werk aber verdient hier allerdings besondere 

Nennung, da es unmöglich überall, wo es benutzt worden 

ist, hat genannt werden können, sondern, wie bei 

allen neueren Werken auf diesem Gebiete, stillschweigend 

zu Grunde liegt, ich meine das große, in diesem 

Sommer vollendete Sanskrit-Wörterbuch von Böht¬ 

lingk-Roth, welches wir der Fürsorge der Kaiserlichen 

Akademie der Wissenschaften in St. Petersburg 

verdanken, und dessen durch fünf Lustra sieb hinziehende 

Durchführung ihr sowohl wie den beiden Herausgebern 

zu stetem Ruhme gereichen wird. 

Berlin, Anfang November 1875. 

A. W.

Vorrede zur ersten Ausgabe. 

Die Vorlesungen, die ich hiermit dem engen Kreise 

meiner Fachgenossen und hoffentlich auch dem weiteren 

derer übergebe, die sich für literarhistorische Untersuchungen 

überhaupt interessiren, sind ein erster Versuch, 

und als solcher natürlich mangelhaft und mannigfacher 

Ergänzung und Berichtigung fähig. Das in ihnen bearbeitete 

Material ist zu massenhaft, und die Mittel zu dessen 

Bewältigung sind im Allgemeinen zu unzugänglich, als 

daß nicht für eine geraume Zeit die Forschungen nach 

der inneren, relativen Chronologie darin — eine 

andere ist eben nicht möglich — völlig zurückgeschreckt 

werden mußten. Auch ich würde eine solche Arbeit 

nie haben wagen können, hätte die Berliner Königliche 

Bibliothek nicht das Glück, die schöne Sanskrithandschriftensammlung 

des Sir R. Chambers zu besitzen, 

deren vor etwa zehn Jahren von Sr. Excellenz Geheimerath 

Bunsen vermittelter Ankauf durch die königliche 

Liberalität Sr. regierenden Majestät, Friedrich Wilhelm 

IV, der Sanskritphilologie eine neue Bahn gebrochen 

hat, auf der sie schon rüstig fortgeschritten ist. 

Im Auftrage der Königl. Bibliothek unternahm ich im 

Laufe des vorigen Jahres die Verzeichnung dieser 

Sammlung, als deren Resultat ein ausführlicher Catalog 

ziemlich gleichzeitig mit diesen Vorlesungen, die etwa 

als ein Commentar dazu gelten können, erscheint (bei

x 

vorrede zur ersten Ausgabe. 

Fr. Nicolai). Ich bin der frohen Hoffnung, daß mit 

beiden Werken, so unvollkommen sie auch vom absoluten 

Standpunkte aus erscheinen müssen, dennoch der 

Wissenschaft wohl gedient sein wird. 

Wie sehr ich hierbei in der Einzelforschung den 

Schriften von Colebrooke, Wilson, Lassen, Bur¬ 

nouf, Roth, Reinaud, Stenzler und Holtzmann 

verpflichtet bin, erwähne ich hier nur im Allgemeinen, 

da ich am betreffenden Orte mich stets mit aller Ausführlichkeit 

auf dieselben berufen habe. 

Die Form, unter der diese Vorlesungen erscheinen, 

ist im Wesentlichen dieselbe, unter der sie gehalten 

wurden*), mit Ausnahme mancher stylistischen Aende¬ 

rungen: so sind insbesondere die Übergänge und Rekapitulationen, 

die zum mündlichen Vortrage gehören, 

theils abgekürzt, theils weggelassen worden: dagegen 

ist zu den beiläufigen Bemerkungen dabei, die ich hier im 

Druck als Noten gebe, manches Neue hinzugekommen. 

Das Erscheinen des Werkes hat sich leider unmäßig 

lange verzögert, da die Lettern erst gegossen werden 

mußten. Zur Sicherheit gebe ich die Umschreibungs¬ 

tabelle**): 

*] im Wintersemester 1851/52. 

**] siehe jetzt oben. 

Berlin im Juli 1852. 

A. W.

I N H A L T . 

Seite 

Einleitung 1 — 7 

Erste Periode, die vedische Literatur 8 —190 

I. Allgemeine Übersicht derselben 8 — 33 

Saṃhitā . . . 8 — 12 

Brāhmaṇa . . 12—16 

Sūtra . . . . 1633 

II. Specielle Angaben: 33 — 190 

1. Ṛgveda, Saṃhitā 33—47 

Brāhmaṇa 48—57 

Sūtra 57—68 

2. Sāmaveda, Saṃhitā 68—72 

Brāhmaṇa 72—82 

Sūtra 82—94 

3. Yajurveda: 94—161 

a. der schwarze Yajus, Saṃhitā . 94—101 

Brāhmaṇa 101 — 109 

Sūtra. . 109 — 114 

b. der weiße Yajus, Saṃhitā . . 114—129 

Brāhmaṇa . 129 — 154 

Sūtra . . 154—161 

4. Atharvaveda, Saṃhitā 161166 

Brāhmaṇa . . . . 167 

Sūtra 167—170 

Upaniṣad . . . . 170 — 190 

Zweite Periode, die SanskritLiteratur 191—330 

I. Unterschied von der ersten Periode 191—200 

II. Allgemeine Übersicht 201—330 

1. Poesie: 201232 

a. epische Poesie, Itihāsa 201—206 

Purāṇa 206—208 

Kāvya 208—213

XII Inhalt. 

Seite 

b. dramatische Poesie 213—225 

c. lyrische Poesie 225 — 227 

d. ethisch-didaktische Poesie (Sprüche, 

Fabel, Märchen, Roman) . . . . 227—230 

e. Geschichte, Geographie 230—232 

2. Wissenschaft und Kunst 232—294 

a. Sprachwissenschaft (Grammatik, Lexikographie, 

Metrik, Poetik, Rhetorik) 232—248 

b. Philosophie 249—263 

c. Astronomie (Arithmetik, Astrologie, 

Lehre von den omina, Zauberkunst) 264—283 

d. Medicin 283—290 

e. Kriegskunst, Musik, bildende und 

technische Künste 290—294 

3. Recht, Sitte, Cultus 294—302 

4. Buddhistische Literatur 302—330 

Berichtigungen und Zusätze 831 — 338 

Register 339 ff.

Meine Herren! 

Gleich im Beginn dieser Vorlesungen befinde ich mich 

in einer gewissen Verlegenheit, in der nämlich, daß ich nicht 

recht weiss, wie ich dieselben nennen soll. Ich kann nicht 

sagen, daß sie die indische Literaturgeschichte behandeln 

sollen, denn sonst müßte ich die sämmtlichen auch die nichtarischen 

Sprachen Indiens berücksichtigen: ich kann auch 

nicht sagen, daß sie die indoarische Literaturgeschichte 

zum Gegenstande haben, denn ich müßte dann auch die neu¬ 

indischen Sprachen, die sich als dritte Periode der indoari¬ 

schen Sprache entwickelt haben, behandeln: ich kann endlich 

auch nicht sagen, daß sie die SanskritLiteraturgeschichte 

darstellen werden, denn in ihrer ersten Periode ist die indoarische 

Sprache noch nicht Sanskrit, d. i. Sprache der Gebildeten, 

sondern noch Volkssprache, während das Volk in der 

zweiten Periode derselben nicht Sanskrit, sondern prākṛtische 

Dialekte spricht, welche sich gleichzeitig mit dem Sanskrit 

aus der alten indoarischen Volkssprache entwickelt haben. 

Um Sie nun aber doch nicht etwa von vorn herein im Zweifel 

darüber zu lassen, was Sie hier von mir zu erwarten haben, 

bemerke ich, daß ich nur die Literatur der ersten und der 

zweiten Periode der indoarischen Sprache behandeln werde. Der 

Kürze wegen behalte ich den Namen: indische Literatur bei. 

Auch im Verlauf meiner Vorlesungen werde ich oft genothigt 

sein, Ihre Nachsicht zu beanspruchen: der Gegenstand, 

den sie behandeln, ist einem noch unbebauten Landstrich 

zu vergleichen, auf dem nur hie und da einige we

9 Alter der indischen Literatur. 

nige Strecken gelichtet sind, während auf den meisten Stellen 

noch dichter Wald den Einblick und die Aussicht hindert. 

Es beginnt zwar jetzt sich allmälig zu lichten, aber langsam, 

zumal da zu den natürlichen Hindernissen, welche sich der 

Forschung entgegenstellen, noch ein dichter Nebel von Vor¬ 

urtheilen und vorgefaßten Meinungen hinzukommt, der über 

der Gegend lagernd sie in Schleier gehüllt hält. 

Die indische Literatur gilt allgemein für die älteste, von 

der wir schriftliche Documente besitzen, und das mit Recht): 

die Gründe aber, die man dafür bisher geltend gemacht hat, 

sind nicht die richtigen, und es ist in der That zu verwundern, 

daß man sich so lange Zeit bei diesen beruhigen konnte. 

Zunächst führte man die Tradition der Inder selbst dafür an, 

und hat sich sehr lange Zeit damit zufrieden gegeben: über 

die Nichtigkeit eines solchen Grundes brauche ich wohl kein 

Wort zu verlieren. Sodann aber berief man sich auf astronomische 

Data, welche die Zeit der Veda in etwa 1400 

a. Chr. versetzen sollten: — aber diese Data sind angegeben 

in Schriften, welche offenbar sehr späten Ursprungs sind und 

können daher sehr wohl Resultat von angestellten Berechnungen 

sein 2 

). Man hat sich weiter auf die eine Zeitrechnung 

1 

] so weit nicht etwa jetzt doch die monumentalen Schriftstücke und die 

PapyrosRollen Aegyptens, oder gar etwa auch die erst jüngst neuerstandene 

assyrische Literatur, Einspruch hiegegen einlegen. 

2 

] und zwar Berechnungen höchst schwankender Art, die kein irgend 

festes dgl. Datum bedingen, sondern zwischen 1820 — 860 a. Chr. mitten inne 

liegen, s. Ind. Stud. X, 236. Whitney im Journ. R. As. S. I, 317 fg. (1864). 

Erheblich höher hinauf freilich als diese aus dem sogenannten vedakalender 

entlehnten Daten reicht das Datum der kṛttikāReihe selbst, nämlich zwischen 

2780 —1820 a. Chr., denn das Fruhlingsaequinoctium traf auf r\ Tauri (kṛttikā) 

in runder Zahl um das Jahr 2300 a. Chr., s. Ind. Stud, x, 234 — 236. Es 

hat jedoch die von mir bereits unten p. 221 ausgesprochene Annahme, daß die 

Inder die Kenntniss der Mondhäuger, mit kṛttikā an ihrer Spitze, „entweder 

schon mitgebracht oder etwa erst durch die Handelsverbindungen der Phönicier 

mit dem Penjab erhalten haben", der Hinweis somit auf ßabylon, als das 

Mutterland der diesem Datum zu Grunde liegenden Beobachtungen, in neuerer 

Zeit erheblich an Wahrscheinlichkeit gewonnen, s. die zweite meiner beiden Abhandlungen 

„die vedischen Nachrichten von den nakṣatra (Berlin 1862) 

p. 362. 400, sowie „über den vedakalender Namens Jyotiṣa" p. 15 (1862), Ind. 

Stud, x, 429. Ix, 241 fg., Whitney oriental and Linguistic Studies II, 418 

(1874). — Seit Kurzem liegt uns zum Wenigsten auch, ob auch immerhin aus 

verhältnissmässig erst sehr später Zeit, eine directe Erwähnung Babylon's sowie 

des Seehandels, resp. Exportes von Pfauen, dahin in einem indischen Texte

Geographische Beweise dafür. 3 

der Buddhisten berufen, wonach im 6ten Jahrh. a. Chr. 

ein Reformator gegen die brahmanische Hierarchie aufgetreten 

sein soll, aber die Authentität jener Zeitrechnung selbst ist 

noch eine höchst fragliche. Man hat endlich das Zeitalter 

des ersten systematischen Grammatikers, des Pāṇini, in das 

4. Jahrh a. Chr. verlegt, und davon aus zurückgeschlossen 

auf die ihm vorausgegangene LiteraturEntwickelung: — aber 

die Gründe, aus welchen man den Pāṇini in jene Zeit versetzt 

3 

), sind durchaus schwach und hypothetisch, und können 

keinesfalls irgend welche feste Basis begründen. 

Die Gründe dagegen, aus welchen man mit Fug und 

Recht die indische Literatur als die älteste zu betrachten hat, 

von der uns umfassende schriftliche Denkmäler überliefert sind, 

sind die folgenden. 

In den älteren Theilen der Ṛgvedasaṃhitā erscheint 

(3) uns das indische Volk als seßhaft an den nordwestlichen 

Grenzen Indiens, im Penjab und noch über das Penjab 

hinaus an der Kubhā, dem Kcotp7]v in Kabul 4 

). Die all¬ 

mälige Ausbreitung des Volkes von da ab nach Osten hin 

über die Sarasvatī hinweg, über Hindostan nach dem 

vor, in dem Bāverujātaka nämlich, s. Minayeff in den Mélanges Asiatiques der 

Kais. russ. Acad. VI, 577 fg. (1871), und Monatsberichte der BerI. Acad. 1871 

p. 622. — Fur alte Handelsbeziehungen Indiens mit dem Occident ist neuerdings 

auch in hieroglyphischen Texten ein directer Beweis gefunden worden; 

das Wort kapi nämlich, Affe, das sich 1 Kön. 10, 22 in der Form qōf findet, 

griech. xrjTOq, erscheint darin und zwar in Texten des 17. Jahrhund. (damals 

also müssen die Ārya schon am Indus gewohnt haben!) in der Form kafu, s. 

Joh. Dümichen die Flotte einer egypt. Königin aus dem 17. Jahrh. (Leipz. 

1868) Tafel ll p. 17. — Der hebr. Name tukhiīm (1 Kön. 10, 22. 2 Chron. 9‚ 

21) für die Pfauen endlich bedingt im Übrigen, s. Julien Vinson in der Revue de 

Linguistique Vf. 120 fg. (1873), daß bereits zu Salomo's Zeit die phönicischen 

OphirFahrer „ont eu affaire soit au pays même des Abhīra soit sur un autre 

point de la côte de l'Inde avec des peuplades draviḍiennes"; s. noch Bur¬ 

nell Elements of South Indian Palaeography p. 5 (Mangalore 1874). 

3 

] oder gar, wie Goldstücker gethan hat, in die Zeit vor Buddha. 

4 

] einer der vedischen Ṛṣi, angeblich Vatsa, aus dem Geschlecht des 

Kaṇva, rühmt (Ṛk VIH‚ 6, 46—48) die reichen Geschenke an Rossen, Rindern 

und viergespannten uṣṭra (Büffel, Stier mit dem Höcker, nach Roth im Petersburger 

Wörterbuch; in der Regel Kam eel), die er bei Tir im dira, bei 

Parśu (oder bei Tiriṃdira Parśu? im Śāṅkhāy. śr. s. XVI, 11, 20 wenigstens 

wird er als Tiriṃdira Pāraśavya aufgefasst), zum Ruhme der Yādva erhielt. 

Bei diesen Namen denkt man unwillkürlich an Tiridates und die Perser, s. Ind. 

Stud. IV, 379 n. } jedoch auch Girard de Rialle Revue de Linguist. IV, 227 (1872).

6 Religionsgeschichtliche Beweise für das Alter der indischen Literatur. 

culation sucht aber nun auch die gegenseitige Stellung dieser 

drei festzustellen und zu einer Einheit in Bezug auf das 

höchste Wesen zu gelangen : dies geschieht theils speculativ, 

indem man wirklich ein solches höchstes ganz absolutes 

Wesen, das Brahman, annimmt, gegen welches diese drei 

wieder nur die Geschöpfe, die Diener sind, theils willkürlich, 

indem man den einen oder den andern jener drei als den 

höchsten Gott verehrte. Zunächst scheint der Sonnengott 

dieser Ehre theilhaftig geworden zu sein: es haben sich wenigstens 

die PersaArier auf diesem Standpunkt erhalten (natürlich 

ihn weiter ausbildend), und auch in den älteren Theilen 

der Brāhmaṇa (und diesen, nicht den Saṃhitās etwa, 

ist der Avesta in Zeit und Inhalt verwandt) ist der Sonnengott 

hie und doch noch mächtig über die andern Götter 

(prasavitā devānām), SO wie auch im Cultus selbst, der ja 

so oft das Alte wahrt, davon genug Spuren übrig sind 5 

): ja 

sogar bis in die späteste Zeit hat er sich in der Theorie als 

„der Brahman" (mascul.) auf dieser Stufe erhalten, obwohl 

in sehr farbloser Weise, da seine Collegen, der Luftgott und 

der Feuergott durch ihre viel directeren, fühlbareren Einflüsse 

sich allmälig vollständig, und zwar in stetem Zwiespalt mit 

einander, in den Besitz der höchsten Macht gesetzt haben. 

Ihr Dienst hat dabei eine ausgedehnte Reihe verschiedener 

Phasen durchgemacht: und ist er es offenbar, den Mega¬ 

sthenes in Hindostan*) vorfindet und der zur Zeit des 

Periplus auf einer schon sehr entarteten Stufe bis an die 

südlichste Spitze des Dekhans vorgedrungen erscheint. 

Sind wir nun sonach aus äußeren, geographischen, und 

(6) inneren, religionsgeschichtlichen, Gründen 6 

) berechtigt, für 

5 

] V 

gI. min AbhandI. „zwei vedische Texte über Omina und Portenta" 

(1859) p. 392—3. 

*) nach Strabo p. 117 ward Jiovvaoq (Rudra, Soma, Śiva) auf den 

Bergen, 'Hi)axXtjc; (Indra, viṣṇu) in der Ebene verehrt. 

6 

] es kommen hiezu drittens auch noch sprachliche Gründe. Die 

Edicte des Piyadasi, deren Zeit durch die darin vorliegende Erwähnung griechischer 

Fürsten, ja Alexander's selbst, fixirt ist, sind in Volksdialekten geschrieben, 

für deren Herausbildung aus der Sprache der vedischen Hymnen bis 

zu dieser Form hin eine Reihe von Jahrhunderten als unbedingt nothwendiges 

Postulat sich ergiebt.

Mangel áußerer Chronologie. 7 

die indische Literatur ein hohes Alter anzunehmen, so steht 

es auf der andern Seite schlimm genug, wenn man nach chronologischen 

Daten für dieselbe sucht Wir müssen uns bescheiden, 

daß ein solches Suchen im Allgemeinen ganz fruchtlos 

ist; und nur für diejenigen Zweige der Literatur, die auch 

nach Außen bekannt geworden sind‚ so wie für die jüngsten 

Jahrhunderte in welchen uns theils die Data der Handschriften, 

theils die in den Einleitungen oder Schlußworten der 

Werke selbst gegebenen Data Anhalt gewähren, ist hierbei 

auf Erfolg zu rechnen. Im Übrigen aber ist nur eine innere 

Chronologie möglich, die sich theils auf den Charakter der 

Werke, theils auf die darin sich findenden Citate etc. gründet. 

Wir haben die indische Literatur in zwei große Perioden 

zu theilen, in die vedische und in die Sanskrit-Periode. Ich 

wende mich zunächst zu der ersten derselben, der vedischen 

Periode, und zwar um zuerst ein Gesammtbild derselben vorauszuschicken, 

ehe ich zu ihren Einzelnheiten übergehe.

ERSTE PERIODE. 

DIE VEDISCHE LITERATUR. 

Wir haben vier Veda zu unterscheiden: — den Ṛg¬ 

veda, den Sāmaveda, den Yajurveda (und zwar diesen 

in zweierlei Gestalt), und den Atharvaveda — innerhalb 

welcher drei große Abstufungen aus einander zu halten sind: 

Saṃhitā, Brāhmaṇam, Sūtram. 

Das gegenseitige Verhältniß dabei ist folgendes: 

Die Saṃhitā*) des Ṛk ist eine reine Liedersammlung, 

enthaltend den Liederschatz, den die Inder aus ihren alten 

Sitzen am Indus mitbrachten, mit welchen sie dort „für sich 

und ihre Heerden Gedeihen erfleht, die aufgehende Morgen¬ 

röthe begrüsst, den Kampf des blitztragenden Gottes mit der 

finstern Macht besungen, und die Hülfe der Himmlischen gepriesen 

hatten, die in ihren Kämpfen sie rettete".**) Die Lieder 

sind hier geordnet nach den Sängerfamilien, denen man 

sie zuschreibt. Der Grund der Zusammenstellung dieser Liedersammlung 

ist also ein rein wissenschaftlicher, so zu sagen : 

*) der Name Saṃhitā (Sammlung) findet sich erst in den sogenannten 

Āraṇyaka (spätesten Nachträgen zu den Brāhmaṇa) und in den Sūtra vor: 

ob im obigen Sinne, ist selbst da noch nicht sicher: die Namen, unter denen 

die Saṃhitā in den Brāhmaṇa genannt werden, sind entweder Ṛcaḥ , Sā¬ 

māni, Yajūṃṣi, oder Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda, oder Bahvṛ¬ 

cāḥ, Chandogāḥ, Adhvaryavaḥ, oder Trayī Vidyā, Svādhyāya, 

Adhyayanam, auch Veda allein. In den Sūtra findet sich zuerst der Name 

Chandas speciell für die Saṃhitās in Anwendung gebracht, so besonders bei 

Pāṇini, wo außerdem noch Ṛṣi, Nigama, Mantra (?) so verwendet wird. 

**) s. Roth zur Lit. und Gesch. des Weda p. 8. Stuttg. 1845.

Die Saṃhitā der drei älteren Veda. 9 

die Zeit der Redaction kann demnach möglicherweise, 

weiter läßt sich nichts sagen, später sein, als die Redactions¬ 

zeit der beiden demnächst zu behandelnden Saṃhitā, welche 

einem praktischen Bedürfnisse dienen und nothwendig wurden, 

sobald sich überhaupt ein Cultus mit bestimmtem Ritual 

'zu bilden begann. Die Saṃhitā des Sāman nämlich, wie 

die beiden Saṃhitā des Yajus, führen nur die bei den 

Ceremonieen des Somaopfers und der übrigen Opfer zu re¬ 

citirenden Ṛc (Verse) und Opfersprüche auf, und zwar geschieht 

dies, beim Yajus wenigstens wissen wir es mit 

Sicherheit, in derselben Reihenfolge, in welcher sie praktisch 

vorkommen. Die Saṃhita des Sāman enthält nur Verse, 

Ṛc, die des Yajus dagegen auch Sprüche in Prosa: erstere, 

die Ṛc, kehren sämmtlich, mit wenigen Ausnahmen, in der 

Ṛksaṃhitā wieder, so daß die Sāmasaṃhitā nichts 

weiter ist, als ein Auszug der zu dem Somaopfer in Bezug 

gesetzten Verse ans den Liedern der letzteren. Diese in Sā¬ 

masaṃhitā und Yajuḥsaṃhitā sich findenden Ṛc nun 

erscheinen daselbst aber meist in theilweise sehr veränderter 

Gestalt, mit bedeutenden Abweichungen von den Lesarten 

des Ṛk (der Ṛksaṃhitā). Dafür ist eine dreifache Erklärung 

möglich: entweder jene Lesarten sind älter und ursprünglicher 

als die des Ṛk, insofern sie durch den liturgischen 

Gebrauch vor Aenderungen geschützt waren, während 

das einfache Lied als nicht unmittelbar zur heiligen Handlung 

gehörig, weniger gewissenhaft aufbewahrt wurde: — oder 

sie sind später als die des Ṛk, und zwar dadurch entstanden, 

daß man den eigentlichen Text dem Sinne anbequemen 

mußte, welchen man dem Verse in seiner Anwendung auf 

die Ceremonie beilegte: — oder endlich sie sind gleichberechtigt 

mit den Lesarten des Ṛk, insofern ein und dasselbe 

Lied je nach den verschiedenen Gegenden und Familien 

sicher auch manche Varianten darbot, in der Gegend und Familie, 

wo es entstand, am treuesten sich erhielt, in denen, zu 

welchen es kam, weniger treu. Alle diese drei Erklärungs¬ 

weisen sind gleich richtig und in gleicher Weise bei jedem

10 Gegenseitiges Verhältniss der drei älteren veda, ihre Abschlußzeit. 

einzelnen Falle im Auge zu haben. Im Besonderen stellt 

sich das Verhältniß aber so, daß die in der Sāmasaṃhitā 

vorkommenden Ṛc im Allgemeinen durch ihre alterthüm¬ 

licheren grammatischen Formen sich als die alteren und ursprünglicheren 

erweisen, die in den beiden Saṃhitā des Yajus 

dagegen im Allgemeinen eine secundäre Veränderung erlitten 

zu haben scheinen. Fälle, die der dritten Erklärungsweise 

zugehoren, finden sich in beiden, in der Sāmasaṃhitā wie 

in den Yajuḥsaṃhitā, gleich häufig. Es kann darauf überhaupt 

nicht genug Gewicht gelegt werden: die Veränderungen, 

welche die Lieder und Hymnen im Munde des Volkes, 

von Einem zum Andern wandernd, erhielten, sind jedenfalls als 

sehr bedeutend zu erachten: denn an Schrift ist in dieser 

Epoche nicht zu denken, wohl kaum für die Brāhmaṇa¬ 

zeit, sonst wären die vielen Abweichungen der einzelnen 

Schulen auch in Bezug auf die Brāhmaṇatexte, wie überhaupt 

die große Zahl verschiedener Schulen (Śakhā) schwerlich 

zu erklären. 

Wenn die Lieder des Ṛk, ob ihrer Mehrzahl nach? 

noch an den Ufern des Indus entstanden sind, so kann ihre 

endliche Zusammenstellung und Redaction doch nur in Indien 

selbst stattgefunden haben: wann? ist freilich schwer zu beantworten.. 

Einzelne Stücke reichen noch in die Zeit des geregelten 

Kastenwesens hinab, und die Tradition selbst weist uns 

wohl durch die Namen Śākalya und Pañcāla Bābhra¬ 

vya, denen sie eine Hauptthätigkeit für die Feststellung der 

Ṛksaṃhitā zuschreibt, in die Blüthezeit der Videha und 

Pañcāla, wie ich dies im Verlauf zeigen werde. Die Saṃ¬ 

hitā des Sāman giebt, als gänzlich dem Ṛk entlehnt, gar 

keinen Aufschluß über ihre Entstehungszeit, nur etwa, insofern 

sie keine Theile aus den späteren Stücken des Ṛk entlehnt, 

vielleicht einen Fingerzeig dafür, daß diese damals 

noch nicht existirten — doch ist dies noch nicht untersucht. 

Für die beiden Saṃhitā des Yajus dagegen haben wir 

in den ihnen eigenthümlichen prosaischen Stücken die entschiedensten 

Beweise, daß sie im östlichen Theile Hindo

Die Saṃhitā des Atharvaveda. 11 

stan's 7 

), im Lande der Kurupañcāla, entstanden sind, 

speciell zu einer Zeit, als das brāhmanische Element schon 

uberwiegend die Herrschaft gewonnen, ob auch noch manchen 

harten Kampf zu bestehen hatte, und wo jedenfalls die Hierarchie 

der Brāhmanen, das Kastenwesen, schon vollständig 

herausgebildet waren. Ja wir haben hier sogar vielleicht 

auch einen äußeren Anhalt, wonach die vorliegende Redaction 

der Saṃhitā des weißen Yajus in das 3. Jahrh. a. Chr. 

fallen würde. Megasthenes nennt nämlich ein Volk der 

Maöiavdivoi, deren Namen bei der Hauptschule des weißen 

Yajus, den Mādhyaṃdina, wiederkehrt: des Weiteren 

werden wir dies im Verlauf besprechen. 

In diese Zeit der erlangten Herrschaft des Brāhmanis¬ 

mus fällt nun auch die Entstehung der Atharvasaṃhitā, 

die im übrigen der Ṛksaṃhitā vollständig analog dasteht und 

den Liederschatz dieser brāhmanischen Zeit enthält. Manche 

Lieder darin finden sich in dem letzten, spätesten. Buche 

der Ṛksaṃhitā wieder, in dieser als späteste Eindringlinge 

der Redactionszeit, in jener als ganz berechtigter und 

eigener Ausdruck der Gegenwart. Der Geist beider Sammlungen 

ist freilich ein ganz anderer: im Ṛk weht ein lebendiges 

Naturgefühl, eine warme Liebe zur Natur, im Athar¬ 

van dagegen herrscht nur scheue Furcht vor deren bösen 

Geistern, und ihren Zauberkräften: dort stand das Volk eben 

noch in freier Selbstthätigkeit und Ungebundenheit da, hier 

ist es in die Fesseln der Hierarchie und des Aberglaubens 

gebannt. Es sind übrigens auch in der Atharvasaṃhitā 

sicher sehr alte Stücke enthalten, vielleicht solche die mehr 

dem eigentlichen Volke, den niederen Schichten desselben, 

angehörten, während die Lieder des Ṛk mehr den Geschlechtern 

anzugehören scheinen*). Übrigens haben die 

7 

] besser: östlich vom Indus, in Hindostan. 

*) im Widerspruch zu dieser auf einzelne Stellen darin gegründeten Ver¬ 

muthung stünde aber allerdings der Name Atharvāṅgirasas, den diese Sam¬ 

hitā führt, wonach sie im Gegentheil den ältesten und edelsten Geschlechtern 

der Brāhmaṇa angehören würde. Ich habe aber schon anderswo die Muth¬ 

maßung aufgestellt, daß dieser Name nur eine bloße Assumption sei, um eben

12 Die Brāhmaṇa: ihr Charakter. 

Lieder des Atharvan lange zu kämpfen gehabt, ehe sie als 

vierter Veda anerkannt wurden. In den älteren Theilen 

der Brāhmaṇa des Ṛk, Sāman und Yajus wird ihrer 

noch nicht gedacht, sie entstanden ja erst, gleichzeitig damit, 

erst in den späteren Theilen werden sie genannt. 

Wir kommen nun zur zweiten Stufe der vedischen Literatur, 

zu den Brāhmaṇa. 

Im Allgemeinen läßt sich der Charakter der Brāhmaṇa*) 

so bezeichnen, daß sie die Verbindung der Opferlieder und 

Sprüche mit der Opferhandlung zum Zwecke haben, theils 

die directe gegenseitige Beziehung derselben — und insofern 

geben sie zugleich das jedesmalige Ritual in seinen Einzelnheiten 

an, theils ihre symbolische Beziehung auf einander — 

und insofern sind sie entweder direct erklärend und analysi¬ 

rend, den Spruch in seine einzelnen Theile zerlegend, oder 

aber jene Verbindung in dogmatischer Weise traditionell oder 

speculativ begründend. Wir finden somit in ihnen die für 

uns ältesten Ritualvorschriften, die ältesten sprachlichen Erklärungen, 

die ältesten traditionellen Erzählungen und die ältesten 

philosophischen Speculationen. Dies ist im Allgemeinen 

der Grundcharakter von allen Werken dieser Art, doch 

sind sie im Einzelnen sehr verschieden von einander, je nachdem 

sie sich mehr nach der einen oder andern Richtung hinneigen, 

und resp. je nachdem sie dem einen oder anderen 

Veda zugehören. Der Zeit nach gehören sie sämmtlich in 

die Übergangsperiode aus der vedischen Gesittung und Bil 

dern Inhalte eine größere Weihe zu verleihen, s. Ind. Stud. 1, 295. [zwei ve¬ 

dische Texte über Omina und Portenta p. 346—6]. 

*) das Wort bezeichnet „das sich auf das Gebet, brahman, beziehende." 

Brahman selbst heißt hervorziehend, theils physisch, also : hervorbringend, schaffend, 

theils psychisch, also: emporhebend, erhebend, stärkend. Das erste Vorkommen 

des Namens Brāhmaṇa in obigem Sinne findet sich in dem Brahmaṇa 

des weißen Yajus, besonders in dem dreizehnten Buche desselben; 

wenn nämlich von einer ceremoniellen oder anderen Bestimmung die dogmatische 

Erklärung bereits früher gegeben war, so heißt es daselbst „tasyoktam 

brāhmaṇam, ihr Brāhmaṇam ist schon gesagt", währendes in den früheren 

Büchern bei solchen Fällen „tasyokto bandhuḥ“ heißt: „ihre Verbindung 

ist schon gesagt" [s. Ind. Stud. V, 60. IX, 351]. — In den Sāmasūtra wird neben 

Brāhmaṇa auch Pravacana, dem Comm. nach, in gleichem Sinne gebraucht: auch 

erwähnen sie Anubrāhmaṇa, ein Wort, das sich sonst nur bei Pāṇini findet.

Die Entstehung der Brāhmaṇa. 13 

dung in die brāhmanische Denkweise und Lebensordnung, 

sie vermitteln eben diesen Übergang, uud stehen die einen 

mehr am Anfange, die andern mehr am Schlusse desselben*). 

Hervorgegangen sind die Brāhmaṇa aus den Anschauungen 

einzelner Weisen, die sich traditionell mittheilten und in 

ihren Familien, wie von ihren Schülern, theils aufbewahrt, 

theils weiter ergänzt wurden. Je großer die Zahl dieser einzelnen 

Traditionen wurde, desto dringender ward auch das 

Bedürfniß, sie mit einander in Einklang zu setzen. Solche 

mehreres dgl. zusammenfassende Umarbeitungen, wobei stets 

die Herkunft der einzelnen Ansichten über jeden Gegenstand 

auf ihren ursprünglichen Vertreter hingeleitet ward, geschahen 

allmälig in den verschiedenen Landstrichen durch einzelne besonders 

dazu befähigte Männer, sei es daß es nun diese Umarbeitungen 

zu einem Ganzen, diese Redactionen, schon wirk¬ 

lich schriftlich aufgefaßt, sei es daß auch sie noch nur 

mündlich überliefert wurden. Für letzteres mochte das 

sprechen, daß wir von demselben Werke hie und da zwei im 

Einzelnen ganz verschiedene Texte finden: sicher ist freilich hier 

nichts zu bestimmen, da auch hier eine ursprüngliche Grundverschiedenheit 

oder resp. eine neue Bearbeitung vorliegen 

konnte. Es war nun übrigens natürlich, daß jene Redactoren 

vielfach mit einander in Widerspruch und Gegensatz ge¬ 

riethen, daher wir hie und da eine nicht geringe Animosität 

gegen die, welche dem Verfasser als heterodox gelten, zu bemerken 

haben. Der überwiegende Einfluß, den allmälig einzelne 

dieser Werke über die andern gewannen, sei es, daß er durch 

die innere Tüchtigkeit bedingt war, oder dadurch, daß ihr 

Verfasser dem hierarchischen Geiste mehr zusagte, als jene, 

hat es nun**) leider bewirkt, daß nur sie uns erhalten blieben, 

*) Pāṇini nennt lv, 3, 105 direct „ältere (purāṇaprokta) Brāh¬ 

maṇa," im Gegensatz, wozu sich natürlich zu seiner Zeit „neuere" (tulya¬ 

kāla, wie der Scholiast sagt) befunden haben müssen [s. hiezu Goldstücker 

.‚Pāṇini" p. 132 fg. und meine Entgegnung in den lud. Stud, v, 64 fg.] 

**) auch die Schwierigkeit der Aufbewahrung ist dabei bedeutend in Anschlag 

zu bringen, da ja damals entweder noch gar keine Schrift da war, oder 

dieselbe wenigstens jedenfalls nur selten zur Anwendung kam. [,,In considering 

the question of the age and extent of the use of writing in India, it is im

14 

Gegenseitiges Verhältnis der Brāhmaṇa 

während die Werke, welche die in ihnen bekämpften Ansichten 

vertraten, großentheils verschwunden sind. Vielleicht 

findet sich noch hie und da in Indien ein Bruchstück vor, 

im Allgemeinen aber ist hier, wie überall in der indischen 

Literatur, der beklagenswerthe Umstand eingetreten, daß die 

endlich den Sieg behaltenden Werke ihre Vorgänger fast voll¬ 

ständig verdrängt und vernichtet haben. Indessen ist die 

Zahl der vorhandenen Brāhmaṇa verhältnißmäßig noch 

ziemlich bedeutend, was wir offenbar dem Umstande zu danken 

haben, daß sie sich je an verschiedene Veda anschließen, 

und zwischen den Familien, in welchen sich das Studium der 

einzelnen Veda erblich fortpflanzte, stets eine Art Eifersüchtelei 

geherrscht hat, so daß wenigstens für einen jeden Veda 

diejenigen Werke, welche allmälig dafür die höchste Auetoritat 

erhielten, bewahrt worden sind, obgleich die praktische 

Bedeutung der Brāhmaṇa allmälig immer mehr verloren und 

auf die Sūtra etc. überging. Zu den so verloren gegangenen 

Brāhmaṇa, resp. auch Recensionen der Saṃhitā, gehören 

die der Vāṣkala, Paiṅgin, Bhāllavin, Śāṭyāyanin, 

Kālabavin, Lāmakāyanin, Śāmbuvi, Khāḍāyanin, 

Śālankāyanin, die wir in den hieher gehörigen Werken 

verschiedentlich citirt finden: ferner alle die im gaṇa Śau¬ 

naka (P. IV‚ 3, 106) genannten Chandas (Saṃhitā), 

deren Namen nicht einmal anderswo citirt werden. 

Was die Brāhmaṇa der einzelnen Veda betrifft, so ist 

der Unterschied derselben wesentlich folgender: die Brahmana 

des Ṛk geben bei Darstellung des Rituals im Allgemeinen 

nur diejenigen Obliegenheiten an, welche dem Hotar 

zukommen, dem Recitirer der Ṛc, der aus den verschiedenen 

Hymnen je die für die besondere Gelegenheit passenden Verse 

als deren Śastram (Canon) zusammenzustellen hat: die 

Brāhmaṇa des Sāman beschränken sich auf das dem Ud¬ 

gātar, dem Sänger der S am an, Obliegende, und die des 

portant to point out, that the want of suitable materials in the North at least, 

before the introduction of paper, must have been a great obstacle to its general 

use" Burnell Elements of South Indian Palaeography p. 10.]

in den verschiedenen veda. Ihr gemeinsamer Name Śruti. 15 

Yajus auf das, was dem Adhvaryu, dem eigentlich handelnden 

Opferpriester zukommt. Wenn nun in den Brāh¬ 

mana des Ṛk die Reihenfolge der Handlung im Ganzen 

gewahrt bleibt, die Reihenfolge aber, in welcher die Hymnen 

in der Ṛksaṃhitā stehen, gar nicht beachtet wird, ist dies 

Verhältniß bei den Brāhmaṇa des Sāman und Yajus, 

deren Saṃhita ja eben schon der rituellen Reihenfolge an¬ 

gepaßt sind, dem entsprechend ein anderes: und zwar stellt 

es sich so, daß das Brāhmaṇam des Sāman sich nur selten 

auf Erklärung der einzelnen Verse einläßt, dagegen das Brāh¬ 

maṇam des weißen Yajus fast als ein fortlaufender dogmatischer 

Commentar zu der Saṃhitā desselben zu betrachten 

ist, deren Reihenfolge es so strikt bewahrt, daß wir, falls es 

einen Vers oder mehrere derselben ausläßt, daraus vielleicht 

zu schließen berechtigt sind, daß dieselben damals noch nicht 

in der Saṃhitā standen: für einige von denjenigen Büchern 

der Saṃhitā, welche derselben nach der ursprünglichen 

Redaction später noch zugefügt wurden, ist auch ein Nachtrag 

zum Brāhmaṇa hinzugefugt, so daß dasselbe statt 60 

Adhyāya, wie dies früher der Fall gewesen zu sein scheint, 

nun deren 100 enthält. Das Brāhmaṇam des schwarzen 

Yajus ist, wie wir unten sehen werden, von der Saṃhitā 

desselben nur der Zeit, nicht dem Inhalte nach verschieden, 

es ist ein Nachtrag dazu. Das Brāhmaṇam des Atharvan 

ist vor der Hand noch unbekannt, obschon Handschriften 

davon in England sich vorfinden 8 

). 

Der gemeinsame Name der BrāhmaṇaLiteratur ist 

Śruti, Gehör, d. i. was Gegenstand des Gehörs, des Vortrags, 

der Lehre ist und wird dadurch der gelehrte, also 

exclusive Charakter derselben schon zur Genüge angedeutet, 

wie sich denn auch oft genug in diesen Werken selbst die 

Warnung findet, ihre Kunde keinem Ungeweihten anzuvertrauen. 

Der Name Śruti findet sich zwar noch nicht in 

ihnen selbst, erst in den Sūtra, wird aber durch den in 

8 

] es ist seitdem publicirt worden, s. unten. Irgend welche directe innere 

Beziehung zu der Ath. Saṃhitā liegt darin nicht vor.

16 Die Sūtra. Charakter und Entstehung derselben. 

ihnen häufigen, entsprechenden Gebrauch des Verbums śru 

vollständig gerechtfertigt. 

Was nun die Sūtra*), die dritte Stufe der vedischen 

Literatur betrifft, so beruht dieselbe im Ganzen wesentlich 

auf den Brāhmaṇa und ist als eine nothwendige Ergänzung, 

als ein Fortschreiten auf dem in diesen betretenen 

Wege der Schematisirung und Formalisirung anzusehen 9 

). 

Während die Brāhmaṇa sich zum Zweck der Erklärung 

und Begründung etc. des Opfers stets nur auf einzelne Fälle 

des Rituals, der Exegese, der Tradition, der Speculation einlassen 

und ihnen eine reiche Fülle dogmatischer Bearbeitung 

*) das Wort Sūtra findet sich in dieser Bedeutung zuerst im Madhu¬ 

kāṇḍa, einem der spätesten Nachträge zum Brāhmaṇa des weißen Yajus 

vor, sodann in den beiden Gṛhyasūtra des Ṛk, endlich bei Pāṇini: es 

bedeutet Faden, Band (of. lat. suere). Darf man hierin etwa einen analogen 

Ausdruck für unser „Band" finden? dann wäre der Name von dem Zusammenheften 

der Blätter zu verstehen und würde nothwendig das Bestehen der Schrift 

voraussetzen (etwa ebenso wie das zuerst bei Pāṇini sich findende grantha?). 

Die Untersuchung über den Ursprung der indischen Schrift ist leider immer 

noch sehr im Argen (die ältesten Inschriften gehen nach Wilson nur bis in 

das 3. Jahrh. a. Chr. zurück): Nearch indeß erwähnt sie bekanntlich schon, 

und seine Zeit paßt im Ganzen recht gut zu derjenigen, in welche wir wohl 

im Allgemeinen die Entstehung der Sūtra zu versetzen haben. Da nun aber 

die Sūtra hauptsächlich für das Gedächtniß bestimmt waren, was sich aus 

ihrer Form ergiebt, und diese zum Theil erklärt, so könnte man daraus allerdings 

einen sehr wesentlichen Einwurf gegen die eben vorgeschlagene Etymologie 

herleiten, und im Gegentheil etwa die Bedeutung „Leitfaden" als die zu 

Grunde liegende annehmen?? [so im Petersb. Wörterbuch. — Die indische 

Schrift ist semitischen Ursprung«, s. Benfey Indien (1840) p. 254, meine Ind. 

Skizz. (1856) p. 127 fg., Burnell Elem. of South Ind. Pal. p. 3 fg. ; sie diente zunächst 

wohl nur weltlichen, erst secundär auch literarischen Zwecken, s. Müller Anc, 

S. Lit. p. 507. Ind. Stud, v, 20 fg. Ind. Streifen II, 339. Die unbedingte 

Beziehung der Wörter sūtra und grantha auf Schrift ist von Goldstücker 

‚‚Pāṇini" (1860) p. 26 fg. verfochten worden, s. dagegen Ind. Stud, v, 24 fg. 

XIII, 476]. — Aehnlich ungewissen Resultats läßt uns die Etymologie noch 

bei einem andern Worte, das hieher gehört, bei akṣara „Silbe". Dies Wort 

kommt in dieser Bedeutung in der Saṃhitā des Ṛk (oder Sāman), wie es 

scheint, noch nicht vor, bedeutet darin vielmehr überall „unvergänglich." 

Die Bedeutung „Silbe" nun, die sich zuerst in der Saṃhitā des Yajus 

findet, könnte eben mit dieser Urbedeutung etwa durch den Begriff der Schrift 

vermittelt sein? Das Schreiben ist eben gleichsam ein Unvergänglichmachen der 

sonst flüchtig verwehenden Silben und Worte, oder sollte der Begriff des unvergänglichen 

Xoyoq zu Grunde liegen?? [Schon in den „Errata" bemerkte ich, 

daß akṣara nach Aufrecht's Mittheilung im Ṛk zweimal I‚ 164, 24 (47) und 

x, 13, 3 vom Messen der Rede gebraucht werde, somit daselbst wohl Silbe 

bedeute. Dem Petersb. Wörterb. zufolge ist diese Bedeutung aus der von: das 

bleibende, Einfache in der Sprache herzuleiten]. 

9 

l über das gegenseitige Verhaltniß der Brāhmaṇa und Sūtra s. noch 

Ind. Stud. VIII, 76. 77. Ix‚ 353. 354.

Śrautasūtra. GṛhyasŪtra. 17 

zutragen, stellen es sich die Sūtra zum Zweck, alles darauf 

Bezügliche zusammenzufassen. Die Masse des Stoffes wurde 

zu groß, über den Einzelnheiten war man theils in Gefahr, 

die Totalität zu verlieren, theils ward es allmälig unmöglich, 

alle die verschiedenen Erscheinungen neben einander zu besprechen. 

Die Breite der Darstellung in den Einzelnheiten 

mußte einer kurzen Übersicht der Gesammtheit dieser Einzelnheiten 

weichen : bei der großen Masse derselben war aber 

die möglichste Kürze nöthig, um das Gedächtniß nicht zu 

sehr zu beschweren, eine Kürze, welche übrigens sehr gedrängt 

und änigmatisch ausgefallen ist und zwar um so mehr, 

je selbständiger die SūtraLiteratur ward, je mehr man sich 

der daraus entspringenden Vortheile bewußt wurde: je älter 

daher ein Sūtram, desto verständlicher ist es, je räthsel¬ 

hafter, desto jüngeren Ursprung bekundend*). 

Keineswegs indeß stutzt sich die Literatur der Sūtra 

auf die Brāhmaṇa allein, da diese im Allgemeinen doch zu 

sehr das Opferritual hervorheben, und führt denn auch in der 

That nur ein besonderer Theil der Sūtra, die sogenannten 

Kalpasūtra nämlich, welche eben nur dieses Opferritual behandeln 

10 

), speciell auch den Namen Śrautasūtra, „solche 

welche auf die Śruti gegründet sind". Für die Grundlagen 

der übrigen Sūtra dagegen müssen wir uns noch anderweitig 

umthun. 

Neben den Śrautasūtra tritt uns zunächst eine zweite 

Klasse ritueller Sūtra entgegen, die sogenannten Gṛhya¬ 

sūtra, welche die häuslichen Ceremonien behandeln, die bei 

der Geburt (und vor ihr), bei der Verheirathung, sowie bei (und 

nach) dem Tode zu feiern sind: diese Werke zeigen schon 

durch ihren Namen auf ihre Quelle hin, insofern sie außer 

*) Pāṇini (Iv, 3, 105) unterscheidet wie bei den Brāhmaṇa, so auch 

bei den Kalpa, d. i. Kalpasūtra, die von den Alten herrührenden von 

denen die seiner eigenen Zeit naher stehen. 

10 

] über das Opfer und die Opfergeräthe der Śrautasūtra s. M. Müller in 

Z. D. M G. Ix, XXXVI—Lxxxii, Haug's Noten zu seiner Übersetzung des 

Aitareya Brāhmaṇa, und meine Abhandl. zur Kenntniß des vedischen Opfer 

Rituals in den Ind. Stud. X. XIII.

18 Umbildung der ursprünglichen Rechtsverhältnisse. 

Gṛhyasūtra auch den Namen Smārtasūtra führen, 

„solche, welche auf die Smṛti gegründet sind". Smṛti, 

Gedächtniß, d. i. was Gegenstand des Gedächtnisses ist, kann 

sich von Śruti, Gehör, d. i. was Gegenstand des Gehörs ist, 

offenbar nur so unterscheiden, daß Ersteres ohne Weiteres, ohne 

besondere Lehre und Vorkehrungen sich dem Gedächtnisse 

einprägt: es gehört Allen, dem ganzen Volke an, wird von 

dem Bewußtsein Aller getragen und hat eben nicht nöthig, 

besonders gelehrt zu werden. Sitte und Recht sind allgemeines 

Eigenthum, Allen zugänglich, das Ritual dagegen, 

zwar allerdings ursprünglich ebenso aus dem allgemeinen 

Bewußtsein entstanden, bildet sich durch die Speculationen 

und Eingebungen Einzelner in seinen Einzelnheiten aus und 

bleibt somit das Eigenthum Weniger, die, durch die äußeren 

Umstände begünstigt, es verstehen, dem Volke die gehörige 

Scheu vor der Wichtigkeit und resp. Heiligkeit dieser ihrer 

Institutionen einzuflößen. Damit ist indessen nicht gesagt, 

daß nicht auch die Smṛti, Sitte und Recht, allmälig gewaltige 

Veränderungen erfuhren. Das einwandernde Volk 

hatte im großen Ganzen viel zu viel mit der Bekämpfung 

der Ureinwohner zu thun, als daß es sich mit anderen 

Dingen beschäftigen konnte: seine ganze Energie mußte zunächst 

darauf gerichtet sein, sich zu behaupten. Als dies gelungen 

und der Widerstand gebrochen war, da wachte es 

eines Morgens auf und sah sich in den Händen anderer 

Feinde, bei weitem mächtigerer, gebunden und gefesselt: oder 

vielmehr es wachte gar nicht wieder auf, die körperliche 

Kraft war zu lange, zu ausschließlich zum Nachtheile der 

geistigen geübt und verwendet worden, so daß die geistige 

allmälig ganz verschwunden war. Mit diesen Feinden aber 

ging es so zu. Die Kenntniß der alten Lieder, mit denen 

man in den alten Sitzen die Naturgewalten verehrt hatte, die 

Kenntniß des daran sich knüpfenden Rituals war immer aus 

schließlicher das Eigenthum derer geworden, deren Vorväter 

etwa jene Lieder erfanden, und in deren Geschlechte sich 

dann die Kunde davon erblich fortgepflanzt hatte. In ihren

Entstehung der Kasten. 19 

Händen blieben auch die Traditionen, die sich daran knüpften 

und ZU ihrer Erklärung nöthig waren. Die Fremde aber 

umgiebt das aus der Heimath Mitgebrachte mit einem heiligen 

Zauber, und so kam es, daß diese Sängerfamilien zu Priester¬ 

familien wurden, deren Einfluß sich immer mehr condensirte, 

je ferner das Volk seiner Heimath zog, je mehr Kämpfe es 

nach Außen zu bestehen hatte, und je mehr es daher seiner 

alten Einrichtungen vergaß. Die Bewahrer des altväterlichen 

Herkommens, der alten Götterverehrung traten immer mehr 

in den Vordergrund, wurden zu Repräsentanten derselben, 

ja zuletzt zu Repräsentanten des Göttlichen selbst, denn sie 

haben ihre Stellung in einer Weise benutzt und eine Hierarchie 

begründet, die beide ihres Gleichen in der Welt nicht 

haben und die ihnen wohl auch schwerlich in einem solchen 

Grade gelungen wären, trat nicht der entnervende Einfluß 

hinzu, welchen das Clima und die Natur Hindostan’s auf das 

dessen ungewohnte und dadurch verführte Volk ausgeübt hat. 

Auch die Familien der kleinen Könige, welche früher das 

Volk in seinen einzelnen Stämmen beherrscht hatten, nahmen 

in den in Hindostan sich mit Nothwendigkeit bildenden 

größeren Reichen ebenfalls eine bevorzugte Stellung ein, aus 

ihnen entstand die Kriegerkaste. Das eigentliche Volk endlich, 

die Viś, Ansiedler, ward zwar selbst zu einer dritten 

Kaste zusammengeschmiedet, behielt aber seinerseits natürlich 

Vorrechte über die vierte Kaste, die Śūdra, welche aus 

verschiedenen Theilen zusammengemischt sind, und zwar theils 

vielleicht aus einem arischen Stamme bestanden, der früher 

schon sich in Indien niedergelassen hatte, theils aus den 

wirklichen Ureinwohnern selbst*), theils endlich aus allen 

denjenigen Gliedern des eingewanderten Volkes oder ihrer 

westlichen Stammesgenossen, die sich der neuen brahmani¬ 

schen Ordnung nicht fügen wollten. Die königlichen Geschlechter, 

die Krieger, die, so lange es galt, das Volk seiner 

Rechte zu berauben, sich tapfer zu den Priestern gehalten 

*) die sich schon durch ihre Farbe von den drei andern Kasten unterschieden, 

daher der Name Varṇa, Farbe, für Kaste, [s. Ind. Stud, x, 4. 10].

20 Zusammenhang der Gṛhyasūtra 

haben werden, wollten sich, nachdem das Werk vollendet 

war, gegen ihre bisherigen Bundesgenossen erheben, und das 

Joch, das dieselben auch ihnen auferlegten, abschütteln, das 

war aber vergeblich, der Coloß stand zu mächtig. Nur noch 

dunkle Sagen, einzelne Andeutungen sind uns in den späteren 

Büchern erhalten, von den verruchten Händen, welche es 

wagten die geheiligte gottgeweihte Majestät der Brahmanen 

anzutasten, sie berichten aber auch zugleich von den schrecklichen 

Strafen, die jenen Gottlosen dafür zu Theil wurden. 

Manch ein Barbarossa ist da verschollen und verklungen! 

Die Smārtasūtra nun, welche zu dieser Abschweifung 

Veranlassung gaben, stehen im Allgemeinen schon vollständig 

auf dem Standpunkte des Brahmanismus und rühren, sei es 

als Aufzeichnungen, sei es blos als traditionelle Zusammenfassungen, 

jedenfalls wohl erst aus einer Zeit her, wo Inan 

schon in Gefahr stand, von der Smṛti, der theuren Über¬ 

lieferung von Geschlecht zu Geschlecht, mehr zu verlieren, 

als man wünschte. Wenn sich nun auch diese letztere, wie 

wir eben sahen, allerdings schon in diesen einzelnen Geschlechtern 

selbst, durch den Einfluß der Brahmanen bedeutend 

modificirt hatte, so machte sich dieser Einfluß 

doch hauptsächlich nur in Bezug auf die staatlichen Beziehungen 

geltend, während die häuslichen Sitten und Gebräuche 

11 

) sich in ihrer alten Form unangetastet erhielten, 

so daß diese Werke einen reichen Schatz höchst alterthüm¬ 

licher Vorstellungen und Anschauungen bergen. Wir haben 

übrigens in ihnen auch die Anfänge der indischen Rechtsliteratur 

zu erkennen 12 

), deren Inhalt ja zum Theil dem 

1 

1] über das Ritual bei der Geburt s. Speijer’s Schrift über das 

jātakarma (Leiden 1872), — über das Hochzeitsritual die Abh. von Haas 

„über die Heirathsgebräuche der alten Inder" nebst Zusätzen von mir in don 

índ. Stud, v, 267 fg., sowie meine Abh. „vedische Hochzeit«sprüche" ebendas 

p. 177 fg. C1862), — über die Todtenbestattung Roth in Z. D. M. G. vlll, 

487 fg. (1854) und M. Müller ibid. Ix, i—xxxvi (1855), sowie O. Donner'» 

Schrift Piṇḍapitṛyajña (1870). 

12 

] es finden sich resp. neben den gṛhyasūtra auch noch einige geradezu 

dharmasūtra oder sāmayācārikasūtra genannte Texte, welche als Theile 

von śrautasūtra aufgeführt werden, in dieselben indeß wohl erst secundär eingereiht 

worden sind.

mit der Rechtsliteratur. 21 

ihrigen vollständig entspricht, und deren Verfasser meist mit 

denen der Gṛhyasūtra gleiche Namen tragen. Zu den 

eigentlich rechtlichen Theilen der Gesetzbücher, dem Civil¬ 

recht, Criminalrecht und Staatsrecht finden sich allerdings 

nur wenig Anknüpfungspunkte in ihnen: dieselben sind wohl 

überhaupt erst dann zusammengestellt worden, als ihnen wirklich 

eine dringende Gefahr drohte und ihre Sicherstellung 

dadurch nothwendig bedingt ward Die Gefahr des allmä¬ 

ligen Hinsterbens war hier bei der steten Thätigkeit der 

treibenden Factoren nicht so bald, wie bei den dem häuslichen 

Kreise zugehörigen Gebräuchen, zu befürchten, wohl 

aber die mächtigen Angriffe, welche der allmälig erstarkte 

Buddhismus gegen die brahmanische Staatsordnung 

richtete, der Buddhismus, der anfänglich rein aus theoretischer 

Hétérodoxie in Bezug auf das Verhältniß der Materie 

zum Geist u. dgL Fragen hervorgegangen, mit der Zeit 

aber praktischen Fragen der Religion, des Cultus zugewendet, 

das ganze Bestehen des Brahmanismus in Frage setzte, insofern 

sich die Kriegerkaste und die unterdrückten Classen 

des Volkes überhaupt seiner bedienten, um das übermächtige 

Joch der Priesterkaste abzuwerfen. Die Nachricht des Me¬ 

gasthenes, daß die Inder seiner Zeit nur imo fA,vrjfi^g „aus 

dem Gedächtniß" Recht sprachen, halte ich somit für vollständig 

richtig, und die Auffassung, daß uvijuq hier nur 

mißverständliche Übersetzung von Smṛti in der Bedeutung 

von Smṛtiśāstra „Lehrbuch der Smṛti" sei, für 

unbegründet*). Wohl aber mag sich bald darauf aus dem erwähnten 

Grunde, in Folge der Erstarkung desBuddhismus 

zu einer antibrāhmanisch en Religion, das Verhältniß 

geändert haben, und ein Manu's Gesetzbuch z. B. (mit Zugrundelegung 

des Mānavam Gṛhyasūtram) zusammengestellt 

worden sein. Es gehört dasselbe aber nicht mehr in 

den Schluß der vedischen Periode, sondern in den Anfang 

der folgenden. 

*) am besten ist diese letztere Auffassung dargestellt bei Schwanbeck 

Megasthenes p. 50, 50 [s. aber auch Burnell Elem. of S. I. Palaeogr. p. 4],

22 Die sprachlichen Sūtra; ihre Entstehung. 

Wie wir für die Gṛhyasūtra neben den Brāhmaṇa, 

in denen nur gelegentlich hie und da Anknüpfungspunkte 

dazu sich finden, eine selbständige Grundlage in der Smṛti 

gefunden haben, so wird uns dasselbe auch in Bezug auf die 

Sūtra sprachlichen Inhalts gelingen, und zwar finden wir 

sie dafür in der Recitation der Lieder und Sprüche beim 

Opfer. Wenn sie hiernach auf gleicher Stufe mit den Brāh¬ 

maṇa, die ja demselben Grunde ihren Ursprung verdanken, 

stehen, so können wir dies doch blos auf die ihnen nothwen¬ 

dig lange Zeit vorhergegangenen, weil durch sie vorausgesetzten, 

Anschauungen über sprachliche Verhältnisse beziehen, 

nicht auf sie selbst, insofern uns in ihnen schon das Resultat 

solcher Einzeluntersuchungen zusammengefaßt vorliegt. Es 

lag auch offenbar zunächst viel näher, daß man sich über 

das Verhältniß des Gebetes zum Opfer klar zu werden 

suchte, als daß man die Gestalt des Gebetes selbst zum 

Gegenstande der Untersuchung machte. Je heiliger aber die 

Handlung wurde, je mehr sich allmälig der Cultus conden¬ 

sirte, desto größer ward auch die Wichtigkeit der dazu gehörigen 

Gebete und ihr Anspruch auf möglichste Sicherstellung 

und Reinheit. Das nächste, was dafür zu thun war, 

blieb die Festsetzung des Textes der Gebete, sodann die 

Richtigkeit der Aussprache und Recitation, endlich die Bewahrung 

der Tradition über ihre Entstehung. Erst mit der 

Zeit und allmälig, als ihr wörtlicher Sinn dem vorgerückten 

Sprachbewußtsein mehr entfremdet wurde — und dies war 

bei den damit vertrauten Priestern natürlich viel später der 

Fall, als bei dem übrigen Volke, — galt es auch für die 

Feststellung und Sicherung dieses Sinnes Sorge zu tragen. 

Um alle diese Zwecke zu erreichen, mußten sich diejenigen, 

welche damit am meisten vertraut waren, zum Unterricht 

der übrigen bequemen, und es entstanden somit um sie 

herum Kreise von fahrenden Schülern, die von dem Einen 

zum Andern pilgerten, je nachdem sie durch den Ruf besonderer 

Gelehrsamkeit angezogen wurden. Es beschränkten 

sich diese Untersuchungen natürlich nicht blos auf sprachliche

Charakter der betreffenden Zeit. 23 

Gegenstände, sondern sie umfaßten eben den ganzen Kreis 

der brahmanischen Theologie, sich in gleicher Weise auch 

auf den Cultus, die Dogmatik, die Speculation erstreckend, 

die ja alle innigst mit einander verwebt waren. Wir müssen 

jedenfalls ein sehr reges, geistiges Leben unter den Brahmanen 

jener Zeit annehmen, an dem sogar auch ihre Frauen thätigen 

Antheil nahmen, und in welchem wir einen Grund mehr für 

die Superiorität zu suchen haben, welche sie über die übrigen 

Klassen des Volkes erhielten und ausübten. Übrigens 

schlossen sich auch die Krieger nicht von diesen Unter¬ 

suchungen aus, besonders nachdem sie erst etwas Ruhe gegen 

die äußeren Feinde erlangt hatten Wir haben hier ein 

treues Abbild der scholastischen Periode des Mittelalters: 

Könige, deren Höfe den Mittelpunkt des geistigen Lebens 

bilden, Brahmanen, welche in regem Wetteifer die Untersuchungen 

über die höchsten Fragen führen, welche der 

Menschengeist aufzustellen vermag, Frauen, die in begeistertem 

Entzücken sich in die Geheimnisse der Speculation vertiefen, 

den erstaunten Männern durch die Tiefe und Erhabenheit 

ihrer Anschauungen imponiren, und in, der Beschreibung 

nach, somnambulistischem Zustande die ihnen vorgelegten 

Fragen über heilige Gegenstände losen. Wie freilich diese 

Lösung beschaffen ist, und wie hoch man überhaupt den 

Werth dieser ganzen Untersuchungen zu stellen hat, ist eine 

andere Sache. Haben doch auch die scholastischen Spitzfindigkeiten 

keinen absoluten Werth und ist ja überhaupt nur 

das Ringen und das Streben dasjenige, was den Charakter 

einer jeden dergl. Periode adelt. 

Der Gewinn nun, den diese Zeit für die sprachlichen 

Untersuchungen gehabt hat, ist ein sehr bedeutender. Zu¬ 

nächst haben wir ihr die Festsetzung des Textes der 

Gebete, resp. der einzelnen Saṃhitā, die Redaction derselben 

zu danken. Es wurden dafür allmälig sehr ausgedehnte 

Vorkehrungen getroffen und sind über das Studium, 

den Pāṭha, sowie über die verschiedene Aufbewahrung derselben 

— in der Schrift? oder im Gedächtniß? beides ist

24 Prātiśākhyasūtra. 

möglich 13 

), — so specielle Vorschriften gegeben, daß allerdings 

seit dieser Zeit eine Veränderung des Textes (Ein¬ 

schiebungen ausgenommen) fast ganz unmöglich ist. Diese 

Vorschriften darüber, wie über die Aussprache der Worte 

und die Recitation derselben, liegen uns vor in den Prāti¬ 

śākhyasūtra, Schriften, welche erst ganz neuerdings bekannt 

geworden sind*). Ein solches Prātiśākhyasūtra 

schließt sich stets nur an die Saṃhitā eines Veda an, 

umfaßt aber alle Schulen derselben: es giebt die allgemeinen 

Bestimmungen über die Natur der Laute darin, über die 

darin beobachteten euphonischen Regeln, über den Accent 

und seine Modificationen, über die Modulation des Tones etc. : 

außerdem sind aber auch alle einzelnen Fälle, in welchen 

eigenthümliche lautliche oder dergleichen Veränderungen beobachtet 

werden, namhaft gemacht 14 

), und haben wir somit 

ein vortreffliches kritisches Hülfsmittel für die Gestalt des 

Textes einer jeden Saṃhitā zu der Zeit, wo ihr Prāti¬ 

śākhyam verfaßt worden ist: finden sich in irgend einem 

Theile derselben besondere lautliche Eigenthümlichkeiten, ohne 

daß dieselben im Prātiśākhya angegeben sind, so haben 

1 3 

] alle termini technici indeß, die für Veda-Studium u. dgl. vorkommen, 

beziehen sich durchweg nur auf Sprechen und Hersagen, und treten somit 

für nur mündliche Überlieferung ein; die schriftliche Fixirung der vedischen 

Texte scheint eben erst in verhältnißmäßig später Zeit stattgefunden zu haben, 

s. Ind. Stud. V, 18 fg. (1861). Wie Müller (Anc. S. Lit. 507 fg. 1850), so 

haben sich auch Westergaard „über den ältesten Zeitraum der ind. Gesch." (1860, 

deutsch 1862 p. 42 fg.) und Haug „über das Wesen des vedischen Accents" 

(1873 p. 16 fg.) hiefür ausgesprochen (nach des Letzteren Meinung hätten zuerst 

die zum Buddhismus bekehrten Brāhmaṇa aus polemischen Zwecken den veda 

schriftlich aufgezeichnet; ihnen seien dann erst die Brahmanen selbst gefolgt). 

Dagegen sind Goldstücker, Böhtlingk, Whitney und Roth (der Ath. 

veda in Kashmir p. 10) der entgegengesetzten Meinung, insbesondere dahin 

gehend, daß den Prātiśākhya schriftliche Texte als vorläge gedient haben 

müisten. Auch Benfey war früher dieser Ansicht, hat sich aber neuerdings 

wieder (Einl. in die Gramm, der ved. Sprache p. 31) für erst späte, lange Zeit 

nach der Diaskeuase erfolgte schriftliche Fixirung der ved. Texte ausgesprochen. 

Auch Burnell am a. 0. p. 10 ist der Meinung, daß u. A. schon die Seltenheit 

des „material for writing" für ältere Zeiten „almost precludes the existence 

of Mss. of books or long documents." 

*) durch Roth in seinen Abhandlungen zur Literatur und Geschichte des 

Weda p. 53 fg. (übersetzt im Journ. As. Soc. Bengal 1848 p. 6 fg.). 

14 

] dies ist sogar so recht eigentlich der Zweck der Prātiśākhya, zu 

zeigen nämlich, wie der fortlaufende SaṃhitāText aus dem PadaText, in 

welchem die einzelnen Wörter desselben je für sich, in ihrer ursprünglichen.

Metrik. Anukramaṇī. 25 

wir darin wohl einen sichern Beweis, daß jener Theil damals 

noch nicht zur Saṃhitā gehörte. Die Vorschriften 

über das Recitiren des Veda, d. i. der Saṃhitā desselben*), 

in den Schulen, mit Wiederholung der einzelnen Worte in 

verschiedenen Verknüpfungen, gewähren ein höchst anschauliches 

Bild der Sorgfalt, mit welcher man dieses Studium 

betrieb. 

Auch für die Metrik ist uns hier reiches Material über¬ 

liefert. Das Bewußtsein der metrischen Gesetze muß natürlich 

den Sängern der Lieder selbst eingewohnt haben. 

Wir finden aber auch die technischen Namen einzelner Metra 

schon in den späteren Liedern des Ṛk hie und da genannt: 

in den Brāhmaṇa werden die wunderlichsten Spielereien 

damit getrieben, und ihre Harmonie in mystischer Weise 

mit der Harmonie der Welt in Verbindung gesetzt, als der 

Grund derselben angegeben. Ihr Rhythmus ergötzte den naiven 

Sinn dieser Denker zu sehr, als daß er ihnen nicht zu dergleichen 

Symbolisirungen hätte mit Nothwendigkeit Anlaß 

geben müssen. Die weitere Entwicklung der Metrik gab 

dann auch den Anstoß, ihre Gesetze specieller zu unter¬ 

suchen, und diese Untersuchungen sind uns theils in Sūtra 

bewahrt 15 

), welche direct die Metrik behandeln (z. B. Ni¬ 

dānasūtram), theils in den Anukramaṇī, einer eigen¬ 

thümlichen Gattung von Werken, welche, die Reihenfolge 

einer jeden Saṃhitā beobachtend, Dichter, Metrum und 

Gottheit eines jeden Liedes oder Gebetes aufführen, übrigens 

wohl erst einer noch späteren Stufe, als die meisten Sūtra 

angehören mögen, einer Zeit, wo der Text einer jeden Saṃ¬ 

hitā nun schon in seiner Endredaction vorlag, und zwar in 

der bei dieser zum Behuf der Regelung des Studiums be 

vorn saṃdhi d. i. den Einflüssen des vorhergehenden und des folgenden Wortes 

unberührten Gestalt aufgeführt sind, zu reconstruiren ist. Alles andere, was die 

Prātiśākhya darüber hinaus enthalten, ist nur nebensächliches Beiwerk. S. Whitney 

im Journal Am. Or. Soc. IV, 259 (1853). 

*) streng genommen sind eben nur diese: Veda. 

15 

] s den ersten Theil meiner Abh. über die Metrik der Inder Ind. Stud, 

VIII, 1 fg. (1863),

26 Tradition. Bṛhaddevatā. 

liebten Eintheilung in größere und kleinere Abschnitte: die 

kleinsten Abschnitte bildeten das jedesmalige Pensum des 

Schülers. — Die Bewahrung der Tradition über die Verfasser 

und die Entstehung der Gebete hängt zu innig hiemit zusammen, 

als daß ich sie von den sprachlichen Sūtra trennen 

könnte, obwohl sie einer ganz andern Classe von Werken 

den Ursprung gegeben hat. Die ältesten dergleichen Traditionen 

finden sich, wie bemerkt, in den Brāhmaṇa selbst, 

wo außerdem auch noch Sagen über die Entstehung und 

den Urheber dieser oder jener Cultusform gegeben werden, 

wobei sich das Brāhmaṇam häufig auf Gāthā, Liedstrophen, 

die im Munde des Volkes darüber sich erhalten hatten, beruft. 

In diesen Legenden nun haben wir offenbar den Ursprung 

zu den grösseren Itihāsa und Purāṇa zu suchen, 

die eben nur den Kreis ihres Gegenstandes erweitert 

haben, im Übrigen zunächst ganz in derselben Weise vorgingen, 

wie dies mehrere der im MahāBhārata z. B. erhaltenen 

älteren Bruchstücke darthun. Das älteste bis jetzt 

bekannte dergl. Werk ist die Bṛhaddevatā des Śaunaka 

in Śloka, die indeß, sich genau an die Reihenfolge der 

Ṛksaṃhitā anschließend, schon durch den Namen erweist, 

daß sie eigentlich nur zufällig hieher gehört. Ihr 

eigentlicher Zweck nämlich ist der, die Gottheit eines jeden 

Verses der Ṛksaṃhitā anzugeben, dabei aber führt sie so 

viele Sagen zu Begründung ihrer Ansicht auf, daß sie mit 

Fug und Recht hieher zu rechnen ist. Doch gehört auch 

sie, wie die andern Anukramaṇī, erst einer bei weitem 

späteren Stufe als die meisten Sūtra an, insofern sie sogar 

schon Yāska den Verfasser der Nirukti, von welchem 

gleich die Rede sein wird, voraussetzt und auf ihm wesentlich 

basirt [s. Adalb. Kuhn in den Ind. Stud. I, 101—120]. 

Ich habe oben bemerkt, daß die Untersuchungen über 

den Wortsinn der Gebete erst dann allmälig entstanden, als 

derselbe theilweise dunkel zu werden begann, und daß, da 

letzteres bei den damit vertrauten Priestern erst später der 

Fall sein konnte, wie bei dem übrigen Volke, die Sprache

Nighaṇṭu. Grammatische Wissenschaft. 27 

dieses letztern vielleicht dann schon bedeutend modifient gewesen 

sein mag. Das Erste, was man für das Verständniß 

that, war theils Synonyma zusammenzustellen, die sich durch 

ihre Anordnung selbst erklärten, theils besonders obsolete 

Wörter zu sammeln und dann im mündlichen Vortrage einzeln 

zu erklären. Solche zusammengestellten Wörter hießen 

eingereiht, verflochten, Nigranthu, verderbt in Nighaṇṭu*) 

und die damit sich Beschäftigenden: Naighaṇṭukās. Es 

ist uns denn auch ein dergleichen Werk erhalten 16 

) in fünf 

Büchern, von denen die drei Ersten Synonyma enthalten, 

das Vierte besonders schwierige Wörter des Veda aufführt, 

und das Fünfte eine Classification der verschiedenen gottlichen 

Persönlichkeiten giebt, die im Veda auftreten. Auch einer 

der alten Vorträge darüber, ein Commentar dazu, 

ist uns erhalten, unter dem Namen Nirukti „Auslegung", 

als dessen Verfasser Yāska genannt wird: er besteht aus 

12 Büchern, an die später noch zwei andere, ungehörige, zugetreten 

sind. Die Inder rechnen ihn zu den sogenannten 

Vedāṅga, zugleich mit Śikṣā, Chandas, Jyotiṣam, 

drei sehr späten Werkchen über Lautlehre, Metrik und astronomische 

Berechnungen, so wie mit Kalpa und Vyākara¬ 

ṇam, d. i. Ceremoniell und Grammatik, zwei allgemeinen 

Schriftgattungen: ursprünglich haben eben auch die vier 

ersten Namen nur im Allgemeinen die Schriftgattung bezeichnet 

17 

) und sind erst später auf die vier einzelnen Werke 

übertragen worden, für welche sie jetzt speciell Geltung 

haben. In der Nirukti nun, dem Werke des Yāska, 

finden wir die ersten allgemein grammatischen Begriffe. Von 

der Lautlehre aus, deren Observanz in den Prātiśākhya¬ 

sūtra in so durchgreifender Weise zunächst nur für jede 

Vedasaṃhitā festgestellt wurde, war man allmälig weiter 

*) s. Roth Einleitung zur Nirukti p. XII. 

16 

) hieher gehört auch noch die von Haug erwähnte Nighaṇṭu zur Ath. S., 

s. Ind. Stud. IX, 175. 176 und das Nigamapariśiṣṭarn des weißen Yajus. 

17 

] śikṣā ist auch jetzt noch ein dergI. Gattungsname; es haben sich in 

neuerer Zeit eine ganze Zahl von Werkchen dieses Namens aufgefunden, und 

kommen immer noch mehr zu Tage, s. Kielhorn in den Ind. Stud. xlV, 160.

28 Grammatische Wissenschaft Philosophische Untersuchungen. 

gegangen, zunächst wohl zu einer Gesammtanschauung über 

die Lautlehre, dann aber auch zu den übrigen Theilen des 

Sprachgutes, hatte die Flexion, die Ableitung, die Composition 

erkannt und geschieden, und über die dadurch bedingten 

Modificationen der Wurzelbedeutung mannigfache Reflexionen 

angestellt. Yāska macht eine ziemliche Anzahl 

ihm vorhergegangener grammatischer Lehrer namhaft, theils 

einzeln, theils unter den allgemeinen Namen Nairuktās, 

Vaiyākaraṇās, so daß wir hiernach auf eine sehr rührige 

Thätigkeit auf diesem Felde zu schließen haben. Besonders 

eifrig muß, einer Stelle im KauṣītakiBrāhmaṇa nach, 

in den nördlichen Theilen Indiens das Studium der Sprache 

getrieben worden sein, und das Resultat davon ist denn auch, 

daß von dort aus, resp. von Nordwesten her, derjenige Grammatiker 

hervorgegangen ist, welcher als der Vater der SanskṛtGrammatik 

zu gelten hat, Pāṇini. Wenn nun aber 

schon Yāska nur noch zu den letzten Reihen der vedischen 

Periode zu rechnen ist, so gehört Pāṇini, zwischen welchem 

und Yāska noch ein gewaltiger Sprung liegt, jedenfalls 

ganz an das Ende derselben, resp. an den Anfang der 

nächsten Periode. Von der einfachen Benennung der grammatischen 

Wörter durch dem Sinne nach ihnen entsprechende 

Wörter, wie wir dies bei Yāska finden, bis zu den algebraischen 

Bezeichnungen bei Pānini zu gelangen, muß ein gut Theil 

Studium mittlerweile angenommen werden. Übrigens setzt 

Pāṇini selbst auch schon einige dergleichen Bezeichnungen 

als bekannt voraus, ist also nicht als der Erfinder, nur als 

der conséquente Durchführer seiner allerdings in hohem Grade 

zweckdienlichen Methode zu erachten. 

Endlich auch die Speculation hat neben und nach den 

Brāhmaṇa ihre eigenthümliche Entwicklung gehabt, und 

ist sie es ja, in welcher zusammt der Grammatik die Inder 

die höchste Blüthe ihres an feinen Distinctionen oft so überraschend 

reichen Geistes erreicht haben, so abstrus und naiv 

sie auch andererseits hie und da dabei verfahren. 

In dem letzten Buche der Ṛksaṃhitā finden sich mehrere

Philosophische Untersuchungen. 29 

Hymnen speculativen Inhalts, die von einer gewaltigen Tiefe 

und Sammlung des Nachdenkens über den Urgrund der Dinge 

Zeugniß ablegen und dadurch nothwendig ein lange Zeit 

vorhergegangenes Alter philosophischer Untersuchungen bedingen. 

Dazu stimmt denn auch der alte Ruf indischer Weisheit, 

dischen Gymnosophisten etc. 

Es kann nicht fehlen, daß sich nicht auch schon früh, 

sobald die Speculation nur irgend erstarkt war, verschiedene 

Ansichten und Ausgangspunkte geltend machten, insbesondere 

über die Entstehung der Schöpfung, denn dies — das wundersamste, 

schwierigste — war zugleich das beliebteste Thema, 

so daß wir in jedem Brāhmaṇa wenigstens einen oder mehrere 

Berichte davon, in den größeren dergleichen Werken sogar 

eine große Zahl verschiedener Muthmaßungen kosmogoni¬ 

schen Inhalts vorfinden. Ein Hauptunterschied bestand nun 

natürlich darin, ob man einen unterschiedslosen Urstoff oder 

einen Urgeist annahm: das letztere ward allmälig die orthodoxe 

Ansicht, und ist sie daher denn auch in den Brāh¬ 

maṇa am zahlreichsten und fast ausschließlich vertreten. 

Aus den Anhängern der erstern Ansicht aber, die allmälig 

als heterodox angesehen wurde, erwuchsen im Fortschritt des 

Denkens noch gefährlichere Feinde für die Orthodoxie, die, 

anfänglich rein auf theoretisches Gebiet beschränkt, sich bald 

auch auf praktische Fragen warfen, und dadurch zu Stiftern 

der Religionsform wurden, die wir als Buddhismus kennen. 

Das Wort buddha „erwacht, erleuchtet" war ursprünglich 

ein Ehrenname aller Weisen, auch der orthodoxen: dies beweist 

theils der Gebrauch der Wurzel budh in den Brāh¬ 

maṇa, theils der Gebrauch des Wortes buddha selbst noch 

in den spätesten vedāntischen Schriften. Die technische Beziehung 

des Wortes ist ebenso die secundäre, wie dies bei 

einem andern hieher gehörigen Wort, das sich die Buddhisten 

später auch ganz als ihr Eigenthum angeeignet, der Fall ist, 

bei śramaṇa. Hier läßt sich sowohl der entsprechende Gebrauch 

der Wurzel śram, als auch das Wort śramaṇa

30 Namen der sich mit philosophischen Untersuchungen Beschäftigenden. 

selbst als Ehrenname mehrfach in den Brāhmaṇa nachweisen. 

Wenn Megasthenes in einer bei Strabo citirten Stelle 

direct zwei Gattungen Philosophen, die Bqaîavai und die 

J?ao{sictvai unterscheidet, so scheint man doch bei ihm unter 

den letztern die Buddhistischen Bettler noch nicht, wenigstens 

noch nicht ausschließlich, verstehen zu dürfen, insofern er 

die vl6ßtoi d. i. die Brahmacarin und Vānaprastha, 

die erste und dritte Stufe des brahmanisch gegliederten Lebens, 

ausdrücklich aß einen Theil der Êaśuavui angiebt: es 

bestand wohl der Unterschied beider Gattungen darin, daß 

die B{jctytiavcti die „Philosophen" von Geburt sind, auch diejenigen, 

welche als Hausväter Gṛhastha lebten, die S’«(>¬ 

ftccvai dagegen diejenigen, welche sich besonderen Kasteiungen 

hingaben und auch anderen Kasten angehören konnten. Die 

Hoa/Livcu an einer andern Stelle bei Strabo (s. Lassen Indien 

I, 836), welche er nach den Berichten aus Alexanders 

Zeit als streitsüchtige, fertige Dialektiker den Boa^âvat 

gegenüber stellt, während er diesen die Physiologie und Astronomie 

als Hauptbeschäftigung zuschreibt, sind entweder 

mit den J2aQuctvai identisch zu achten, und dafür spricht, 

daß von ihnen ganz dasselbe berichtet wird, als von jenen, 

oder man mag sie mit Lassen als prāmāṇa d. i. als solche, 

die sich auf pramāṇam, den logischen Beweis, nicht auf 

die Offenbarung stützen, auffassen. Da dieses letztere Wort 

aber in den Schriften dieser Zeit noch nicht gekannt ist, so 

würde in diesem Falle Strabo’s Nachricht wohl schwerlich 

als für die Zeit Alexanders, sondern erst als für spätere 

Zeit geltend angenommen werden können. Von philosophischen 

Systemen kann überhaupt in dieser Zeit noch gar nicht gesprochen 

werden, nur einzelne Anschauungen und Specula¬ 

tionen liegen uns in den hieher gehörigen Theilen der Brāhmaṇa, 

den sogenannten Upaniṣad (Sitzung, Vortrag), 

vor: zwar herrscht innerhalb derselben schon eine sehr ausgebildete 

Sucht zu schematisiren und einzutheilen, aber die 

Untersuchungen bewegen sich doch noch auf einem engen, 

beschränkten Gebiete. In denjenigen Upaniṣad dann,

Āraṇyaka. Upaniṣad. 31 

welche sich in den Āraṇyaka befinden, d. i. in Schriften, 

welche Nachträge zu den Brāhmaṇa' enthalten und speciell 

für die vl6ßioL bestimmt sind*), zeigt sich schon ein bedeutender 

Fortschritt in der Systematisirung und Ausdehnung, 

und ein noch bedeutenderer in denjenigen Upaniṣad, die 

für sich stehen, d. i. welche, ob auch ursprünglich vielleicht 

einem Brāhmaṇa oder Āraṇyaka eines der drei älteren 

Veda angehörig, uns doch gleichzeitig oder auch nur in 

einer AtharvanRecension vorliegen. Diejenigen Upaniṣad 

endlich, welche direct dem AtharvaVeda zugeschrieben 

werden, sind schon völlige Träger von ausgebildeten philosophischen 

Systemen, resp. zum Theil sectarischen Inhalts 

und reichen in letzterer Beziehung bis in die Zeit der Pu¬ 

rāṇa hinab. Entscheidend aber dafür, daß die jetzt vorhandenen 

Grundwerke der philosophischen Systeme, die Sūtra 

derselben, viel später abgefaßt sind, als man ihnen 

bisher zugeschrieben hat, ist theils dies, daß die Namen ihrer 

Verfasser in den spätesten Brāhmaṇa und Āraṇyaka entweder 

noch gar nicht vorkommen, oder wenigstens in anderer 

Form und in anderen Verhältnissen, so zwar, daß sich ihre 

spätere Geltung darin schon im Keim finden und ahnen läßt, 

theils ferner dies, daß die Namen der in den älteren von 

ihnen erwähnten Weisen nur zum Theil identisch sind mit 

denen, welche in den spätesten liturgischen Sūtra genannt 

werden, theils endlich dies, daß in ihnen allen sowohl ganz 

ausdrücklich der Veda als Ganzes vorausgesetzt als auch 

direct Bezug genommen wird auch auf diejenigen Upaniṣad, 

welche wir befugt sind als die spätesten wirklichen 

Upaniṣad zu erkennen, sogar auf solche, die sich nur als 

dem Atharvan zugehörig finden. Auch der Stil, die änig¬ 

inatische Kürze, die Masse der termini technici, ob sich schon 

diese nicht zur algebraischen Potenz erhoben haben, lassen 

*) Der Name Āraṇyaka findet sich erst im Vārttika zu Pāṇini IV, 2, 

129 vor [s. hiezu Ind. Stud. V, 49], sodann hei Manu IV, 123. Yājñavalkya 

I, 145 (an beiden Stellen gegenüber von Veda). IH, 110. 309, und in den 

Atharvopaniṣad (s. Ind. Stud. II, 179).

32 Astronomie. Medicin. 

auf ein sehr lange vorhergegangenes SpecialStudium schließen, 

um solche Vollkommenheit und Präcision erklärlich zu machen* 

Es werden daher die philosophischen Sūtra, wie das grammatische 

Sūtram, erst an den Anfang der nächsten Periode 

zu setzen sein, innerhalb welcher sie ja auch beiderseits als 

dominirend und herrschend anerkannt sind. 

Am Schlusse dieser Übersicht der vedischen Literatur, 

muß ich endlich noch zwei Wissenschaften nennen, die es 

zwar in derselben noch nicht zu einer Literatur gebracht zu 

haben scheinen, wenigstens nicht zu einer, von welcher uns 

directe Reste und Documente überliefert sind, die sich aber 

nichts desto weniger schon einer bedeutenden Pflege müssen 

zu erfreuen gehabt haben, ich meine die Astronomie und 

die Medicin. Der Cultus selbst hat zu beiden die nächste 

Veranlassung gegeben, insofern einerseits die Regelung der 

feierlichen Opfer, zunächst Früh und Abends, ferner beim Neumond 

und Vollmond, und endlich beim Beginne jeder der drei 

Jahreszeiten mit Nothwendigkeit zu astronomischen Betrachtungen, 

allerdings zunächst der gröbsten Art, aufforderte und 

andererseits insofern die Zerlegung des Opferthieres, die 

W e i h u n g der verschiedenen Theile an verschiedene 

Gottheiten anatomische Beobachtungen unausbleiblich machte. 

Da nun auch die Natur, für welche das Gemüth des* Indo¬ 

germanen ja so besonders empfänglich ist, in Indien mehr als 

irgendwo zu ihrer Beobachtung auffordert, so kann es nicht 

fehlen, daß man ihr eben auch schon früh besondere Aufmerksamkeit 

zugewendet hat. Wir finden denn auch in den 

späteren Theilen der VājasaneyiSaṃhitā und in der 

Chāndogyopanisbad „Beobachter der Sterne", und „Sternkunde" 

ausdrücklich namhaft gemacht, sowie insbesondere dic 

Kenntniß der 27 (28) Mondhäuser schon früh verbreitet war: 

bereits in der TaitI. Saṃhitā werden sie einzeln aufgeführt, 

und zwar stehen sie darin in einer Reihenfolge, welche 

nothwendig*) etwa zwischen 1472 und 536 a. Chr. festgesetzt 

*) s. Ind. Stud. II, 240 not. [Die richtigen Zahlen hiefür sind vielmehr 

2780 — 1820 a. Chr., s. Ind. Stud, x, 234 — 236 (1866); und für die in dem

Ṛgvedasaṃhitā: ihre Eintheilung. 33 

sein muß. S trab o an der oben angeführten Stelle theilt 

denn auch den Bqa%uav(u die ccoTQovo[ua ausdrücklich als 

eine Lieblingsbeschäftigung zu. Nichts desto weniger sind 

sie übrigens in dieser Zeit noch nicht weit damit gekommen 

und haben sich hauptsachlich auf die Beobachtung des Mondlaufes, 

der Sonnenwende, einiger Fixsterne, und specieller 

wohl noch auf Astrologie beschränkt. 

Was die Medicin betrifft, so finden wir besonders in der 

Saṃhitā des Atharvan mehrere Lieder an Krankheiten und 

heilende Kräuter gerichtet, aus denen sich indeß nicht viel 

entnehmen läßt. Die Anatomie des Thieres war offenbar 

sehr genau gekannt, wie sich aus den sehr speciellen Namen 

für die einzelnen Theile ergiebt. Auch die Genossen Alexanders 

rühmen die indischen Aerzte, besonders in Bezug auf 

ihre Behandlung der Bisse giftiger Schlangen. 

Nach dieser allgemeinen Übersicht der vedischen Literatur 

kommen wir nunmehr zu den Einzelnheiten, und zwar 

werden wir uns in Bezug hierauf an die indische Eintheilung 

halten, und jeden der vier Veda einzeln durchnehmen, 

die dazu gehörigen Schriften in ihrer Reihenfolge 

bei jedem Veda für sich behandeln. 

Was zunächst den Ṛgveda, speciell die Ṛgveda¬ 

saṃhitā betrifft, so liegt sie uns in einer doppelten Eintheilung 

vor, in einer rein äußerlichen, den Umfang allein berücksichtigenden, 

offenbar späteren, und in einer auf innere 

gründe basirten, älteren. Die erste ist die in acht ziemlich 

gleich große Aṣṭaka (Achtel), deren jedes in acht Adhy¬ 

āya (Lesen) zerfallt, die ihrerseits wieder in je etwa 33 

(zusammen 2006) Varga (Abschnitt), gewöhnlich zu 5 Versen, 

getheilt sind 18 

). Die andere ist die in zehn Maṇḍala (Kreis), 

85 Anuvāka (Capitel), 1017 Sūkta (Hymnen) und 10580 

Jyotiṣam anscheinend vorliegende BharaṇīReihe ergeben sich die Jahre 1820 

bis 860, ibid. p. 236 fg. S. im Übrigen das oben in Note 2 Bemerkte.] 

lH 

] näheres s. Ind. Stud. III, 255 und bei Müller Ane. S. LU. p. 220,

34 

Ṛgvedasaṃhitā: ihre Einthei1ung. 

Rie (Verse): dieselbe beruht auf der Verschiedenheit der 

Verfasser, denen die Lieder zugeschrieben werden, und zwar 

enthalten das erste und zehnte Maṇḍalam Lieder von 

Ṛṣi verschiedener Geschlechter, das zweite Maṇḍalam 

dagegen (Aṣṭ. II, 71 —113) enthält Lieder, welche dem 

Gritsamada angehören, das dritte (Aṣṭ. II, ll4—119. 

III, Ī—56) gehört dem Viśvāmitra, das vierte (Aṣṭ.IH, 

57—114) demVāmadeva, das fünfte (Aṣṭ. HI, 115122. 

IV, l—79) dem Atri, das sechste (Aṣṭ. IV, 80140. 

V, Í —14) dem Bharadvāja, das siebente (Aṣṭ. V, 15— 

118) dem Vasiṣṭha, das achte (Aṣṭ. V, 119 129. VI, 

181) dem Kaṇva, und das neunte (Aṣṭ. VI, 82—124. 

VII, 1 —7 í ) dem Aṅgiras 19 

). Unter den Namen dieser 

Ṛṣi haben wir aber nicht blos sie selbst, sondern auch 

ihre Familien zu verstehen. Innerhalb der einzelnen Maṇ¬ 

ḍala sind die Hymnen nach den Gottheiten geordnet, und 

zwar stehen die an A g n i gerichteten voran, es folgen die an 

Indra gerichteten, dann die an andere Götter: so wenigstens 

ist die Anordnung in den acht ersten Maṇḍala: das neunte 

st ganz allein an Soma gerichtet und steht im engsten 

Bezug zur Sāmasaṃhitā, welche zu einem Drittel daraus 

entlehnt ist, während das zehnte Maṇḍalam in einer ganz 

besonderen Verbindung mit der Atharvasaṃhitā 

steht. Die älteste Erwähnung nun dieser Reihenfolge (der 

Maṇḍala) geschieht im Aitareya Āraṇyaka, sodann in 

den beiden Gṛhyasūtra des Āśvalāyana und Śāṅkh¬ 

ayana. Die Prātiśākhya und Yāska kennen nur diese 

Eintheilung und belegen daher die Ṛksaṃhita mit dem, 

auch in den Samasutra genannten, Namen Daśatayyas 

^‚die zehngetheilten" sc. Lieder. Die Anukramaṇī des Kā¬ 

tyāyana dagegen richtet sich schon nach der Eintheilung 

in Aṣṭaka und Adhyāya. Der Name Sukta, zur Be 

das erste Maṇḍalam enthält nämlich 24 anuvaka und 191 sūkta, das 

zweite 4 an. 43 s., das dritte 5 an. 62 s., das vierte 5 an. 58 s., das fünfte 

6 an. 87 s., das sechste 6 an. 7 5 s., das siebente 6 an. 104 s., das achte 

10 an. 92 s. (außerdem 11 vālakhilyasūkta), das neunte 7 an. 114 s., das 

zehnte 12 an, 191 sūkta.

Die Recensionen der Śākala und vāṣkala. 35 

Zeichnung von Hymne, findet sich zuerst in dem zweiten 

Theile des Brāhmaṇa des weißen Yajus vor, die Ṛg¬ 

brāhmaṇa kennen ihn, wie es scheint, noch nicht 20 

), wohl 

aber das AitareyaĀraṇyakam etc. Die uns vorliegende 

Recension der Ṛksaṃhitā ist diejenige der Śākalaka, 

speciell wieder, wie es scheint, demjenigen Zweige dieser 

Schule angehorig, welcher den Namen Śaiśirīya führt 

Von einer andern Recension, der der Vāṣkala, erhalten 

wir nur gelegentliche Angaben, sehr bedeutend scheint die 

Verschiedenheit nicht gewesen zu sein: ein Hauptunterschied 

ist jedenfalls der, daß ihr achtes Maṇḍalam acht Hymnen 

mehr enthält, also 100 derselben, resp. also auch ihr sechstes 

Aṣṭakam aus 132 Hymnen besteht 21 

). Der Name der 

Śākalaka steht offenbar in Bezug zu Śākalya, einem in 

den Brāhmaṇa und Sūtra viel genannten Weisen, den uns 

Yāska 22 

) als Verfasser des Padapāṭha*) der Ṛksaṃhitā 

namhaft macht**). Nach den Berichten im Brāhmaṇa des 

2(, 

] dies ist ein Irrthurri; sie kennen das Wort nicht nur in dieser, sondern 

auch in einer technischen Bedeutung, als Name nämlich eines der sechs Theile 

des castra (Canon), und zwar des Hauptkerns desselben, in welcher Verwendung 

es collectivisch, mehrere sūkta zusammenfassend, erscheint, vgl. Śāṅkh. Brāhm. 

XIV, 1. 

a i 

] diese Angabe im Detail zu erhärten, bin ich zur Zeit nicht im Stande, 

kann vielmehr nur, aus Śaunaka's anuvākānukramaṇī, nachweisen, daß die 

Schule der vāṣkala acht Hymnen mehr hatte, als die der Śākala, nicht 

aber daß diese acht Hymnen ~im achten maṇḍala sich befanden, vermuthlich 

habe ich bei meiner obigen Angabe die vālakhilyaHymnen im Auge gehabt, 

deren Zahl Sāyaṇa's Comm. zum Ait. Br„ s. Roth zur Lit. und Gesch. des 

Weda p. 35. Hang zu Ait. Br. 6, 24 p. 416, auf acht angiebt, während die 

Ausgaben Müller's und Aufrecht's deren elf aufführen. Ob nun aber diese acht, 

resp. elf, vālakhilyaHymnen speciell den vāṣkala angehören, dafür liegt mir 

eben zur Zeit kein directer Beweis vor. Über sonstige Differenzen der vāṣkala¬ 

Schule etc. s. Adalb. Kuhn in Ind. Stud. I, 108 fg. 

22 

] vielmehr Dur g a in seinem Comm. dazu (Nir. IV, 4), s. Roth p. 39 

EinI. p. LXVIIL 

*) dies ist der Name jener eigenthümlichen Recitationsweise, in welcher 

jedes Wort des Textes für sich steht, ohne die euphonischen Veränderungen, die 

es durch die Verbindung mit dem vorhergehenden und folgenden Worte zu erleiden 

hat [s. oben p. 24]. 

**) sein Name scheint uns nach dem Nordwesten zu führen? Der Scholiast 

zu Pāṇini [IV, 2‚ 117] führt wenigstens (wohl dem Mahābhāṣya nach) 

Śākala in Beziehung zu denBāhīka auf. s. ferner Burnouf introd. à rhist. 

du Buddh. p. 620 fg.: die Stelle im Sūtra bei Pāṇini IV, 3, 128 hat keine 

örtliche Beziehung [über die hergehörigen Data im Mahābhāṣya s. Ind. Stud. 

XIII, 366. 372. 409. 428. 445]. Indeß haben wir Śākyās ja auch im Lande 

Kosala in Kapilavastu, bei denen wir aber freilich, wie bei den Śākā- 

3*

3G 

Vārkali; die Schule der Cunaka. 

weißen Yajus (dem Śatapatha-Brāhmaṇa) lebte ein 

Śākalya mit dem Beinamen Vidagdha (schlau?) 

gleichzeitig mit Yājñavalkya als Lehrer und an dem Hofe 

des Janaka, Königs von Videha, und zwar in entschie¬ 

dener Feindschaft und Rivalität mit Yājñavalkya: letzterer 

besiegte und verfluchte ihn, der Kopf fiel ihm ab, und seine 

Gebeine wurden von Räubern gestohlen. — Auch Vārkali 

(örtlich für Vāṣkali) ist Name eines der Lehrer, welche 

in dem zweiten Theile des Śatapatha-Brāhmaṇa genannt 

werten 23 

). 

In enger Verbindung erscheinen in der Tradition die 

Śakala mit den Cunaka, und werden dem Śaunaka insbesondere 

eine Menge Schriften zugeschrieben*), die er zum 

Behufe der Sicherung des Textes (ṛgvedaguptaye) verfaßt 

habe, so eine Anukramaṇī der Ṛṣi, der Metra, 

der Gottheiten, der Anuvāka, der Hymnen, eine Anordnung 

(?Vidhānam) der Verse und ihrer Glieder 24 

), das oben besprochene 

Barhaddaivatam, das Prātiśākhyam des Ṛk, 

ein Smārtam Sūtram**) und mit speciellem Bezug auf das 

Aitareyakam auch ein Kalpasūtram, welches er aber 

vernichtete, nachdem sein Schüler Āśvalāyana selbst eins 

verfaßt hatte. Alle jene Schriften könnten nun allenfalls von 

einem einzigen Śaunaka herrühren, obwohl sie wahrschein- 

yanin im Yajus noch nicht recht wissen, wie wir mit ihnen daran sind, s. im 

Verlauf. [Die älteste Erwähnung des Wortes Śākala in unmittelbarer Beziehung 

zum Ṛk liegt in einem versus memorialis, yajñagāthā, vor, der im Ait. Brāhm. 

III, 43 citirt wird, s. Ind. Stud. Ix, 277. — Für den Namen Śaiśirīya weiß ich 

nur den am Schluß des Āśvalāyanaśrautasūtra angefügten pravara-Abschnitt anzuführen, 

wo die Śaiśirayas theils allein theils neben und in Gemeinschaft mit 

den Śuṅga mehrfach genannt sind.] 

23 

] diese Namensform, die etwa auf vṛkala zurückgehen würde, findet 

sich auch im Śānkhāyana Āraṇyaka VIII, 2: aśītisahasraṃ vārkalino bṛ¬ 

hatīr ahar abhisampādayanti; die im Übrigen gleichlautende Parallelstelle im 

Aitar. Āraṇy. III, 8 liest jedoch statt vārkalino vielmehr: vā (d. i» vai) Ar¬ 

kalino ! 

*) von Ṣaḍguruśiṣya nämlich, in der Einleitung seines Commentars 

zu der Ṛganukramaṇī des Kātyāyana. 

2 4 

) vielmehr zwei vidhānaTexte, s. unten p. 66, von denen der eine die 

Verwendung der einzelnen ṛc, der andere wohl die der einzelnen pāda, zu 

abergläubischen Zwecken zum Gegenstande hat (nach Art des Sāmavidhāna¬ 

brāhmaṇa). 

**) über das Gṛhyam des Śaunaka s. Stenzler Ind. Stud. f. 243.

Śaunaka. Pañcāla Bābhravy 37 

lich, und zum Theil gewiß, nur der Schule angehören, die 

seinen Namen trägt: wenn ihm nun aber auch weiter einer¬ 

seits sogar das zweite Maṇḍalam der Saṃhitā selbst zugeschrieben 

und er andererseits mit dem Śaunaka identi¬ 

ficirt wird, bei dessen Opferfeste Sauti, der Sohn des Vai¬ 

śampāyana, das von Letzterem bei einer früheren Gelegenheit 

dem (zweiten) Janamejaya vorgetragene Mahā¬ 

bhārata sammt dem Harivaṃśa, wiederholt haben soll, so 

ist Ersteres natürlich nur so zu verstehen, daß eben die Familie 

der Śunaka schon zu den Sängerfamilien des Ṛk gehört 

und auch später noch fortwährend einen der ersten Plätze 

in der brahmanischen Welt und Wissenschaft eingenommen 

hat: g e g e n die zweite Angabe dagegen läßt sich 

nichts Directes einwenden, und wäre es wenigstens nicht uns 

möglich, daß beide Personen, der Lehrer des Āśvalāyana 

und der Opferer im Naimiṣa*)Walde identisch sind. — 

Schon im Brāhmaṇam des weißen Yajus werden übrigens 

zwei verschiedene Śaunaka genannt, der eine (Indrota) 

als Opferpriester des (im MBh. ersten) Janamejaya (Pa¬ 

rikṣita, so auch im MBh. XII, 5595 ff.)‚ der andere 

(Svaidāyana) als Audīcya, im Norden wohnend. 

Als der Verfasser des Kramapāṭha der Ṛksaṃhitā 

wird uns ein Pañcāla Bābhravya genannt 25 

). Wir sehen 

also, daß die Kurupañcāla und die Kosalavideha (denen 

Śākalya zugehört) wie für den Yajus, so auch für den 

Ṛk um die Feststellung und Redaction der Texte sich das 

Hauptverdienst erworden haben, und muß wohl also letztere, 

wie bei dem Yajus, in die Zeit ihrer Blüthe gesetzt werden. 

*) das Opfer dieses Śaunaka im Naimiṣawalde wäre aber jedenfalls 

von dem in den Brāhmaṇa mehrfach erwähnten großen opferfeste der Nai¬ 

miṣīya zu trennen. 

5 

) im Ṛk Prāt xi, 33 zwar zunächst nur ein Bābhravya, erst im Schol. 

Ūaṭa's wird er als Pañcāla bezeichnet. Da indessen die Pañcāla ibid. im Texte 

selbst zweimal, II, 12. 44, und zwar neben den Prācya, oestlichen, als Aucto¬ 

rität aufgeführt werden, so behält das oben hieran Angeschlossene seine Gültigkeit; 

s. Régnier zu Ṛk Pr. II, 12 p. 113. Vgl. noch Śānkh. śr XII, 13, 6 

(pañcālapadavṛttiḥ) und Saṃhitopaniṣadbrāhmaṇa § 2 (sarvatra Prācya¬ 

Pāñcālīṣu muktaṃ, sarvatrā ’muktam).

38 Aufschluß über die Mythologie der indogermanischen Urzeit. 

Die Entstehung der Lieder selbst führt uns nun freilich, 

wie ich schon mehrfach bemerkt habe, in eine lang vorhergegangene 

Zeit zurück. Am klarsten wird dies durch die in 

ihnen enthaltenen mythologischen und geographischen Data. 

Die ersteren, die mythologischen Verhältnisse, in denen 

sich die älteren Hymnen des Ṛk bewegen, weisen uns zum 

Theil noch in die uralte indogermanische Zeit zurück und 

enthalten Reste der kindlich naiven Anschauungen derselben, 

die sich in gleicher Weise bei den Germanen und Griechen 

aufspüren lassen. So die Vorstellung von der Verwandlung 

der ausgehauchten Seelen in Luft, welche der Wind auf 

seinen Fittichen, als treuer Leithund begleitend, an ihren Bestimmungsort 

führt, wie dies die Identität von Sārameya 

und 'Etjueiag*), Śabala und Ksoßecog**) bezeugt. Ferner 

die Vorstellung von dem die Welt umgebenden Himmelsmeere 

Varuna OVQCCVUŚ, von dem Vater Himmel Dyauṣ¬ 

pitar Zavg Diespiter, von der Mutter Erde J/ṃ7;rr^, von 

den Wassern am Himmel als leuchtenden Nymphen, von den 

Strahlen der Sonne als weidenden Kühen, von dem finstern 

Wolkengotte als dem Räuber jener Jungfrauen und Kühe, 

und von dem gewaltigen Gotte, der den Blitz und den 

Donnerkeil führt, der den Entführer züchtigt und zu Boden 

schlägt, u. dergl. mehr***). Diese vergleichende Mythologie 

ist bis jetzt erst in ihren äußersten Umrissen erkennbar, sie 

wird aber ohne Zweifel in Bezug auf die sogenannte klassische 

Mythologie allmälig eine ganz ähnliche Stellung beanspruchen 

und erringen, als die vergleichende indogermanische Grammatik 

jetzt schon thatsächlich in Bezug auf die klassische Grammatik 

besitzt. Der Boden, auf dem jene Mythologie bisher 

gestanden hat, wankt unter ihren Füßen, und das neue Licht, 

das über ihr aufgehen wird, verdanken wir den Hymnen des 

*) s. Kuhn in Haupt’s deutscher Zeitschrift VI, 125 fg. 

**) s. Ind. Stud, n, 297 fg. [und früher schon Max Müller, s. dessen 

Chips from a German workshop II, 182]. 

***) s. Kuhn a. a. O. und mehrfach in der von ihm mit Aufrecht herausgegebenen 

Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung (Band I‚ 1851).

Aufschluß über den persischen und indischen epischen Sagenkreis. 39 

Ṛgveda, die uns in die Werkstatt einen Blick thun lassen, 

aus der sie ursprünglich hervorgegangen ist*). 

Sodann aber, in zweiter Stufe, enthalten die Hymnen des 

Ṛk genügende Documente ihres Alters in den unschätzbaren 

Aufschlüssen, die sie uns über den Ursprung und die allmä¬ 

lige Entwicklung zweier epischen Sagenkreise bringen, des 

persischen nämlich und des indischen, welche beide die einfachen 

Allegorieen der Erscheinungen in der Natur in historisches 

Gewand zu kleiden gewußt haben. Während wir in 

den Liedern des Ṛk eine mit dichterischen Farben ausge¬ 

schmückte Beschreibung des himmlischen Kampfes zwischen 

Licht und Dunkel finden, die entweder noch ganz einfach und 

natürlich, oder schon unter symbolischer Verkleidung als göttliche 

Wesen geschildert werden, steigt in dem persischen Veda, 

dem Avesta, „der Kampf**) herab von dem Himmel auf 

die Erde, aus der Reihe der natürlichen Erscheinungen in das 

sittliche Gebiet. Der Streiter ist ein Sohn, der seinem 

Vater geboren und der ganzen Welt zum Heile gegeben wird 

für die fromme Übung des Somacultus. Der Drache, den 

er schlägt, ist eine Schöpfung des bösen Machthabers, ausgerüstet 

mit dämonischer Gewalt, damit er die Reinheit in 

der Welt zerstöre. Das persische Epos endlich tritt auf den 

Boden der Geschichte: der Kampf wird im arischen Lande 

geführt, die Schlange (Aji Dahaka im Zend, Ahi [Da¬ 

saka] im Veda) wird zu Zohak dem Tyrannen auf dem 

Throne Irans, und das Gut, welches der streitbare Ferê¬ 

dūn (Traitana im Veda, Thraêtaonô im Zend) dem 

bedrängten Volke erwirbt, ist Freiheit und Zufriedenheit des 

*) s. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft V, 112. 

[Die vergleichende Mythologie hat, seit ich obiges schrieb, manche schöne Bereicherung 

erfahren, es ist aber auch viel Unfertiges und Phantastisches dabei 

zu Tage gefördert worden. Hervorzuheben sind außer verschiedenen hergehörigen 

Abhh. Adalb. Kuhn’s in "seiner Zeitschrift dessen Schriften: die Herabkunft des 

Feuers und des Göttertranks (1859) und über Entwicklungsstufen der Mythen¬ 

bildung (1874), ferner Max Müller's Abh. „comparative Mythology" in den 

oxford essays (1856) und später in seinen Chips vol. II, M. Bréal Hercule et 

Cacus (1863), Cox Mythology of the Aryan races (1870, 2 vol.), de Gubernatis 

Zoological Mythology (1872, 2 vol.) und mitologia vedica (1874).] 

**) s. Roth in der Z. der D. M. G. II, 216 fg.

40 Aufschluf8 über den persischen und indischen epischen Sagenkreis. 

Lebens auf dem väterlichen Boden." Diese Stufen hat die 

persische Sage im Laufe von vielleicht zwei Jahrtausenden 

durchwandert, ist aus dem natürlichen Gebiete in das epische 

und dann in das historische hinausgetreten. Wie für Ferê¬ 

dūn läßt sich eine gleiche Stufenfolge auch bei Dschem¬ 

ṣīd (Yama, Yima) nachweisen, eine ähnliche bei Kaika¬ 

vūs (Kāvya Uśanas, Kava Uś) und wohl auch bei Kai 

Khosrū (Suśravas, Huśravaṃh). Ganz homogen wie 

sich hiernach die persische Sage gebildet hat, tritt uns auoh 

die indische entgegen. Schon zur Zeit des Yajurveda ist 

die natürliche Bedeutung des Mythus ganz verwischt, Indra 

ist blos noch der streit und eifersüchtige Gott, der den un¬ 

behülflichen Riesen durch niedrige List bezwingt, und im indischen 

Epos hat sich der Mythus theils auch noch in dieser 

Weise erhalten, theils wird Indra durch einen menschlichen 

Helden, eine Incarnation seiner selbst, den Arjuna vertreten, 

der mit dem Riesen und den Königen, welche als dessen In¬ 

carnationen gelten, mit leichter Mühe fertig wird. Wie Fir¬ 

dūsī's Könige, so fallen auch die Hauptgestalten des Ma¬ 

hābhārata und Rāmāyaṇa, und es bleiben für die Geschichte 

nur die allgemeinen völkergeschichtlichen Resultate, 

auf welche die alte Göttersage angewendet ist. Die Persönlichkeiten 

schwinden zurück und geben sich in dieser Fassung 

als poetische Gebilde zu erkennen. 

In dritter Stufe endlich geben uns die Lieder des 

Ṛk Aufschluß über Zeit, Ort und Verhältnisse, unter denen 

sie selbst gebildet und entstanden sind. Das indische Volk erscheint 

uns in den älteren derselben als seßhaft an den Ufern 

des Indus, getheilt in viele kleine Stämme, die sich gegenseitig 

befehdend ein patriarchalisches Ackerbau und Nomaden 

Leben führen, einzeln oder in kleinen Gemeinschaften wohnen, 

und von ihren Königen vor einander durch Kämpfe, vor den 

Göttern durch gemeinsame Opfer vertreten werden. Jeder 

Familienvater ist Priester in seinem Hause, zündet selbst das 

heilige Feuer an und verrichtet selbst die häuslichen Cere¬ 

monieeu, Lob und Bitte den Göttern weihend. Nur für die

Die Lebensverhältnisse der Inder in ihren alten Sitzen. 41 

großen gemeinschaftlichen Opfer, eine Art Stammfeste etwa, 

die vom Könige gefeiert werden, sind besondere Priester bestellt, 

die sich durch ihre umfassende Kenntniß der erforderlichen 

Gebräuche und ihre Weisheit hervorthun und zwischen 

denen sich allmälig eine Art Rivalität entwickelt, je nachdem 

ein Stamm etwa mehr oder weniger angeblich durch seine 

Opfer an Glück zunimmt Hierbei tritt besonders die Feindschaft 

zwischen den Geschlechtern des Vasiṣṭha und des 

Viśvāmitra hervor, die sich durch das ganze vedische 

Alterthuin hindurchzieht, in dem Epos noch eine große Rolle 

spielt, und sich bis in die spätesten Zeiten erhalten hat, so 

daß z. B. ein Commentator des Veda, der sich von Va¬ 

siṣṭha ableitet, Stellen, in denen dieser angeblich verflucht 

wird, nicht erklärt. Dieser unverlöschliche Haß verdankt 

seinen Ursprung dem geringfügigen Umstände, daß einer der 

kleinen Könige dieser Vorzeit einst den Vasiṣṭha statt 

des Viśvāmitra als obersten Opferpriester anstellte. — 

Über das Opfer hinaus erstreckt sich indeß in der alten 

Zeit der Einfluß dieser königlichen Priester noch nicht, noch 

giebt es keine Kasten, das ganze Volk ist noch eins, trägt 

noch einen Namen, den der Viś, Ansiedler, und der, wahrscheinlich 

gewählte, Fürst heißt Viśpati, ein Titel, der 

sich noch im Litthauischen erhalten hat. Bemerkenswerth 

ist die freie Stellung der Frauen in dieser Zeit: wir finden 

Lieder der ausgezeichnetsten Gattung, welche Dichterinnen 

und Königinnen zugeschrieben werden, insbesondere 

tritt die Tochter des A tri hervor. In der Liebe ist übrigens 

das zarte, ideelle Element wenig betont, sie trägt vielmehr 

durchgehend das Gepräge einer nackten, natürlichen Sinnlichkeit. 

Die Ehe aber ist heilig, Mann und Frau sind beide 

Gebieter des Hauses (dampatī) und nahen den Göttern in 

gemeinschaftlichem Gebet. Das religiöse Bewußtsein spricht 

sich in der Anerkennung der Abhängigkeit von den Naturerscheinungen 

und den über sie als herrschend gedachten 

Wesen aus, doch nicht ohne zugleich auch eine Abhängigkeit 

derselben von der menschlichen Hülfe zu beanspruchen und

42 Die Gründe, weshalb die Inder ihre alten Sitze verließen. 

dadurch ein Gleichgewicht herzustellen. Der religiöse Begriff 

der Sünde fehlt demnach vollkommen, auch die demü¬ 

thige Dankbarkeit gegen die Götter ist dem Inder noch ganz 

fremd 26 

). „Gieb du mir, ich gebe dir" sagt er 27 

), und beansprucht 

damit ein Recht auf die göttliche Hülfe, sie ist ein 

Austausch, keine Gnade. Und in dieser freien Stärke, diesem 

kräftigen Selbstbewußtsein tritt uns allerdings ein ganz anderes, 

ein weit männlicheres, edleres Bild des Inders entgegen, 

als wir dies von der späteren Zeit her gewohnt 

sind. Wie sich dies Verhältniß allmälig umgewandelt hat, 

wie die frische Thatkraft durch die Ausbreitung über 

Hindostan und durch den entnervenden Einfluß des 

neuen Clima’s gebrochen ward und allmälig entschwand, habe 

ich schon oben zu zeigen versucht. Weshalb aber eigentlich 

die massenhafte Auswanderung des Volkes vom Indus ab 

über die Sarasvatī hinweg nach dem Ganges hin erfolgt 

ist, was sie hauptsächlich bewirkt hat, ist noch im Ungewissen. 

Ob etwa Druck durch neue Ankömmlinge? ob Über¬ 

völkerung? oder blos die Sehnsucht nach den herrlichen Landstrichen 

Hindostan's? oder vielleicht alles dies zusammt? 

Einer Sage nach, die uns das Brāhmaṇam des w. Yajus aufbewahrt 

hat, ist der Einfluß der Priester darauf als ein höchst 

wesentlicher zu erachten, der die Könige auch wider ihren 

Willen [Ind. Stud. I, 178] zum Weiterziehen antrieb. — Die 

Verbindung mit den Stammessitzen am Indus blieb natürlich 

zunächst eine sehr enge, erhielt aber später, als die neue 

brāhm. Ordnung sich in Hindostan vollständig consolidirt 

hatte, einen sehr bittern Beigeschmack, insofern dieser letzteren 

die alten Stammesbrüder, die bei ihren vorväterlichen 

Sitten geblieben waren, als Abtrünnige und Ungläubige galten. 

Geht nun auch die Entstehung der Lieder des Ṛk in 

die alte Vorzeit zurück, so fällt dagegen die Redaction der 

26 

] „ganz fremd" ist etwas zu viel gesagt, vgl Roth’s Abh. über die 

höchsten Götter der arischen Völker in Z. D. Morg. Ges. VI, 72 (1851). Es 

sind eben verschiedene Phasen zu unterscheiden. 

27 

] Vāj. S. III, 50; oder: tödte ihn, dann will ich dir opfern, Taitt. S. 

VI, 4, 5, 6.

Verschiedene Bestandtheile der Ṛksaṃhitā. 43 

Ṛksaṃhitā, wie wir sahen, erst in die Zeit der ausgebildeten 

brāhmanischen Hierarchie, in die Blüthe der Kosala 

Videha und der KuruPañcāla*), welche ganz besonders 

als deren Träger zu gelten haben: es kann daher nicht fehlen, 

daß nicht auch viele Lieder theils aus der Zeit der Einwanderung 

nach Hindostan, theils aus der Redactionszeit selbst 

herstammen: dergl. finden sich denn besonders im letzten 

Buche, und zwar so, daß ein verhältnismäßig großer Theil 

desselben, wie ich schon oben bemerkt habe, in der Atharva¬ 

vedasaṃhitā wiederkehrt. Die Kritik hat nun die Aufgabe, 

bei jedem einzelnen Liede mit Bezug auf seinen Inhalt, 

seine Anschauungsweise, seine Sprache, und die daran sich 

knüpfenden Traditionen ungefähr zu bestimmen, welcher Zeit 

es etwa zuzuschreiben sein mag, eine Aufgabe, welche natürlich 

erst gestellt ist, deren Lösung noch nicht einmal begonnen 

hat 28 

). 

Diejenigen Gottheiten, an welche die Lieder hauptsächlich 

sich richten, sind die folgenden. Zunächst Agni, der 

Gott des Feuers: die ihm geweihten Lieder sind die zahl¬ 

reichsten von Allen, bezeichnend genug für den Charakter 

und Zweck dieser Opferhymnen. Er ist der Bote der 

Menschen an die Götter, der Vermittler zwischen ihnen, der 

durch seine weithin flammenden Lohen die Götter zum Opfer 

herbeiruft, wie weit entfernt sie auch sein mögen. Er ist 

übrigens wesentlich als irdisches Opferfeuer, nicht etwa als 

elementarische Kraft verehrt. Diese ruht vielmehr vor Allem 

bei dem Gotte, dem nächst ihm die meisten Lieder geweiht 

*) Maṇḍ. x, 98 ist ein Dialog zwischen Devāpi und Śaṃtanu, den 

beiden Kauravyau, wie sie Yāska II, 10 nennt: Śaṃtanu heißt im 

MBhārata der Vater des Bhiṣma und des Vicitravīrya, von welches 

Letzteren beiden Gattinnen, Ambikā und Ambālikā, Vyāsa den Dhṛ tara 

ṣṭra und den Pāṇḍu erzeugte: dieser Śaṃtanu ist somit der Großvater 

der letzteren beiden, resp. der Urgroßvater der den Kampf im MBhārata 

führenden K aura va und Pāṇḍava. Sonach müßte dieser Kampf zur Redactionszeit 

der Ṛksaṃhitā schon längst geführt gewesen sein! Es fragt sich 

nun aber doch, ob dieser Śaṃtanu derselbe ist mit dem im Ṛk‚ oder wenn 

dies der Fall wäre, ob er mit der epischen Sage nicht etwa blos in majorem 

rei gloriam in Verbindung gesetzt sei: Devāpi wenigstens, nach Yāska sein 

Bruder, hat im Ṛk einen andern Vater als im Epos, s. Ind. Stud. I, 203. 

38 

] auch jetzt ist hiefür fast noch nichts geschehen.

44 Die Götter der Ṛksaṃhitā. 

sind, bei Indra. Indra ist der gewaltige Herr des Donnerkeils, 

mit welchem er die finstern Wolken zerreißt, so daß 

die himmlischen Strahlen und Wasser segnend und befruchtend 

auf die Erde hinabfallen können. Dem Kampfe, welcher 

voraufgeht, insofern der tückische Dämon seine Beute nicht 

will fahren lassen, der Schilderung des Gewitters überhaupt, 

welches mit seinen zuckenden Blitzen und rollenden Donnern, 

mit seinem wüthigen Sturmesbrausen auf den kindlichen Geist 

des Volkes einen erschütternden Eindruck machte, sind eine 

Menge Hymnen, und mit die schönsten, gewidmet. Aber 

auch der anbrechende Tag wird begrüßt, die Morgenröthen 

als leuchtende, herrliche Jungfrauen gepriesen und der mächtigen 

Flammenkugel der Sonne bei ihrem Hervortreten, bei 

ihrem Sieg über das nächtliche Dunkel, das in alle Winde 

zerstreut wird, tiefe Verehrung dargebracht. Um Licht und 

Wärme wird der leuchtende Sonnengott angefleht, daß Saaten 

und Heerden in fröhlichem Wohlsein gedeihen mögen. 

Neben den drei Hauptgöttern Agni, Indra und Sūrya 

treten uns noch eine reiche Fülle anderer göttlicher Gestalten 

entgegen, insbesondere die Marut, die Winde, die treuen 

Gefährten Indra's in seinem Kampfe: ferner Rudra, der 

heulende, furchtbare Gott, der den sausenden Sturmwind beherrscht. 

Es kann hier indeß nicht meine Aufgabe sein, den 

ganzen vedischen Olymp darzustellen, nur im Allgemeinen 

hatte ich den Grundriß und die Umrisse dieses alterthüm¬ 

lichen Baues zu zeichnen 29 

). Neben den Naturgewalten finden 

wir dann im Laufe der Entwicklung auch Personificationen 

geistiger Begriffe und sittlichen Inhalts, doch ist die göttliche 

Verehrung derselben im Verhältniß zu ersteren von späterem 

Ursprünge. 

Über die Anstalten zur Sicherung des Textes der Ṛk¬ 

saṃhitā, über die Authentität desselben habe ich schon oben 

gesprochen, ingleichen auch die Hülfsmittel zu seiner Erklärung, 

die uns in der übrigen vedischen Literatur vorliegen, 

39 

] für die vedische Mythologie ist der fünfte Band von J. Muir's Original 

Sanskrit Texts (1870) die beste Quelle.

Die Erklärung der Ṛksaṃhitā. 45 

bereits erwähnt. Die letzteren reduciren sich hauptsächlich 

auf die Nighaṇṭu und auf das Niruktam des Yāska* 0 

), 

Beide Werke haben im Laufe der Zeit wieder ihre Erklärer 

gefunden: erhalten ist uns für die Nighaṇṭu der Commentar 

des Devarājayajvan etwa aus dem 15., 16. Jahrh„ der 

sich zugleich in der Einleitung über die Geschichte des Studiums 

derselben ausläßt: demnach hat sie nach Yāska nur 

noch einen vollständigen Commentator gefunden, den Skan¬ 

dasvāmin. Für das Niruktam des Yāska ist uns etwa 

aus dem 13. Jahrh. ein Commentar überliefert, der des Durga. 

Beide Werke übrigens, Nighaṇṭu sowohl als Niruktam, 

sind in zwei verschiedenen Recensionen vorhanden ‚ welche 

zwar nicht sehr bedeutend von einander abweichen (hauptsächlich 

nur in Bezug auf die Eintheilung), deren Existenz 

indeß doch wohl auf ursprünglich traditionelle, nicht schriftliche 

Überlieferung schließen läßt. Ein eigentlicher Commentar 

zur Ṛksaṃhitā ist uns erst aus dem 14. Jahrh. 

bekannt und erhalten, es ist dies der des Sāyaṇaoārya*), 

3 0 

] dieser Name erscheint theils in den vaṃśa im letzten Buche des Śatap. 

Br., theils, und zwar mit dem Beinamen Paingi, in dem kāṇḍānukrama der 

Ātreyī-Schule, wo er als Schüler des vaiśampāyana, Lehrer des Tittiri aufgeführt 

wird. Aus Pāṇ. II, 4, 68 erhellt, daß Pāṇini den Namen Yāska kannte ; 

er lehrt daselbst für dies Patronymicum den Plural Yaskās bilden ; vgl. dazu den 

pravaraAbschnitt im Āśvalāyana-śrautasūtra. Die Yaskā Gairikṣitāḥ werden 

eben schon in dem ja auch von Pāṇini citirten Kāṭhaka erwähnt, s. Ind. Stud. 

III, 475. Directer Hinweis auf Yāska liegt im ṚkPrāf. und in der Bṛhad¬ 

devatā vor; s. noch Ind. Stud. VIH‚ 96. 245. 246. 

*) wenn dem Sāyaṇa und seinem Bruder Mādhava Commentare zu fast 

allen Theilen der Veda und außerdem noch zu verschiedenen anderen bedeutenden 

und umfangreichen Werken zugeschrieben werden, so ist dies wohl aus 

der in Indien geltenden Sitte zu erklären, daß Werke, die im Auftrage irgend 

einer hochgestellten Person verfaßt werden, den Namen dieser letztern selbst als 

den des Verfassers führen. So arbeiten noch heut zu Tage die Paṇḍit für den, 

der sie besoldet, und lassen ihm die Frucht ihrer Arbeit als Eigenthum. Mā¬ 

dhava und wohl auch Sāyaṇa waren Beide Minister am Hofe des Königs 

Bukka in Vijayanagara und benutzten ihre Stellung, um dem vedischen 

Studium einen neuen Aufschwung zu geben. Die Schriften, die ihnen zugeschrieben 

werden, bekunden schon durch ihren verschiedenen Gehalt und Stil, 

daß sie das werk von Mehreren sein müssen. [Nach A. C. Burneil, in der 

Vorrede zu seiner Ausgabe des Vanśabrāhmaṇa p. VIII fg. (1878), bezeichnen 

beide Namen nur eine Person; Sāyaṇa sei nur ,,the bhoganātha or mortal body 

of Mādhava, the soul identified with Viṣṇu." Die 29 Schriften, die unter 

Mādhava's Namen gehen, rühren nach Burneil sämmtlich von ihm selbst her, 

ohne wesentliche Hülfe von Andern dabei in Anspruch zu nehmen, und zwar 

habe er sie während etwa 30 von den 55 Jahren (AD 1331 —1386) verfaßt, wo

46 

Die Erklärung der Śiksaṃhitā; 

„Aus der langen Reibe*) der Jahrhunderte, die zwischen 

Yāska und Sāyaṇa liegen, sind uns nur wenig Reste einer 

Erklärungsliteratur zu der Ṛksaṃhita geblieben, oder wenigstens 

bis jetzt aufgefunden worden. Śaṃkara und 

die vedāntische Schule hatten sich vornehmlich den Upa¬ 

niṣad zugewendet. Doch ist von einem Schüler Śaṃ¬ 

kara's Ānandatīrtha eine Glosse zu einem Theile der 

Ṛìksaṃhitā wenigstens abgefaßt worden, zu der eine Erklärung 

von Jayatīrtha, umfassend den zweiten und dritten 

Adhyāya des ersten Aṣṭaka in der Bibliothek des E. I. 

H. zu London sich befindet." Sāyaṇa selbst citirt außer 

Durga's Commentar zur Nirukti nur noch den Bhaṭṭa 

Bhāskara Miśra und den Bharatasvāmin als Veden¬ 

erklärer 31 

). Ersterer hat den Taitt. Yajus commentirt, 

nicht die Ṛksaṃhitā, wobei er den Kāśakṛtsna, Eka¬ 

cūrṇi und Yāska als seine Vorgänger darin anführt: für 

B h aratasvāmin haben wir keine weiteren Data, als daß 

ihn auch Devarāja (zur Nigh.) nennt, der außer ihm .noch 

den Bhaṭṭabbāskaramiśra, den Mādhavadeva, Bha¬ 

vasvāmin, Guhadeva, Śrīnivāsa und Uvaṭṭa erwähnt. 

Letzterer, sonst Uaṭa genannt, hat einen Commentar zur 

Saṃhitā des weißen Yajus, nicht zur Ṛksaṃhitā, verfaßt, 

so wie Commentare zu den beiden Prātiśākhya des 

Ṛk und des weißen Yajus. 

Was die europäischen Bearbeitungen der Ṛksaṃhitā 

betrifft, so ist uns dieselbe, wie die übrigen Veda, zunächst 

durch Colebrooke’s vortreffliche Abhandlung „on the Ve 

er unter dem Namen vidyāraṇyasvāmin als Abt des Klosters von Śṛngeri fun¬ 

girte; s. hiezu das im Liter. Central Blatt 1873 p. 1421 hiegegen Bemerkte, 

Burnell zieht die Namensform vidyānagara vor, Cowell zu Colebrooke Misc. Ess. I, 

235 n stellt vidyā° und vijaya 0 

neben einander.] 

*) s. Roth zur Lit. p. 22. 

31 

] hier sind noch Skandasvāmin (s. p. 45) und Kapardin (s. unten p. 97) 

hinzuzufügen; und als älter als Sāyaṇa sind außerdern wohl noch die Arbeiten 

von Ātmānanda, Rāvaṇa und Kauśika (oder ist dieser mit Bhaṭṭa Kauśika 

Bhāskara Miśra identisch? s. Burnell Catalogue of vedic Mss. p. 12), so wie 

die gūḍhārtharatnamālā anzusehen, s. Burnell vaṃśabr. p. xxvl fg., Müller 

im Vorwort zu vol. vl seiner großen Ausgabe der Ṛksaṃhitā p. xxvll fg. 

Einige Stücke von Rāvaṇa's Comm. hat Fitz Edw. Hall im Journ. A. S. Beng. 

1862 p. 129 — 134 publicirt.

ihre Herausgabe und Übersetzung. 47 

das" in den As. Res. VIII, Cale. 1805 bekannt geworden. 

Den ersten Text verdanken wir Rosen, theils in seinem 

Ṛgvedae specimen, London 1830,.theils in der erst nach 

seiner zu frühen Tode ebend. 1838 erschienenen Ausgabe 

des I. Aṣṭaka, mit lateinischer Übersetzung. Seit dieser 

Zeit sind hie und da auch andere, kleinere Thelle der Ṛk¬ 

saṃhitā in Text oder Übersetzung mitgetheilt worden, besonders 

in Roth's trefflichen, schon mehrfach erwähnten 

„Abhandlungen zur Literatur und Geschichte des We da" 

Stuttgart 1846. Gegenwärtig wird durch Dr. M. Müller 

in Oxford die ganze Saṃhitā nebst dem Commentar des 

Sāyaṇa auf Kosten der E. I. Company herausgegeben, und 

ist davon das erste Aṣṭaka 1849 erschienen. Gleichzeitig 

erscheint auch in Indien selbst eine Ausgabe des Textes, 

mit Auszügen aus dem Commentar. Von Dr. M. Müller 

haben wir auch ausführliche Prolegomena zu seiner Ausgabe 

zu erwarten, die besonders die culturgeschichtliche Stellung 

der Lieder des Ṛk behandeln werden. Eine französische 

Übersetzung durch Langlois umfaßt bereits die ganze 

Saṃhitā(l848—185l) und ist natürlich vielfach von hohem 

Nutzen, obschon sie nur mit großer Vorsicht benutzt werden 

kann. Auch eine englische Übersetzung von Wilson ist begonnen, 

bis jetzt ist davon nur das erste Aṣṭaka erschienen 32 

). 

3 2 

] Müller's Ausgabe des Textes mit dem Commentar des Sāyaṇa, vollständigem 

Wortlndex und pratīkaVerzeichniß liegt jetzt vollendet in sechs voll. 

(1849 —1875) vor; den Text des ersten maṇḍala allein gab er auch separat, 

in saṃhitā und padapāṭha (Leipzig 1856—1869) heraus, ebenso auch sämmt¬ 

liche zehn maṇḍala, ebenfalls in doppeltem Text (1873). Die erste vollständige 

Textausgabe, und zwar in lateinischer Umschrift, gab Aufrecht in voll. VI. VIl 

der Indischen Studien (1861 — 63). Roer's Ausgabe des Textes und Commen¬ 

tars in der Bibliotheca Indica Nos. 1—4 (Cale. 1849) umfaßt nur die beiden 

ersten adhyāya. Das von Stevenson bereits 1833 herausgegebene TextFragment 

geht nur wenig weiter (I, 1—35). — Von Wilson's Übersetzung sind 

fünf Bände, der letzte (1866) unter Co we 11 's Redaction erschienen (bis maṇḍ. 

8, 20). Ben fey gab in seinem „Orient and occident" (I860 — 68) eine kritische 

Übersetzung von Maṇḍ. I, 1 —118. Zwölf Hymnen an die Marut erschienen 

übersetzt und mit ausführlichem Commentar versehen in vol. I von 

M. Müller's „Ṛgveda Saṃhitā, translated and explained" (1869). Bei weitem 

das Meiste für das richtige Verständniß des Ṛk hat R. Roth gethan, theils in 

dem seiner Ausgabe von Yāska's Nirukta (1848—52) zugefügten Commentai, 

theils in dem großen von Böhtlingk und ihm herausgegebenen Petersburger 

SanskptWörterbuch (7 voll. 1853—1875). — Zu nennen sind hier noch Graß

48 Die Brāhmaṇa des Ṛk. 

Ich wende mich nunmehr zu den Brāhmaṇa des Ṛk. 

Es liegen uns zwei derselben vor, das Aitareya-Brāh¬ 

maṇa und das Śāṅkhāyana (oder Kauṣītaki) Brāhmaṇa. 

Beide stehen zu einander in enger Beziehung*), behandeln 

im Wesentlichen denselben Stoff, und zwar so, daß 

sie nicht selten je die einander entgegengesetzten Meinungen 

vertreten. Die Anordnung des Stoffes aber ist es hauptsächlich, 

worin sie differiren. Während wir im Śāṅkhāyana 

Brāhmaṇa ein vollständig geordnetes Werk vor uns haben, 

welches nach einem bestimmten Plane über das ganze Opfer¬ 

werk vertheilt ist, scheint dies im AitareyaBrāhmaṇa 

nicht in gleichem Grade der Fall zu sein, und überdem das 

Somaopfer, welchem auch in jenem die Hauptstelle gebührt, 

hier ganz ausschließlich behandelt zu werden. Für die letzten 

zehn Adhyāya des AitareyaBrāhmaṇa findet sich im 

Śāṅkhāyana-Brāhmaṇa gar nichts entsprechendes vor, 

erst das ŚāṅkhāyanaSūtram tritt dafür ein: mit Bezug 

hierauf, wie auch aus inneren Gründen, hat man vielleicht 

anzunehmen, daß dieselben erst als eine spätere Zuthat zum 

AitareyaBrāhmaṇa zu betrachten sein mögen. Wie sie 

uns vorliegen, hat das AitareyaBrāhmaṇam 40 Adhyāya 

(getheilt in acht Pañcikā, Fünfheiten), das Śāṅkhāyana 

Brāhmaṇam deren 30, und ist es vielleicht erlaubt, auf sie 

die Regel bei Pāṇini V, 1, 62 zu beziehen, welche lehrt, 

wie der Name eines Brāhmaṇa zu bilden sei, wenn 

es 30 oder 40 Adhyāya enthält, so daß danach ihre Existenz 

in dieser Form für Pāṇini's Zeit wenigstens auch 

äußerlich gesichert wäre. Geographische oder dgl. Data, 

aus denen man auf ihre Entstehungszeit schließen könnte, 

sind nur sehr spärlich in ihnen enthalten: die meisten noch 

finden sich, nebst wirklich geschichtlichen Angaben, in den 

mann's Wörterbuch zum Ṛgveda (1873 fg.), Delbrück’s Schrift: das altindische 

Verbum (1874), Benfey's Abhandlungen: Einleitung in die Grammatik 

der vedischen Sprache (1874) und: die Quantitätsverschiedenheiten in den Saṃ¬ 

hitā und PadaTexten der Veden, und Bollensen's Monographie „die Lieder 

des Parāśara- in Z. D. M. G XXII (1868). 

*) s. darüber Ind. Stud. II, 289 fg. [IX, 377].

Data in ihnen über ihre Entstehungszeit. 49 

letzten Büchern des AitareyaBrāhmaṇa (s. Ind. Stud. 

I, 199 fg.), aus denen sich insbesondere (s. VHI, 14) jedenfalls 

ergiebt, daß der betreffende Schauplatz derselben das 

Land der KuruPañcāla und der Vaśa-Uśīnara war. 

Im ŚāṅkhāyanaBrāhmaṇa wird ein großes Opfer im 

NaimiṣaWalde erwähnt, welches man indeß schwerlich 

mit demjenigen zu identificiren haben wird, bei welchem nach 

den Berichten des MahāBhārata dieses Epos selbst seinen 

zweiten Vortrag fand. Eine andere Stelle involvirt ein ganz 

besonderes Hervortreten dés Gottes, welchen wir später ausschließlich 

unter dem Namen Śiva kennen, über alle anderen 

Götter hinaus: er erhält daselbst unter anderen die Namen 

Iśāna, Mahādeva und dürfen wir hieraus vielleicht schon 

auf einen ganz besonderen Cultus desselben schließen, jedenfalls 

aber darauf, daß das Śānkhāyana-Brāhmaṇa, falls 

die Stelle nicht etwa interpolirt ist, der Zeit nach zu den 

letzten Büchern der Saṃhitā des weißen Yajus und zu 

denjenigen Theilen des Brāhmaṇa desselben, wie der 

AtharvaSaṃhitā gehört, in welchen sich jene Nomen¬ 

clatur ebenfalls findet. Eine dritte Stelle des Śāṅkhāyana¬ 

Brahmaṇa endlich bedingt, wie schon oben berührt, eine 

ganz besondere Bearbeitung der Sprache in den nördlichen 

Theilen Indiens: man pilgerte dahin, um die Sprache kennen 

zu lernen, und zurückgekehrt genoß man einer ganz besonderen 

Auctorität in Bezug auf sprachliche Fragen [Ind. Stud. 

II, 309]. 

Beide Brāhṃaṇa setzen schon längere literarische Arbeiten 

voraus, so werden die Ākhyānavidaḥ „Traditions¬ 

kundigen" erwähnt, desgl. mehrfach auf eine Gāthā, Abhi¬ 

yajñagātha, eine Art (kārikā) versus memorialis, Bezug 

genommen und dieselben mitgetheili. Die Namen Ṛg¬ 

veda, Yajurveda, Sāmaveda, sowie trayī vidyā als Zusammenfassung 

derselben, kommen mehrfach vor. Ganz besondere 

Rücksicht aber wird im ŚāṅkhāyanaBrāhmaṇa 

genommen auf das Paingyam und das Kauṣītakam, 

deren Ansichten überaus häufig neben einander erwähnt

50 Die in den. Brāhma ṇ a vorau^gese^zten Arbeiten ähnlichen Inhalts. 

werden und zwar so, daß die Ansicht des Kauṣītakam 

stets als die endgültige anerkannt wird. Es fragt sich nun, 

was wir unter beiden Ausdrücken zu verstehen haben, ob 

Brāhmaṇaartige Werke, welche schon schriftlich oder noch 

nur in mündlicher Tradition vorlagen, oder ob nur die traditionelle 

Überlieferung einzelner Lehren? Im Aitareya 

Brāhmaṇa findet sich die Erwähnung des Kauṣītakam 

und des Paiṅgyam nur an einer Stelle, und zwar im letzten 

Theile desselben, die zudem vielleicht interpolirt ist. Jedenfalls 

ergiebt sich hieraus, wie wohl auch schon aus der 

größeren Regelmäßigkeit der Anordnung zu schließen war, 

daß das ŚāṅkhāyanaBrāhmaṇam als später denn das 

AitareyaBrāhmaṇam zu erachten ist, insofern es eben als 

eine Umarbeitung von zwei schon unter bestimmten Namen 

vorhandenen Gesammtanschauungen gleichen Inhalts erscheint, 

während das AitareyaBrāhmaṇam als ein mehr selbständiger 

Versuch dasteht. Der Name Paiṅgya gehört einem 

in den Brāhmaṇa des weißen Yajus und sonst genannten 

Weisen an, aus dessen Geschlecht Yāska Paiṅgi*) stammt 

und wohl auch Piṅgala, der Verfasser eines metrischen 

Lehrbuchs. Der Paiṅgī kalpaḥ wird von dem Commentator 

des Pāṇini, wohl dem Mahābhāṣya nach, ausdrücklich 

zu den alten Kalpasutra gerechnet, im Gegensatz 

zum Āśmarathaḥ kalpaḥ, welchen wir unten als 

eine Vorlage des Āśvalāyanasutra kennen lernen werden. 

Die Paingin werden auch sonst mehrfach in den alten 

Schriften genannt und noch zu Sāyaṇa's Zeit muß wohl 

ein PaingiBrāhmaṇam existirt haben, da er es mehrfach 

erwähnt. Aehnlich steht es mit dem Namen Kauṣītaka, 

welcher übrigens in der Mehrzahl der Stellen, wo er citirt 

wird, direct für das ŚāṅkhāyanaBrāhmaṇa selbst gebraucht 

ist: da die Ansicht, die derselbe vertritt, darin überall 

als die entscheidende gilt, so ist dies sehr erklärlich, wir 

haben eben in diesem Brāh in an a eine Umarbeitung des von 

*) die BrālimaṇaCitate bei Yāska gehören also wohl zum Theil dem 

Paiṅgyam anV [zu dem Paiṅgī kalpali im Mahābhāṣya s. Ind. Stud. XIII, 455].

Legenden und Sagen in den Brāhmaṇ 51 

den Kanṣītakin gewonnenen dogmatischen Gutes durch 

Śāṅkhāyana vor uns. Es werden übrigens in dem Com¬ 

mentare dazu, der das Werk eben nur als Kauṣītaki 

Brāhmaṇa erklärt, häufig auch Stellen aus einem Mahā¬ 

kauṣītakiBrāhmaṇa citirt, so daß wir noch auf ein 

größeres Werk gleichen Inhalts danach zu schließen haben, 

wohl eine spätere Bearbeitung desselben Gegenstandes? Wenn 

dieser Commentar ferner das KauṣītakiBrāhmaṇam in 

Beziehung zu der Schule der Kauthum a setzt, die sonst 

nur dem Sāmaveda zugehört, so ist dies Verhältniß ein 

noch nicht aufgeklärtes. — Der Name Śānkhāyana-Brāh¬ 

maṇa wechselt hie und da mit SānkhāyanaBrāhmaṇa, 

doch scheint die erstere Namensform den Vorzug zu verdienen: 

ihr ältestes Vorkommen ist wohl das in dem Prāti¬ 

śākhyasūtra des schwarzen Yajus. 

Es sind nun diese beiden Brāhmaṇa des Ṛk von ganz 

besonderem Interesse durch die vielen Sagen und Legenden, 

die sie mittheilen, zwar nicht um ihrer selbst willen, sondern 

nur zur Erklärung des Ursprungs irgend eines Liedes, was 

aber ihrem Werthe natürlich keinen Eintrag thnt. Eine derselben, 

welche sich in dem zweiten Theile des Aitareya 

Brāhmaṇa vorfindet, die Sage von Śunaḥśepa, hat Roth 

in den Ind. Stud. I, 458—64 übersetzt, und ebendas. II, 112 

bis 123 ausführlich behandelt, und schließt sie sich, nach ihm, 

an eine ältere, metrisch abgefaßte Darstellung an. Wir 

müssen dies überhaupt wohl bei vielen dieser Sagen annehmen, 

daß sie bereits eine abgerundete selbständige Gestalt in 

der Tradition gewonnen hatten, bevor sie den Brāhmaṇa 

einverleibt wurden: es ergiebt sich dies häufig schon aus 

ihrer im Verhältniß zum übrigen Texte stark archaistischen 

Sprache. Es sind uns diese Legenden nun in doppel¬ 

ter Beziehung von hohem Werthe: einestheils nämlich enthalten 

sie, wenigstens theilweise, direct oder indirect, historische 

Data, oft ganz nackt und unverfänglich, daneben aber 

auch versteckt und erst dem Auge der Kritik erkennbar, an¬ 

derntheils aber gewähren sie uns die Anknüpfungspunkte au 

4*

52 

Die Āraṇyaka des Ṛk. 

die Sagen der späteren Zeit, deren Ursprung uns sonst meist 

ganz dunkel bleiben würde. 

Zum AitareyaBrāhmaṇa haben wir einen Commentar 

von Sāyaṇa, und zum KauṣītakiBrāhmaṇa einen von 

Vināyaka, einem Sohne des Mādhava 33 

), 

Jedem dieser Brāhmaṇa ist nun noch ein Āraṇyakam 

zugefügt, ein Waldtheil, der im Walde zu studiren ist, nämlich 

theils von den Weisen, die wir bei Megasthenes als 

vX6ßioi kennen lernen, theils von ihren Schülern. Dieses 

Waldleben selbst ist offenbar erst eine spätere Entwicklungsstufe 

der brāhtnanischen Beschaulichkeit: ihm hauptsächlich 

haben wir die Tiefe der Speculation, das völlige Versinken 

in mystischer Andacht zuzuschreiben, durch welche sich die 

Inder SO ganz besonders auszeichnen. Dieser Charakter ist 

denn nun auch in den Schriften, welche direct alsĀraṇyaka 

bezeichnet werden, in hohem Grade ausgeprägt, und bestehen 

dieselben zum größten Theile nur aus dergl. Upaniṣad, 

in denen sich im Allgemeinen eine kühne, gewaltige Denk¬ 

kraft nicht verkennen läßt, so viel Bizarres sie auch enthalten. 

Das AitareyaĀraṇyakam besteht aus fünf Büchern, 

deren jedes selbst wieder Āraṇyakam heißt. Das zweite 

und dritte Buch*) bilden eine Upaniṣad für sich und zwar 

findet hier noch eine weitere Unterabtheiluug statt, insofern 

die vier letzten Abschnitte des zweiten Buches, welche der 

Doctrin des Vedānta systems ganz besonders homogen sind, 

xar iôii]v als die Aitareyopaniṣad gelten 34 

). Als Urheber 

dieser beiden Bücher gilt Mahidāsa Aitareya, angeblich 

Sohn des Viśāla und der Itarā, von welcher letz- 

3 3 

] das Aitar. Brāhmaṇa hat Martin Haug in Text und Übersetzung 

herausgegeben, in 2 voll. Bombay 1863, s. dazu Ind. Stud. Ix, 177—380 (1865). 

Außer der durch Roth behandelten Sage von Śunahśepa (VII, 13 — 18), s. auch 

Müller Hist. A. S. L. p. 573 fg., war auch noch ein Abschnitt daraus, über 

königliche weihen (VIH‚ 5—20), von Schönborn edirt worden, Berlin 1862. 

*) s. Ind. Stud. I, 388 fg. 

34 

] diese Aitareyopaniṣad ist u. A. von Roer mit Śaṃkara's Commentar 

edirt und übersetzt worden, in der Bibl. Indica VU, 143 fg. (Calc. 1850), 

XV, 28 fg. (1853).

Das AitareyaĀraṇyakam. 53 

teren sein Name Aitareya abgeleitet wird: derselbe 

wird denn auch in der That mehrmals im Innern als maaß¬ 

gebend und endgültig angeführt, was für die Richtigkeit der 

Herleitung der darin vorgetragenen Ansichten auf ihn entscheidet. 

Wir müssen in dieser Zeit eben vollständig davon 

abstrahiren, daß ein Lehrer seine Gedanken auch schriftlich 

niedergelegt habe: er trug sie eben nur mündlich seinen 

Schülern vor, die Kunde davon pflanzte sich traditionell fort, 

bis sie in irgend einer Form, aber unter seinem Namen, fest* 

gestellt ward. Daher ist es zu erklären, wenn wir die Autoren 

überlieferter Werke in diesen selbst genannt finden. Die 

Lehren des Aitareya müssen nun übrigens besonderen Anklang 

gefunden haben, seine Schüler besonders zahlreich gewesen 

sein, da wir ja eben seinen Namen sowohl dem Brahman 

a als dem Āraṇyaka beigelegt finden, obwohl in Bezug 

auf das erstere vor der Hand gar kein Grund dafür anzugeben 

ist, und obwohl wir für das vierte Buch des letztern 

sogar die directe Nachricht haben, daß es dem Āśvalāy¬ 

ana*), dem Schüler eines Śaunaka, angehört, so wie auch 

ferner für das fünfte Buch desselben dieser Śaunaka selbst 

als Urheber gegolten zu haben scheint, nach dem was Cole¬ 

brooke misc. ess. I, 47n. darüber berichtet. E)er Name des 

Aitareya findet sich in den Brāhmaṇa nirgendwo vor, 

erst in der Chandogyopaniṣad wird er erwähnt: die 

Schule der Aitareyin wird zuerst in den Sāmasūtra genannt. 

— Den vielfachen Erwähnungen im dritten Buche nach 

zu schließen ist übrigens auch die Familie der Maṇḍūka, 

Māṇḍūkeya ganz besonders thätig gewesen für die Entwicklung 

der darin vertretenen Ansichten. Wir finden sie 

in der That auch später als eine der fünf Schulen des Ṛg¬ 

veda aufgeführt, doch hat sich unter ihrem Namen nichts 

erhalten als eine höchst abstruse Upaniṣad, die aber nur 

*) auch ein Āśvalāyana-Brāhmaṇa finde ich citirt, ohne indeß 

Näheres darüber angeben zu können. [In einer Handschrift des Ait Ār., I. o. L. 

986, wird das ganze Werk am Schluß als Āśvalāyauoktam āraṇyakam bezeichnet.]

54 Aitareyāraṇyakam. Kauṣīfcakāraṇyakam. 

als zum Atharvan gehörig erscheint und ganz auf dem Standpunkt 

systematischer Erstarrung steht, so wie eine Schrift 

grammatischen Inhaltes, die Māṇḍukī Śikṣā, die 

vielleicht auf den [hier wie] im Ṛkprātiśākhya genannten 

Māṇḍūkeya zurückgehen könnte. 

Der Inhalt des AitareyaĀraṇyakam, so weit es uns 

vorliegt 35 

), giebt weiter keinen directen Fingerzeig über die 

Abfassungszeit, als den, daß, wie ich schon bemerkt habe, 

im zweiten Capitel des zweiten Buches die jetzige Anordnung 

der Ṛksaṃhitā angegeben wird. Die Zahl ferner der einzeln 

genannten Lehrer ist besonders im dritten Buche eine 

überaus große (darunter zwei Śākalya, ein Kṛṣṇa Hā¬ 

rīta, ein Pañcālacaṇḍa) und ist auch dies wohl noch ein 

Beweis mehr für die im Übrigen schon durch den Geist und 

die Form der vorgetragenen Ansichten bedingte, späte Ent¬ 

stehimgszeit 8fi 

). 

Das Kauṣītakāraṇyakam liegt uns in drei Buchern 

vor: ob vollständig? ist ungewiß 37 

). Die beiden ersten Bücher 

desselben habe ich erst neuerdings aufgefunden*): ihr Inhalt 

ist mehr dem Ritual als der Speculation zugewandt. Das 

dritte Buch ist die sogenannte KauṣītakyUpaniṣad**), 

ein in hohem Grade interessantes und wichtiges Werk. 

35 

] s. Ind. Stud. I. 387 — 392; ich besitze den Text jetzt vollständig, 

habe zum obigen indeß nichts wesentliches hinzuzufügen. Die Geheimhaltung 

der betreffenden Lehren, und die hohe Bedeutung der dieselben wissenden wird 

sehr scharf pointirt. Von den genannten Namen ist etwa noch der des Āgni¬ 

veśvāvana seiner Bildung wegen von Bedeutung. Die interessanten Stellen über 

die drei pāṭha des Veda, nirbhujam=saṃhitāpāṭha, pratriimam=padapatha, und 

ubhayam antareṇa=kramapāṭlia sind von M. Müller zu Ṛk Prat. I, 2—4 (s. 

auch ibid. Nachträge p. 11) behandelt worden. 

36 

] der hier betonte Umstand läf¾t sich auch gerade in umgekehrter 

Richtung verwerthen, und habe ich ihn so auch bereits unten (p. 74) in dem 

gleichen Falle, beim Lāṭyāyanasūtra, aufgeführt; es scheint mir jetzt, als ob 

diese letztere Auffassung die berechtigtere sei. 

3 7 

] ein durch Bühler nach Berlin gelangtes Mspt. (ms. or. fol. 630) des 

‚‚ŚāṅkhāyanaĀraṇyaka" (so heißt es darin) führt dasselbe in 15 adhyāya 

auf; die beiden ersten entsprechen dem Ait. Ar. I. V, adhy. 3 — 6 werden durch 

die Kauṣ. Up. gebildet, adhy. 7. 8 entsprechen dem Ait. Ār. Ill, adhyāya 9 

giebt den Wettstreit der Sinne (wie Śatap. Br. 14, 9, 2). 

*) s. Catalog der Sanskrithandschriften der Berl. Bibl. p. 19. n. 82. 

**) s. Ind. Stud. I, 392—420: es wäre in der That sehr wünschenswert! 1 

zu erfahren, worauf sich Poley’s Angabe stützt, „daß das Kaiiṣītaki-Brāh-

Kauṣītakopaniṣad. 55 

Der erste Adhyāya derselben giebt uns über die Vorstellungen 

von dem Wege nach, und der Ankunft in, der Welt 

der Seligen einen höchst wichtigen Bericht, dessen Bedeutung 

für die ähnlichen Vorstellungen anderer Völker zwar noch 

nicht vollständig zu übersehen ist, aber sehr reich an Aufschlüssen 

zu werden verspricht. Der zweite Adhyāya giebt 

uns in den CereInonieen, die er schildert, unter Anderm ein 

sehr liebliches Bild von der Zartheit und Innigkeit der Fa¬ 

milienbande zu jener Zeit. Der dritte Adhyāya ist für die 

Geschichte und Entwicklung der epischen Mythe von ganz 

unschätzbarem Werthe, insofern er uns Indra im Kampfe 

mit denselben Naturgewalten darstellt, welche im Epos Arj¬ 

una als böse Dämonen bezwingt. Der vierte Adhyāya 

endlich enthält die zweite Recension einer Sage, die uns auch 

im Āraṇyakam des weißen Yajus in etwas anderer Gestalt 

vorliegt, von der Belehrung eines sich weise dünkenden 

Brāhmaṇen durch einen Krieger, Ajātaśatru, den König 

von Kāśi. Auch an geographischen Daten, welche über die 

Zeit ihrer Entstehung Aufschluß geben, ist diese Upaniṣad 

besonders reich. So weist uns der Name des weisen Königs 

im ersten Adhyāya, der den Äruni belehrt, Citra Gāṅgyāyani off 

für den Autor der nördliche und der südliche Berg, d. i. 

Himavant und Vindhya, die ganze ihm bekannte Welt 

ein, wozu dann auch die Aufzählung der Nachbarstämme in 

IV, 1 vollständig paßt. Insbesondere aber ergiebt sich aus 

der Stellung der Namen Āruṇi, Śvetaketu, Ajātaśatru, 

Gārgya Bālāki, und aus der Identität der Legenden von 

den letzteren, die völlige Gleichheit der Zeit dieser Upaniṣad 

mit der des Vṛhad Āraṇyakam des weißen 

Yajus [s. Ind. Stud. I‚ 392—420ḷ. 

Zur Erklärung der beiden Āraṇyaka, resp. des zweiten 

maṇa aus neun Adhyāya besteht, von denen der erste, siebente, achte, neunte 

den KauṣītakiBrāhmaṇaUpaniṣad bilden." Ich habe noch nichts 

dergl. anderswo auftreiben können, [s. jetzt Cowell's Vorwort p. vII zu seiner 

Ausgabe der Kauṣ. Up. in der Bibl. Ind.]

56 

Śaṃkara's Commentare zu den Upaniṣad. 

und dritten Buches des AitareyaĀraṇyaka und des dritten 

Buches des KauṣītakiĀraṇyaka, dient der Commentar 

des Śaṃkarācārya, eines Lehrers, der, etwa im 

8. Jahrhundert p. Chr. lebend 38 

), für die VedāntaSchule 

von der höchsten Bedeutung gewesen ist, insofern er theils 

alle die Vedatexte, die Upaniṣad nämlich, erklärte, auf 

welchen dieselbe basirt ist, theils auch das Vedāntasūtram 

selbst commentirte, und eine Menge kleiner Schriftchen zur 

Erläuterung und Begründung der Vedāntalehre verfaßte. 

Seine Erklärungen selbst sind zwar häufig gezwungen, weil 

oben dem Vedāntasystem gemäß geregelt, doch aber für 

uns von hoher Wichtigkeit: Schüler von ihm: Ānanda¬ 

jñāna, Ānandagiri, Ānandatīrtha etc., haben wieder 

Glossen zu seinen Commentaren verfaßt, und sind wir seit 

Kurzem in dem Besitz der meisten dieser Commentare sowohl 

als Glossen, da Dr. Roer, der Secretär der Asiatischen 

Gesellschaft von Bengalen, dieselben nebst den betreffenden 

U p a n i ṣ a d in der Bibliotheca Indica, einer blos 

für Texte bestimmten, unter der Aegide jener Gesellschaft 

erscheinenden Zeitschrift herausgegeben hat. Leider ist gerade 

die KauṣītakiUpaniṣad noch nicht darunter, 

eben so wenig als die MaitrāyaṇyUpaniṣad, von der 

wir im Verlauf zu reden haben. Hoffentlich aber erhalten 

wir noch beide 39 

). — Möge ihnen dann auch eine dritte der 

zum Ṛgveda gehörigen Upaniṣad, die Vāṣkala 

Upaniṣad, zugefügt werden, deren Text resp. aufgefunden 

sein. Diese Upaniṣad nämlich ist uns vor der Hand nur aus 

Anquetil Du perron’ s Oupnekhat II, 366—71 bekannt, 

das Original muß also zur Zeit der persischen (von A. Dup. 

lateinisch übersetzten) Übersetzung der hauptsächlichsten 

38 

] Śaṃkara's Zeit ist leider noch immer nicht fester bestimmt. Er gilt 

zugleich als eifriger Bekämpfer der Buddhisten, und wird als solcher als Śivaït 

bezeichnet; in seinen werken indeß erscheint er vielmehr als Verehrer des 

Vāsudeva, den er als die eigentliche Incarnation, resp. Vertretung des brahman, 

hinstellt. 

J 9 

| sie liegen in der That jetzt Beide, durch Cowell edirt und übersetzt, 

darin vor. Die Kau&h. Up. (Calc. 1861) ist von dem Comm. des Śaṃkarā¬ 

nanda begleitet, die Maitii-Up. von dem des Rāmatīrtha (1863 — 69).

vāṣkala-Upaniṣad. 57 

Upaniṣad (1656) noch vorhanden gewesen sein, wie wir 

ja auch bei Sāyaṇa die Vāṣkalaśruti noch mehrfach er¬ 

wähnt finden. Daß den Vāṣkala eine besondere Recension 

der Ṛksaṃhitā zugeschrieben wird, die uns gleichfalls verloren 

ist, haben wir oben gesehen. Es bleibt somit diese 

Upaniṣad der einzige, ärmliche Rest aus einem umfangreichen 

Literaturkreise. Sie beruht auf einer mehrfach in 

den Brāhmaṇa erwähnten Sage, die dem Inhalte nach, und 

man könnte fast sagen, auch dem Namen nach, der griechischen 

Sage vom GanyMedes entspricht. Medhātithi 

nämlich, der Sohn des Kaṇva, von Indra in Gestalt eines 

Widders zum Himmel entführt, befragt denselben während 

des Fluges, wer er sei, Indra antwortet ihm lächelnd und 

giebt sich ihm kund als den Allgott, sich mit dein All iden¬ 

tificirend. Der Grund der Entführung sei, daß er, erfreut 

durch Medhātithi’s Buße, denselben auf den richtigen Weg 

zum Wahren habe bringen wollen: er solle darum weiter 

kein Bedenken tragen. Über die Zeit dieser Upaniṣad 

läßt sich natürlich vor der Hand gar nichts sagen, als daß 

ihre Haltung im Ganzen ziemlich alterthümlich erscheint 40 

). 

Steigen wir nunmehr hinab zur dritten Stufe der Literatur 

des Ṛgveda, zu den Sūtra desselben. 

Was zunächst die Śrauta-Sūtra, die Lehrbücher des 

Opferrituals, betrifft, so liegen uns deren zwei vor, das 

Sūtram des Āśvalāyana in 12 Adhyāya und das des 

Śānkhāyana in 18 Adhyāya. Das erstere schließt sich 

an das Aitareya-Brāhmaṇa, das zweite an das ŚānkhāyanaBrāhmaṇa 

an, je oft wörtliche Citate Beiden entlehnend. 

Wenn nun schon hieraus, wie überhaupt aus der 

ganzen Behandlung des Stoffes, sich das verhältnißmäßig 

späte Zeitalter der Sūtra ergiebt, so fehlt es doch auch nicht 

an weiteren directen Zeugnissen dafür. So geht der Name 

des Āśvalāyana wohl zurück auf Aśvala, den wir im 

Āraṇyaka des weißen Yajus als den Hotar des Janaka, 

40 

] s. jetzt meine specie11e Untersuchung hierüber in den Ind. Studien lx, 

38—42; der Originaltext ist noch nicht aufgefunden.

58 Die Śrautasutra des Āśvalāyana 

Königs von Videha, erwähnt finden (s. Ind. Stud. I, 441). 

Die Bildung des Wortes ferner, durch das Affix āyana, 

führt uns wohl*) in die Zeit ausgebildeter Schulen (ayana)? 

wie dem auch sei, damit gebildete Namen finden sich in den 

B rāhm an a selbst nur selten vor, resp. nur in den spätesten 

Theilen derselben, und bekunden daher im Allgemeinen schon 

stets eine späte Zeit. Dazu stimmen denn auch die Data, 

die sich aus dem Innern des Āśvalāyanasūtra entnehmen 

lassen. Unter den darin citirten Lehrern zunächst befindet 

sich ein Āśmarathya, dessen Kalpa (Lehre) der Scholiast 

zu Pānini IV, 3, 105, wahrscheinlich dem Mahābhāṣya 

nach 41 

), als zu den in dieser Regel, im Gegensatze zu den alten 

Kalpa bedingten neuen Kalpa gehörig betrachtet. Wenn 

nun schon die Auctoritäten des Āśvalāyana als neu gelten, 

so muß dies natürlich in Bezug auf ihn selbst in noch höherem 

Grade stattfinden, und erhalten wir somit, vorausgesetzt, 

daß jene Angabe aus dem Mahābhāṣya stammt 41 

), für ihn 

etwa die Gleichzeitigkeit mit Pāṇini. Ein anderer von Āśvalāyana 

citirter Lehrer, Taulvali, wird direct von 

Pāṇini genannt (II, 4, 61) und zwar als zu den prāñcas 

„Oestlichen‘‘ gehörig. — Von besonderem Interesse ist am 

Schlusse eine Aufzählung der verschiedenen BrāhmaṇaFa¬ 

milien und deren Vertheilung unter die Geschlechter des 

Bhṛgu, Angiras, Atri, Viśvāmitra, Kaśyapa, Vas¬ 

iṣṭha und Agastya. — Die Opfer an der Sarasvatī, 

von denen ich im Verlauf sprechen werde, sind hier nur kurz 

angeführt, und zwar mit einigen Verschiedenheiten in den 

Namen, die wohl als spätere Entstellung zu betrachten sein 

werden. — Wir haben übrigens den Āśvalāyana bereits 

als den Verfasser des vierten Buches des Aitareya-Āraṇ¬ 

yaka, sowie als den Schüler des Śaunaka kennen gelernt, 

*) wie bei Agniveśyāyana, Ālarnbāyana, Aitiśāyana, Audum¬ 

barāyaṇa, Kāṇḍaniāyana, Kātyāyana, Khāḍāyana, Drāhyāyaṇa, 

Plākṣāyaṇa, Bādarāyaṇa, Māṇḍūkāyana, Rāṇāyana, Lāṭyāyana, 

Lābukāyana (?), Lāmakāyana, Vārṣyāyaṇi, Śākaṭāyana, Śāṅ 

Śaulvāyana etc. 

41 

] das Mahābhāṣya kennt den Namen nicht, s. Ind. Stud. XIII, 455.

und des Śāṅkhāyana. 59 

welcher Letztere der Tradition nach sein eigenes Sūtram 

dem Werke seines Schülers zu Liebe vernichtet haben soll. 

Das Sūtram des Śānkhāyana trägt im Allgemeinen 

einen etwas alterthümlicheren Anstrich, insofern es besonders 

im 15., 16. Buche ganz in BrāhmaṇaWeise auftritt. Das 

17. und 18. Buch sind eine spätere Zuthat, und finden sich 

auch selbständig gezählt und commentirt vor, sie entsprechen 

den beiden ersten Büchern des KauṣītakiĀraṇyaka. 

Was nun den Inhalt der beiden Sūtra im Einzelnen, 

so wie ihr gegenseitiges Verhältniß zu einander betrifft, so 

bin ich vor der Hand nicht im Stande, genauere Auskunft 

darüber zu geben, da ich sie nur oberflächlich kenne 42 

). 

Meine Vermuthung ist, daß ihre Verschiedenheit vielleicht 

auch auf örtlichen Gründen beruht, und zwar das Sūtram 

des Āśvalāyana, wie das Aitareya-Brāhmaṇa, dem 

ostlichen, das Sūtram des Śāṅkhāyana dagegen, wie das 

Brāhmaṇa desselben, mehr dem westlichen*) Theile Hindustan's 

angehören mag. Die Reihenfolge des Ceremoniells 

ist in beiden ziemlich dieselbe, die großen Opfer aber der 

Könige etc. vājapeya nämlich (Opfer zum Gedeihen der Nahrung), 

rājasūya (Königsweihe), aśvamedha (Pferdeopfer), 

puruṣamedha (Menschenopfer), sarvamedha (All¬ 

opfer), sind bei Śānkhāyana weit ausführlicher behandelt. 

Zu Āśvalāyana finde ich einen Commentar von Na¬ 

rāyaṇa, dem Sohne des Kṛṣṇajit, Enkel des Śrīpati, 

erwähnt 43 

). Ein Anderer, gleiches Namens, aber Sohn des 

42 

] das Āśvalāyanasūtram liegt jetzt in der BibI. Indica (Calc. 1864 — 74) 

gedruckt vor, begleitet von dem Commentar des Nārāyaṇa Gārgya, herausgegeben 

von RāmaNārāyaṇa nnd Ānanclacanclra. Ein specieller vergleich desselben 

mit dem Śāūkhāyanasūtra fehlt annoch. — Bei Bühler im Catalogue 

of Mss. from Gujarat ī, 154 (1871) wird ein Commentar des Devatrāta zum 

Āśv. śr. s. aufgeführt, ebenso ein theilweiser desgl. von Vidyāraṇya. 

*) etwa dem Naimiṣa-Walde? s. unten p. 57 [64]. 

43 

] dies ist eine Verwechselung; der oben genannte Nārāyaṇa hat einen 

Commentar zum Śāṅkhāyanagṛhya verfaßt; der Nārāyaṇa dagegen, welcher das 

Āśvalāyanaśrautasūtra commentirt hat, nennt sich im Eingange'dazu selbst als 

Sohn des Narasmha, ebenso wie dies der gleichnamige Scholiast des Uttara- 

Naiṣadhiya thut, der nach Roer der Tradition zufolge etwa vor 500 Jahren 

gelebt haben soll (Roer pref. p. VIII. 1855); sollten etwa diese Beiden nur 

eine Person sein? s. Ind. Streifen 2, 298 (1869).

60 Commentare dazu Die Gṛhyasūtra 

Paśupatiśarman, hat eine Paddhati (Grundriß) zu Śān¬ 

khāyana abgefaßt und zwar nach dem Vorgange eines 

Brahmadatta: wann er lebte, ist ungewiß, wahrscheinlich 

im 16. Jahrh.: nach seinen eigenen Angaben stammt er aus 

Malayadeśa. Außerdem haben wir zum Sūtra des Śān¬ 

khāyana den Commentar des Varadattasuta Ānarttīya: 

drei Adhyāya desselben, der neunte, zehnte, elfte waren verloren 

gegangen und sind durch Dāsaśarman Muñjasūnu 

ersetzt 44 

). Zu den beiden letzten Adhyāya XVII., XVIII. 

existirt ein Commentar von Govinda. Daß diesen Com¬ 

mentaren andere vorausgingen, die uns aber verloren sind, 

liegt auf der Hand, Ānarttīya sagt es zudem ausdrücklich. 

Auch von den Gṛhyasūtra des Ṛgveda liegen uns 

nur die beiden des Āśvalāyana (in 4 Adhyāya) und des 

Śāṅkhāyana (in 6 Adhyāya) vor: das dem Śaunaka zugeschriebene 

wird zwar mehrfach erwähnt, scheint aber nicht 

mehr vorhanden zu sein. 

Der Inhalt jener beiden Werke ist im Wesentlichen identisch, 

so groß auch die Verschiedenheiten im Einzelnen sind, 

insbesondere in der Anordnung und Vertheilung des Stoffes. 

Sie behandeln zunächst, wie ich bereits früher (p. 17) angegeben 

habe, diejenigen Ceremonien, welche in den verschiedenen 

Stadien des ehelichen und Familienlebens, vor und 

nach der Geburt, bei Heirath, bei und nach dem Tode zu 

vollziehen sind. Außerdem aber werden Sitten und Gebräuche 

sehr verschiedener Art geschildert und „tragen insbesondere 

die bei einzelnen Veranlassungen zu sprechenden Sprüche 

und Sagen ein ganz besonders alterthümliches Gepräge und 

führen uns wohl nicht selten in die Zeit vor der Ausbildung 

des Brāhmaṇismus zurück" (s. Stenzler in den Ind. Stud. 

II, 159). Die volksthümlichen, abergläubischen Vorstellungen 

sind es, die uns vorzugsweise in ihnen vorliegen, 

44 

] die §§ 3—5 des vierten Buches hat Donner in seiner Abh. über den 

piṇḍapitṛyajña (Berlin 1870) mitgetheilt; während Streiter den auf die Legende 

von Śunaḥśepa bezüglichen Abschnitt (xV, 17—27) publicirt hat (1861); 

die Varianten darin zu der Paralle7stelle im Ait. Brāhm. hatte schon Müller 

A. S. L. p. 573 fg. gegeben.

des Āśvalāyana und des Śānkhāyana. Gl 

daher weisen sie uns auch auf Gestirndienst, Astrologie, Vorbedeutungen 

und Zauberkunde hin, insbesondere auf die 

Verehrung und Geneigtmachung der bösen Mächte in der 

Natur‚ auf die Abwehr ihrer schädlichen Einflüsse etc. Für 

die späte Abfassungszeit dieser Werke nun ist besonders das 

pitṛtarpaṇam entscheidend, das Manenopfer, wobei die 

Vorväter einzeln namentlich aufgeführt werden, eine Sitte, 

die zwar an und für sich uralt sein mag (da wir dafür in den 

parsischen Yeshts und Nerengs vollständige Analoga finden), 

die uns aber hier in ihrer einzelnen Anwendung aus einer 

sehr späten Zeit vorliegt, wie sich eben aus den Namen selbst 

ergiebt. Es werden nämlich nicht nur die Ṛṣi der Ṛk¬ 

saṃhitā in deren jetziger Reihenfolge aufgeführt, sondern 

auch sämmtliche Namen, die uns für die Bildung der einzelnen 

Schulen des Ṛk, für die Brāhmaṇa wie die Sūtra 

desselben, als besonders bedeutsam entgegentreten, so Vāṣ¬ 

kala, Śākalya, Māṇḍūkeya, Aitareya, Paiṅgya, Kau¬ 

ṣītaka, Śaunaka, Āśvalāyana und Śānkhāyana selbst 

etc An diese schließen sich nun noch andere Namen, die 

uns vor der Hand von sonst noch nicht bekannt sind, ferner 

die Namen von drei weisen Frauen, deren eine, die Gārgī 

Vācaknavī, uns im VṛhadĀraṇyaka des weißen Yajus 

mehrfach am Hofe des Janaka begegnet, während die 

zweite 45 

) unbekannt ist, und der Name der dritten, Sulabhā 

Maitreyī, theils in den Sagen des MBhārata mit eben 

jenem Janaka in Verbindung gebracht wird*), theils uns auf 

die Saulabhāni Brāhmaṇāni hinweist, welche der Scholiast 

zu Pāṇini, IV, 3, 105, wohl dem Mahābhāṣya 

nach 46 

), als Beispiel der durch diese Regel bedingten neuen 

Brāhmaṇa anführt Unmittelbar hinter den Ṛṣi der Ṛk 

4S 

] Namens vaḍavā Prātītheyī; ein Lehrer Namens Pratïthi wird im vanśa¬ 

brāhmaṇa des Sāmaveda erwähnt. 

*) [vgI. Śaṃkara's Angaben hierüber im ved. sūtrabh. zu In, 3, 32, 

p. 915 ed. Rāma Nārāyaṇa.] Sulabha heißt bei den Buddhisten der Onkel 

Buddha's, s. Schiefner Leben des Śākyamuni p. 6. 

4 6 

] s. hiezu Ind. Stud. xllf. 429; es werden dieselben darin auch noch 

ein zweites Mal, zu Pāṇ. IV, 2, 68, angeführt; Kaiyaṭa erklärt das Wort durch; 

Sulabhena proktāni.

62 Die in den Gṛhyasūtra des Āśvalāyana 

samhitā werden nun aber überdem auch noch Namen und 

Werke genannt, die uns in der vedischen Literatur sonst noch 

nirgendwo begegnen, nämlich im Śāṅkhāyanagṛ¬ 

hya: Sumantu-Jaimini - Vaiśampāyana-Paila-sūtra¬ 

bhāṣya [GārgyaBabhru] . . .‚ und im Āśvalāyanagṛ¬ 

hya sogar: Sumantu - Jaimini - Vaiśampāyana-Paila¬ 

sūtrabhāratamahābhāratadharmācāryāḥ 47 

). Letztere 

Stelle ist offenbar die spätere, und wenn wir auch für 

sie noch nicht an unser jetziges Mahābhārata in der vorliegenden 

Gestalt zu denken haben, so ist, im Verein mit dem 

Vaiśampāyanaḥ mahābhāratācāryaḥ, den sie, wie es 

scheint, voraussetzt, doch jedenfalls schon ein größeres Werk, 

das dieselbe Sage behandelte, also unserm heutigen Texte zu 

Grunde liegt, bedingt, ebenso wie sich weiter aus dieser 

Stelle auch schon eine zweite Behandlung desselben Stoffes 

durch Jaimini zu ergeben scheint, die aber auch wohl mit 

unserrn heutigen Jaiminibhārata nur entfernte Aehnlichkeit 

gehabt haben würde. Daß übrigens die Entstehung des Epos 

überhaupt in die gleiche Zeit mit der schulmäßigen Ausbildung 

der vedischen Literatur gehört, werden wir im Verlauf 

mehrfach bestätigt finden. Ein Sūtram des Sumantu, 

ein Dharma des Paila sind uns gänzlich unbekannt: erst 

in der neueren Zeit, in den Purāṇa und in der eigentlichen 

Rechtsliteratur finde ich dem Sumantu ein Werk, ein 

Smṛtiśāstram nämlich, zugeschrieben, während sie dem 

Paila, dessen Name allerdings schon aus Pan. IV, 1, IIS 

erhellt, die Offenbarung des Ṛgveda zueignen, woraus wir 

wenigstens berechtigt sind, auf seine besondere Betheiligung 

bei dem endlichen Abschlusse der Schulbildung desselben zu 

schließen. — Man kann nun aber, und ich möchte dies vorziehen, 

die Stelle des Āśvalāyana auch ganz anders inter¬ 

pretiren, und zwar so, daß die vier Eigennamen gar nicht 

in speciellem Verhältniß zu den vier Werkenamen ständen, 

4 7 

] das Wort bhāṣya ist oben zwischen sūtra und bhārata einzuschieben ; 

es fehlt allerdings in der einen von mir damals benutzten Handschrift, findet 

sich dagegen in allen übrigen.

und des Śānkhāyana vorausgesetzte Literatur. 63 

sondern Beide für sich selbständig bestehen 48 

), wie wir dies 

im Śāṅkhāyanagṛhya*) offenbar wohl anzunehmen ha¬ 

ben: dann liegt es am Nächsten daran zu denken, wie 

die Purāṇa die Offenbarung der Veda vertheilen, indem sie 

den Atharvaveda dem Sumantu, den Sāmaveda dem 

Jaimini, den Yajurveda dem Vaiśampāyana, den Ṛg¬ 

veda dem Paila zuschreiben. In jedem dieser beiden Fälle 

muß man übrigens mit Roth, der zuerst auf die Stelle bei 

Āśvalāyana aufmerksam machte (a. a. O. p. 27), annehmen, 

daß beide Stellen, sowohl die bei diesem als die bei 

Śānkhāyana erst späterer Interpolation ihre Ausschmückung 

verdanken 49 

), sonst würde die Zeit beider Gṛhyasūtra zu 

sehr hinabgedrückt werden! denn ob sich schon aus dem 

ganzen Habitus jener beiden Stellen, im Āśvalāy an a grill 

y a sowohl als im Śānkhāyanagṛhya (die übrigens auch 

sonst noch im Einzelnen bedeutend von einander abweichen), 

zur Genüge ergiebt, daß in ihnen die Literatur des Ṛg¬ 

veda schon als vollständig abgeschlossen vorausgesetzt wird, 

so ist doch im Übrigen die Haltung beider Werke immer 

noch gewissermaßen alterthümlich. — Ob zwischen dem 

Smṛtiśāstra des Śaūkha und dem Gṛhyasūtra des 

48 

] diese Interpretation ist nach der Berichtigung des Textes, s. eben Note 

47, wonach es sich nun gar nicht mehr um vier, sondern um fünf Werkenamen 

handelt, geradezu geboten. 

*) was in diesem letzteren [und es schließt sich nun also auch das Āś¬ 

val. gṛhya an] das Wort bhāṣya bedeute, erhellt aus dem Prātiśākhya 

des weißen Yajus, wo sich I, 1, 19. 20 vedeṣu und bhāṣyeṣu einander 

gegenüber gestellt finden, ebenso wie im Prātiśākhya des schwarzen 

Yajus II, 12 chandas und bhāṣā, und bei Yāska anvadhyāyam und 

bhāṣā. Es sind also „Schriften in bhāṣā" darunter zu verstehen, doch 

ist die Bedeutung des Wortes hier eine entwickeltere, als in jenen Werken und 

nähert sich dem Gebrauche, denPāṇini davonmacht. Ich werde darauf weiter 

unten zurückkommen. 

49 

] die Sumantu-Jaimini-vaiśampāyana-Pailādyā ācāryāḥ finden sich übrigens 

im Śāṅkh. g. auch noch ein zweites Mal, in dem jedenfalls wohl überhaupt 

secundären Schlußabschnitt (VI, 6), aufgeführt; und da ist denn eben auch ohne 

allen Zweifel auf dieselbe Vertheilung der vier veda an die Genannten, die im 

viṣṇu Pur. III, 4‚ 8. 9 vorliegt, Bezug genommen. Der Vertreter des Atharvan 

steht beide Male voran, der des Ṛk zuletzt, was in einem ṚkTexte wohl zum 

deutlichen Erweise dient, daß es sich dabei eben um secundäre Zusätze handelt; 

dieselbe Voranstellung des Atharvaveda liegt im Mahābhāṣya vor, s. ïnd, 

Stud. XIH, 431.

64 Prātiśākhvam des Ṛ i k. 

Śānkhāyana ein Zusammenhang besteht, ist noch unaufgeklärt. 

Zu beiden Gṛhyasūtra existiren Commentare von demselben 

Nārāyaṇa, der auch das Śrautasutram des Āśvalāyana 

commentirt hat 50 

), sie gehören wohl etwa dem 15. 

Jahrh.*) an. Außerdem finden sich wie zu den Śrauta¬ 

sūtra so auch zu den Gṛhyasūtra viele Schriftchen theils 

abkürzenden und schematisirenden Inhalts, darunter eine 

Paddhati zum Śāṅkhāyanagṛhya von dem im Nai¬ 

miṣaWalde in der Mitte des 15. Jahrh. lebenden Rāma¬ 

candra: diesen Naimiṣawald nun möchte ich für die 

Gegend halten, in der das Sūtram selbst entstanden war: 

vielleicht hatte sich deshalb die Tradition darüber daselbst 

besonders lebendig erhalten. 

Das uns vorliegende Prātiśākhyasūtram der Ṛk¬ 

saṃhitā gehört dem schon mehrfach erwähnten Śaunaka, 

dem Lehrer des Āśvalāyana, an. Es ist in Versen verfaßt 

und ein umfangreiches Werk, getheilt in 3 Kāṇḍa, je 

zu 6 Paṭala, und im Ganzen mit 103 Kaṇḍikā. Die ersten 

Nachrichten darüber gab Roth a. a. O. p. 53 fg. Es ist 

50 

] dies ist ein Irrthum, s. Note 43; alle drei Nārāyaṇa sind getrennt zu 

halten ; der Commentator des Āśval. śrautasūtra nennt sich als Gārgya und Sohn 

des Narasiṃha, der des ĀśvaI. gṛhya als Naidhruva und Sohn des Divākara, 

der des Śāṅkh. gṛhya als Sohn des Kṛṣṇajit, Enkel des Śrīpati (dieser dritte 

Nār. lebte AD. 1538, s. Verz. d. Berl. Sansk.-Handschr. p. 354 unter No. 1282). — 

Das ĀśvaI. gṛhya ist in Text und Übersetzung von Stenzler (1864—65), im 

Text mit Nārāyaṇa's Commentar von Rāmanārāyana und Ānandacandra in der 

BibI. Indica (1866 — 69) edirt worden. Die auf das HochzeitsRitual bezüglichen 

§§ hat Haas in seiner Abh. üb. d. Heirathsgebräuche d. alt. Inder Ind. 

Stud. V, 283 fg. publicirt, die auf das Todtenritual bezüglichen M. Müller in 

Z. D. M. G. IX. 

*) denselben Namen tragen auch zwei Glossen zu Śaṃkara's Commentar 

der Praśnopaniṣad und der Muṇḍakopaniṣad, möglicher Weise ist 

der Verfasser derselben identisch mit diesem. [Nach dem eben, in Note 50, Bemerkten 

müßte dies zunächst überhaupt an und für sich sehr zweifelhaft erscheinen, 

denn es haben eben sehr zahlreiche Autoren diesen Namen geführt 

Es liegen aber hier auch noch ganz bestimmte Gegengründe vor. Der Glossator 

der Praśnop. hieß nach Ind. Stud. I, 470 Nārāyaṇendra, nach ibid. I, 439 n 

Nārāyaṇa Sarasvatī, und wird von Aufrecht in Catalogus Codd. mss. sansc. 

BibI. Bodley. (1859—64) p. 366 gar vielmehr Rāyaṇendrasarasvatī (!) genannt. 

Der Glossator der Muṇḍakop. dagegen hieß nach Ind. Stud. I, 470 Nārāya¬ 

ṇabhaṭṭa, und ist doch wohl identisch mit dem Verf. der in der BibI. Indica 

(seit 1872) publicirten dīpikā zu den kleinen Ātharvopaniṣad, der (nach p. 393 

daselbst) Bhaṭṭa Nārāyaṇa hieß und ein Sohn des Bhaṭṭa Ratnākara gewesen ist.

Upalekha. 65 

dies Werk der Tradition nach in seinem Ursprunge älter, als 

die eben erwähnten Sūtra des Āśvalāyana, die ja eben 

erst von dem angeblichen Schüler des Verfassers herrühren: 

ob es aber wirklich diesem Letzteren angehört, und nicht 

vielmehr aus seiner Schule hervorgegangen ist, muß vor der 

Hand noch unentschieden bleiben. Die darin citirten Namen 

sind zum Theil dieselben, welche wir in Yaska’s Nirukti 

und im Sūtra des Pāṇini vorfinden. Der Inhalt des 

Werkes selbst ist übrigens in seinen Einzelnheiten noch wenig 

bekannt 51 

): von besonderem Interesse sind die im Allgemeinen 

über die richtige und unrichtige Aussprache der Worter handelnden 

Stellen. Wir haben dazu einen vortrefflichen Commentar 

von Uaṭa, der sich in der Einleitung als die Umarbeitung 

eines älteren, von Viṣṇuputra verfaßten Commentais 

ankündigt. — Als ein Auszug aus dem Prātiśā¬ 

khyasutra, resp. als eine theilweise Ergänzung dazu [speciell 

zu den Capp. X. XI], ist der Upalekha zu betrachten, ein 

Schriftchen, das als Pariśiṣṭam (Nachtrag) gilt, und selbst 

wieder mehrfach commentirt worden ist 52 

). 

Noch einige andere Schriftchen sind hier zu nennen, die 

zwar den hochtönenden Namen Vedānga, Glied des Veda, 

fuhren, aber, wie ich bereits früher (p, 27) bemerkt habe, 

nur als spätere Nachträge zur Literatur des Ṛgveda zu 

betrachten sind: die Śikṣā, das Chandas, das Jyoti 

51 

] wir besitzen jetzt zwei Ausgaben dieses hoch bedeutsamen Werkes in 

Text und Übersetzung und mit erläuternden Noten, von Ad. Régnier (Paris 

1857 — 58) und von M. Müller (Leipzig 1856 — 69), s. Ind. Streifen II, 94 fg. 

127 fg. 159 fg. Lit. CentraiBlatt 1870 p. 530. 

¾2 

] herausgegeben von W. Pertsch, Berlin 1854; das Schriftchen handelt 

vom kramapāṭha, einer erweiterten Form des padapātha, welche den Text zugleich 

in der Form des saṃhitāpātha, nämlich jedes Wort doppelt, erst in Verbindung 

mit dem vorhergehenden, dann mit dem folgenden, aufführt (also: ab, 

bc, cd, de . . .), Es giebt auch noch weiter gesteigerte Recitationsweisen, worüber 

Thibaut in s. Ausgabe des Jaṭāpaṭala (1870) p. 36 fg. zu vergleichen. 

Die nächste Stufe, jaṭā genannt, führt den Text so auf: ab ba ab, bc cb bc, 

und liegen factisch Handschriften der Art z. B. für die Vājas. Saṃh. vor; die 

folgende Stufe, ghana genannt, soll zufolge den Angaben von Bhaṇḍarkar im 

Indian Antiquary ni, 133 und von Haug „über das Wesen des ved. Accents" 

p. 58 ebenfalls noch fortwährend im Gebrauch sein; sie lautet: ab ba abc cba 

abc, be cb be bed deb bed.

66 Śikṣā. Chandas. Jyotiṣam. 

ṣam. Alle drei liegen uns in doppelter Recension vor, je 

nachdem sie angeblich dem Ṛgveda oder dem Yajurveda 

zugerechnet werden. Das Chandas ist im Wesentlichen in 

beiden Recensionen gleich, und haben wir es als das dem 

Pingala zugeschriebene Sūtram der Metrik zu erkennen 53 

). 

Es ist übrigens auch, wie jene anderen beiden Werkchen, 

sehr späten Ursprungs, bezeichnet z. B. in der den Indern 

eigenthümlichen Weise die Zahlen durch Wörter 54 

), so wie 

die Versfüße durch Buchstaben, und behandelt die alleraus¬ 

gebildetsten, erst in der neueren Poesie sich findenden Metra 55 

). 

Der Theil desselben, der die vedischen Metra behandelt, ist 

vielleicht älter. Die darin citirten Lehrer haben übrigens 

zum Theil verhältnißmäßig alte Namen, es sind dies nämlich: 

Krauṣṭuki, Tāṇḍin, Yāska, Saitava, Rāta und 

Māṇḍavya. Am verschiedensten von einander sind je die 

beiden Recensionen der Śikṣā und des Jyotiṣam. Er¬ 

stere wird übrigens in beiden direct auf Pāṇini, letzteres 

auf Lagadha, resp. Lagata zurückgeführt, einen in der 

indischen Literatur sonst unbekannten Namen*). — Außer 

der Pāṇinīyā Śikṣā haben wir auch noch eine andere, 

welche den Namen der Māṇḍūka führt und sich daher wohl 

53 

] herausgegeben und commentirt von mir selbst im achten Bande der 

Ind. Stud. (1863), und nebst dem Commentar des Halāyudha in der BibI. Ind. 

(1871 — 4) edirt von Viśvanātha śāstrin. 

5 

-] s. Albīrūnī's Bericht bei Woepcke mémoire sur la propagation des 

chiffres indiens p. 102 fg. (1863). Burnell Elem. of South Indian Palaeogr. p. 58. 

55 

] andrerseits finden sich darin indeß auch umgekehrt Metra gelehrt, die 

in der neueren Literatur nur sehr selten vorkommen, resp. als obsolet und aus 

der Mode gekommen dastehen, wie wir denn überhaupt für die Abfassung des 

werkchens immerhin denn doch in eine Zeit geführt werden, welche den Auslaufen 

der vedischen sūtra-Literatur, resp. den Anfängen der astronomischen 

und algebraischen Literatur als nahestehend zu bezeichnen ist, s. Ind. Studien 

VII1, 173. 178. 

*) Reinaud im mémoire sur l’Inde p. 331. 332 bringt aus Albīrūnī 

einen Lāta bei, der als Verfasser des alten Sūryasiddhā nt a galt: ist dies 

etwa dieser Lagadha, Lagata? Nach Colebrooke II, 409 citirt Brahma¬ 

g up ta einen Lāḍhācārya; auch dieser Name könnte auf Lagadha zurückgehen. 

[Bei Suryadeva, einem SchoI. des Āryabhaṭa, wird der Verf. des Jyo¬ 

tiṣa unter dem Namen Lagaḍācārya citirt, s. Kern Vorrede zum Āryábhaṭīya 

p. Ix. 1874. — Eine Textausgabe des Jyotiṣam, nebst Auszügen aus dem 

Comm. des Somākara und erklärenden Beigaben, ist von mir 1862 erschienen 

unter dem Titel: über den Vedakalender, Namens Jyotiṣam.]

Anukramaṇī. B ārh addaivatam. 

directer an den Ṛk anlehnen mag, jedenfalls wenigstens bedeutender 

ist als die erstere. Für das Alter des Namen 

Śikṣā für lautliche Untersuchungen spricht übrigens der 

Umstand, daß wir im Taitt. Āraṇy. VII, 1 einen Abschnitt 

finden, der da beginnt: „wir wollen die Śikṣā erklären", 

und darauf die Titel des Vortrages angiebt, der sich daran 

angeschlossen haben wird (Ind. Stud. II, 211), und der sich, 

nach ihnen zu schließen, über die Buchstaben, den Accent, 

die Quantität, die Articulation und die Wohllautsregeln erstreckt 

haben muß, also über dieselben Gegenstände, die in 

den beiden vorhandenen Śikṣā behandelt werden 56 

). 

Von den Anukramaṇī genannten Schriften, in denen 

Metrum, Gottheit, Verfasser der einzelnen Lieder der Reihe 

nach aufgeführt werden, sind uns mehrere zur Ṛksaṃhitā 

überliefert, darunter eine Anuvākānukramaṇī von Śaunaka 

und eine Sarvānukramaṇī von Kātyāyana 57 

). Zu 

beiden haben wir einen vortrefflichen Commentar von Ṣaḍ¬ 

guruśiṣya, dessen Zeit, wie sein eigentlicher Name 

unbekannt ist 58 

): die Namen seiner 6 Lehrer, nach denen er 

sich nennt, zählt er selbst auf, es sind Vināyaka, Triśū¬ 

lānka, Govinda, Sūrya, Vyāsa und Śivayogin, und 

setzt er ihre Namen mit denen der betreffenden Götter in 

Verbindung. — Das Bārhaddaivatam, ein anderes hierher 

gehöriges Werk habe ich bereits früher (p. 24) erwähnt, so 

wie, daß es dem Śaunaka zugeschrieben wird und durch 

die reiche Fülle mythischer Sagen und Legenden, die es enthält, 

von großer Wichtigkeit ist. Aus den Mittheilungen von 

Kuhn darüber (Ind. Stud. I, 101—20) ergiebt sich übrigens, 

56 

] die Pāṇinīyā śikṣā liegt in Text und Übersetzung vor in den Ind. 

Stud. IV, 345—71 (1858); über die zahlreichen sonstigen Werkchen dieses 

Namens s. Rājendra Lāla Mitra Notices of Sanskrit Mss. I, 71 fg, (1870), Burnell 

CataI. of Sanskrit Mss. p. 8. 42 (1870), meine Abh. über das Pratijñāsūtra 

(1872) p. 70 — 74, speciell über die Māṇḍūkī śikṣā p. 106—112 und IIaugüber 

das Wesen des ved. Accents p. 53 fg. (1873), resp. über die Nāradaśikṣā derselbe 

ibid. p. 57 fg., endlich Kielhorn Ind. Stud. XIV, 160. 

57 

] dem Inhalt nach herausgegeben von M. Müller in vol. VI seiner 

großen Ausgabe des Ṛk p. 621 — 71. 

58 

] sein Werk ist um das Ende des zwölften Jahrb., ungefähr AD 1187, 

verfaßt, s. Ind. Stud. VIII, 160n (1863).

68 Ṛgvidhāna. Pariśiṣṭa. 

daß das Werk ziemlich späten Ursprunges ist, insofern es 

sich vornehmlich an Yāska's Niruktam anschließt, und 

wird es daher dem Śaunaka wohl nur in sofern angehören, 

als es aus seiner Schule hervorgegangen ist. Außer den von 

Yāska genannten Lehrern führt es noch einige andere an, 

so Bhāguri und Āśvalāyana, so wie es auch das Bestehen 

des Aitareyakam, Bhāllavibrāhmaṇam, Ni¬ 

dānasūtram voraussetzt, indem es dieselben verschiedentlich 

citirt. Da der Verfasser genau der in der Saṃhitā 

beobachteten Reihenfolge der einzelnen Hymnen folgt, so ergeben 

sich für die ihm vorliegende Recension des Textes 

einige Abweichungen von dem uns überlieferten der Śāka¬ 

lās: auch nimmt er in der That hie und da directe Rücksicht 

auf den Text der Vāṣkalās, der ihm also auch vorgelegen 

haben muß. — Zu erwähnen endlich sind noch die 

Ṛgvidhāna etc. genannten Schriften, die zwar auch zum 

Theil Śaunaka's Namen tragen, aber wohl erst der Pu¬ 

rāṇazeit angehören: sie handeln von der mystischen, zauberhaften 

Wirksamkeit des Recitirens der Hymnen des Ṛk 

oder auch blos einzelner Verse daraus u. dergl. m. Desgleichen 

finden sich auch noch eine Menge anderer dergl. 

Pariśiṣṭa (Nachträge) unter verschiedenen Namen vor, so 

ein Bahvṛcapariśiṣṭam, Śāṅkhāyanap., Āśvalā¬ 

yanagṛhyap. etc. 

Ich wende mich nunmehr zum Sāmaveda*). 

Die Saṃhitā des Sāmaveda ist eine Anthologie aus 

der Ṛksaṃhitā, diejenigen Verse derselben umfassend, 

welche bei den Ceremonieen des Somaopfers gesungen werden 

sollen. Ihre Anordnung ist, wie es scheint, nach der Reihenfolge 

der letzteren geordnet, und darf man hier, wie bei den 

beiden Saṃhitā des Yajus, keine Ansprüche auf fortlaufenden 

Zusammenhang machen, sondern es ist eigentlich 

jeder Vers für sich zu betrachten und erhält seinen rechten 

Sinn erst, indem man ihn mit der betreffenden Ceremonie, 

*) s. Ind. Stud. I. 28—66.

Die Sāmavedasaṃhitā. 69 

zu der er gehört, in Verbindung setzt. So wenigstens ist das 

Verhältniß bei dem ersten Theile der Sāmasaṃhitā, der 

in 6 Prapāṭhaka zerfällt, deren jeder*) aus 10 Daśat, 

Decaden, je zu 10 Versen besteht, eine Eintheilung, welche 

schon zur Zeit des zweiten Theiles des Śatapatha-Brāhmaṇa 

bestanden hat und innerhalb welcher die einzelnen 

Verse nach den Gottheiten vertheilt sind, an die sie gerichtet 

sind: die ersten 12 Decaden nämlich enthalten Sprüche an 

Agni, die letzten 11 dergl. an Soma, und die mittleren 36 

sind meist an Indra gerichtet. Der zweite Theil der Sāma¬ 

saṃhitā dagegen, welcher in 9 Prapāṭhaka zerfällt, deren 

jeder in zwei oder auch drei Abschnitte getheilt ist, führt 

stets mehrere, gewöhnlich drei, zusammengehörige Verse auf, 

die eine selbständige Gruppe bilden, und deren erster meist 

bereits in dem ersten Theile seine Stelle hat: das principium 

divisionis hierbei ist bis jetzt noch dunkel 59 

). Wenn uns nun 

die Saṃhitā diese Verse noch in ihrer ṚcGestalt, ob¬ 

schon mit den SāmanAccenten, vorführt, so haben wir 

weiter auch vier Gāna, Gesangbücher, in denen sie in ihrer 

SāmanGestalt vorliegen: beim Gesänge werden sie nämlich 

durch Dehnung der Silben, Wiederholung derselben, 

Einschiebung neuer Silben, die dem Gesänge als Halt dienen 

sollen, u. dergl. mehr gewaltig verändert und dadurch erst 

zu Sāman umgeschaffen. Zwei dieser Gesangbücher, das 

Grāmageyagānam (fälschlich Veyagānam), in 

17 Prapāṭhaka, und das Āraṇyagānam, in 6 Prapā¬ 

ṭhaka, schließen sich an die im ersten Theile der Saṃhitā 

enthaltenen Ṛc an; ersteres ist für den Gesang in den 

Grāma, Ortschaften, letzteres für den im Walde bestimmt: 

ihre Anordnung ist durch eine verhältnismäßig sehr alte 

*) mit Ausnahme des letzten, der nur 9 Decaden enthält. 

59 

] der erste Theil der Saṃhitā wird unter den Namen ārcikam, chandas, 

chandasikā, der zweite als uttarārcikam oder uttarā aufgeführt; die Bezeichnung 

des letzteren als staubhikam, s. Ind. Stud. I, 29. 30. 66, zu der sich auch 

M. Müller Ane. S. Lit. p. 473n durch mich hat verleiten lassen, ist eine 

irrige, s. Monatsberichte der Berk Acad. 1868 p. 238. — Nach Durga war der 

verf. des padapāṭha der Sāmas. ein Gārgya, s. Roth Comm. p. 39 (über diese 

Familie s. Ind. Stud. Xnl, 411).

70 Die G an a derselben. Die alterthümlichen Lesarten, 

Anukramaṇī, die sogar den Namen eines Brāhmaṇa, 

Ṛṣibrāhmaṇa nämlich, führt, festgesetzt Die beiden 

anderen Gāna, das Uhagānam, in 23 Prapāṭhaka, und 

das Uhyagānam, in 6 Prapāṭhaka, schließen sich an die 

im zweiten Theil der Saṃhitā enthaltenen Ṛc an: das 

gegenseitige Verhältniß dabei bedarf noch einer näheren 

Untersuchung. Jedes solche aus einer Ṛc umgewandelte 

Sāman nun hat einen besonderen technischen Namen, der 

meist wohl von dem ersten Erfinder dieser Gestalt desselben 

herrührt, oft aber auch anderen Beziehungen entlehnt ist, gewöhnlich 

übrigens der Aufführung des Textes selbst in den 

Handschriften vorausgeschickt wird. Da jede Ṛc in sehr 

vielfacher Gestalt gesungen werden kann (in deren jeder sie 

dann einen besonderen Namen fuhrt), so ist die Zahl der 

Sāman eigentlich ganz unbeschränkt, und natürlich um ein 

Bedeutendes größer, als die Zahl der in der Saṃhitā enthaltenen 

Ṛc. Der letzteren sind 1549*), von denen nur 78 

noch nicht in der Ṛksaṃhitā nachgewiesen sind: die 

meisten sind aus dem achten und neunten Maṇḍala derselben 

entlehnt. 

Über das Alterthümliche der Lesarten der Sāmasaṃ¬ 

hitā im Verhältniß zu denen der Ṛksaṃhitā habe ich bereits 

früher (p. 10) gesprochen. Es ergiebt sich daraus jedenfalls 

wohl, daß die Ṛc, welche die erstere bilden, ihren 

Liedern in einer älteren Zeit entlehnt worden sind, wo deren 

Zusammenstellung als Ṛksaṃhitā noch nicht Statt 

gefunden hatte, so daß bis zu dieser letzteren hin dieselben 

*) Benfey [Einleitung p. XIX] giebt irrthümlich 1472 an, was auch ich 

ihm (Ind. Stud. I, 29. 3ü) fälschlich nachgeschrieben habe. Die obige Zahl 

ist einer Arbeit von Whitney entlehnt, die wohl in den „Indischen Studien" 

ihren Platz finden wird: Die Gesammtzahl der in der Sāmasaṃhitā stehenden 

Ṛc ist 1810 (585 im ersten Theil und 1225 im zweiten Theil): von diesen 

fallen aber danach JQ1 als Wiederholungen fort, insofern theils 249 aus dem 

ersten Theil im zweiten wiederholt werden, theils drei derselben zweimal im 

zweiten Theil aufgeführt sind, theils endlich auch neun der nur im zweiten 

Theile stehenden Ṛc darin sich zweimal vorfinden, [s. hierüber das detaillirte 

Tableau Whitney's am Schlusse seiner „tabellarischen Darstellung der gegenseitigen 

Verhältnisse der Saṃhitās des Ṛk, Sāman, weißen Yajus und Atharvan" 

in den Ind. Stud. II, 321 fg. 363 (1853)].

die Recen8ionen, und die Ausgaben der Sāmasaṃhitā. 71 

im Munde des Volkes noch manche Abschleifung erlitten, 

welche den als Sāman verwendeten und so durch den Cultus 

geschützten Ṛc erspart wurde. Auch daß wir aus den, als 

die spätesten zu erkennenden, Liedern der Ṛksaṃhitā keine 

Verse in die Sāmasaṃhitā aufgenommen finden, habe ich 

bereits erwähnt: so sind z. B. aus dem Puruṣasukta keine 

Sāman entlehnt, in den gewöhnlichen Recensionen wenigstens, 

denn die Schule der Naigeya hat allerdings in dem 

ihr eigenthümlichen siebenten Prapāṭhaka des ersten Theiles 

die ersten fünf Verse desselben aufgenommen. Im Übrigen 

giebt uns die Sāmasaṃhitā, als völlig unselbständig, keinen 

Anhalt für ihre etwaige Zeitbestimmung an die Hand. Vorhanden 

ist sie in zwei übrigens im Ganzen wenig verschiedenen 

Recensionen, deren eine der Schule der Rāṇāyanīya, 

die andere der der Kauthuma angehört: eine Unterabthei¬ 

lung dieser letzteren ist die eben erwähnte Schule der Nega, 

Naigeya, von welcher uns wenigstens zwei Anukramaṇī, 

der Gottheiten und der Ṛṣi der einzelnen Verse, erhalten 

sind 60 

). Keiner dieser drei Namen ist bis jetzt in der vedi¬ 

schen Literatur nachzuweisen, erst in den Sūtra des Sāma¬ 

veda selbst werden wenigstens der erste und zweite genannt, 

der Name der Nega aber kommt auch in ihnen nicht vor. 

— Der Text der Rāṇāyaṇīya ward 1842 edirt und, mit 

strenger Rücksicht auf Sāyaṇa's Commentar, übersetzt durch 

den Missionar Stevenson; seit 1848 liegt uns auch noch 

eine zweite mit einem vollständigen Glossar und vielem an 

6 0 

] es ist seitdem auch der ihr eigenthümliche siebente prapāṭhaka, und 

zwar unter dem Titel: āraṇyakasaṃhitā aufgefunden, und von Siegfr. Gold¬ 

schmidt in den Monatsberichten der Berliner Akademie 1868 p. 228—48 

herausgegeben worden. Derselbe weist dabei zugleich nach, daß das Āraṇya¬ 

gānam auf dem ārcikam des NaigeyaTextes beruht (p. 238), und daß sich 

wohl auch für das uttararcikarn desselben noch Mspte erhalten haben (p. 241). 

— Ein Londoner Mspt. von Bharatasvārnin's Sārnavedavivaraṇa erstreckt 

sich speciell auf die Āraṇyakasaṃhitā, s. Burnell catalogue of a collection of 

Sanscrit Mss. (1870) p. 39. — Von dem Āraṇyakagāna findet sich bei Burnell 

(p. 49), ebenso wie von dem Grāmageyagāna, auch ein Text in der Jaimini¬ 

śākhā vor. —Nach Rājendra Lāla Mitra (Vorrede zur Übers. der Chānd. Up. p. 4) 

„the Kauthuma (śākhā) is current in Guzerat, the Jaiminīya in Karṇāṭaka, and 

the Rāṇāyanīya in Mahārāṣṭra".

72 

Das Tāṇḍyam Pañ caviṃ śa-Brāhmaṇam. 

dern Material ausgerüstete Ausgabe und Übersetzung vor, 

die wir Prof. Benfey in Göttingen verdanken 61 

). 

So arm die Saṃhitā des Sāmaveda ihrer Natur nach 

an irgend welchen Daten ist, die über ihre Zeit Aufschluß 

geben, so reich daran ist die übrige Literatur desselben, insbesondere 

zunächst die Brāhmaṇa. 

Das erste und bedeutsamste derselben ist das Tāṇḍyam 

Brāhmaṇam, von der Zahl seiner 25 Bücher auch Pañca¬ 

viṃśam genannt. Der Inhalt selbst ist zwar im All¬ 

gemeinen ein sehr unerquicklicher, insofern die mystischen 

Spielereien hier oft alles Maaß überschreiten, wie denn die 

Anhänger des Sāmaveda es darin überhaupt am weitesten 

gebracht haben, indessen enthält das Werk bei seinem bedeutenden 

Umfange eine Menge höchst interessanter Legenden 

sowohl als Angaben überhaupt. Die Somaopfer, auf deren 

Feier allein und den dabei stattfindenden Gesang der unter 

ihren technischen Namen aufgeführten Sāman es sich bezieht, 

werden in sehr mannigfacher Weise begangen, insbesondere 

findet eine Eintheilung derselben statt, je nachdem 

sie nur einen Tag, oder mehrere Tage, oder endlich mehr 

als zwölf Tage währen 62 

). Die Letzteren heißen Sattram, 

Sitzung, dürfen nur von Brāhmaṇen, resp. von einer größeren 

Zahl derselben, begangen werden, und können 100 Tage lang 

oder gar mehrere Jahre hindurch dauern. Bei der großen 

6 1 

] In der Bibl. Indica hat Satyavrata Sāmāśramin neuerdings (1871—74) 

eine ebenfalls sehr anerkennenswerthe Ausgabe der beiden ersten Bücher, des 

āgneyam und des aindram parva, des Ārcikam (bis I, 5, 2, 3, 10) geliefert, begleitet 

von den entsprechenden Theilen (prapāṭhaka 1 —12) des Geyagāna 

und mit dem vollständigen Commentar Sāyaṇa's, so wie mit sonstigen orien¬ 

tirenden Beigaben. — Die Eintheilung der Sāman in parvan wird zuerst bei 

Pāraskara II, 10 erwähnt (adhyāyādīn prabrūyād, ṛṣimukhāni bahvṛcānām, par¬ 

vāṇi chandogānām). — In Malabar soll ein Rāvaṇabhāṣya zum Sāma Veda noch 

erhalten sein, s. Rost in den Ind. Stud. Ix, 176. 

62 

] zu jedem Somaopfer gehören verschiedene, mindestens vier vorbereitende 

Tage, diese kommen bei obiger Eintheilung nicht in Rechnung. Dieselbe 

bezieht sich vielmehr nur auf die Tage, an denen Soma gepreßt wird, die 

sutyāTage also. Diejenigen SomaOpfer, die nur einen Somapressungstag 

haben, heißen ekâha, die mit mehreren bis zu zwölf ahīna. Ein Jahr lang 

oder länger andauernde sattra heißen ayana. Für die Feier der sutyā giebt es 

sieben Fundamentalformen, saṃsthā, s. Ind. Stud, x, 352—355.

Das Tāṇḍyam Pancavinśa-Brāhmaṇam. 73 

hierdurch bedingten Mannigfaltigkeit der Ceremonieen trägt 

eine jede derselben ihren eigenen Namen, entlehnt von dem 

Gegenstande, um dessentwillen sie gefeiert wird, oder von 

dem Weisen, der sie zuerst feierte, oder von andern Beziehungen. 

In wie weit die Reihenfolge der Saṃhitā hierbei 

beobachtet wird, ist noch völlig ununtersucht, keinesfalls 

aber dürfen wir annehmen, daß für alle die verschiedenen 

Opfer, die sich im Brāhmaṇa aufgezählt finden, schon in 

der Saṃhitā die entsprechenden Gebete vorliegen, vielmehr 

wird letztere wohl nur die im Allgemeinen bei allen Soma¬ 

opfern zu singenden Verse aufführen, und haben wir das 

Brāhmaṇa eben als den Nachtrag zu erkennen, der die 

Modificationen bei den einzelnen Opfern, resp. auch bei denen, 

die erst später entstanden, mittheilt. Während, wie wir 

früher (p. 14) sahen, die Verbindung von Versen des Ṛk 

zum Behuf der Recitation den Namen Śastram führt, heißt 

eine dergL Auswahl verschiedener Sāman zu einem Ganzen 

gewöhnlich Uktham (√vac, sprechen), Stoma (√stu, 

loben), oder Pṛṣṭham (√prach, bitten), und auch sie erhalten 

wieder, wie jene Śastra, ihre einzelnen Namen 63 

). 

Von besonderer Bedeutung nun für die Abfassungs¬ 

zeit des Tāṇḍyam Brāhmaṇam sind theils die sehr ausführlich 

geschilderten Opfer an der Sarasvatī und Dṛṣad¬ 

vatī, theils die Vrātyastomāḥ, d. i. diejenigen Opfer, 

durch welche arische, aber nicht brāhmaṇisch lebende Inder 

den Eintritt in den brāhmaṇischen Verband gewinnen. Es 

geht diesen letzteren Opfern eine Beschreibung des Anzugs 

63 

] der dem śastrain direct gegenüberstehende Name ist vielmehr stotram. 

Mit pṛsbtha speciell werden mehrere zum Mittagsopfer gehörige, angeblich 

den Rücken desselben bildende, stotra bezeichnet; uktham wird erst später 

(s. Ind. Stud. XIII, 447) in der Bedeutung von sāman, ursprünglich dagegen 

als Synonymon von śastra verwendet; stoma endlich ist der Name für die 6, 

7 oder mehr Grundformen der stotra, nach denen diese behufs ihres Absingens 

gebildet werden. Die einfache Recitation der śastra durch den Hotar und seine 

Genossen folgt der singenden Recitation derselben verse durch den Udgātar und 

seine Gehülfen stets hinterdrein (grahāya gṛhītāya stuvate 'tha śaṃsati Śat. vIII, 

1, 3, 3). Die Differenzen der sieben saṃsthā, Fundamentalformen des Somaopfers, 

beruhen hauptsächlich auf der verschiedenen Zahl der zu ihren sutyā 

Tagen gehörigen śastra und stotra, s. Ind. Stud. X, 353 fg. Ix, 229.

74 Geographische u. a. Data im Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa. 

und der Lebensart derjenigen, die sie zu bringen haben, voraus: 

„sie fahren einher auf unbedeckten Streitwagen, führen 

Bogen und Lanzen, tragen Turbane,'rothgesäumte Gewänder 

mit flatternden Zipfeln, Schuhe und doppelt gelegte Schaffelle, 

ihre Anführer zeichnen sich durch braunes Gewand 

und silbernen Halsschmuck aus: sie treiben weder Ackerbau 

noch Handel, leben in steter Rechtsverwirrung, reden dieselbe 

Sprache mit den brahmanisch Geweihten, nennen aber 

Leichtgesprochenes: Schwerzusprechendes." Es bezieht sich 

letztere Angabe wohl auf prākṛtische Dialektverschiedenheiten, 

auf Assimilation der Consonantengruppen und dgl. den praktischen 

Sprachen eigene Umschmelzungen. Auch das große 

Opfer der NaimiṣīyaṚṣi wird erwähnt, und der Fluß 

Sudāman. Wenn wir aus allem diesem zu schließen haben, 

daß die Verbindung mit dem Westen, insbesondere auch mit 

den dortigen unbrāhmaṇischen Stammesgenossen noch eine 

sehr lebendige war, resp. also daß der Schauplatz der'Abfassung 

mehr nach dem Westen hin zu verlegen ist fi4 

), so 

fehlt es doch auch nicht an Daten, die uns nach dem Osten 

hinweisen: so wird Para Āṭṇāra erwähnt, der Kosala¬ 

könig, desgl. der übrigens auch schon in der Ṛksaṃhitā 

genannte Trasadasyu Purukutsa, ferner Namin Sāpya 

der Videhafürst (der Nimi des Epos), Kurukṣetram, 

Yamunā u. dgl. Daß aber weder die Kurupañcāla noch 

die Namen ihrer Fürsten im TāṇḍyaBrāhmaṇa genannt 

werden, so wie man auch die Erwähnung des Janaka vermißt, 

kann entweder den Grund haben, und dies ist wohl 

das wahrscheinlichste, daß hier eben örtliche Verschiedenheit 

stattfindet, oder es konnte auch vielleicht etwa dadurch zu 

erklären sein, daß für dieses Werk Gleichzeitigkeit 

oder gar Priorität im Verhältniß zur Blüthe des Reiches der 

Kurupañcāla anzunehmen wäre? Auch die sonst genannten 

6 4 

] hierher ist vielleicht auch zu rechnen, daß der Name des Citraratha 

(etena vai Citrarathaṃ Kāpeyā ayājayan . . . tasmāc Caitrarathīnām ekah kṣa¬ 

trapatir jāyate 'nulamba iva dvitīyah xx, 12. 5) sich im gaṇa rājadanta zu 

Pāṇ. II, 2, 31 mit dem Namen Bāhlīka zu einem Compositum vereinigt findet 

(CítrarathaBāhlīkam).

Das Ṣaḍviṃśa-Brāhmaṇa. 75 

Namen scheinen auf einer alterthümlicheren Stufe zu stehen, 

als die der übrigen Brāhmaṇa, und sich mehr an die 

Ṛṣizeit anzuschließen. Insbesondere aber ist es bezeichnend, 

daß fast gar keine Differenz der Ansichten verschiedener 

Lehrer angegeben wird: nur gegen die Kauṣītaki 

wird ziemlich bitter zu Felde gezogen, und sie als Vrātya 

(Abtrünnige), und Yajñāvakīrṇa (opferunfähig) bezeichnet. 

Es wird endlich auch derselbe Name, den dies Brāhmaṇa 

führt*), Tāṇḍya nämlich, im Brāhmaṇa des weißen Yajus 

als Name eines Lehrers erwähnt, so daß wir aus allem diesem 

im Verein wenigstens auf die Priorität diesem letzteren gegenüber 

wohl mit Sicherheit schließen können 65 

). 

Als ein Nachtrag zum Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa wird 

das Ṣaḍviṃśa-Brāhmaṇa schon durch seinen Namen 

bezeichnet, es ist gleichsam das „sechsundzwanzigste" Buch 

desselben, obschon es selbst wieder aus mehreren Büchern 

besteht. Den Inhalt giebt Sāyaṇa im Eingange seines hier 

vortrefflichen Commentars dahin an, daß es theils solche 

Ceremonieen behandele, die im Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa 

nicht enthalten seien, theils Verschiedenheiten von diesem 

letzteren selbst angebe. Insbesondere sind es Sühneopfer und 

Fluchceremonieen, so wie kurze Allgemeines zusammenfassende 

Bestimmungen, die wir darin finden. Einen ganz eigenthüm¬ 

lichen Charakter trägt das 5. Buch (resp. der 6. Adhyāya), 

welches auch als besonderes Brāhmaṇam, aber dann mit 

einigen Zusätzen am Ende, unter dem Namen Adbhuta 

Brāhmaṇa vorkömmt: es zählt nämlich die bösen Zufälligkeiten 

des gewöhnlichen Lebens, Omina und Portenta, auf, 

nebst den dagegen zu vollziehenden Gebräuchen, wodurch 

*) eine Benennung, die wir allerdings in ihren Anfangen erst bei Lāṭ¬ 

yāyana finden, während die übrigen Sūtra stets nur „ iti śrut eh" citiren. 

65 

] das Tāṇḍyabrāhrnaṇa ist mit dem Commentar Sāyaṇa's in der Bibl. 

īndica (1869 - 74) durch Ānandacandra vedāntavāgīśa edirt worden. Zur Zeit 

des Bhāṣikasūtra, s. Kielhorn in den Ind. Stud, x, 421, lag dasselbe noch 

accentuirt vor, und zwar in der Weise des Śatapatha ; zu Kumārilabhaṭṭa's Zeit 

dagegen (in the last half of the seventh century, nach Burnell) ward es bereits, 

wie noch jetzt, ohne Accentbezeichnung überliefert, s. Müller Ane. S. L. 

p. 348. Burnell vorrede zum Sāmavidhānabrāhmaṇa p. vl,

76 Das Ṣaḍviṃśa-Brāhmaṇa. 

uns denn Gelegenheit wird, einen tiefen Blick in die Cultur¬ 

verhältnisse damaliger Zeit zu thun, der uns dieselben, wie 

auch nicht anders zu erwarten war, auf einer sehr ci¬ 

vilisirten Stufe zeigt: zunächst werden die Ceremonieen angegeben 

bei ärgerlichen Ereignissen überhaupt, dann bei 

Krankheiten von Menschen und Vieh, bei Getreideschäden, 

Verlusten an Kostbarkeiten und dergl., Erderschütterungen, 

Luft und Himmelserscheinungen und dergl., bei wunderbaren 

Erscheinungen an Altären und Götterbildern, bei elektrischen 

Erscheinungen und dergl., bei Mißgeburten 6 

''). Dergleichen 

Aberglauben wird sonst nur in den Gṛhyasutra, 

oder Pariśiṣṭa (Nachträgen) behandelt, und stellt sich dadurch 

dieser letzte Adhyāya des Ṣaḍviṃśa-Brāhmaṇa, 

wie auch dieses letztere selbst durch seinen übrigen Inhalt, 

als einer sehr späten Zeit angehörig dar. So wird denn auch 

hier Uddālaka Āruṇi und andere Lehrer genannt, deren 

Namen dem Pañcaviṃśa-Brāhm aṇa noch ganz unbekannt 

sind. — Wenn nun hier ferner ein Śloka citirt wird, in 

welchem die vier Yuga theils noch mit ihren älteren Namen 

genannt sind, theils noch mit den vier Mondphasen in Verbindung 

gesetzt werden, denen sie ursprünglich offenbar, ob 

sich auch später jede Erinnerung daran verloren hat, ihr Entstehen 

verdanken 67 

), so ist man allerdings wohl möglicher 

Weise befugt, diesen Śloka für älter zu halten, als die Zeit 

des Megasthenes, der uns bereits von einer, der epischen 

analogen, fabulosen Eintheilung der Weltalter berichtet, das 

Alter des Ṣaḍviṃśa-Brāhmaṇa dagegen, in welchem 

dieser Śloka citirt wird, wird dadurch keineswegs als vor¬ 

megasthenisch bedingt. 

Das dritte Brāhmaṇa des Sāmaveda führt speciell 

den Namen ChāndogyaBrāhmaṇa, obwohl Chāndogya 

im Allgemeinen jeden Sāmatheologen überhaupt bezeichnet: 

6Ö 

] das Adbhuta Brāhmaṇa ist in Text und Übersetzung nebst erklärenden 

Noten in meiner Abh. „zwei vedische Texte über omina und Portenta" (1859) 

publicirt worden. 

67 

] anders Roth in seiner Schrift: „die Lehre von den vier weltaltern‘‘ 

Tübingen 1860.

Chāndogyopaniṣad; ihr Verhältnifs zu dem VṛhadĀraṇyakam. 77 

es wird aber auch außerdem (bei Śaṃkara im Commentar 

zum Brahmasūtra) als Tāṇḍināṃ śruti citirt, also mit 

demselben Namen, den das Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa führt. 

Die beiden ersten Adhyāya dieses Brāhmaṇa fehlen noch, 

und sind bios die acht letzten vorhanden, welche auch den 

Specialtitel Chāndogyopaniṣad führen. Dieses Brāhmaṇa 

zeichnet sich nun ganz insbesondere durch die reiche 

Fülle von Legenden über die allmälige Entwicklung 

der brāhmaṇischen Theologie aus, und steht den Ansichten, 

wie dem Orte, der Zeit und den Personen nach auf ziemlich 

gleicher Stufe mit dem VṛhadĀraṇyakam des weißen 

Yajus. Auf Priorität vor demselben könnte allenfalls die 

im VṛhadĀraṇyakam, wie überhaupt im Brāhmaṇam 

des weißen Yajus, fehlende Erwähnung der Naimiśīya- 

Ṛṣi führen, obwohl man dieselbe im Verein mit der Erwähnung 

der Mahāvṛṣa und der, obschon allerdings als 

fern gesetzten, Gandhāra auch vielleicht nur als Beweis 

einer etwas mehr westlichen Entstehung ansehen kann, während, 

wie wir sehen werden, das VṛhadĀraṇyakam ganz 

dem östlichen Theile Hindustan's angehört. Die vielen 

Thierfabeln dagegen, und die Erwähnung des Mahidasa 

Aitareya könnten mich eher veranlassen, die Chāndogyopaniṣad 

für jünger als das VṛhadĀraṇyakam zu 

halten. Bei einer anderen Erwähnung, die an und für sich 

von der größten Bedeutung ist, ist es mißlicher, eine Ver¬ 

muthung zu wagen: es ist dies die des Kṛṣṇa Devakī¬ 

putra, der von Ghora Āṅgirasa belehrt wird. Letzterer 

nämlich, und neben ihm (aber ohne Verbindung mit ihm) 

Kṛṣṇa Āṅgirasa, wird auch im KauṣītakiBrāh¬ 

maṇa genannt: ist dieser Kṛṣṇa Āṅgirasa identisch mit 

jenem Kṛṣṇa Devakīputra, so könnte diese Erwähnung 

vielleicht eher als ein Zeichen der Priorität über das Vṛhad 

Āraṇyaka angesehen werden; indessen ist, angenommen es 

sei jene Identification richtig, doch auf die Veränderung Gewicht 

zu legen, welche der Name hier erfahren hat: statt 

Āṅgirasa heißt er Devakīputra, eine Namensform, für

78 Chāndogyopaniṣad; ihr Verhältniss zum Vṛhad-Āraṇyakam. 

welche sich in keiner andern vedischen Schrift, außer in den 

Vaṃśa (Geschlechtstafeln) des VṛhadĀraṇyaka eine 

Analogie finden*) laßt, und die daher jedenfalls ziemlich 

später Zeit angehört. Von welcher Bedeutung übrigens 

diese Erwähnung für das Verständniß der späteren 

Stellung des Kṛṣṇa ist, leuchtet ein: hier ist es noch ein 

wißbegieriger Schüler, vielleicht der Kriegerkaste angehörig: 

und zwar muß er sich irgendwie ausgezeichnet haben, so 

wenig wir auch davon wissen, sonst wäre seine spatere, in 

Folge äußerer Umstände bewirkte, Erhebung zum Gott unerklärlich 

68 

). 

Die Gleichzeitigkeit nun der Chāndogyopaniṣad 

mit dem VṛhadĀraṇyaka im großen Ganzen erhellt besonders 

aus der Gemeinsamkeit der Namen: Pravāhaṇa 

Jaivali, Uṣasti Cākrāyaṇa, Śāṇḍilya, Satyakama 

Jābāla, Uddālaka Āruṇi, Śvetaketu und Aśvapati, 

so wie ferner auch aus der im Allgemeinen völligen Identität 

des siebenten Buches derselben mit den betreffenden Stellen 

des VṛhadĀraṇyaka. Für die spate Zeit aber der 

Chāndogyopaniṣad überhaupt ist zunächst die zahlreiche 

Literatur von Bedeutung, welche im Beginn des neunten 

Buches aufgezählt, also vorausgesetzt wird. Sollte auch dieses 

neunte Buch etwa ein Nachtrag sein — die Namen Sanat¬ 

kumāra, Skanda finden sich sonst in der vedischen Literatur 

nicht vor, auch Nārada wird sonst nur noch im zweiten 

Theile des AitareyaBrāhmaṇa genannt 60 

), — so 

bleibt doch die Erwähnung der Atharvāṅgirasas, so wie 

*) vergl. übrigens Pāṇ. IV, 1, 159, und die Namen Śambūputra, 

Rāṇāyinīputra in den S āmasūtra, so wie Kātyāyanīputra, Maitrāya¬ 

ṇīputra, Vātsīputra etc. bei den Buddhisten. [Über diese metronymischen 

Namen auf putra s. Ind. Stud. III. 157. 485. 486. IV, 380. 435. V,”63. 64. | 

b 8 

] welche Umstände die Erhebung Kṛṣṇa's zum Gott hervorgerufen 

haben, ist überhaupt annoch dunkel; es liegen dabei unstreitig mythische Bezüge 

zu Indra etc. zu Grunde, aber die ganze Frage ist eben noch völlig in 

der Luft schwebend, s. unter A. hierüber Ind. Stud. XIH, 349 fg. Der eigentliche 

KṛṣṇaDienst, d. i. die sectarische Verehrung Kṛṣṇa's als Eingottes, ist 

wohl erst durch christliche Einflüsse zur Perfection gelangt, s. meine Abh. über 

Kṛṣṇa's Geburtsfest p. 316 fg. (woselbst auch Näheres über den Namen Devakī). 

6S> 

] und einige Male in der Atharvasaṃhitā, sowie im vaṃśa des Sāma¬ 

vidhāna-Brāhmaṇa.

Literarische u. a. Data in derselben. 79 

der Itihāsa und Purāṇa im fünften Buche. Dürfen wir 

nun zwar bei letztern hier, wie an den betreffenden Stellen 

des VṛhadĀraṇyaka keinesfalls an die Werke denken, 

die uns jetzt als Itihāsa und Purāṇa vorliegen, so haben 

wir doch die Vorläufer derselben darunter zu verstehen, welche, 

ursprünglich entstanden aus den sich theils an die Lieder des 

Ṛk theils au den Cultus anknüpfenden traditionellen Über¬ 

lieferungen und Legenden, allmälig ihren Kreis erweiterten 

und sich auch auf andere Gegenstände theils des Lebens 

theils der Mythe und Sage erstreckten, ursprünglich in den 

Brāhmaṇa selbst und der übrigen vedischen Erklärungs¬ 

literatur ihren Platz fanden, zur Zeit jener Stelle der Chāndogyopaniṣad 

aber schon vielleicht theil weise eine selbständige 

Gestalt gewonnen hatten, ob auch die Commentai*) 

diese Ausdrücke gewöhnlich nur aufstellen in den 

Brāhmaṇa selbst beziehen. Das MahāBhārata enthält, 

besonders im ersten Buche, einige dergl. Itihāsa, noch in 

prosaischer Form, indessen gehören auch diese uns so erhaltenen 

Bruchstücke dem Stil, wie auch den Vorstellungen 

nach, im Verhältniß zu den ähnlichen Stellen der Brāhmaṇa 

erst einer bei weitem späteren Zeit an : der Übergang von 

der Legende zur epischen Poesie wird uns aber wenigstens 

durch sie, im Verein mit den schon in den Brāhmaṇa selbst 

citirten Śloka, Gāthā etc. und im Verein mit Werken, wie 

das Bārhaddaivatam, hinreichend vermittelt. 

In der Chāndogyopaniṣad finden wir übrigens auch 

einen der sonst im vedischen Gebiete so seltenen Rechtsfälle 

erwähnt, nämlich die Todesstrafe für den (verleugneten) Diebstahl, 

ganz entsprechend den harten Bestimmungen darüber 

in Manu’s Gesetzbuch. Die Schuld oder Unschuld wird 

durch ein Ordale, das Tragen einer glühenden Axt, festgestellt, 

auch dies in Analogie mit den Bestimmungen bei 

Manu. Auch noch ein anderer Anknüpfungspunkt an den 

*) Śaṃkara hier freilich nicht, wohl aber Sāyaṇa, Harisvāmin, 

Dvivedaganga bei den ähnlichen Stellen des Śatapatha-Brāhmaṇa, 

und Taittiriya-Āraṇyaka.

80 Chāndogyopaniṣad. 

Culturzustand zu Manu’ s Zeit findet sich an einer (ebenso 

auch im VṛhadĀraṇyaka stehenden) Stelle, nämlich die 

Lehre von der Seelen Wanderung, die uns hier zuerst, und 

zwar ziemlich vollendet, entgegentritt, an und für sich übrigens 

jedenfalls für viel alterthümlicher angesehen werden muß. 

Wenn der Schöpfungsmythus im fünften Buche im Ganzen 

identisch ist mit dem sich am Eingange des Manu findenden, 

so ist letzterer vielleicht geradezu als eine directe Nachbildung 

anzusehen. In dem zehnten Buche, welches sich mit 

der Seele, ihrem Sitze im Körper und ihrem Zustande, nachdem 

sie denselben verlassen, d. i. ihrer Wanderung nach der 

Brahmawelt beschäftigt, ist in dieser Beziehung Manches von 

Interesse für die gleiche, oben erwähnte Stelle der Kauṣī¬ 

takyUpaniṣad‚ zu der sich hier einzelne Abweichungen 

vorfinden. Hier wird auch der Name Rāhu 

zum ersten Mal im Vedenkreise angetroffen, was wir wohl 

den Beweisen für die verhältniß mäßig späte Stellung, welche 

die Chāndogyopaniṣad in diesem einnimmt, zuzählen 

dürfen. 

Von Ausdrücken für philosophische Lehren finden sich 

nur Upaniṣad, Ādeśa, Guhya Ādeśa (die Geheimhaltung 

der Lehre wird mehrfach ganz besonders eingeschärft), 

Upākhyānam (Erklärung). Der Lehrer heißt Ācārya [so 

auch im Śat.Br.]: für „Ortschaft" findet sich Ardha gebraucht: 

einzelne Śloka und Gāthā werden sehr häufig erwähnt. 

Herausgegeben ist die Chāndogyopaniṣad durch 

Dr. Roer in der BibI. Indica vol. III, und zwar mit Śaṃ¬ 

kara’s Commentar und einer Glosse dazu 70 

). Früher schon 

waren mehrere Stellen daraus im Text, und noch mehrere in 

der Übersetzung, durch Fr. Windischmann mitgetheilt 

worden, s. übrigens auch Ind. Stud. I, 254—73. 

Als Rest eines vierten Brāhmaṇa des Sāmaveda ist 

uns die Kenopaniṣad, angeblich das neunte Buch des 

10 

] ebendaselbst ist auch (1854—62) eine Übersetzung durch Rājendra 

Lāla Mitra erschienen.

Die Kenopaniṣad. Sāmavidhānam etc. 81 

selben erhalten*), welche in den Unterschriften und in den 

Citaten der Commentare auch den sonst unbekannten Namen 

der Talavakāra**) führt. Sie zerfällt in zwei Theile: der 

erste in Śloka, behandelt das Wesen des höchsten Brahman 

und beruft sich dafür im vierten Verse auf die Tradition der 

„Früheren, die uns dies gelehrt haben": der zweite Theil 

enthält eine Legende zur Bekräftigung der Hoheit des Brahman 

und tritt hier die Umā Haimavatī, später die Gattin 

des Śiva, als die Vermittlerin zwischen ihm und den übrigen 

Göttern auf, wohl insofern sie als identisch gedacht wird 

mit der Sarasvatī, der Vāc, der Göttin der Rede, des 

schaffenden Wortes***). 

Dies sind die vorhandenen Brāhmaṇa des Sāmaveda: 

Sāyaṇa in seinem Commentar zum Sāmavidhānam 

zählt zwar 8 derselben auf (s. Müller Ṛk I, preI. p. XXVII): 

das Prauḍham oder MahaBrāhmaṇam (d. i. Pañcaviṃśam), 

den Devatādhyāya, die Upaniṣad, die Saṃhitopa¬ 

niṣad und den Vaṃśa, — vier dieser Werke haben aber 

schwerlich gegründete Ansprüche auf den Namen Brāh¬ 

maṇa: das Ārṣeyam ist, wie wir schon erwähnten, rein 

eine Anukramaṇī, der Devatādhyāya wird nichts anderes 

sein, der Vaṃśa ist sonst stets nur ein Theil der 

Brāhmaṇa selbst: letztere beiden Schriften sind zudem 

schwerlich noch vorhanden, was für den Vaṃśa jedenfalls 

sehr zu bedauern ist. Auch das Sāmavidhānam, welches 

wahrscheinlich, wie der gleichnamige Theil des Lāṭyāyana¬ 

sutra, die Sāmaficirung der Ṛc behandelt, wird schwerlich 

als Brāhmaṇa gelten können 71 

). Zweifelhaft ist mir, ob 

*) über den Inhalt der ersten acht Bücher giebt Śaṃkara im Beginne 

seines Commentars Aufschluß. 

**) geht derselbe etwa auf dieselbe Wurzel tāḍ, taṇḍ zurück, von der 

Tāṇḍya abgeleitet ist? 

***) über die Literatur etc. der Kenopaniṣad s. Ind. Stud. II, 181 fg. 

[Hinzuzufügen ist noch Roer’s Ausgabe mit Śaṃkara's Commentar in vol. VIII 

der Bibl. Indica und seine Übersetzung derselben ibid. in vol. XV.] 

7 1 

] die obigen Angaben bedürfen mehrfacher Berichtigung und Ergänzung. 

Das Vaṃśabrāhrnaṇa ist zuerst von mir in den Ind. Stud. IV, 371 fg., später

82 Die kleinen Brāhmaṇa des Sāmaveda. Die Sūtra desselben. 

Sāyaṇa hier unter Saṃhitopaniṣad die Kenopani¬ 

ṣad verstehen sollte, da in dieser die Saṃhitā (Allheit) 

des höchsten Wesens zwar allerdings, aber doch nicht unter 

diesem Namen behandelt wird, die Analogie aber des Namens 

der Saṃhitopaniṣad des AitareyaĀraṇyaka sowohl 

als des TaittirīyaĀraṇyaka letzteres zu erfordern scheint: 

ich vermuthe, daß er vielmehr ein im Brit. Museum unter 

diesem Titel befindliches Werk (s. Ind. Stud. I, 42) damit 

meint 72 

): die Kenopaniṣad würde somit in seiner Aufzählung 

ganz fehlen, vielleicht weil sie gleichzeitig in einer, 

obwohl wenig verschiedenen, AtharvanRecension vorliegt, 

und er sie etwa als zum Atharvan gehörig betrachtet? 

Die Zahl der Sūtra ist beim Sāmaveda bei weitem 

grösser, als bei den übrigen Veda: es liegen uns hier nämlich 

drei Śrautasūtra vor, ein Sūtram ferner, welches 

einen fortlaufenden Commentar zum Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa 

bildet, fünf Sūtra über Metrik und Sāmaficirung, und ein 

Gṛhyasūtram: dazu kommen aber noch andere dgl. Werke, 

von denen uns nur die Namen bekannt sind, sowie eine reiche 

Masse verschiedener Pariśiṣṭa. 

Von den Śrautasūtra, also den das Opfer-Ritual dar¬ 

stellenden Sūtra, ist das erste das des Maśaka, welches 

in den übrigen Sāmasūtra, und sogar auch schon 

von den in diesen erwähnten Lehrern, theils als Ārṣeya 

von Burnell mit Sāyaṇa's Commentar (1873) edirt worden. Der Devatā¬ 

dhyāya ist keine Anukramaṇī, sondern enthält nur einige Angaben über die 

Gottheiten der verschiedenen Sāman, an die sich einige andere kurze Fragmente 

anschließen. Das Sāmavidhānabrāhmaṇam endlich handelt nicht von der 

Sāmaficirung der Ṛc, sondern ist ein Werk nach Art des Ṛgvidhānam, betrifft 

die Verwendung der Sāman zu allerhand abergläubischen Zwecken. Beide Texte 

sind ebenfalls von Burnell, und zwar auch mit Sayana’s Commentar, herausgegeben 

worden (1873). Die Achtzahl der Brāhmaṇa des Sāmaveda wird schon 

von Kumārila erwähnt, s. Müller A. S. L. p. 348; sie waren damals bereits 

sämmtlich ohne Accente. — Aus dem Vaṃśabrāhmaṇa verdient hier besonders 

hervorgehoben zu werden, daß mehrere der darin genannten Lehrer Namen 

führen, die uns direct nach dem Nordwesten Indiens weisen, nämlich die 

Namen Kāmboja Aupamanyava, Madragāra Śauṅgāyani, Sāti Auṣṭrākṣi, 

Śālaṃkāyana und Kauhala, s. Ind. Stud. IV, 378—380. 

7 2 

] dies ist unstreitig richtig, da dieser Text daselbst, sowie sonst noch, 

in Gemeinschaft mit dem vaṃśabrāhmaṇa etc. erscheint; derselbe ist nicht viel 

größer als der devatādhyāya, s. Ind. Stud, IV, 375, aber annoch unedirt.

Das Kalpasūtram des Maśaka. 83 

kalpa; theils als Kalpa, bei Lāṭyāyana auch einmal direct 

unter dem Namen des Maśaka 73 

) citirt wird, in den 

Unterschriften übrigens den Namen Kalpasūtram führt. 

ES ist dies Sūtram nur eine tabellarische Aufzählung der zu 

den einzelnen Ceremonieen der Somaopfer gehörigen Gebete, 

die theils unter ihren technischen Sāmannamen, theils 

mit ihren Anfangsworten aufgeführt werden. Die Reihens 

folge ist genau die des Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa, doch 

finden sich auch einige andere Ceremonieen eingeschoben, 

theils die im Ṣaḍviṃśa-Brahmaṇa zugefügten, theils noch 

andere. Unter letzteren ist besonders zu bemerken der Ja¬ 

nakasaptarātra, eine Ceremonie, welche dem König Janaka 

ihr Entstehen verdankt 74 

), dessen, wie wir oben sahen, 

im Pañcaviṃśa-Brāhmana noch nicht Erwähnung geschieht. 

Sein Leben, resp. seine Notorietät, fällt also offenbar 

in den Zwischenraum zwischen diesem letzteren und dem 

Sūtram des Maśaka. — Die elf Prapāṭhaka dieses Sūtram 

vertheilen sich so, daß in den ersten fünf die Ekāhās 

(die eintägigen Opfer), in den folgenden vier die Ahīnās 

(die mehrtägigen) und in den letzten zwei die Sattrāṇi (die 

mehr als zwölf Tage dauernden Opfer) behandelt werden. 

Ein Commentar dazu ist verfaßt von einem Varadarāja, 

den wir auch noch als den Commentator eines andern Sāma¬ 

sūtra werden kennen lernen. 

Das zweite Śrautasūtram ist das des Lāṭyāyana, 

welches der Schule der Kauthuma zugehört. Es scheint 

mir dieser Name nach Lāṭa, dem Aaqw,ri des Ptolem aios 76 

) 

hinzuweisen, einem Lande also, welches ganz im Westen direct 

unter Surāṣṭra {JEvQaorqrivfi) liegt: es würde dies zu 

der oben ausgesprochenen Vermuthung, daß das Pañca¬ 

viṃśa-Brāhrnaṇam mehr dem westlichen Theile Indiens an- 

7 3 

] Lāṭyāyana bezeichnet den Maśaka als Gārgya. Steht der Name etwa 

in Verbindung mit dem Maüoaya der Griechen? Lassen I, 130. Ind. Studien 

IV, 78. 

7 4 

] Sāyaṇa zu Pañc, xxn, 9, 1 faßt freilich janaka appellativisch im 

Sinne von prajāpati, wie das Pane. Br. eben liest. 

7 5 

] Lāṭika schon bei Piyadasi, s. Lassen Indien I, 108. II, 793n.

84 Das Lāṭyāyanasūtram. Literarische Voraussetzungen desselben. 

gehört, vortrefflich passen, und auch die im Innern des Sūtra 

m selbst sich findenden Data stimmen, wie wir alsbald 

sehen werden, auf das Beste zu dieser Oertlichkeit. 

Es schließt sich dieses Sūtram, wie das des Ma¬ 

śaka, ganz genau an das Pañcaviṃśa-Brāhmaṇam an, und 

zwar citirt es häufig längere Stellen daraus, gewöhnlich durch : 

tad uktam brāhmaṇena, oder: iti brāhmaṇam bhavati, 

einmal auch durch: tathā purāṇaṃ Tāṇḍam, meist zugleich 

die verschiedenen Interpretationen angebend, welche 

dieselben von einzelnen Lehrern erhalten haben: am häufigsten 

werden in dieser Weise, und zwar oft neben, resp. hinter 

einander, Śāṇḍilya, Dhānaṃjayya und Śāṇḍilyāyana 

als Erklärer des Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa genannt: den 

ersten derselben haben wir schon in der Chāndogyopaniṣad 

kennen lernen, und wird er nebst dem Śāṇḍily¬ 

āyana auch in einem andern Sāmasūtra, dem Nidāna¬ 

sūtram, vielfach erwähnt, ebenso der Dhānaṃjayya. 

Außer ihnen erwähnt Lāṭyāyana aber auch noch eine 

Menge anderer, theils Lehrer, theils Schulen, so insbesondere 

häufig seine Ācāryās, den Ārṣeyakalpa, zwei verschiedene 

Gautama, den einen durch den (speciell bei den Buddhisten 

technischen) Beinamen S th a vira auszeichnend, ferner 

den Śaucivṛkṣi (einen von Pāṇini gekannten Lehrer), den 

Kṣairakalambhi, Kautsa, Vārṣagaṇya, Bhāṇḍitā¬ 

yana, Lāmakāyana, Rāṇāyinīputra etc., insbesondere 

aber die Śāṭyāyanin und deren Werk, das Śāṭyāyana¬ 

kam, nebst den Śālaṅkāyanin, welche letzteren notorisch 

dem westlichen Theile Indiens zugehören. Es sind dergl. 

Erwähnungen in dem Sūtra des Lāṭyāyana, wie in den 

übrigen Sūtra des Sāmaveda viel häufiger, als in den 

Sūtra der anderen Veda und sehe ich dies als ein Zeichen 

der Priorität über diese letzteren an. Es bestanden eben zur 

Zeit jener noch mannigfache Meinungsverschiedenheiten, während 

zur Zeit dieser letzteren schon eine größere Einheit 

und Festigkeit der Exegese, des Dogma's und des Cultus gewonnen 

war. Auch die übrigen Data scheinen uns auf eine

Stellung der unbrāhmaṇischen Stämme darin. 85 

dergl. Priorität hinzuweisen, falls wir sie nicht etwa lediglich 

nur aus der verschiedenen Oertlichkeit zu erklären haben. 

Die Lage der Śūdra, wie die der Niṣāda, d. i. der indischen 

Ureinwohner, erscheint uns hier noch nicht in 

so gedrückten, grausamen Verhältnissen, als später. Es war 

erlaubt, bei ihnen selbst zu verweilen (Śāṇḍilya freilich re¬ 

stringirt dies schon auf „in der Nähe ihrer Grāma"), und 

ihnen selbst verstattet, bei den Ceremonieen, obschon außerhalb 

der Opferstätte, gegenwärtig zu sein: auch treten sie 

hie und da, wenn auch allerdings meist in verächtlicher Stellung, 

direct als handelnd dabei auf, woran später wohl nicht 

mehr zu denken ist. Toleranz war eben noch von Nöthen, 

da ja, wie wir ebenfalls sehen, das streng brāhmaṇische Prin¬ 

cip noch nicht einmal bei den benachbarten arischen Stämmen 

anerkannt war. Daß übrigens diese letzteren, so gut wie die 

brāhmaṇischen Inder, ihre vorväterlichen Lieder und Gebräuche 

in hohen Ehren hielten und ihnen gleiches Studium, 

wie diese, zu Theil werden ließen, ja daß die letzteren sich 

hie und da direct noch an jene wandten und bestimmte Ceremonieen 

von ihnen entlehnten, ergiebt sich klar genug aus 

der Darstellung einer solchen, die wir zwar nicht im Pañca¬ 

viṃśa-Brāhmaṇa, wohl aber im Ṣaḍviṃśa-Brāhmaṇa 

aufgenommen und bei Lāṭyāyana in voller Länge geschildert 

finden. Es ist dies eine Verwünschungsceremonie 

— Śyena, Falke, genannt—, und bringt dies unwillkürlich 

auf den Gedanken, daß das wesentlich auf Verwünschungen 

und Zaubermitteln basirte Atharvan-Ceremoniell, wie auch 

die Lieder des Atharvan selbst, vielleicht hauptsächlich 

diesen westlichen, unbrāhmaṇischen arischen Stämmen seine 

Pflege verdankt Der allgemeine Namen, den Lāṭyāyana 

(und dazu stimmt Pāṇini V, 2, 21) diesen Stämmen giebt, 

ist Vrātīnās, und unterscheidet er ferner zwischen deren 

Yaudha, Kriegern, und deren Arhant, Lehrern. Die Anū¬ 

cāna, d.i. die Schriftkundigen, derselben soll man bei jenem 

Opfer zu Priestern wählen: Śāṇḍilya beschränkt dies auf 

die Arhant allein, welches letztere Wort, bekanntlich später

86 Das Bestehen des Buddhismus darin vorausgesetzt. 

ausschließlich buddhistischer Titel, sich übrigens auch im 

Brāhmaṇa des w. Yajus, wie im Āraṇyaka des schwarzen 

Yajus, noch für Lehrer im Allgemeinen gebraucht findet. 

Der Turban und die Gewänder dieser Priester sollen 

roth (lohita) sein, wie Ṣaḍviṃśa und Lāṭyāyana angeben: 

dieselbe Farbe finden wir den Priestern der Rākṣasa 

in Lanka im Rāmāyaṇa VI, 19, 110. 51, 21 beim Opfer 

zugetheilt, wozu wohl auch die hellrothen, gelblichrothen 

(kaṣāya) Kleider der Buddhisten (s. z. B. Mṛchakaṭ. 

p. 112. 114 ed. Stenzler, MBhār. XII, 566. 11808. Yājñav. 

I, 272), resp. die rothen (rakta) Gewänder des Sāṃkhya¬ 

bhikṣu*) im Laghujātaka des VarāhaMihira zu 

vergleichen sind. Die völlige Gleichsetzung nun dieser westlichen 

unbrāhmaṇischen Vratya, Vrātīna mit den östlichen 

unbrāhmaṇischen, d. i. buddhistischen, Lehrern ergiebt sich 

aus einer Zuthat, die sich bei Lāṭyāyana zu der Schilderung 

der Vrātyastoma, wie sie im Pañcaviṃśa-Brahman 

a vorliegt, findet. Die bekehrten Vrātya nämlich, heißt 

es, also die nun in den brāhmaṇischen Verband Eingetretenen, 

sollen, um jede Verbindung mit ihrer bisherigen Vergangenheit 

abzuschneiden, ihre Reichthümer denjenigen ihrer Genossen 

übergeben, die noch bei dem früheren Leben bleiben, 

und auf welche dann ihre eigene bisherige Unreinheit übergeht, 

oder aber — einem Brahmabandhu Māgadhade¬ 

śīya. Dieser letztere Ausdruck ist nur erklärlich, wenn man 

annimmt, daß damals in Magadha der Buddhismus mit 

seinen antibrāhmaṇischen Tendenzen blühte, und ist das Fehlen 

derselben im Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa bezeichnend für 

die Zeit, die zwischen diesem und dem Sūtra des Lāṭyā¬ 

yana dazwischen liegt**). 

*) dem Comm. nach; oder soll dies Śākyabhikṣu sein? s. Ind. Stud, 

n, 287. 

**) wenn in der Ṛksaṃhitā die Kīkaṭa, der alte Name Magadha's, 

und ihr König Pram a gaṃ da als feindselig gelten, so hat man dabei wohlan 

die Ureinwohner des Landes, nicht aber an feindliche Arier zu denken? Nicht 

unmöglich wäre es übrigens vielleicht, daß Erstere in Magadha, weil besonders 

kräftig, auch nach der Brāhmanisirung des Landes, die vielleicht nie ganz 

vollständig ward, noch mehr Einfluß behielten, als anderswo, etwa daß sie als

Das Sūtram des Drāhyāyaṇa. 87 

Die ersten sieben Prapāṭhaka des Laṭyāyanasu¬ 

tram umfassen die gemeinsamen Bestimmungen des Soma¬ 

opfers, das achte Buch und ein Theil des neunten be (77) 

handelt dagegen die einzelnen Ekākās, der Rest des neunten 

die Ahīnās, und das zehnte die Sattrāṇi. Wir haben 

dazu einen vortrefflichen Commentar von A g ni svāmin 76 

), 

der wohl in dieselbe Zeit gehört mit den übrigen Commen¬ 

tatoren, deren Namen auf svāmin ausgehen, so Bhava¬ 

svāmin, Bharatasvāmin, Dhūrtasvāmin, Harisvā¬ 

min, Khadirasvāmin, Maghasvāmin, Skandasvāmin, 

Kṣīrasvāmin etc., diese Zeit aber ist noch nicht bestimmt 

77 

). 

Nur wenig von dem Lāṭyāyanasūtra verschieden 

ist als drittes der Sāmasutra das des Drāhyāyaṇa, der 

Schule der Rāṇāyanīya angehörig. Den Namen dieser letzteren 

treffen wir in dem Rāṇāyatnīputra bei Lāṭyāyana 

an: die Familie desselben wird von Vasiṣṭha abgeleitet, 

und daher heißt dieses Sūtram auch direct das Vāsiṣṭha¬ 

sūtram. Für den Namen Drāhyāyaṇa läßt sich nichts 

Analoges anführen 78 

). Die Verschiedenheit dieses Sūtra 

von dem des Lāṭyāyana beschränkt sich fast nur auf die 

andere Eintheilung des im Ganzen völlig gleichen und in 

gleichen Worten dargestellten Stoffes. Einen vollständigen 

Codex des Ganzen habe ich noch nicht gefunden, wohl aber 

Anfang und Ende in zwei verschiedenen Commentaren, über 

deren Zeit sich übrigens noch nichts bestimmen läßt, den 

Anfang nämlich in einer Überarbeitung von Maghasvā 

Kṣatriya in den brāhrnanischen Verband eintraten, wie dies ja auch anderweitig 

geschehen is€, so daß es darauf zurückzuführen wäre, daß der Buddhismus 

in diesem Lande so ganz besonders Anklang und Pflege fand, insofern eben 

jene sich seiner bedienten, um ihre alte Stellung, ob auch unter neuer Form, 

wiederzugewinnen. 

7 6 

] wir besitzen jetzt in der Bibl. Indica (1870—72) eine Ausgabe des Lāṭyā¬ 

yanasūtra nebst Agnisvāmin's Commentar, edirt von Ānandacandra Vedāntavāgīśa. 

77 

] ein ganzes Nest von Brāhmaṇa-Namen auf svāmin findet sich in einer 

Inschrift aus Śāka 627 im Journal Bombay Branch R. As. S- III, 208 (1851), 

so wie in einer undatirten Inschrift im Journal Am. or. Soc. VI, 589. 

7 8 

] er findet sich zuerst im Vaṃśabrāhmaṇa, dessen erste LehrerListe vermutlich 

gerade diese Schule betrifft, s. Ind. Stud. IV, 878; draha ist angeblich 

eine prākṛtische Corruption von brada, s. Hern. Prākr. II, 80. 120.

88 verhältniß zu den Sūtra der anderen Veda. Das Anupadasūtram. 

min’s Commentar durch Rudraskanda, das Ende in dem 

vortrefflichen Commentar des Dhanvin. 

Von der Existenz eines Śrautasūtram des Gobhila 

habe ich nur Kunde durch eine Notiz bei Roth a. a. O. 

p. 55. 56, wonach Kṛtyacintāmaṇi einen Commentar dazu 

verfaßt haben soll 79 

). 

Weit bedeutender als von Dṛāhyāyaṇa ist der Unterschied 

des Lāṭyāyana einestheils von Kātyāyana, der in 

seinem dem weißen Yajus zugehörigen Śrautasūtra in 

Buch 22 — 24 die Ekahās, Ahīnās und Sattrāṇi darstellt, 

und anderntheils von den Ṛksūtra des Āśvalāyana 

und Śāṅkhāyana, welche ebenfalls diese Gegenstände 

am gehörigen Orte behandeln: in ihnen ist eben von 

Meinungsverschiedenheiten nicht mehr die Rede: die strengere 

Ansicht, welche im Lāṭyāyanasūtra durch Śāṇḍilya 

vertreten wird, hat überall gesiegt; die Ceremonieen an der 

Sara8vatī und die Vrātyastoma sind außerdem dem 

eigentlichen Leben auch örtlich ferner gerückt, was sich theils 

aus der geringen Wichtigkeit ergiebt, mit der sie behandelt 

werden, theils aus Modificationen der Namen etc., welche ein 

Vergessen der ursprünglichen Form bekunden. Viele der in 

den Sāmasūtra behandelten Ceremonieen fehlen zudem völlig 

in denen der andern Veda, und sind überdies in diesen 

eigentlich mehr tabellarisch aufgezählt, als ausführlich erörtert, 

eine Differenz, die eben in dem verschiedenen Zwecke 

derselben ihren Grund hat, insofern das Sūtram des Yajus 

ja die Obliegenheiten des Adhvaryu, die des Ṛk die Obliegenheiten 

des Hotar zum Gegenstande haben. 

Ein viertes der Sāmasūtra ist das Anupadasūtram 

in 10 Prapāṭhaka, welches, von unbekanntem Verfasser 

herrührend, das Pañcaviṃśa-Brāhmaṇam, und, wie es 

scheint, auch dasṢaḍviṃśa-Brāhmaṇam Schritt für Schritt 

7 9 

] das Werk selbst wird wohl den Namen kṛtyacintāmaṇi führen, vgl. 

Ind. Stud. I, 60. II, 396. Aufrecht Catalogus p. 365 a ; ob es aber wirklich 

ein Commentar zu einem śrautasūtra des Gobhila ist, erscheint einstweilen noch 

als zweifelhaft, da ein dgl. sonst nicht genannt wird.

Das Nidānasūtram. 89 

begleitend, die dunklen Stellen derselben erklärt. Es ist übrigens 

noch nicht näher untersucht worden und verspricht eine 

reiche Fundgrube für die Geschichte der brāhmaṇischen Theologie 

zu werden, insofern es eine überaus reiche Menge verschiedener 

Werke namhaft macht und sich auf sie beruft, so 

von Schulen des Ṛk auf die Aitareyin, Paiṅgin, das 

Kauṣītakam, von Schulen des Yajus auf die Adhvaryu 

im Allgemeinen, dann auf die Śāṭyāyanin, Khāḍāyanin, 

die Taittirīya, das Kāṭhakam, die Kālabavin, Bhāl¬ 

lavin, Śāmbuvi, Vājasaneyin und auch im Übrigen 

vielfach auf Śruti, Smṛti, Ācārya etc. Es verdient eine 

recht genaue Bearbeitung 80 

). 

Während die bisher genannten vier Sūtra des Sāma¬ 

veda sich speciell an das Pañcaviṃśa-Brāhmaṇam anschließen, 

stehen die nunmehr zu nennenden Sūtra mehr 

selbständig neben diesem da, obwohl natürlich zum 

Theil wenigstens mannigfach sich darauf zurückbeziehend. 

Zunächst ist hier das Nidānasūtram zu nennen, welches 

in 10 Prapāṭhaka metrische u. a. dergl. Untersuchungen 

über die verschiedenen Uktha, Stoma und Gāna enthält 

Der Name des Verfassers ist nicht genannt. Das Wort Ni¬ 

dan am, Wurzel, findet sich schon im Brāhmaṇam des 

weißen Yajus in metrischer Beziehung gebraucht 81 

): und 

wenn auch in den beiden Fällen, wo bei Yāska die Nai¬ 

dānās erwähnt werden, deren Thätigkeit nicht auf die Metrik, 

sondern vielmehr auf die Wurzelforschung, Etymologie, 

gerichtet zu sein scheint, so citirt doch schon die Bṛhad¬ 

devatā 5, 5 den Nidānasaṃjñaka Grantha und zwar 

entweder direct als Śruti der Chandoga, oder doch wenigstens 

als deren Śruti enthaltend*). Besonders ausgezeich- 

80 

] leider ist noch immer nur eine einzige Handschrift davon bekannt, s. 

Ind. Stud. Ī, 43. 

8 1 

] dies ist nicht richtig, vielmehr hat das Wort in den betreffenden Stellen 

(z.B. bei: gāyatrī va eṣā nidānena, oder: yo vā atrā ’gnir gāyatrī sa nidānena) 

ganz allgemeine Bedeutung. 

*) Nidāna im Sinne von „Ursache, Grundlage" ist ein in den buddhistischen 

Sūtra besonders beliebtes Wort, s. Burnouf introd. à l'hist. du Bud¬ 

dhisme Indien p. 59 ff. 484 ff.

90 Das Puṣpasūtram des Gobhila. 

net nun ist dieses Sūtram durch die große Zahl vedischer 

Schulen und Lehrer, deren verschiedene Ansichten es beibringt, 

und steht es in dieser Beziehung auf ziemlich gleicher 

Stufe mit dem Anupadasūtram, von welchem es sich indeß 

dadurch unterscheidet, daß es eben noch besonders häufig 

auch die Ansichten der bei Lāṭyāyana und Drāhyāyaṇa 

genannten Sāmatheologen, des Dhānaṃjayya, Śāṇḍilya, 

Śaucivṛkṣi etc. anführt, was in jenem entweder gar nicht 

oder nur selten geschieht. Der Haß gegen die Kauṣītaki, 

den wir schon im Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa kennen lernten, 

spricht sich auch hier wieder in einigen dem Dhānaṃjayya 

zugeschriebenen Worten sehr lebendig aus. Vom Ṛgveda 

wird, wie bei Yāska, die Daśatayī-Eintheilung in die 10 

Maṇḍala erwähnt. Insbesondere zu bemerken aber ist die 

Erwähnung der Ātharvaṇikās, wie der Anubrāhmaṇi¬ 

nas‚ welcher letztere eigenthümliche Name sonst nur noch 

bei Pāṇini sich findet Auch von diesem Sūtram ist eine 

specielle Bearbeitung sehr zu wünschen, insofern es 

ebenfalls reiche Ausbeute für den Zustand der Literatur der 

damaligen Zeit verspricht 82 

). 

Sehr wenig dergl. Ausbeute ist zu erwarten von dem 

neben dem Nidānasūtram zu nennenden Puṣpasūtra 

des Gobhila*), dessen Verständniß überdem vielen Schwierigkeiten 

unterliegt: es führt nämlich theils die technischen 

Namen der Sāman sowie andere Worte in ganz abgestutzter 

Form auf, theils bedient es sich überhaupt einer Menge 

von grammatischen und andern termini technici, die zwar oft 

ZU den betreffenden in den Prātiśākhyasūtra stimmen, oft 

aber auch ganz eigenthümlich, hie und da sogar ganz in der 

von Pāṇini beliebten algebraischen Weise gebildet sind. Insbesondere 

ist dies in den vier ersten Prapāṭhaka der Fall 

und gerade für sie ist auch, bis jetzt wenigstens, kein Com 

8 

, 2 

] s. Ind. Stud. I, 44 fg. ; die beiden ersten paṭala, die sich specien auf die 

Metrik beziehen, habe ich in Text und Übersetzung in den Ind. Stud. VIII, 85—124 

mitgetheilt. Zu Anubrāhṃaṇin, 0 

ṇa s. auch Āśv. śr.11,8, 11. und schol.zuTs.I.8,1,1. 

*) so wenigstens wird der Verfasser in Charnb. 220 in zwei Capitelunter¬ 

Schriften genannt, [s. mein Verz. der Berk S. H. p. 76.]

Das Sāmatantram. Pañcavidhi. 91 

mentar aufzufinden, während wir für die sechs übrigen einen 

recht guten Commentar von Upādhyāya Ajātaśatru*) 

besitzen. Das Werk behandelt die Art und Weise, wie die 

einzelnen Ṛc durch verschiedene Einfügungen etc. zu Sara 

an umgeformt, gleichsam „geblümt" werden, woher offen¬ 

bar wohl auch der Name Puṣpasūtram d. i. Blumen 

Sūtram stammt. Außer dem: Pravacanarn, d. i. (dem Commentar 

nach) Brāhmaṇam, der Kālabavin und dem der 

Śāṭyāyanin habe ich bei einer flüchtigen Durchsicht noch 

die Kauthuma erwähnt gefunden: es ist dies das erste Mal, 

daß der Name derselben in einem der vedischen Literatur 

angeschlossenen Werke sich vorfindet. Einzelne Partieen des 

Werkes, besonders in den letzten Büchern, sind in Śloka 

verfaßt, und werden wir es wohl als eine Zusammenstellung 

von Stücken aus verschiedenen Zeiten zu erkennen haben 83 

). 

In enger Verbindung damit steht das in gleicher Weise abgefaßte 

und ebenso ohne Commentar ganz unverständliche 

Sāmatantram, welches in 13 Prapāṭhaka den Accent 

und die Betonung der einzelnen Verse zum Gegenstande 

hat. Ein Commentar dazu nun ist allerdings vorhanden, 

indeß vor der Hand nur bruchstückweise: am Schlusse 

desselben wird das Werk als Vyākaraṇam, Grammatik, 

der Sāmatheologen bezeichnet 84 

). 

Von der Sāmaficirung der Ṛc etc. handeln auch noch 

mehrere andere Sūtra, deren eines, das Pañcavidhisūtram 

(Pāncavidhyam, Pañcavidheyam) mir nur aus Citaten 

*) verfaßt für seinen Schüler Viṣṇuyaśas. 

8 3 

] in dekhanischen Handschriften wird das Werk als phullasūtrarn bezeichnet 

und dem Vararuci, nicht dem Gobhila, zugeschrieben, s. Burnell 

Catalogue p. 45. 46; hierüber, wie über noch sonstige Differenzen, s. meine Abh. 

über das Saptaśatakam des Hāla (1870) p. 258. 259. Ich besitze Text und Commentar 

jetzt in Abschrift, habe aber zu obigem nichts Erhebliches hinzuzufügen. 

8 4 

] s. noch Burnell’s Catalogue p. 40. 41. — Bei Burnell findet sich 

auch (p. 44) eine „svaraparibhaṣa or Sāmalakṣaṇa" aufgeführt. Es erwähnt übrigens 

auch Kaiyaṭa ein: sāmalakṣaṇamprātiśākhyaṃ śāstrara, womit er das 

Wort ukthārtham erklärt, welches dem Mahābhāṣya zufolge bereits dem 

aukthika zu Grunde liegt, dessen Bildung uns Pāṇini selbst (IV, 2, 60) lehrt, s. 

Ind. Stud. XIII, 447. Hienach wird es denn freilich sehr zweifelhaft, ob das 

von Kaiy. erwähnte Sāmalakṣaṇam mit dem vorhandenen Werke dieses Namens 

zu identificiren sein wird.

92 Pratihāra. Taṇḍāl akṣaṇa. Upagrantha. 

bekannt ist: danach, wie dem Namen nach, behandelt es die 

fünf verschiedenen Vidhi (Weisen), durch welche jene Sāmaficirung 

vor sich geht. Für ein zweites, das Pratihāra¬ 

sūtram, welches dem Kātyāyana zugeschrieben wird, hat 

Varadarāja, der oben erwähnte Commentator des Maśaka, 

einen Daśatayī genannten Commentar abgefaßt: es behandelt 

dieselben fünf Vidhi mit besonderer Berücksichtigung 

des einen darunter, des Pratihāra. Nur dem Namen nach 

bekannt ist mir das Taṇḍālakṣaṇasūtram, sowie das 

Upagranthasūtram*), welche sich, wie die beiden eben 

genannten Werke, dem betreffenden Cataloge nach, in der 

Handschriftensammlung des Fort William vorfinden. Von 

dem ungenannten Schreiber der Berliner Handschrift des 

Maśakasūtram, natürlich einer sehr schwachen Auctorität, 

werden am Schlusse derselben zehn Śrautasūtra für den 

Sāmaveda aufgezählt und zwar außer Lāṭyāyana, Anu¬ 

pada, Nidāna, Kalpa, Taṇḍālakṣaṇam, Pañcavi¬ 

dheyam, Upagranthāḥ noch das Kalpānupadam, Anu¬ 

stotram und die Kṣudrāḥ: was unter letztern drei Namen 

zu verstehen ist, muß einstweilen dahingestellt bleiben 85 

). 

Das Gṛhyasūtram des Sāmaveda gehört dem Gobhila 

an, demselben, dem wir auch ein Śrautasūtram und 

das Puṣpasūtram zugeschrieben fanden 86 

). Sein Namen 

hat eiuen sehr unvedischen Klang, und findet sich durchaus 

nichts demselben irgendwie Entsprechendes in der übrigen 

vedischen Literatur vor 87 

). Wie sich dies in vier Prapā¬ 

ṭhaka abgefaßte Werk zu den Gṛhyasūtra der 

übrigen Veda verhält, ist noch nicht untersucht 88 

). Ein Nach 

*) Ṣaḍguruśiṣya in der Einleitung seines Commentars zur Anukra¬ 

maṇi des Ṛk nennt den Kātyāyana als „upagranthasya kāraka". 

8 5 

] über Pancavidhisūtra in 2 prapāṭhaka, Kalpānupadam desgl., und 

Kṣaudra in drei prapāṭhaka, s. Müller A. S. L. p. 210, Aufrecht Catalogus 

p. 377b. Das Upagranthasūtra handelt von expiations, prāyaścitta, s. Rājendra 

Lāla Mitra Notices of Sanskrit Mss. II, 182. 

8 6 

] auch ein Naigeyasūtrarn wird ihm zugeschrieben, „a description of the 

Metres of the Sāmaveda", s. Colin Browning Catalogue of Sanskrit Mss. 

existing in oude (1873) p. 4. 

8 7 

] eine Lehrerliste der Gobhila-Schule enthält das vaṃśabrāhmaṇa. 

] eine Herausgabe des Gobhilagṛhyasūtra nebst einem sehr weitläufigen 

8 8

Gobhilagṛhyam. K armapradīpa. Die Pariśisliṭa. 93 

trag (Pariśiṣṭam) dazu ist desKātyāyana Karmapra¬ 

dīpa, der sich in seinen Eingangsworten direct als solchen 

Nachtrag zu Gobhila kund giebt, übrigens aber auch theils 

als ein zweites Gṛhyasūtram theils als ein Smṛti¬ 

śāstram betrachtet worden ist. Nach der Erklärung des 

Āśārka, des Commentators dieses Karmapradīpa, ist das 

Gṛhyasūtram des Gobhila für beide Schulen des Sāma¬ 

veda, sowohl die Kauthuma als die Rāṇāyanīya, gültig*). 

— Ist etwa auch das Khādiragṛhyam, welches hie 

und da erwähnt wird, dem Sāmaveda zuzurechnen? 89 

). 

Als letzte Stufe der Literatur des Sāmaveda sind theils 

die verschiedenen Paddhati (Grundrisse) und Commentare 

etc. zu betrachten, welche sich an die Sūtra anschließen 

und zu ihrer Erklärung und weiteren Ausführung dienen, 

theils aber auch jene eigenthümliche Classe von Schriftchen, 

welche den Namen Pariśiṣṭa führen und einen etwas 

selbständigeren Charakter als jene tragen, mehr als Nachträge 

zu den Sūtra zu betrachten sind**). Darunter ist besonders 

hervorzuheben das bereits oben erwähnte Ārṣam und Dai¬ 

vatam (Aufzählung der Ṛṣi und Gottheiten) der Saṃhitā 

in der Naigeyaśākhā, welche beiden Werkchen sich durchweg 

auf verhältnißmäßig alte Tradition beziehen: so auf die 

Nairuktās mit Yāska und Śākapūṇi an der Spitze, auf 

die Naighaṇṭukās, auf Śaunaka (d. i. wohl dessen Anu- 

Commentar des Herausgebers selbst, Candrakānta Tarkālaṃkāra, ist in der BibI. 

Indica (1871) begonnen; das vierte Heft (1873) geht bis H, 8, 12. — Die auf 

das Hochzeitsritual bezüglichen §§ s. bei Haas Ind. Stud. V, 283 fg. 

*) unter den Verfassern der Smṛtiśāstra findet sich auch ein Kuṭhumi 

genannt. 

89 

] allerdings! in Burnelrs Catalogue p‚ 56 wird das Drāhyāyaṇa¬ 

gṛhyasūtraṃ in 4 paṭala, dem Khādira zugewiesen. Rudraskandasvāmin hat 

auch hiezu (s. oben p. 88) eine vṛtti verfaßt; und Vāmana wird als Verf. von 

kārikās zu den „grihyasutras of Khādira" genannt, Burnell p. 57. — Zu den 

gṛhyasūtra des Sāmaveda gehört wohl auch Gautama's pitṛmedhasūtra bei 

Burnell p. 57; der Commentator Anantayajvan i,tfentificirt den Verf. mit Akṣa¬ 

pāda, dem Verf. des Nyāyasūtra. Und hieher gehört denn wohl auch das Gau¬ 

tamadharmasūtra, s. unten bei der Rechtsliteratur. 

**) Rāmakṛṣṇa im Commentar zum Gṛhyasūtra des weißen 

Yajus schreibt ihre Abfassung mehrfach einem Kātyāyana zu (E. I. H. nro. 

440 fol. 52a. 56a. 58a. etc.): oder beziehen sich die betreffenden Citate etwa 

nur auf den oben erwähnten K armapradīpa?

94 

Unterschied des schwarzen und weißen Yajus. 

kramaṇī zum Ṛk), auf das eigene Brāhmaṇam, auf Aita¬ 

reya und die Aitareyiṇas, auf die Śātapathikās, auf 

das pravacanaṃ Kāṭhakaṃ, auf Āśvalāyana. — Auch 

das Dālbhyapariśiṣṭam ist wohl hier zu nennen, welches 

den Namen eines Mannes trägt, der einige Male in der Chān¬ 

dogyopaniṣad, insbesondere häufig aber in den 

Purāṇa, und zwar als einer der den Dialog führenden 

Weisen, vorkömmt. 

Der Yajurveda, zu dem wir uns nunmehr wenden, 

meine Herren, zeichnet sich vor den übrigen Veda durch 

die große Zahl verschiedener Schulen aus, die ihm angehören: 

es ist dies jedenfalls eine Folge davon, und ein Beweis 

dafür, daß er vorzüglich Gegenstand des Studiums gewesen 

ist, insofern er ja eben die Sprüche für das gesammte 

Opferceremoniell enthält und die eigentliche Grundlage dafür 

bildet, während der Ṛgveda sich vorzugsweise und der 

Sāmaveda ausschließlich einem Theile desselben, dem 

Somaopfer, zuwendet. Es zerfällt der Yajurveda zunächst 

in zwei Theile, die zwar das Material mit einander im Ganzen 

gemein haben, sich aber durch die verschiedene Anordnung 

desselben von Grund aus unterscheiden, in den schwarzen 

Yajus nämlich und in den weißen. Während in der 

Saṃhitā des schwarzen Yajus die Opfersprüche meist 

unmittelbar von ihrer dogmatischen Erklärung etc. und von 

der Darstellung des dazu gehörigen Ceremoniells gefolgt sind, 

und sich der den Namen Brāhmaṇam tragende Theil von 

dieser Saṃhitā nur der Zeit nach unterscheidet, als ein 

Nachtrag nämlich zu ihr zu betrachten ist, sind die Opfer¬ 

Sprüche und deren Erklärung wie Ritual im weißen Yajus 

von einander gänzlich getrennt, und zwar die ersteren in die 

Saṃhitā, ihre Erklärung und Ritual in das Brāhmaṇam 

verwiesen, ebenso wie dies bei Ṛgveda und Sāmaveda

Die Namen des schwarzen Yajus. 95 

der Fall ist. Ein weiterer Unterschied scheint ferner auch 

darin zu bestehen, daß im schwarzen Yajus, was im weißen 

nur selten geschieht, auf den Hotar und seine Obliegenheiten 

sehr viel Rücksicht genommen wird. Der Natur der 

Sache nach ist in dgl. Fällen das Ungeordnete stets als der 

Anfang, als das Frühere, das Geordnete als das Spätere 

zu betrachten, eine Auffassung, welche sich auch hier 

als die richtige erweisen wird. Da beide Yajus ihre ganz 

selbständige Literatur haben, müssen wir einen jeden für sich 

behandeln. 

Was zunächst den schwarzen Yajus betrifft, so sind 

die bis jetzt bekannten Data über ihn einestheils so weite literarische 

Perspectiven eröffnend, andern theils aber auch so 

spärlich, daß hier die Untersuchung bis jetzt noch weniger 

als irgend anderswo zu einem annähernd befriedigenden Resultate 

gelangen kann*). Der Name zunächst, schwarzer 

Yajus, gehört erst der späteren Zeit an und ist wohl als 

Gegensatz zu dem Namen des weif s en Yajus entstanden. 

Während die Theologen des Ṛk Bahvṛcās heißen, die 

des Sāman dagegen Chandogās, ist der alte Name für 

die Theologen des Yajus Adhvaryavas, und zwar finden 

sich diese drei Namen schon in der Saṃhitā des schwarzen 

Yajus und in dem Brāhmaṇa des weißen Yajus so vor: 

im letztern werden mit Adhvaryavas die eignen Anhänger 

bezeichnet, und als deren Gegner die Carakādhvaryavas 

angegeben und getadelt, eine Feindseligkeit, welche sich auch 

in der Saṃhitā des weißen Yajus an einer Stelle kund¬ 

giebt, wo der Carakācārya als einer der beim Puruṣa¬ 

medha darzubringenden Opfermenschen demDuṣkṛta „der 

Übelthat" geweiht wird. Wenn dies um so auffallender ist, 

als im Übrigen die carakās als „fahrende Schüler" sowie 

die ^car „zur Belehrung herumwandern" stets in gutem 

Sinne gebraucht werden, so findet sich die Erklärung dafür 

wohl ganz einfach darin, daß die Carakās andererseits auch 

*) s. Ind. Stud. I, 68 fg. [gegenwärtig liegen die Texte desselben, s. im 

Verlauf, vollständig publicirt vor; nur die rituellen Sūtra stehen noch aus.]

96 Caraka, Taittirīya und Khāṇḍikīya. 

als Namen einer der Hauptschulen des schwarzen Yajus 

gelten, so daß wir hiernach eine directe Feindseligkeit zwischen 

ihnen und den Anhängern des weißen Yajus, die als 

Opposition gegen sie auftraten, anzunehmen haben, was sich 

auch noch in andern dergl. Fällen kuudgiebI. Ein zweiter 

Name für den schwarzen Yajus, dessen frühestes Vorkommen 

übrigens erst im Prātiśākhyasūtra desselben, 

so wie in den Sāmasūtra nachgewiesen werden kann, ist 

der Name Taittirīya. Pāṇini*) bezieht denselben auf 

einen Ṛṣi Namens Tittiri, ebenso die im Verlauf mehrfach 

zu erwähnende Anukramaṇī zur Ātreyasehule, die 

spätere Legende dagegen auf die Verwandlung der Schuler 

des Vaiśampāyana in Rebhühner (tittiri), um die von 

einem ihrer Genossen, der sich mit seinem Lehrer verzürnte, 

ausgespieenen Yajus aufzupicken. So absurd diese Legende 

ist, so liegt doch ein gewisser Sinn in ihr, der schwarze 

Yajus ist wirklich eine buntscheckige, unordentliche Durcheinandermischung 

verschiedener Stücke, und bin ich in der 

That geneigt, den Namen Taittirīya eher von tittiri, dem 

Namen des buntfarbigen Rebhuhns, als von dem Ṛṣi Tittiri 

abzuleiten. Ebenso bezieht sich auch noch ein anderer 

Name einer der Hauptschulen des schwarzen Yajus, der 

Name der Khāṇḍikīyās, wohl auf diese seine Zusammensetzung 

aus einzelnen khaṇḍa, Bruchstücken, obwohl Pā¬ 

ṇini**) auch hier, wie bei Taittirīya, den Namen auf einen 

Ṛṣi Khaṇḍika zurückführt und ob wir auch im Brālima 

ṇam des weißen Yajus (XI, 8, 4, 1) sogar wirklich 

einem Khaṇḍika (Audbhāri) begegnen. 

Von den vielen Schulen, welche dem schwarzen Yajus 

*) die betreffende Regel IV, 3, 102 wird übrigens den Angaben des Cal¬ 

cuttaer Scholiasten nach im Bhāṣya des Patanjali nicht erklärt, gehört 

also möglicherweise ursprünglich gar nicht dem Pāṇini, resp. erst der Zeit 

nach Patanjali an. [Der Name Taittirīya selbst wird indeß im Bhāṣya mehrmals 

erwähnt, s. Ind. Stud, xlll, 442, auch kennt dasselbe: Tittiriṇā proktāḥ ślokāḥ, 

die resp. nicht zum chandas gehörten, s. Ind. Stud. V, 41. Goldstücker „Pa¬ 

ṇini" p. 243.] 

**) die Regel ist dieselbe wie für Tittiri, und gilt ebenso auch hier das 

in der vorigen Note Bemerkte.

Taittirīyasaṃhītā (Āpastamba), Kāṭhakam, Ātreyī śākhā. 97 

zugeschrieben werden, mögen wohl nicht alle auf Saṃhitā 

und Brāhmaṇa, sondern einzelne wohl blos auf die Sūtra 

sich erstreckt haben*), bis jetzt wenigstens sind uns nur drei 

verschiedene Recensionen der Saṃhitā direct bekannt, zwei 

davon im Texte, eine dritte blos aus einer Anukramaṇī 

desselben. Die beiden ersten sind die x«i ki,o%Ψ> sog. Taitti¬ 

rīyasaṃhitā, welche der Schule des Āpastamba, einer 

Unterabtheilung der Khāṇḍikīya, zugeschrieben wird, 

und das Kāṭhakam, welches der Schule der Caraka angehört, 

und zwar derjenigen Unterabtheilung derselben, welche 

den Namen der Cārāyaṇīya führt**): nur aus ihrer Anu¬ 

kramaṇī ist uns die Saṃhitā etc. der ĀtreyaSchule, 

einer Unterabtheilung der Aukhīya, bekannt, und zwar 

stimmt sie in den Hauptsachen mit der des Āpastamba 

überein, was bei dem Kāṭhaka nicht der Fall ist, insofern 

dasselbe mehr selbständig als eine Art Vermittelung zwischen 

schwarzem und weißem Yajus dasteht, mit diesem häufig 

in den Lesarten, mit jenem dagegen in der Art der Anordnung 

des Stoffes übereinstimmend. Das Kāṭhakam ist neben 

dem Hāridravika, einem verlorenen Werke, das aber 

jedenfalls auch dem schw. Yajus, der Schule der Hāridra¬ 

vīya nämlich, einer Unterabtheilung der Maitrāyaṇīya angehörte, 

das einzige Brāhmaṇa artige Werk, welches von 

Yāska in dem Nirukta mit Namen genannt wird: auch 

Pāṇini nimmt in einer Regel direct darauf Bezug, und wird 

es ferner auch im Anupadasūtra und in der Bṛhad¬ 

devatā erwähnt. In andern vedischen Schriften***) kömmt 

*) was ja ebenso bei den andern Veda der Fall ist. 

**) wir haben außer dem Text auch eine Ṛṣyanukramaṇī dafür. 

***) in späteren Schriften werden mehrere Kaṭha unterschieden, die Ka¬ 

ṭhās, die Prācyakaṭhās und die Kapiṣṭhalakaṭhās; den Zunamen 

dieser Letzteren: Kapiṣṭhala treffen wir nun theils bei Pāṇini (VIII, 3, 

91) an, theils erwähnt Megasthenes die KafAßiaBolov als ein Volk im Pen¬ 

jab. — Der Catalog des Fort William erwähnt eine Kapiṣṭhalasaṃhitā 

[vgl. hiezu Ind. Stud. XIII, 375. 439. — Zur Zeit des Mahābhāṣya muß die 

Stellung, der Katha eine ganz besonders angesehene gewesen sein, da sie 

und ihr Text, das Kāṭhakam, mehrfach erwähnt werden, s. Ind. Stud. XIII, 

437 fg. Ihr Stifter Kaṭha erscheint darin als Schüler des Vaiśampāyana, und 

sie selbst in enger Gemeinschaft mit den beiden Saman-Schulen der Kālāpa und

98 Die Saṃhitā der Āpastamba- und der Ā trey a -Schule 

der Name der Kaṭha nicht vor, so wenig als der des Āpa¬ 

stamba. 

Die Saṃhitā der Āpastamba-Schule besteht aus 7 

Büchern (Aṣṭaka! genannt), die zusammen wieder in 44 

Praśna, 651 Anuvāka und 2198 Kaṇḍikā zerfallen, 

welche letztere nach gleichmäßiger Silbenzahl von einander 

abgetrennt sind 90 

), Über den Umfang der Ātreyaschule 

lässt sich nichts Gewisses erkennen, sie zerfällt ebenfalls in 

Kāṇḍa, Praśna und Anuvāka, deren Anfangsworte meist 

mit denen der betreffenden Abschnitte der Āpastamba- 

Schule zusammenfallen. Das Kāṭhakam hat eine ganz andere 

Eintheilung und besteht aus fünf Theilen, von denen die 

drei ersten ihrerseits wieder in 40 Sthānaka und eine 

Menge kleiner (ebenfalls wohl nach der Wortzahl abgetrennter) 

Abschnitte zerfallen, während das vierte nur die von dem 

Hotar zu singenden Ṛc aufführt, und das fünfte die zum 

Pferdeopfer gehörigen Sprüche enthält: bei den drei ersten 

Theilen ist in der Unterschrift die Carakaśākhā im ersten 

Theile Iṭhimikā, im zweiten Mādhyamikā und im dritten 

Orimikā genannt: die erste und die letzte dieser drei Benennungen 

sind noch unerklärt 91 

). Der BrāhmaṇaTheil 

in diesen Werken ist in Bezug auf das Ritual höchst spärlich, 

und giebt nur ein sehr unvollständiges Bild davon : besonders 

reich aber ist er an Legenden mythologischer Art. 

Die Opferspruche selbst sind im großen Ganzen identisch 

der Kauthuma, wie denn die KaṭhaKālāpāḥ auch im Rāmāyaṇa ak in Ayodhyā 

in hohen Ehren stehend genannt werden (II, 32, 18 Schlegel). — Haradatta*s 

Angabe bei Bhaṭṭoji (Siddh. Kaum. ed. Tārānatha 1865 II, 524 zu Pāṇ. vil, 

4, 38) Bahvṛcānām apy asti Kaṭhaśākhā beruht wohl auf irgend einem MiiV 

verst-ändniß, vgl. Ind. Stud, xln, 438.] 

90 

] nicht die Silbenzahl, sondern die wortzahl ist das Normgebende hie¬ 

hei; fünfzig Wörter bilden in der Regel eine kaṇḍikā, s. Ind. Stud, xl, 13. 

XII, 90. Xlll, 97—99. — Statt aṣṭaka findet sich auch der richtigere Name 

kāṇḍa, und statt des den Taittiriya-Texten eigenthümlichen praśna auch der allgemein 

übliche Name prapāṭhaka, s. Jñd. Studien XI, 13. 124. — Auch das 

Taitt, Brahrn. und das Taitt. Ār. sind in kaṇḍikā getheilt, doch ist das Princip 

dabei noch nicht sicher ermittelt; innerhalb der kaṇḍikā wird in ihnen der Text 

auch noch weiter in ganz kleine Abschnitte zerlegt, deren Princip ebenfalls noch 

nicht feststeht. 

9 1 

] iṭhimikā ist auf heṭṭhima (aus heṭṭhā d. i. adhastāt), orimikā auf uvarima 

(aus upari) zurückzuführen, s. meine Abh. über die Bhagavati derJaina I, 4O4n.

und das Kāṭhakam. Darin enthaltene Data. 99 

mit den in der Saṃhitā des weißen Yajus stehenden, doch 

ist ihre Reihenfolge verschieden (ob auch die Reihenfolge des 

Ceremoniells, zu dem sie gehören, ziemlich dieselbe ist) und 

auch in Bezug auf die Wörter finden mannigfache Verschiedenheiten 

statt: so ist insbesondere der ĀpastambaSchule die 

Auseinanderziehung der Halbvocale v und y nach einem Con¬ 

sonanten in uv und iy eigenthümlich 92 

). Was die geographischen 

oder historischen etc. Data betrifft — hier kann ich 

natürlich nur von der ĀpastambaSchule und dem Kā¬ 

ṭhaka sprechen — so sind es bei der Identität des Stoffes 

wesentlich dieselben, die wir in der Saṃhitā des weißen 

Yajus antreffen, obschon letztere deren mehrere enthält, insofern 

in ihr ja auch Sprüche für Ceremonieen stehen, welche 

hier nicht gekannt sind, so insbesondere für den Puruṣa¬ 

medha. Jene Data nun führen uns, wie wir sehen werden, 

— und dazu kommen hier noch einige andere*) in den Brahman 

a artigen Theilen verstreute Erwähnungen — in die 

Blüthezeit des Reiches der Kurupañcāla 93 

), in welcher wir 

also den Schauplatz der Entstehung beider Werke zu erkennen 

haben: ob dasselbe auch für ihre endliche 

Redaction gilt, ist eine andere Frage, deren Beantwortung 

für die ĀpastambaSaṃhitā natürlich von dem Einflusse 

abhängt, der ihrem Namengeber Āpastamba darauf zuzuschreiben 

ist. Das Kāṭhakam scheint nach dem oben Angegebenen 

zu Yāska's Zeit schon ein ganz abgeschlossenes 

Werk gewesen zu sein, da er es ja citirt: dagegen macht die 

92 

] näheres hierüber s. Ind. Stud. XIII. 104—6. 

*) hierher gehört z. B. die Aufzählung der sämmtlichen Mondstationen 

in der A past. Saṃhitā, und zwar stehen sie darin in einer von der späteren 

abweichenden Reihenfolge, welche ihrerseits, wie ich bereits früher (p. 32) bemerkte, 

nothwendiger Weise zwischen 1472 und 536 a. Chr. festgesetzt sein 

muß. damit ist aber freilich für die betreffende Stelle nur das bedingt, daß sie 

nicht älter als 1472 a. Chr. sein kann, was sich natürlich von selbst versteht, 

keineswegs aber etwa das, daß sie nicht jünger als 536 a. Chr. sein könne. 

Es ist also eigentlich gar nichts damit gewonnen. [Letzteres bleibt richtig, der 

Sachverhalt selbst ist indeß etwas anders, s. meine Zusätze oben bei p. 2 und 

p. 32. ZU der Aufzählung der nakṣatra speciell s. meine Abh. „die vedischen 

Nachr. von den nakṣ." ll‚ 299 fg.] 

93 

] von besonderem Interesse hiefur ist die Erwähnung des Dhṛtarāṣṭra 

Vaicitravīrya, sowie der Kämpfe zwischen den Pancāla und den Kunti im Kanaka 

s. Ind. Stud. IH, 469—472.

lOO Einfluß des Yāska auf ihre Ausbildung. Mānavam. Mai tra m. 

Anukramaṇīder ĀtreyaSchule den Yāska Paiṅgi 94 

) 

(als den Schuler des Vaiśampāyana) zum Lehrer des 

Tittiri, der seinerseits den Ukha, während dieser den 

Ātreya*) belehrt haben soll, wodurch für ihren Verfasser 

wenigstens die Ansicht der Priorität des Yāska über die 

den Namen des Tittiri und des Ātreya führenden Schulen 

und Redactionen des schwarzen Yajus erhellt: ob nun diese 

Ansicht ihres Verfassers die richtige ist, dafür mangeln uns 

die nöthigen Data: daß aber dem Yāska jedenfalls irgend 

welche Thätigkeit in Bezug auf die Saṃhitā des schwarzen 

Yajus zuzuschreiben ist, ergiebt sich auch daraus, daß 

Bhaṭṭa Bhāskara Miśra in einem erhaltenen Bruchstücke 

seines Commentars zur Āpastamba-Saṃhitā**) neben den 

Ansichten des Kāśakṛtsna und des Ekacūrṇi auch die 

des Yāska über eine Eintheilung des Textes anführt. 

Neben dem Kāṭhaka werden in den Commentaren zum 

Kātīyasūtra des weißen Yajus überaus häufig auch das 

Mānavam und das Maitram citirt: zwar finden wir diese 

Namen in den Sūtra oder dergl. Werken noch nicht vor, 

es sind aber damit jedenfalls dem Kāṭhaka gleichartige 

Werke gemeint, wie dies die oft ziemlich langen Citate selbst 

zeigen: wir finden denn auch in der That, obschon erst in 

94 

] Bhaṭṭa Bhāskara Miśra nennt statt des Paingi vielmehr den Yājña¬ 

valka, s. Burnell Catalogue p. 14. 

*) Ātreya war der padakāra seiner Schule, Kuṇḍina dagegen der 

vṛttikāra. So unklar, wie hier, ist die Bedeutung von vṛtti auch beim 

schol. zu Pāṇ. IV, 3, 108 (mādhurī vṛttiḥ) [s. Ind. Stud. XIII. 381]. 

**) außerdem haben wir noch (ob auch nur stückweise) einen Commentar 

von Sāyaṇa dazu, und auch einem Bālakṛṣṇa wird em solcher Commentar 

zugeschrieben. [In Burnelrs Sammlung, s. Catalogue p. 12—14, befindet sich 

der größere Theil von Bhaṭṭa Kauśika Bhāskara Miśra's Commentar, unter dem 

Namen Jñānayajña; derselbe soll 400 Jahre vor Sāyaṇa gelebt haben; er citirt 

u. A. den Bhavasvāmin und scheint sich speciellan die ÁtreyīSchule anzuschließen. 

— Es wird auch noch ein Paiśācabhāṣya zum schwarzen Yajus erwähnt, s. 

Ind. Stud. IX, 176. — Die Ausgabe der TaittirīyaSaṃhitā in der BibI. Indica 

mit Sāyaṇa's vollständigem Commentar ist von Roer begonnen (1854), von 

Cowell und Rāma Nārāyaṇa weitergeführt worden und jetzt in der Hand 

von Maheśacandra Nyāyaratna (das letzte Heft, Nro. 28. 1874 reicht bis IV, 

3‚ 11); den vollständigen Text derselben, in lateinischer Umschrift, habe ich 

selbst in den Ind. Stud. XL XII (1871 — 72) herausgegeben. Über das Kā¬ 

ṭhakam s. ebendas. III, 451—79.]

Die Brāhmaṇa der Āpastamba und ĀtreyaSchule. 101 

späteren Schriften, die Maitrāyaṇīyās, und als ihre Unter¬ 

abtheilung die Mānavas‚ als Schulen des schwarzen 

Yajus angegeben. Vielleicht sind diese Werke in Indien 

noch vorhanden*). 

Neben der sogenannteu Saṃhitā nun kennen die Āpastamba 

und auch die ĀtreyaSchule**) ein Brāhmaṇam, 

das sich aber, wie schon bemerkt, von der Saṃhitā nicht 

dem Wesen, sondern nur der Zeit nach unterscheidet, insofern 

es lediglich als ein Nachtrag dazu zu betrachten ist, 

und theils die in der Saṃhitā stehenden Spruche nochmals 

aufführt, und liturgisch begründet, theils die dort gegebenen 

liturgischen Regeln weiter ausführt, theils endlich ganz neue 

hinzufügt, so über den in der Saṃhitā ganz fehlenden Pu¬ 

ruṣamedha und über die Opfer an die Mondstationen. 

Vorhanden ist davon bis jetzt, zugleich mit Sāyaṇa's Commentar 

dazu, nur das dritte und letzte Buch, in zwölf Pra¬ 

pāṭhaka 95 

). Die drei letzten derselben, vier verschiedene 

Abschnitte enthaltend, welche sich auf die Anlegungsart gewisser 

besonders heiliger Opferfeuer beziehen, werden in der 

Anukramaṇī der ĀtreyaSchule (und es stimmt damit 

auch Sāyaṇa an einem andern Orte überein) dem Weisen 

Kaṭha zugeschrieben: es geboren dazu noch zwei Abschnitte, 

die sich, wie es scheint, nur in der ĀtreyaSchule, nicht in 

*) dem Catalog von Fort William nach befindet sich daselbst die ,,Mai¬ 

trāyaṇī śākhā." [Es haben sich seitdem noch andere Handschriften davon gefunden, 

s. Hang in den Ind. Stud. Ix, 175 und in seiner Abh. „Brahma u. d. Brāh¬ 

maṇen" p. 31—34 (1871), so wie Bühler's detaillirte Gesammtübersiclit über den 

Bestand dieser śākhā in den Ind. Stud. XIH, 103. 117—128; danach besteht 

die Maitr. saṃhitā zur Zeit aus 5 kāṇḍa, von denen aber zwei, die upaniṣad 

(s. unten), die als kāṇḍa II gilt, und das letzte, khila genannte kāṇḍam erst 

secundäre Zuthat sind.] 

**) factisch wenigstens, denn die Benennung: Saṃhitā oder: Brāhmaṇa 

findet sich in ihrer Anukramaṇī nicht vor: es geht dieselbe vielmehr ohne 

irgend welche Unterbrechung von den in der Āp astamb a schule zurSaṃhitā 

gehörigen Theilen zu den darin zum Brāhmaṇa gehörigen über. 

95 

] alle drei Bücher sind mit Sāyaṇa's Commentar in der Bibl. Ind. (1855 

bis 1870) durch Rājendra Lāla Mitra herausgegeben worden. — Das Hiraṇya¬ 

keśiśākhīyabrāhmaṇam, welches bei Bühler catalogue of Sanskr. Mss. from Gujarat 

I, 38 aufgeführt ist, wird vielleicht von dem gewöhnlichen Āpastambatexte 

nur wenig abweichen; wenigstens stimmen die betreffenden śrautasūtra speciell, 

fast wörtlich, s. Bühler Āpastambīyadharmasūtra Vorwort p. 6 (L868).

102 Der KāṭhakaTheil des Taitt. Brāh man a. Das Tai tt. Āraṇyak am. 

der des Āpastamba finden, so wie endlich die beiden ersten 

Bücher des demnächst zu erwähnenden TaittirīyaĀraṇ¬ 

yaka; diese acht Abschnitte zusammen bilden offenbar einen 

Nachtrag zu dem vorhin besprochenen Kāṭhaka, scheinen 

aber nicht als selbständiges Werk vorzukommen, sondern 

eben nur in ihrer Verbindung mit dem Brāhmaṇa und 

Āraṇyaka der Āpastamba (und Ātreya) Schule, von 

denen sie sich übrigens auch äußerlich durch den Mangel 

der Distraction des v und y in uv‚ iy merklich genug aus¬ 

zeichnen. Die gegen den Schluß des zweiten dieser 

Abschnitte (prap. XI, 8) angeführte Legende von dem Besuche 

des Naciketas in der Unterwelt hat den Ursprung 

gegeben zu einer Upaniṣad des Atharvan, welche den 

Namen Kāṭhakopaniṣad trägt. Zwischen diesem Nachtrag 

zum Kāṭhaka nun und dem Kāṭhaka selbst muß 

ein bedeutender Zeitraum verflossen sein, wie sich aus den 

darin in den letzten Abschnitten geschehenden Erwähnungen 

des MahāMeru, Krauñca, Maināga, des Vaicampāyana, 

des Vyāsa Pārāśarya etc., so wie auch aus der 

darin als bestehend vorausgesetzten Literatur ergiebt, insofern 

die Atharvāngirasas, Brāhmaṇa, Itihāsa, Pu¬ 

rāṇa, Kalpa, Gāthā, Nārāśaṃsyas als Gegenstand des 

Studiums (svādhyāya) aufgezählt werden. Der vorletzte 

dieser Abschnitte wird übrigens auch einem andern Verfasser 

zugeschrieben, den Aruṇās nämlich, oder dem Āruṇa, 

welchen uns der Scholiast zu Pāṇini 96 

) als einen Schüler 

des Vaiśampāyana nennt, wozu die darin sich findende 

Erwähnung dieses letztern als einer Auctorität vortrefflich 

paßt: es wird jener Abschnitt somit vielleicht nur fälschlich 

als der Schule der Kaṭha zugehörig angegeben. — Das 

TaittirīyaĀraṇyakam, an dessen Spitze derselbe steht, 

wie ich bereits bemerkt habe, und welches sowohl der Āpa 

9 6 

] Kaiyaṭa zu Pāṇ. IV, 2, 104 Mahābhāṣya fol. 73b (ed. Benares); er 

nennt ihn indeß nicht Āruṇa, sondern Aruṇi und führt auf ihn die ibid. im 

Bhāṣya genannte Schule der Āruṇinah zurück; die Aruṇayas werden schon im 

Kāṭhaka selbst citirt, s. Ind. Stud. III, 475.

Die Upaniṣad des Taitt. Āraṇyaka. 103 

stamba als der ĀtreyaSchule angehört, ist überhaupt 

jedenfalls erst wieder als ein späterer Nachtrag zu dem Brāhmaṇa 

derselben zu betrachten, und gehört, wie die meisten 

Āraṇyaka, nur noch an die äußersten Enden der vedischen 

Periode. Es besteht aus zehn Büchern, von denen die sechs 

ersten liturgischen Inhalts sind: das erste und dritte Buch 

nämlich beziehen sich auf die Anlegung gewisser heiliger 

Opferfeuer, das zweite Buch auf die Vorbereitungen zum 

Studium der Schrift, und das vierte, fünfte und sechste auf 

Manenopfer und Reinigungsopfer, entsprechend den letzten 

Büchern der Saṃhitā des w. Yajus. Die vier letzten Bücher 

des Āraṇyaka dagegen enthalten zwei Upaniṣad, das 

siebente, achte und neunte nämlich die XCCT èi:o^ṃ' sogenannte 

Taittirīyopaniṣad, das zehnte die Yājñikīoder 

NārāyaṇīyāUpaniṣad: die erstere, die Taittirīyopaniṣad, 

zerfällt in drei Theile, in die Saṃhitopa¬ 

niṣad oder Śikṣāvallī*), welche mit einer kurzen grammatischen 

Untersuchung 97 

) beginnt und sich dann zu der 

Untersuchung über die Einheit des Weltgeistes wendet, sodann 

in die Ānandavallī und die Bhṛguvallī, welche 

beide auch zusammen als VāruṇīUpaniṣad gelten und 

die Wonne des völligen Aufgehens in der Meditation über 

den höchsten Geist, über dessen Identität mit der Einzelseele 

zum Gegenstande haben**). Wenn wir in ihnen schon einer 

völlig systematisch geregelten Speculation begegnen, so haben 

wir es ferner in einem Theile der YājñikīUpaniṣad gar 

schon mit einer Art sectarischer Verehrung des Nārāyaṇa 

zu thun, während der andere Theil rituelle Nachträge enthält. 

So interessant nun dieses ganze Āraṇyakam schon 

*) vallī heißt eine Schlingpflanze: es sollen dadurch diese Upaniṣad 

wohl als Schlingpflanzen bezeichnet werden, die sich an die Vedaśākhā angehängt 

haben? 

97 

] s. oben p. 67, Müller A. S. L. p. 113 fg., Haug über das Wesen des 

wed. Accents p. 54. 

**) eine Übersetzung etc. der Taitt. Upaniṣad s. in den Ind. Stud. Il, 

207 — 35. Edirt ist sie von Roer nebst Śaṃkara's Commentar dazu im vol. 

VII der Bibliotheca Indica [der Text allein, als Theil des Taitt. Ār., auch von 

Rājendra Lāla Mitra, s. die nächste Note. Roer's Übersetzung erschien in 

vol. XV der Bibl. Indica.]

104 Die drei dekhanischen Recensionen des 10. Buches des Taitt. Āraṇyaka. 

durch seinen bunten Inhalt ist und durch seine offenbare Zusammensetzung 

aus zusammengetragenen Bruchstücken aller 

Art, so erhält es andererseits auch noch dadurch eine besondere 

Wichtigkeit, daß uns das zehnte Buch desselben in 

einer doppelten Recension wirklich vorliegt, theils nämlich in 

einem Texte, der Sāyaṇa’s Angaben nach den Drāviḍa 

zugehört, theils in einem andern, der den Namen der Ān¬ 

dhra trägt, beides Namen von Völkern des südwestlichen Indiens. 

Außer diesen beiden Texten erwähnt aber Sāyaṇa 

auch noch eine Recension der Karṇātaka und eine andere, 

deren Namen er nicht angiebt. Endlich existirt dieses zehnte 

Buch*) auch noch als Atharvopaniṣad und auch hier 

wieder mit mannigfachen Veränderungen, so daß die Kritik 

sich hier ein überreiches Feld von Untersuchungen 

und Vermuthungen geöffnet sieht. Nun, daran fehlt es zwar 

allerdings überhaupt nicht in der indischen Literaturgeschichte, 

selten aber liegen die Facia so klar dar, wie hier, was wir 

Sāyaṇa's hier wirklich vortrefflichem Commentar zu danken 

haben. 

Sehen wir uns nach den anderen dem schwarzen Yajus 

zugehörigen Brāhmaṇa um, so finden wir zunächst unter 

den in den Sāmasūtra citirten Schulen zwei, welche wohl 

als dem schwarzen Y aj u s zugehörig zu betrachten sind, die 

Bhāllavin und die Śāṭyāyanin. Das Brāhmaṇam der 

Bhāllavin wird vom schol. zu Pāṇini, wohl dem Mahābhāṣya 

nach 98 

), als eins der alten Brāhmaṇa angeführt, 

*) eine theilweise Übersetzung desselben s. in den Ind. Stud. II, 78—100. 

[edirt ist es in der Gesammtausgabe des Taitt. Āraṇyaka, nebst Sāyaṇa's Commentar 

dazu (bis auf Buch VII—Ix, s. soeben), in der BibI. Indica (1864 

bis 1872) durch Rājendra Lāla Mitra; und zwar in dem von Sāyaṇa zu Grunde 

gelegten DrāviḍaText in 64 anuvāka, unter Beigabe der Varianten des Āndhra 

Textes, in 80 anuvaka. In Burnell’s Sammlung befindet sich auch ein Commentar 

des Bhaṭṭa Bhāskara Miśra zum Taitt Ar., ebenfalls, wie der zur Saṃ¬ 

hitā, jñānayajña genannt, s. Burnell’s Catalogue p. 16. 17.] 

9 

*] dies ist zwar nicht so, denn zu dem betreffenden sūtra IV, 3, 105 

werden die Bhāllavin im M. Bhāṣya nicht erwähnt; wohl aber werden sie darin 

anderweitig genannt, zu IV, 2, 10 i (nach Kaiyaṭa geben sie auf einen Lehrer 

Bhallu zurück: Bhallunā proktara adhīyate); da im Anupada VI. 5 ein Bhālla¬ 

veyo Matsyo rājaputraḥ citirt wird, so scheinen sie im Lande der Mats y a etwa 

speciell einheimisch gewesen zu sein, s. Ind. Stud. XIII, 441. 442. Noch zur

Die Schulen der Bhā11avin, Śāṭyāyanin, Śākāyanin u. a. 105 

wir finden es in der Bṛhaddevatā erwähnt, und auch Su¬ 

reśvarācārya, wie selbst Sāyaṇa noch, citiren Stellen 

aus der Bhāllaviśruti. Eine der BhāllaviUpaniṣad 

angeblich entlehnte Stelle führt die Secte der Mādhava als 

einen Beweis für die Richtigkeit ihres (Dvaita) Glaubens 

an (As. Res. 16, 104). Daß die Bhālla vin dem schwarzen 

Yajus angehören, ist übrigens noch unsicher: ich schließe 

es vor der Hand nur daraus, daß Bhāllaveya Name eines 

Lehrers ist, der im Brāhmaṇa des weißen Yajus insbesondere 

getadelt und angefeindet wird. Für die Śāṭyāya¬ 

nin, deren Brāhmaṇam vom schob zu Pāṇini ebenfalls 

zu den alten gerechnet wird 99 

) und sich besonders bei Sā¬ 

yaṇa häufig citirt findet, ist es wohl sicher, daß sie dem 

schwarzen Yajus angehören, da dies im Caraṇavyūha, 

einer modernen Aufzählung der verschiedenen Vedaschulen, 

so angegeben ist, und überdem ein Lehrer Śāṭyāyani zweimal 

im Brāhmaṇa des weißen Yajus erwähnt wird: die 

besondere Berücksichtigung, die sie in den Sāmasūtra erfahren 

und die den Citaten nach auch sie selbst dem Sāman 

zuwenden, erklärt sich wohl durch die eigenthümliche, selbst 

freilich noch unerklärte Verbindung, in der wir auch sonst 

noch Schulen des schwarzen Yajus mit denen des Sāman 

finden 100 

): so werden die Kaṭha mit den SāmanSchulen der 

Kālāpa und Kauthuma und mit letzteren auch die Lau¬ 

kākṣa zusammen genannt. Bei den Śākāyanin*), 

Sāyakāyanin, Kālabavin, Śālaūkāyanin 101 

), die wir, 

Zeit des Bhāṣikasūtra lag ihr Brāhrnaṇa-Text accentuirt, -und zwar in der Weise 

des Śatapatha accentuirt, vor, s. Kielhorn in den Ind. Stud, x, 421. 

o q 

] ebenfalls nicht nach dem MBhāṣya, welches die Śāṭyāyanin hieibei 

nicht erwähnt ; wohl aber führt theils hiebei Kaiyaṭa die von Śāṭyāyana etc. 

proelamirten Brāhmaṇa als gleichzeitig m1t den im Bhābhya genannten Yājña¬ 

valkāni brāhmaṇāni und Saulabhāni br. auf (s. hiezu indeß Ind. Stud. V, 67. 

68), theils nennt das M. Bhāṣya selbst die Śāṭyāyaniu neben den Bliāllavin 

(zu IV, 2‚ 104); es scheint als ob dieselben nach dem Norden gehörten, s. Ind. 

Stud. xlH, 442. 

oo] g. hierüber Ind. Stud. In, 473. xln, 439. 

*) sie werden im zehnten Buche des Brālimaṇa des weißen Yajus erwähnt 

[s. auch Kāthaka 22, 7. Ind. Stud. In, 472]: ebenso auch Sāyakāyana. 

1 0 1 

] die Śālankāyana werden im Calc. Schob zu Pāṇ. V, 3, 114 (bhāṣye 

na vyākhyātam) als Brāhmaṇa zu den V ā h ī k a gerechnet. Vyāsa's Mutter Satya-

106 Die Śvetāśvataropaniṣad. 

wie jene, nur aus Citaten kennen, ist es ganz ungewiß, ob 

sie dem schwarzen Yajus augehören. Von den Chagalin, 

deren Namen eine ziemlich alterthümliche Upaniṣad in 

Anquetil’s Oupnekhat zu tragen scheint, berichtet der 

Caraṇavyūha 102 

), daß sie eine Schule des schw. Yajus 

bilden (nach Pāṇini IV, 3‚ 109 heißen sie Chāgaleyinaḥ): 

ebenso von den Śvetāśvatarās Den Namen der let¾teren 

trägt eine metrisch abgefaßte, ihrem Schlüsse nach von einem 

Śvetāśvatara herrührende, Upaniṣad, in welcher die 

Sāṃkhyalehre von den beiden Urprincipien mit der Yogalehre 

von dem Einen Herrn vermischt ist, wobei ein wunderbarer 

Mißbrauch von ganz ungehörigen Stellen aus der Sam¬ 

hitā etc des Yajus gemacht wird, der einzige Anspruch, 

den sie eben darauf hat, diesem letzteren zugerechnet zu 

werden: Kapila, der Urheber des S āṃkhy a systems, erscheint 

in ihr zur göttlichen Würde selbst erhoben, und gehört 

sie offenbar einer sehr späten Zeit an, denn wenn auch 

mehrere Stellen daraus in dem Brahmasūtra des Bā¬ 

darāyaṇa citirt werden, woraus denn ihre Priorität vor 

diesem wenigstens hervorzugehen scheint, so können dieselben 

ja doch eben so gut aus der gemeinschaftlichen Quelle, dem 

Yajus nämlich, entlehnt sein. Jedenfalls ist sie übrigens 

doch noch um ein gut Theil älter als Śaṃkara, da ja dieser 

sie als Śruti betrachtet und commentirt hat: sie ist mit 

diesem Commentar*) neuerdings herausgegeben voṇ Dr. Roer 

in der Bibliotheca Indica vol. VII, s. übrigens auch Ind. 

Stud. I, 420 fg. — Einen alterthümlicheren Namen wenigstens 

führt die MaitrāyaṇaUpaniṣad, die sich an das 

vorhin erwähnte Maitram (Brāhmaṇam) anschließen könnte : 

ihr Text indeß weist sie durch Sprache und Inhalt einer im 

vatī heißt Śālankáyanajā und Pāṇini selbst Śālanki, s. Ind. Stud. XIII, 375. 

395. 428. 429. 

1 0 2 

J dies ist dahin zu berichtigen, daß der Caraṇavyūha den Namen Chagalin, 

den nur Pāṇini uns überliefert, gar nicht nennt, sondern nur von Chā¬ 

geyās oder Chāgaleyās spricht, s. Ind. Stud. In, 258, Müller A. S. L. p. 370. 

Über die „Tschakli" Upaniṣad Anquetil’s s, jetzt Ind. Stud. IX, 42—46. 

*) der sich durch eine große Zahl oft ziemlich langer Citate au3 den Pu¬ 

rāṇa etc. auszeichnet. [Roer's Übersetzung erschien in der BibI. Ind. vol. XV.]

Die MaitrāyaṇaUpaniṣad: ihre späte Zeit. 107 

Verhältniß zu jenem jedenfalls sehr späten Zeit zu. 

Es liegen mir leider vor der Hand nur die vier ersten Pra¬ 

pāṭhaka (und zwar in sehr incorrecter Gestalt) vor*), während 

die Upaniṣad in Anquetil’s Übersetzung aus 20 

Capp. besteht, doch genügen auch jene schon vollständig, 

um den Charakter des Werkes zu bestimmen. Der König 

Bṛhadratha, der von der Nichtigkeit der irdischen Dinge 

durchdrungen die Regierung niedergelegt, resp. seinem Sohne 

übertragen und sich der Betrachtung hingegeben hatte, wird 

darin von Śākāyanya (s. gaṇa Kuñja) über das Verhältniß 

des Ātman (Geistes) zur Welt belehrt, und zwar erzählt 

ihm derselbe das, was Maitreya über diesen Gegenstand 

gesagt hatte, der seinerseits wieder nur die Belehrung 

der Bālakhilya darüber durch Prajāpati selbst berichtete. 

Es stammt hiernach also die betreffende Lehre erst aus der 

dritten Hand her, und haben wir in dieser Tradition jedenfalls 

wohl eben das Bewußtsein des späten Ursprungs dieser 

ihrer Form zu erkennen, welcher letztere sich übrigens äußerlich 

auch noch dadurch kundgiebt, daß überaus häufig 

anderswoher entsprechende Stellen zur Bekräftigung angeführt 

werden (und zwar durch athā 'nyatrā 'py uktani, etad 

apy uktam, atre ’me ślokā bhavanti, atha yathe 'yaṃ 

Kautsāyanastutiḥ). Die Vorstellungen selbst stehen ganz 

auf der Stufe der entwickelten Sāṃkhyalehre**), und die 

*) ich habe dieselben erst ganz neuerdings durch die Güte des Herrn 

Baron von Eckstein in Paris abschriftlich erhalten, zugleich mit dem zehnten 

Adhyāya einer Anubhūtiprakāśa genannten metrischen Paraphrase der 

Upaniṣad, der sich in 150 Oloka eben über jene vier Prapāṭhaka erstreckt. 

Letzterer ibt copirt aus E. l. IL 693 und wird das betreffende Werk 

wohl identisch sein mit dem von Colebrooke mehrfach erwähnten des Vid¬ 

yāraṇya? [So ist es, und zwar ist dies Stück jetzt nebst der ganzen Upaniṣad 

von Cowell in seiner Ausgabe der Maitr. Upaniṣad, in 7 prapnṭhaka, 

nebst dem Commentar des Rāmatìrtha und englischer Übersetzung, in der Bibl. 

Ind. (1862—70) publicirt worden; dem Commentar zufolge sind einestheils die 

beiden letzten Bücher als khila zu betrachten, theils gehört die ganze Upaniṣad 

zu einem aus vier Büchern bestehenden pūrvakāṇḍa rituellen Inhalts; 

damit ist denn wohl eben die von Bühler (s. Ind. Stud, xlll, 119 fg.) behandelte 

Maitrāyaṇisaṃhitā gemeint, in der die Upaniṣad als zweites (!) kāṇḍam 

aufgeführt wird, s. I.e. p. 121. Die Eckstein'sche Abschrift zeigt mannigfache 

Abweichungen von dem sonstigen Text, ihr Original ist leider noch nicht aufgefunden.] 

**) Brahman, Rudra und Viṣṇu repräsentiren den Sattva, den 

Tamas und den RajasTheil des Prajāpati.

108 Die Planeten etc. in der Maitrāyaṇ aUpan iṣad. 

Sprache ist von der BrāhmaṇaProsa theils durch überaus 

lange Composita theils durch derselben gänzlich fremde und 

erst der epischen Periode angehörige Wörter (wie sura, 

yakṣa, uraga, bhūtagaṇa etc.) vollständig getrennt 

Auch die Erwähnung der graha, Planeten, und des Verrücken» 

des Polarsterns (dhruvasya pracalanam) 

bedingt eine dem Brāhmaṇa bedeutend posteriore Zeit 103 

): 

in Anquetil’s Übersetzung werden sogar auch die Zodia¬ 

kalbilder genannt, der mir vorliegende Text reicht leider nicht 

so weit 104 

). Wenn sich unter den im Eingange aufgezählten 

Fürsten, die trotz aller Hoheit doch den Untergang gefunden 

haben, kein einziger von den der engeren Sage des Mahā¬ 

bhārata oder Rāmāyaṇa angehörigen Namen vorfindet, so 

hat dies seinen Grund wohl einfach darin, daß Bṛhadra¬ 

tha eben als ein Vorgänger der Pāṇḍu gilt, insofern wir 

ihn wohl jedenfalls mit dem Bṛhadratha, König von Ma¬ 

gadha, zu identificiren haben, der dem MahāBhārata 

nach (II, 756) seinem später von denselben getödteten Sohne 

Jarāsaṃdha die Herrschaft übergab und sich in den Büßerwald 

zurückzog. Die sich hiernach ergebende Belehrung eines 

Magadhakönigs nun durch einen Śākāyanya kann ich 

nicht umhin mit dem Umstande in Verbindung zu bringen, 

daß in Magadha gerade die Lehre des Śākyamuni, der 

Buddhismus, Eingang gefunden hat: ja, ich möchte eben direct 

vermuthen, daß uns hier eine brāhmanische Legende von 

diesem letzteren vorliegt, während uns sonst dergl. nur von 

1 0 3 

] nach Cowell (p. 244) sind übrigens unter den graha hier einmal 

wenigstens (I, 4) nicht die Planeten, sondern die bālagraha, Kinderkrankheiten, 

zu verstehen; the dhruvasya pracalanam probably only refers to a pralaya; 

then even the neverranging polar star is forced to move. An einer zweiten 

Stelle VI, 16 (p. 124) stehen indessen die graha neben dem Mond und den 

ṛkṣa. Höchst eigenthümlich ist auch die Angabe über die Sterngrenzen der 

beiden Sonnengänge (VI, 4 Cowell p. 119. 266); s. darüber Ind. Studien 

Ix, 363. 

1 0 4 

] der Text hat nichts hievon (VII, 1 p. 198); wohl aber wird hier der 

Saturn, śani, speciell erwähnt (p. 201), und man könnte allenfalls auch bei 

śukra pag. 200 an die Venus denken. Dieser ganze letzte Adhyāya zeigt übrigens 

seine ganz secundäre Entstehung sehr deutlich ; von Interesse darin ist besonders 

die scharfe Polemik gegen Ketzer und Ungläubige (p. 206).

Ihre etwaige Beziehung zu Buddha. 109 

Anhängern der buddhistischen Lehre überliefert sind. Maitreya 

ist bekanntlich bei den Buddhisten der Name des zukünftigen 

Buddha, doch wird er in ihren Sagen auch schon 

vielfach direct mit ihrem Śākyamuni in Verbindung gebracht, 

so wie dem letztern auch eiu Pūrṇa Maitrāyaṇī¬ 

putra zum Schüler gegeben wird. Die Lehre der Upaniṣad 

steht in der That, so weit sie vorliegt, in enger Verbindung 

mit den buddhistischen Anschauungen 105 

), obschon 

sie natürlich, weil eben brāhmaṇischen Ursprunges, völlig frei 

ist von der den Buddhisten eigenthümlichen Dogmatik oder 

Mythologie: besonders zu beachten ist dabei auch die Verachtung 

der Schrift (grantha) in einem der zur weiteren 

Bekräftigung angeführten Śloka*), 

Es werden übrigens weder die Chagalin, noch die 

Śvetāśvatara, noch die Maitrāyaṇīya in den Sūtra 

der andern Veda oder dergl. Werken als Schulen des schw. 

Yajus genannt: den letzteren ist indeß jedenfalls eine große 

Tbätigkeit für denselben zuzuschreiben, und die Namen Mai¬ 

treya und Maitreyī wenigstens finden sich in den Brahman 

a nicht selten angeführt. 

Auch bei den Sūtra, die dem schwarzen Yajus zugehören, 

ist die große Zahl verschiedener Schulen sehr auffallend: 

wenn wir die meisten derselben ebenfalls auch nur 

aus Citaten kennen, so ist hier doch gegründete Aussicht vorhanden, 

theils daß die ungemein reiche Sammlung des East 

India House, die ich nur höchst oberflächlich kenne, auch 

hiervon noch manchen Schatz enthalten wird, theils daß in 

Indien selbst sich noch viele derselben auffinden werden: die 

l 0 5 

] Bāṇa's Harṣacaritram berichtet von einem zum Buddhismus übergetretenen 

Maitrāvaṇīya Divākara, und Bhāu Dāji fügt hinzu, Journal Bombay 

Branch R. A. S. X, 40, daß noch jetzt Maitr. Brāhmaṇas bei Bhaḍgāon am Fuß 

des Vindhya leben, mit denen andere Brāhmaṇa nicht zusammen essen; the 

reason may have been the early Buddhist tendencies of many of them. 

*) der sich übrigens nebst einigen andern derselben ganz identisch in der 

Amṛtavindu (resp. Brahmavindu)Upaniṣad wiederfindet. [Mag es 

auch immerhin sehr zweifelhaft sein, ob das wort grantha wirklich von vorn 

herein nnd in älterer Zeit von schriftlichen Texten zu verstehen ist (vgl. 

Ind. Stud. XIII, 476), in diesem Verse hier wird schwerlich eine andere Auffassung 

möglich sein, s. unten p. 159],

HO Die Śrautasūtra des schwarzen Yajus. 

hiesige Sammlung enthält gar nichts dergl. Was zunächst die 

Śrautasūtra betrifft, so sind mir das Kaṭhasūtram*), 

das Manusūtram, das Maitrasūtram und das Laugā¬ 

kṣisūtram nur aus den Commentaren zum Kātīyasūtra 

des weißen Yajus bekannt: das zweite derselben befindet 

sich indeß dem Cataloge nach in der Sammlung des Fort 

William 100 

), das letzte, dessen Verfasser im Kaṭhasūtra 

wie im Kātīyasūtra citirt wird, wie es scheint, in Wien. 

Mahādeva, ein Commentator des Kalpasūtra des Sa¬ 

tyāṣāḍha Hiraṇyakeśi, läßt in seiner Einleitung dazu, 

wo er die Reihenfolge der Taittirīyasūtra aufzählt, jene 

vier ganz weg, und nennt an der Spitze der letzteren das 

Sūtram des Baudhāyana als das älteste, dann das des 

Bhāradvāja, darauf das das des Āpastamba, danach das 

des Hiraṇyakeśi selbst und endlich zwei sonst in dieser 

Beziehung nicht genannte Namen, deren erster zudem vielleicht 

verderbt ist, Vādhūna und Vaikhanasa. Von diesen 

Namen ist nun Bhāradvāja der einzige, der sich in vedischen 

Werken vorfindet, im Brāhmaṇa nämlich des weißen 

Yajus, insbesondere in den Nachträgen zum VṛhadĀraṇ¬ 

yaka (wo mehrere Personen dieses Namens genannt 

sind), im Kātīyasūtra desselben, im Prātiśākhyasūtra 

des schw. Yajus, und bei Pāṇini: wenn auch der Name 

ein Patronymicum ist, so ist es doch möglich, daß diese letzteren 

Citate sich auf dieselbe Person beziehen, danach wäre 

er zugleich als der Stifter einer grammatischen Schule, der 

Bhāradvājīyās, anzusehen: von seinem Sūtra ist mir 

*) darin wird, den Angaben nach, Laugākṣi und das Lāmakāyni¬ 

nām Brāhmaṇam citirt. 

10f, 

] s. hierüber, so wie über Inhalt und Eintheilung des Werkes, das von 

mir nach Cowell's Mittheilungen in den Ind. Stud. V, 13—16 Bemerkte; 

Haug in den Ind. Stud. Ix, 175. Auch in Bühler's Catalogue of Msc. from 

Gujarat l, 188 (1871) wird ein Mānavam śrautasūtram, mit 322 folk, aufgeführt. 

Die von Goldstücker u. d. Titel: „Manava kalpasūtra, being a portion 

ot this ancient work on Vedic rites together with the commentary of Kumā¬ 

rilasvāmin" facsimilirt herausgegebene Handschrift (1861) giebt vom Text 

nur sehr wenig, da der Comm. stets nur die Anfangsworte der Stellen, die er 

behandelt, anführt; ob die Worte am Schluß: Kumārelabhāṣyaṃ samāptaṃ 

wirklich besagen, daß der Comm. von Kumārilasvāmin stamme, ist wohl auch 

noch nicht ganz sicher.

Die Śrautasūtra des schwarzen Yajus. Ill 

noch nichts zu Gesicht gekommen, und kenne ich es nur aus 

Citaten: nach einer Angabe bei dem eben erwähnten Mahādeva 

behandelt es das Manenopfer in zwei Praśna, theilt 

also mit den übrigen Sūtra diese dem schwarzen Yajus 

eigenthümliche Benennung der Abschnitte 107 

). Das Sūtram 

des Āpastamba*) findet sich im East India House vor, zum 

Theil auch in Paris: es werden dazu Commentare von Dhūr¬ 

tasvāmin und von Tālavṛntanivāsin erwähnt 108 

), sowie 

zu dem des Baudhāyana ein Commentar des Kapardi¬ 

svāmin 109 

). Das Werk des Satyāṣāḍha umfaßt, der 

Angabe des Mahādeva nach 1 

' 0 

), siebenundzwanzig Praśna, 

deren Inhalt ziemlich genau mit der auch im Kātīyasūtra 

befolgten Reihenfolge übereinstimmt; nur die letzten neun 

machen davon eine Ausnahme und sind ihm ganz eigenthüm- 

1 0 7 

] das Bhāradvājīyasūtrarn ist jetzt von Bühler aufgefunden, s. dessen 

Catalogue of Mss. from Guj. I, 186 (212 foll); auch das vaikhānasasūtra 

findet sich daselbst aufgeführt f. 190 (292 foil); s. auch Haug in den Ind. 

Stud. IX, 175. 

*) den Citaten nach wird darin häufig das Vājasaneyakam, Bahvṛ¬ 

cabrāhmaṇam, Śāṭyāyanakam erwähnt. 

1 tì8 

] über das Āpastambaśrautasūtram und die dazu gehörigen Commentare: 

Dhūrtasv., Kapardisvāmin, Rudradatta, Gurudevasvāmin, Karavindasvāmin, Tālav., 

Ahobalasūri (Aḍabīla bei Bühler am a.O. p. 150, der auch noch einen Nṛsiṃha erwähnt 

p. 152) u. Andere s. Burnell in seinem Catalogue p. 18—24 und im Indian 

Antiquary I, 5. 6. Danach besteht das Werk aus 30 praśna; die ersten 23 derselben 

behandeln das opferritual in wesentlich derselben Reihenfolge, darśapūr¬ 

ṇamāsau bis sattrāyaṇara, die auch bei Hiraṇyakeśi vorliegt, dessen sutram überhaupt 

nahezu identisch mit dem des Āpastamba ist, s. Bühler's Vorwort zum . 

Āp. dharmasūtra p. 6; praśna 24 enthält die allgemeinen Regeln, paribhāṣās, 

edirt von M. Müller in Z. D. M. Ges. IX (1855), einen pravarakhaṇḍa und ein 

hautrakam; praśna 25—27 enthalten das grihyasūtram, praśna 28. 29 das von 

Bühler (1868) herausgegebene dharmasūtram, und praśna 30 das śulvasūtram 

(śulva, Meßschnur). 

1 0 9 

] über das Baudhāyana sūtram s. ebenfalls Burne11 in seinem Catalogue 

p. 24 — 30. Bhavasvāmin, der es u. A. auch commentirt hat, wird schon von 

Bhatṭa Bhāskara erwähnt, und daher von Burnell (p. 26) in das achte Jahrh. 

gesetzt. Nach Kielhorn Cat of S. Mes. in the south div. of the Bombay pres. 

p. 8 existirt dazu auch ein Comm. von Sāyaṇa, für den es ja das eigentliche 

Textbuch der YajusSchule, zu der er gehörte, bildete, s. Burnell Vaṃśabrāh¬ 

maṇa p. IX. XIX. In Bühler's Catalogue of Mss. from Gujarat I, 182. 184 

werden noch Anantadeva, Navahasta und Śeṣa als Scholiasten genannt. Der 

Gesammtumfang des Werkes steht noch nicht fest; das Baudhāyana d h arm asūtrarn, 

das nach Bühler Digest of Hindu Law I, p. XXI (1867), wie bei Apastamba 

und Hiraṇyakeśi, einen Theil des śrautasūtra bildet, ist von Govindasvāmin 

commentirt worden, s. Burnell p. 35. 

1 l ü 

] auch Mātṛdatta und Vāñceśvara (?) werden als Commentatoren genannt, 

s. Kielhorn a. a. o. p. 10.

112 Die Gṛhyasūtra des schwarzen Yajus. 

lieh: der 19. und 20. Praśna beziehen sich auf häusliche Ceremonieen, 

die sonst ihren Platz in den Gṛhya und 

SmārtaSūtra finden: der 21. enthält genealogische Angaben 

und Listen, wie dies auch in einem Praśna des Bau¬ 

dhāyanasūtra geschieht*). 

Noch spärlicher sind die Nachrichten über die Gṛhya¬ 

sūtra des schwarzen Yajus: blos aus Citaten bekannt sind 

mir das Kāṭhakam Gṛhyasūtram, das des Baudhāyana 

(vorhanden in der Sammlung des Fort William), Bhāradvāja, 

und Satyāṣāḍha, resp. Hiraṇyakeśi, wenn hier 

nicht gar blos die betreffenden Praśna des Kalpasūtra 

gemeint sind 111 

), und allein von dem Gṛhyasūtra der 

MaitrāyaṇīyaSchule habe ich eine Paddhati 

selbst durchgesehen, welche den gewöhnlichen Gegenstand 

(die 16 Saṃskāra, Sacramente) behandelt Auch von der 

ManavaSchule wird ein Gṛhyasūtram existirt haben 11 

'), 

was ich aus der Existenz des diesen Namen tragenden Gesetzbuches 

schließe 113 

), ebenso wie wohl auch die dem Atri, 

Āpastamba, Chāgaleya, Baudhāyana, Laugākṣi, 

Śāṭyāyana zugeschriebenen Gesetzbücher auf die gleichnamigen 

Schulen des schwarzen Yajus, resp. deren Gṛ¬ 

hyasūtra zurückzuführen sind 114 

). 

Ich habe endlich als ein Sūtram des schwarzen Yajus 

*) bei Āśvalāyana finden wir dergl. auch am Schluß, aber nur kurz, 

und für das Kātīyasūtram tritt ein Pariśiṣṭam ein. [Der 26. und 27. 

praśna behandeln bei Hiraṇyakeśi die d harm as, so daß also auch hier wie 

bei Āpast. und Baudh. das dharmasūtram einen Theil des śrautasūtra bildet.] 

l11 

] dies ist in der That wohl so. Über Āpastamba- und Bhāradvaja¬ 

gṛhya s. Burnell Catalogue p. 30—33. Die auf das Geburtsritüal bezüglichen 

Abschnitte zweier „prayoga" beider Texte bat Speijer edirt in seiner Schrift de 

ceremonia apud Indos quae vocatur jātakarma (Leyden 1872). 

‚ 1 2 

] dasselbe ist factisch vorhanden, s. Bühler Catalogue I, 188 (80 foil.) 

und Kielhorn ara a. 0. p. 10 (Fragment). 

l 1 3 

] Johäntgen in seiner dankenswerthen Schrift über das Gesetzbuch des 

Manu (1863) hat p. 109 fg. aus den geographischen Angaben bei Manu II, 17 

fg. das Gebiet zwischen Dṛṣadvatī und Sarasvatī als den eigentlichen Sitz der 

Mānavās bezeichnet. Das ist wohl etwas zu strict. Jedenfalls aber weisen uns 

die Angaben über den Umfang des Madhyadeśa, welche in dem Pratijñāpari¬ 

śiṣṭa des weißen Yajus sich finden, für diesen letzteren mehr nach Osten, s. 

meine Abh. über das pratijñāsūtra (1872) p. 101. 105. 

114 

3 s. Johäntgen am a. 0. p. 108. 109.

Das Prātiśākhyasutram u. d. Anukramaṇī des schw. Yajus. 113 

noch dessen Prātiśākhyasūtram zu nennen. Die einzige 

Handschrift, die ich davon kenne, beginnt leider erst im vierten 

Abschnitt des ersten der beiden Praśna. Es ist dies 

Werk besonders bedeutsam durch die vielen höchst eigen¬ 

thümlichen Namen von Lehrern, die es aufführt*): so Āṭreya, 

Kauṇḍinya (einmal mit dem Titel Sthavira), Bhārad¬ 

vāja, die wir schon kennen, sodann Vālmīki, ein Name, 

der in dieser Verbindung ganz besonders überrascht, ferner 

Āgniveśya, Āgniveśyāyana, Pauṣkarasādi u. a. 

Letztere beide Namen, so wie der des Kauṇḍinya**) werden 

in buddhistischen Schriften als Namen von Zeitgenossen resp. 

Schülern Buddha's genannt, und Pauṣkarasādi wird 

auch von Kātyāyana dem Verfasser der Varttika zu Pā¬ 

ṇini in diesen citirt. Zu bemerken ist ferner die hier zuerst 

geschende Erwähnung der Namen Mīmāṃsakās und Tait¬ 

tirīyakās, so wie die am Schluß sich findende Gegenüberstellung 

von Chandas und Bhāṣā, d.i. vedischer und gewöhnlicher 

Sprache 115 

). Es erstreckt sich das Werk, wie es 

scheint, auch auf einen Theil des Āranyaka des schw. 

Yajus, ob auf das Ganze? ist noch nicht auszumachen und 

schwerlich anzunehmen 116 

). 

Zum Schlüsse habe ich noch die schon früher erwähnten 

beiden Anukramaṇī aufzuführen, die eine zur Ātreya 

Schule, die andere zu der CārāyaṇīyaSchule des Kāṭha¬ 

ka gehörig. Die erstere 117 

) beschäftigt sich fast nur 

*) es sind ihrer zwanzig, s. Roth zur Lit. und Gesch. p. 65. 66. 

**) s. Ind. Stud. T, 441 not. [XIII, 387 fg. 418]. 

1 1 5 

] an der betreffenden Stelle (xxIV, 5) ist „chandobhāṣā" vielmehr „the 

Veda language" selbst (Whitney p. 417). 

1 1 6 

] wir haben jetzt durch Whitney im Journal Am. Or. Soc. vol. Ix 

(1871) eine vortreffliche Ausgabe des Werkes iri Text, Übersetzung und Noten, 

nebst dem Tribhāṣyaratna genannten Commentar eines Ungenannten (oder sollte 

er doch Kārttikeya heißen ?), der aus den drei älteren Commentaren von Ātreya, 

Māhiṣeya und Vararuci zusammengestellt ist. — Eine Beziehung auf das Taitt. 

Āraṇy. oder Taitt. Brāhm. findet im Text nicht statt, vielmehr beschränkt sich 

derselbe ausschließlich auf die Taitt. S. ; im Commentar indeß wird allerdings 

an einigen wenigen Stellen auch über Ts. hinausgegangen, s. die specielle Darstellung 

der hergehörigen Punkte bei Whitney p. 4'22—426. S. übrigens auch 

Ind. Stud. IV, 76 — 79. 

11 

7] s. Ind. Stud. IH, 373—401. XII, 350—7 und die ähnlichen Angaben

114 Anukramaṇī des schwarzen Yajus. Der Name: weißer Yajus. 

mit dem Inhalt der einzelnen Abschnitte, denselben ihrer 

Reihenfolge nach angebend, und zwar besteht sie aus zwei 

Theilen: der erste Theil, in Prosa, ist eine reine Nomenclature 

der zweite Theil, in 34 Śloka, ist nicht viel mehr, hat in¬ 

deß daneben auch noch einige Angaben über die Überliefe¬ 

rung des Textes: daran schließt sich dann ein Commentar 

zu beiden Theilen, welcher die einzelnen Abschnitte mit ihren 

Anfangsworten und ihrem Umfange namhaft macht. Die Anu¬ 

kramaṇī des Kāṭhaka läßt sich nur wenig auf den 

Inhalt ein, ist vielmehr alleinig auf die Angaben der Ṛṣi 

der einzelnen Abschnitte sowohl als der einzelnen Verse gerichtet, 

wobei sie in den dem Ṛk entlehnten Stücken mit 

den betreffenden Angaben, die sich bei diesem finden, häufig 

in bedeutendem Widerspruche steht, insbesondere eine Menge 

ganz neuer Namen aufführt. Dem Schlüsse nach rührt sie 

von Atri her, der sie dem Laugākṣi mittheilte. 

Wenden wir uns nunmehr zum weißen Yajus. 

Was zunächst diesen Namen selbst betrifft, so habe ich 

schon bemerkt, wie er sich wohl darauf bezieht, daß hier die 

Opfersprüche von ihrer liturgischen Begründung und dogma¬ 

tischen Erklärung geschieden sind und daß wir hier eine systematisch 

geordnete Vertheilung des im schwarzen Yajus 

bunt mit einander vermischten Materials vor uns haben : so 

erklärt auch der Commentator Dviveda Ganga den Ausdruck 

śuklāni yajūṃṣi, an der einzigen Stelle, wo er sich 

bis jetzt in diesem Sinne vorfindet, in dem letzten Nachtrage 

nämlich, der dem VṛhadĀraṇyaka des weißen Yajus 

zugefügt worden ist: ich sage an der einzigen Stelle, denn 

wenn er sich auch, und zwar in der Form śukrayajūṃṣi, 

einmal im Āraṇyaka des schwarzen Yajus (5, 10) vorfindet, 

so hat er doch daselbst schwerlich diese allgemeine 

Bedeutung, sondern bezeichnet dort wohl im Gegentheil das 

vierte und fünfte Buch dieses Āraṇyaka selbst: dieselben 

führen nämlich in der Anukramaṇī der ĀtreyaSchule 

aus Bhaṭṭa Bhāskara Miśra bei Burnell Catalogue p. 14. Dabei erscheint der 

Atreyi-Text in specieller Beziehung zu einem Sārasvata pāṭha.

Der Name: Vājasaneya. 115 

den Namen śukriyakāṇḍa, weil sie sich auf Entsühnungs¬ 

ceremonieen beziehen, und gehört dieser Name śu¬ 

kriya (entsühnend [, eig. wohl hellend?]) auch den entsprechenden 

Theilen der Saṃhitā des weißen Yajus an, wie ferner 

sogar auch den Sāman, welche dabei verwendet werden. 

Ein zweiter Name des weißen Yajus geht zurück auf 

den Beinamen Vājasaneya, welcher dem Yājñavalkya, 

dem als Urheber desselben geltenden Lehrer, in eben jenem 

letzten Nachtrage zum VṛhadĀraṇyaka gegeben wird. 

Mahīdhara im Beginn seines Commentars zur Saṃhitā 

des weißen Yajus erklärt Vājasaneya als Patronymicum, 

Sohn des Vājasani: sei dies richtig, oder sei das Wort vā¬ 

jasani als appellativum zu fassen, jedenfalls bedeutet es den 

„Nahrungsspender"*) und bezieht sich auf den Hauptzweck, 

der allem Opferceremoniell zu Grunde liegt, auf die Erlangung 

der nöthigen Nahrung von den durch die Opfer gnädig 

zu stimmenden Göttern: eben darauf geht auch der Name 

vājin zurück ,‚Nahrunghabend", mit welchem die Theologen 

des weißen Yajus hie und da bezeichnet werden 116 

). Von 

Vājasaneya nun sind zwei Wortformen abgeleitet, unter 

welchen sich Saṃhitā und Brāhmaṇam des weißen Yajus 

citirt finden, Vājasaneyakam nämlich, so zuerst in dem 

Taittirīyasūtra des Āpastamba und im Kātīyasūtra 

des weißen Yajus selbst, und Vājasaneyinas**), die jene 

Beiden Studirenden, so zuerst in dem Anupadasūtra des 

Sāmaveda. 

Es tritt uns nun hier im weißen Yajus der sonst nicht 

vorkommende Fall entgegen, daß Saṃhitā und Brāhmaṇam 

*) MBh. XH, 1507 ist es Beiname des Kṛṣṇa. [Auch hier wird es 

wie oben erklärt; für den Ṛk dagegen ist, dem Petersburger Wörterbuch zufolge, 

vielmehr die Bedeutung : Muth, Kraft verschaffend, siegreich, Beute, Preis 

gewinnend ansusetzen; die Erklärung des Wortes vāja durch Speise (annam) ist 

überhaupt wohl nur eine scholastische.] 

1 1 8 

] nach einer anderen Auffassung geschieht dies deshalb, weil die Sonne 

als Roß dem Yājñavalkya die ayātayāmasamjñani yajūṃṣi offenbarte, s. viṣṇu 

Pur. III, 5, 28; „rasch, muthig, Roß" sind die Grundbedeutungen des Wortes. 

**) kommt im Gaṇa Śaunaka vor. [Das vājasaneyakam wird auch bei 

Lāṭyāyana citirt.] 

8*

116 Die beiden Schulen der Kāṇva und Mādhyaṃdina. 

desselben in zwei verschiedenen Recensionen vollständig erhalten 

sind, und gewinnen wir dadurch einen Maaßstab für 

das gegenseitige Verhältniß solcher Schulen überhaupt. Es 

stimmen diese beiden Recensionen in Bezug auf den Inhalt 

fast völlig mit einander überein, desgl. auch in Bezug auf die 

Anordnung desselben, worin sich indeß doch mannigfache, 

obschon leichte, Verschiedenheiten vorfinden : der Hauptunter¬ 

schied besteht theils in wirklichen Varianten bei den Opfer¬ 

sprüchen, wie im Brāhmaṇa, theils in orthographischen resp. 

in orthoepischen Eigenthümlichkeiten. Die eine dieser Recensionen 

trägt den Namen der Kāṇva, die andere den der 

Mādhyaṃdina, Namen, welche übrigens in den Sūtra oder 

dergl. Schriften sich noch nicht vorfinden: nur das Prāti¬ 

śākhyasūtram des weißen Yajus selbst macht davon eine 

Ausnahme und erwähnt einen Kāṇva, so wie die Mādh¬ 

yaṃdinās: auch in dem Nachtrage zum Vṛha dĀraṇyaka‚ 

in den Lehrerlisten, wird wenigstens ein Kāṇvīputra (VI, 

5, 1) und ein Mādhyaṃdināyana (IV, 6, 2) erwähnt, 

obwohl nur in der einen (der Kāṇva) Recension, nicht in 

der andern, und zwar der erstere unter den jüngsten, der andere 

unter den jüngeren Gliedern der betreffenden Listen. Es 

fragt sich nun, ob beide Recensionen als gleichzeitig oder 

vielleicht die eine als die ältere anzusehen ist. Man könnte 

letzteres annehmen und zwar die Kānvaschule für die ältere 

erklären: theils nämlich ist Kāṇva der Name einer der alten 

Sängerfamilien des Ṛgveda — und mit dem Ṛgveda 

stimmt auch die Beiden eigenthümliche Bezeichnung des ce¬ 

rebralen ḍ durch l —, theils scheint sich die übrige Literatur 

des weißen Yajus mehr an die Schule der Mādhyaṃdina 

anzuschließen: wie dem auch sei 119 

), keinesfalls dürfen wir 

1 1 9 

] in Pataṃjali's Mahābhāṣya werden die Mādhyaṃdina nicht genannt, 

wohl aber die Kāṇvāḥ, das Kāṇvakam, ein gelber (piṅgala) Kāṇva und ein 

Kāṇvyāyana, so wie deren Schüler, s. Ind. Stud. xíH, 417. 444. Die Schule 

der Kaṇvās Sauśravasās wird schon im Kāṭhaka genannt, s. dazu Ind. Stud. 

IH, 475, und auch im Āpastambadharmasūtra wird auf einen Lehrer Kaṇva, 

resp. Kāṇva, einige Male Bezug genominen. Kaṇva und Kāṇva erscheinen sodann 

auch im pravara Abschnitt bei Āśvalāyana, so wie bei Panini selbst 

(IV, 2‚ 111) etc. * -

Etwaige Identität der Mādhyaṃdina mit den MaSiavSivoi 117 

etwa einen langen Zwischenraum zwischen beiden Recensionen 

annehmen, dafür sind sie sich zu gleich, und thnn wir vielleicht 

überhaupt besser, ihren Unterschied als einen geographischen 

zu betrachten, wie sich die orthoepischen Verschiedenheiten 

im Allgemeinen am Besten aus geographischen 

Gründen erklären lassen. Was nun aber die Zeit selbst anbetrifft, 

welcher wir diese Recensionen zuzuschreiben haben, 

so habe ich schon früher in der allgemeinen Übersicht (p. 11) 

bemerkt, daß wir hier vielleicht einmal, was auf diesem Gebiete 

so selten ist, einen historischen Boden gewinnen können. 

Arrian nämlich erwähnt nach Megasthenes ein Volk der 

Maötav§ivoi, durch deren Land der Fluß Andhomatī 

ströme, und habe ich die Vermuthung gewagt, daß wir unter 

ihnen die M ā d h y a ṃ d i n a zu verstehen haben 120 

), 

von denen die eine dieser Schulen benannt ist, daß demnach 

diese letztere entweder damals schon bestand, oder sich gleichzeitig, 

resp. etwa bald darauf bildete*). Sicher ist die Sache 

freilich nicht, denn mādhyaṃdina „südlich" kann überhaupt 

jedes südliche Volk oder jede südliche Schule bezeichnen, 

wie wir denn in der That auch mādhyaṃdina Kauthu¬ 

mās „südliche Kauthuma" erwähnt finden**). Es paßt aber 

im Allgemeinen jene Zeit so völlig hierher, daß jene Vermuthung 

wenigstens nicht von der Hand zu weisen ist. Streng 

, 2 0 

] das Land der MadiavSivai fällt gerade mitten in den „madhyadeca" 

hinein, dessen Grenzen uns im Pratijñāpariśiṣṭa angegeben werden, s. meine 

Abh. über das Pratijñāsūtra p. 101 —105. 

*) ob wir dann annehmen dürften, daß alle die jetzt in der Mādhyaṃ¬ 

dinaSchule enthaltenen Stücke bereits ihren Platz in (Teser Redaction fanden, 

ist eine Frage für sich. [Eine interessante Bemerkung Müller's Hist. A. S. L. 

p. 453 weist darauf hin, daß das Gopathabrāhmaṇam, wo es (I, 29) die Anfangs¬ 

wörter der einzelnen veda aufführt, für den Yajurveda den Anfang der vājas. 

S., nicht den von Ts. (oder Kāṭh.) citirt.] 

**) [vināyaka bezeichnet sein Kaubhītakibrāhmaṇabhāṣyam als: mādhyaṃ¬ 

dina Kauthumānugam; sollten hier nicht aber etwa doch vielmehr die beiden 

Schulen dieses Namens (Mādhy. und Kauth.) gemeint sein? Es erscheinen 

dieselben nämlich ganz ebenso neben einander in einer von Hall publicirten Inschrift 

s. Journal Am. or. S. vl, 539.] In der Kāśikā (zu Pān. VU, 1, 94) 

wird ein Grammatiker Mādhyaṃdini als Schüler des Vyāghrapād (Vyāghra¬ 

padāṃ variṣṭhaḥ) genannt, s. Böhtlingk Pāṇini Einleitung p. L: wobei zu 

bemerken ist, daß im Brāhmaṇa zwei Vaiyāghrap adya und ein Vaiyā¬ 

ghrapadīputra erwähnt werden.

118 

Eintheilung der VājasaneyiSaṃhitā. 

davon zu scheiden ist natürlich die Frage über die Ent¬ 

stehungszeit des weißen Yajus, die wir vielmehr nur nach 

den darin selbst enthaltenen Daten losen dürfen: und zwar 

sind wir nun hierbei insbesondere auch noch darauf angewiesen, 

die einzelnen Theile desselben aus einander zu halten, 

die in seiner vorliegenden Gestalt mit einander zu einem 

Ganzen verbunden sind: wir haben hier glücklicher Weise 

noch Data genug um die Priorität oder Posteriorität der einzelnen 

Stücke erkennen zu können. 

Was zunächst die Saṃhitā des weißen Yajus, die 

VājasaneyiSaṃhitā betrifft, so liegt sie uns in beiden 

Recensionen in 40 Adhyāya vor, die in der Mādhyaṃ¬ 

dinaSchule zusammen in 303 Anuvāka und 1975 Kaṇ¬ 

ḍikā zerfallen. Die ersten fünfundzwanzig Adhyāya enthalten 

die Sprüche für das allgemeine Opferceremoniell ,21 

), 

zunächst (I. II) für das Neumonds und Vollmondsopfer, dann 

(III) für das Feueropfer Früh und Abend, so wie für die 

alle vier Monat (am Beginn der drei Jahreszeiten) zu bringenden 

Opfer, darauf (IV—VIII) für das Somaopfer im Allgemeinen 

und (IX. X) für zwei Modificationen desselben, 

danach (XI—XVIII) für die Anlegung der heiligen Feueraltäre, 

sodann (XIX—XXI) für die Sautrāmaṇī, eine Ce¬ 

remonie, die ursprünglich zur Sühne der üblen Folgen 

des zu viel genossenen Somatrankes bestimmt war, endlich 

(XXH—XXV) für das Pferdeopfer. Wenn schon die sieben 

letzten dieser Adhyāya vielleicht als eine spätere Zuthat zu 

den ersten achtzehn zu betrachten sein mögen, so ist es wenigstens 

für die ihnen wieder folgenden letzten fünfzehn Adh¬ 

yāya ganz sicher, daß sie späteren, möglicher Weise bedeutend 

späteren, Ursprungs sind. Schon in der den Namen des 

Kātyāyana tragenden Anukramaṇī des weißen Yajus, 

so wie in einem Pariśiṣṭa dazu 122 

), und danach auch 

1 2 1 

] eine übersichtliche, aber gedrängte Darstellung desselben habe ich in 

meinen Abhh. zur Kenntniß des vedischen opferrituals Ind. Stud. X, 321—396. 

XIII, 217—292 begonnen. 

1 2 2 

] s. meine Abh. über das pratijñāsūtra (1872) p. 102. 105.

Secundärer Ursprung der letzten 15 Adhyāy 119 

in Mahīdhara's Commentar der Saṃhitā werden XXVI 

—XXXV direct als Khilam, d. i. Nachtrag, und XXXVI 

—XL als Śukriyam (mit dem oben besprochenen Namen) bezeichnet, 

was der (Mitākṣarā genannte) Commentar zum 

Gesetzbuche des Yājñavalkya dahin abändert, daß XXX, 

3 das Śukriyam und XXXVI, 1 ein Āraṇyakam*) beginnt. 

Die vier ersten nun dieser später hinzugefügten 

Adhyāya (XXVI—XXIX) enthalten Opfersprüche, welche 

zu den in den früheren Adhyāya behandelten Ceremonieen 

gehören und dazu am gehörigen Orte nachzutragen sind. Die 

folgenden zehn Adhyāya (XXX—XXXIX) dagegen enthalten 

die Sprüche für ganz neue OpferCeremonieen, den 

Puruṣamedha (Menschenopfer 123 

) nämlich, den Sarva¬ 

medha (Allopfer), den Pitṛmedha (Manenopfer) und den 

Pravargya (Reinigungsopfer 124 

). Der letzte Adhyāya endlich 

steht ohne irgend welchen directen Bezug zum Opfer 

Ceremoniell da, und wird auch als Upaniṣad**) betrachtet, 

angeblich dazu bestimmt, die richtige Mitte zwischen den die 

Opferwerke allein Betreibenden und den sie gänzlich Vernachlässigenden 

herzustellen, ist übrigens jedenfalls einer sehr 

entwickelten Stufe der Speculation angehörig, da er 

einen Herrn (īś) des Alls annimmt***). — Abgesehen nun 

von den erwähnten äußeren Angaben über die Posteriorität 

dieser 15 Adhyāya, ergiebt sich dieselbe auch zur Genüge 

*) daß ein Theil dieser letzten Bücher als Āraṇyakarn zu betrachten 

ist, scheint sicher, und für XXXVII—XXXIX insbesondere ist es gewiß, da sie 

im ĀraṇyakaTheile des Brāhmaṇa erklärt werden. 

1 2 3 

] s. meine Abh. über Menschenopfer bei den Indern der vedischen Zeit 

in den Ind. Streifen I‚ 54 fg. 

1 2 4 

] diese Übersetzung des Wortes pravargya ist keine wörtliche (für diese 

siehe das Petersburger Wörterbuch unter √varj mit pra), sondern dem Sinn und 

Zweck der betreffenden Ceremonie entlehnt; dieselbe ist nach Haug zu Ait. Br. 

I, 18 p. 42: a preparatory rite intended for providing the sacrificer with a 

heavenly body, with which alone he is permitted to enter the residence of 

the gods. 

**) es sind übrigens auch noch andere Theile der vājas. S. später als 

Upaniṣad angesehen worden, so das XvL Buch (Śatarudriya), das 

XXXI. (Puruṣasūkta), XXXII. (Tadeva) und der Anfang des XXXIV. 

(Śivasaṃkalpa). 

***) nach Mahīdhara's Commentar ist die Polemik darin theilweise gegen 

die Bauddha gerichtet, resp. wohl gegen die später Sāṃkhya gen. Lehren

120 Verhältniß der einzelnen Theile der Vāj. S. zum schwarzen Yajus, 

sowohl aus ihrem Verhältniß zum schwarzen Yajus, als 

ferner aus ihrem Verhältniß zu ihrem eigenen Brāhmaṇa, 

als endlich aus den in ihnen enthaltenen Daten selbst. In 

der TaittirīyaSaṃhitā nämlich finden sich nur die in 

den ersten 18 Adhyāya enthaltenen Spruche nebst einigen 

der zum Pferdeopfer gehörigen Mantra vor, die übrigen derselben 

nebst den zur Santrāmaṇī und dem Menschenopfer 

gehörigen sind erst im TaittirīyaBrāhmaṇa, und die für 

das Allopfer, wie für das Reinigungsopfer und Manenopfer 

gar erst im TaittirīyaĀraṇyaka behandelt. — Ebenso 

werden zwar die ersten 18 Adhyāya im Brāhmaṇa des 

weißen Yajus in den ersten neun Büchern vollständig Wort 

für Wort aufgeführt und erklärt: von den Sprüchen für die 

Sautrāmaṇī aber und das Pferdeopfer, wie für das Menschenopfer, 

Allopfer und Manenopfer (XIX—XXXV) werden im 

zwölften und dreizehnten Buche desselben nur einige wenige 

angeführt, und zwar meist nur mit ihren eigenen Anfangsworten 

oder gar blos mit denen der Anuvāka, ohne daß 

sie irgendwie erklärt werden, und nur die drei vorletzten 

Adhyāya (XXXVII—XXXIX) werden wieder Wort für 

Wort erklärt, im Anfange nämlich des vierzehnten Buches. 

Für die blos so oben hin mit den Anfangsworten aufgeführten 

Mantra erscheint eine Erklärung für unnöthig erachtet worden 

zu sein, wohl weil sie dem Verständniß noch zu nahe 

standen, und fehlt uns daher natürlich für sie wenigstens die 

Garantie, ob sie dem Brāhmaṇa in der Textgestalt vorlagen, 

die sie gegenwärtig tragen. Für die gar nicht erwähnten 

Mantra hingegen entsteht jedenfalls sogar die Vermu¬ 

thung, daß sie noch gar nicht in den dem Brāhmaṇa vorliegenden 

SaṃhitāText aufgenommen waren: es sind dieselben 

im großen G a n z e n zwiefacher Art, theils 

sind es Strophen, die dem Ṛk entlehnt sind, und welche der 

Hotar zu recitiren hat, die also streng genommen gar nicht 

im Yajus stehen sollten, und auf welche das Brāhmaṇam 

möglicher Weise deshalb keine Rücksicht genommen haben 

könnte, weil es eben mit den speciellen Obliegenheiten des

zum eignen Brāhmaṇa, und unter sich selbst. 121 

Hotar nichts zu thun hat, so insbesondere im 20., 33., 34. 

Adhyāya, theils sind es selbst Brāhmanaartige Stellen, 

die indeß nicht etwa nach Art des schwarzen Yajus zur 

Erklärung von ihnen vorhergehenden Mantra dienen sollen, 

sondern selbständig für sich dastehen, so insbesondere einige 

Stellen im 19. Adhyāya, und die listenförmige Aufzählung 

der Opferthiere beim Pferdeopfer im 24. Adhyāya. Auch 

in den ersten 18 Adhyāya finden sich übrigens einige Opfersprüche, 

die das Brāhmaṇam entweder gar nicht erwähnt, 

und die also zu seiner Zeit noch nicht dazu gehörten, oder 

die es obenhin mit ihren Anfangsworten oder gar blos mit 

denen der Anuvāka anführt, was indeß nur im 16., 17. und 

18. Adhy., aber darin auch in der That ziemlich häufig, geschieht, 

offenbar weil diese Adhyāya selbst mehr oder weniger 

einen Brāhmaṇaartigen Charakter tragen. —Was endlich 

die Data anbetrifft, welche, in den letzten Adhyāya 

enthalten, deren Posteriorität bezeugen, so sind dieselben insbesondere 

dem 30. und 39. Adhyāya gegenüber dem sechs¬ 

zehnten zu entlehnen. Es können hier natürlich nur die eigentlichen 

YajusTheile selbst herangezogen werden, nicht etwa 

die der Ṛksaṃhitā entlehnten Verse, welche der Natur 

der Sache nach ohne Beweiskraft sind, höchstens allenfalls 

dadurch eine Art Maaßstab für die Zeit ihrer Aufnahme in 

den Yajus abgeben können, insofern sie etwa den spätesten 

Theilen des Ṛk entlehnt sind, deren Existenz zu jener Zeit 

sich daraus implicite ergeben würde. Jene Data nun bestehen 

einestheils darin, daß während im 16. Buche Rudra als der 

Gott des lohenden Feuers mit einer großen Fülle der dem 

späteren Śiva zugehörigen Beinamen ausgerüstet wird, ihm 

doch daselbst zwei sehr bedeutsame fehlen, die er im 39. 

Buche erhält, īśāna nämlich und m a h ā d e v a , zwei 

Namen, welche wohl schon eine Art sectarischer Verehrung 

bedingen (s. oben p. 49), andern Theils darin, daß die Zahl 

der Mischkasten im dreißigsten Buche im Verhältniß zu den 

im sech8zehnten Buche genannten eine ungemein gestiegene 

ist: es können die dort genannten schwerlich alle schon zur

122 Die etwaige Zeit des Rudrabuches darin. 

Zeit dieses letzteren bestanden haben, sonst würden wir sicher 

wohl noch mehrere derselben neben den so schon erwähnten 

darin aufgeführt finden. 

Die eben erwähnten beiden Bücher, das sechszehnte und 

das dreißigste, sind übrigens überhaupt diejenigen unter den 

40 Büchern der Saṃhitā, welche das Gepräge der Zeit, der 

sie angehören, am deutlichsten zur Schau tragen. Das sechszehnte 

Buch zunächst, welchem später (in seiner Taitti¬ 

rīyaGestalt) die Ehre zu Theil geworden ist, als Upaniṣad, 

und zwar als Hauptbuch der Śiva-Secten, zu gelten, hat die 

Besänftigung des Rudra zum Gegenstande und läßt uns 

(s. Ind. Studien II, 22. 24—26) durch die Erwähnung und 

Unterscheidung der vielen verschiedenen Arten von Dieben, 

Räubern, Mördern, Nachtschwärmern, Wegelagerern, die als 

seine Diener gelten, auf eine unsichere, gewaltthätige Zeit 

schließen, so wie ferner die Nennung verschiedener Misch¬ 

kästen auf die schon eingetretene Ausbildung des indischen 

Kasten- und Staats-Wesens hinführt Da es nun in der Natur 

der Sache liegt, daß diese letztere nicht ohne manchen energischen 

Widerstand der in die untern Kasten Hinabgedrück¬ 

ten stattgefunden hat, der sich eben hauptsächlich in der Befehdung, 

der offenen oder heimlichen, ihrer Unterdrücker kund 

geben mußte, so möchte ich annehmen, daß dies Rudra¬ 

bucb eben noch in die Zeit dieser heimlichen Befehdung von 

Seiten der unterworfenen Ureinwohner sowohl als der Vrātya 

(der nicht brāhmanisch lebenden Arier), nachdem ihr offener 

Widerstand schon mehr oder weniger gebrochen war, zu 

setzen ist 125 

). In einer solchen Zeit ist denn auch die Verehrung 

eines Gottes, der als das Prototyp des Schreckens 

und der Wuth gilt, ganz erklärlich. — Das dreißigste 

Buch, welches die verschiedenen Opfermenschen aufzählt, die 

125 

] nach dem buddhistischen Autor Yaśomitra, Scholiast des Abhidharma¬ 

kośa, soll das Śatarudriyam ein Werk des Vyāsa gegen den Buddhismus sein, 

woraus indeß zunächst wohl nur zu folgern ist, daß es, und zwar in seiner 

separaten Gestalt als besondere Upaniṣad, als eine Hauptstütze des Śivadienstes 

gegolten hat und gebraucht worden ist, s. Burnouf Introduction à l'histoire du 

Buddhisme p. 568. Ind. Stud. U, 22.

Die Mischkastem Die Stellung des Māgadha. 123 

bei dem Puruṣamedha zu weihen sind, führt uns 

dabei die Namen der meisten indischen Mischkasten vor, so 

daß wir daraus jedenfalls auf die schon völlig eingetretene 

Consolidirung des brāhmanischen Staatswesens schließen dürfen. 

Dabei werden denn einige Namen genannt, die von ganz 

besonderem Interesse sind. So zunächst der māgadha, der 

v. 5 atikruṣṭāya geweiht wird: es frägt sich, was man 

darunter zu verstehen hat: faßt man dies letztere Wort im 

Sinne von „gewaltiger Lärm", so liegt es am nächsten, unter 

māgadha, wie auch Mahīdhara thut, der epischen Bedeutung 

des Wortes nach den Minstrel, Sohn eines Vaiśya 

von einer Kṣatriyā, zu verstehen*), wozu die in v. 6 unmittelbar 

folgende Weihung des sūta an den Tanz, des śai¬ 

lūṣa an den Gesang vortrefflich passen, desto weniger freilich 

die unmittelbar vorher genannten Opfermenschen, der 

klība Verschnittene, der ayogū (Spieler?), die puṃścalū 

Buhlerin, in deren Gesellschaft er auch v. 22 wieder erscheint**), 

und die nicht das beste Licht auf seinen moralischen 

Charakter werfen, was bei der epischen Stellung dieser 

Kaste allerdings befremdet, wenn auch andererseits Musiker, 

Tänzer und Sänger (śailūṣa) von jeher auch in Indien nicht 

den besten Ruf genossen haben. Es ist nun aber auch noch 

eine andere Auffassung des māgadha möglich***): es wird 

nämlich im fünfzehnten, dem sogenannten VrātyaBuche der 

Atharvasaṃhitā†), der Vrātya, also der unbrahmanisch 

*) wie derselbe zu diesem Namen kommt, ist freilich unklar. 

**) wo indeß statt des ayogū der kitava, steht, und wo die ausdrückliche 

Bedingung gemacht wird, daß die vier weder der śūdra- noch der brāh¬ 

maṇaKaste angehören dürfen [Unter ayogū kann auch eine Unzüchtige gemeint 

sein, s. Ind. Streifen I, 76.] 

***) wie denn Sāyaṇa an der betreffenden Stelle des Taitt. Brāhmaṇa 

(III, 4, 1) das Wort atikruṣṭāya durch atininditadevāya „dem sehr 

Tadelnswerthen als seiner Gottheit geweiht" erklärt [bei Rājendra Lāla Mitra 

p. 347]: dies „sehr Tadelnswerthe" könnte sich freilich auch auf den schlechten 

moralischen Ruf der Minstrels beziehen. 

†) übersetzt von Aufrecht in den Ind. Stud. I. 130 fg. [Das Petersb. 

Wörterbuch s. v. betrachtet „den Preis des vrātya in Ath. xv als Idealisirung 

des frommen Vaganten oder Bettlers (parivrājaka u. s. w.)"; die specielle Beziehung 

zur puṃścalī und zum Māgadha bleibt immerhin höchst auffällig; und führt 

auch bei dieser Auffassung auf die Vermuthung buddhistischer Anklänge hin.]

124 Die Stellung des Māgadha im Atharvan. 

lebende Inder, in sehr specielle Beziehung mit der puṃścalī 

und dem māgadha gebracht, der Glaube wird seine Buh¬ 

lerin genannt, der mitra (Freund?) sein māgadha, desgl. 

die Morgenröthe, die Erde (?), der Blitz seine Buhlerin, der 

mantra (Spruch), der hasa (Spott?), der Donner sein 

māgadha: bei der Dunkelheit des Vrātya-Buches wird nun 

zwar die eigentliche Bedeutung dieser Stelle nicht recht klar, 

und könnte somit vielleicht auch hier unter māgadha der 

liederliche Minstrel zu verstehen sein: indeß theils die Verbindung, 

die wir in den Sāmasūtra des Lāṭyāyana und 

Drāhyāyaṇa, wie auch an der betreffenden Stelle des Kā¬ 

tīyasūtra, zwischen den Vrātya und dem magadha¬ 

deśīya brahmabandhu hergestellt finden 12fi 

), theils der 

Haß, mit welchem sonst (s. bei Roth p. 38) in der Athar¬ 

vasaṃhitā der Magadha gedacht wird, leiten beide dazu 

hin, dort im VrātyaBuche den māgadha als ketzerischen 

Lehrer aufzufassen, eine Auffassung, welche dann auch für 

unsere Stellen hier als Rival der ersten Erklärung auftritt, 

und für welche insbesondere die in v. 22 stehende ausdrückliche 

Bestimmung zu sprechen scheint, daß „der māgadha, 

die Buhlerin, der Spieler und der Eunuch" weder śūdra 

noch brāhmaṇa sein dürfen, eine Bestimmung, welche für 

den magadha wenigstens ganz überflüssig wäre, wenn derselbe 

eine Mischkaste repräsentirte, welche dagegen vollständig 

gerechtfertigt ist, wenn das Wort einen „aus dem Lande 

Magadha Gebürtigen" bezeichnet. Nimmt man nun diese 

letztere Auffassung an, so würde sich für die Zeit des 30. 

Adhy. das Bestehen ketzerischer, resp. buddhistischer, Ansichten 

in Magadha ergeben. Die Frage, welche von beiden 

Auffassungen die bessere sei, bleibt aber natürlich einstweilen 

noch ungelöst. — Die Erwähnung des nakṣatradarśa 

1 2 6 

J ganz ebenso wird auch beim sūtrakāra (d.i. wohl bei Baudhāyana?) 

zu Ts. vli, 5‚ 9, 4 der Māgadha, von Sāyaṇa durch Magadhadeśotpanno brāh¬ 

macārī erklärt, in Gemeinschaft mit einer puṃścalī, in wegwerfender Weise aufgeführt, 

s. Ind. Stud. XII, 330. — Daß es im Übrigen in Magadha auch gute 

brāhmaṇa gab, erhellt aus dem Beinamen Magadhavāsī, welchen Prātibodhī¬ 

putra, der mittlere Sohn des Hrasva Māṇḍūkeya, im Śānkh. Ar. VLI, 14 erhält

Astronomische und andere Data in der Vājasaneyìsaṃhita. 125 

„Sternschauers" in v. 10 und des gaṇaka „Berechners" in 

v. 20 läßt uns jedenfalls auf regen Betrieb der astronomischen, 

resp. astrologischen Wissenschaft schließen, ebenso wie auch 

die in v. 10 mehrfach erwähnten „Fragen" sich, nach Ma¬ 

hīdhara wenigstens, darauf beziehen, während Sāyaṇa sie, 

vielleicht mit mehr Recht, auf die üblichen Disputationen der 

Brāhmaṇen bezieht. — Auch erhellt das Bestehen des sogenannten 

vedischen fünfjährigen Cyklus, und implicite eine 

nicht unbedeutende Ausbildung der astronomischen Beobachtung 

daraus, daß in v. 15 (sonst nur noch XXVII, 45) die 

fünf Namen der Jahre desselben aufgezählt werden 127 

). 

— Den Atharvan wird v. 15 ein unfruchtbares Weib geweiht, 

und versteht Sāyaṇa darunter die den Namen Atharvan 

führenden Fluch und ZauberSprüche, denen also hier 

eine ihrer beabsichtigten Wirkungen, Unfruchtbarkeit, geweiht 

wäre. Es wäre somit, ist diese Erklärung richtig, das Bestehen 

von AtharvanLiedern für die Zeit des dreißigsten 

Buches bedingt. — Die Namen der drei Würfel v. 18: kṛta, 

tretā, dvāpara werden zwar von Sāyaṇa zur entsprechenden 

Stelle des TaittirīyaBrāhmaṇa als die gleichlautenden 

Namen der epischen yuga gefaßt, doch ist dies wohl 

hier unpassend, ob es auch vielleicht für das Taittirīya 

Brāhmaṇa selbst richtig sein mag*) — Die feindselige Erwähnung 

des Carakācārya in v. 18 habe ich bereits früher 

(p. 95) berührt 128 

). 

in den früheren Büchern sind es besonders zwei Stellen, 

welche einen Fingerzeig für die Zeit enthalten, der sie angehören: 

die erste derselben findet sich nur in der Kāṇva 

, 2 7 

] da saṃvatsara hier doppelt genannt wird, am Anfang und am Ende, 

haben wir es vielleicht sogar mit einem sechsjährigen Cyclus zu thun (vgl. T. 

Br. In, 10, 4, 1), s. meine Abh. über „die vedischen Nachrichten von den 

nakṣatra" II, 298 (1862). Die älteste Anspielung auf das fünfjährige yugam 

liegt wohl schon im lìik selbst vor III, 55, 18 (I, 25, 8). 

*) wo überdem auch der vierte Name kali, statt des sich hier findenden 

āskanda, genannt ist. [s. Ind. Streifen I, 82.] 

1 2 8 

] Sāyaṇa zu T. Br. ni, 4, 16 pag. 361 erklärt (!) das Wort durch: 

Lehrer in der Kunst auf der Spitze eines Rohrs zu tanzen: der vanśanartin 

wird aber in v. 21 (T. Br. III. 4, 17) separat aufgeführt.

126 Die Stellung der Kuru und Pañcāla darin; die Namen Kāmpīla, 

schule, und zwar bei dem Opfer der Königsweihe: es heißt 

daselbst in der Mādhyaṃdinaschule (IX, 40. X, 18): „dies 

ist euer König, o ihr NN" indem statt des Volksnamens nur 

das unbestimmte Pronomen amī gebraucht ist: in der Kāṇva¬ 

schule aber heißt es (XI, 3, 3. 6, 3) „dies ist euer König, 

o ihr Kuru, o ihr Pañcāla*)". Die zweite Stelle findet sich 

beim Pferdeopfer XXIII, 18: die mahiṣī, erste Gemahlin 

des das Pferdeopfer bringenden Königs, die um einen Sohn 

zu erhalten, die Nacht bei dem geopferten Pferde, dessen 

śiśnam auf ihren upastha legend, zubringen soll, klagt nun 

im Verein mit ihren Nebengattinnen, die sie nothgedrungen 

begleiten, ihr Herzeleid mit den Worten: „o Ambā, o Am¬ 

bikā, o Ambālikā, mich führt Niemand (mit Gewalt zu 

dem Pferde); (gehe ich aber nicht, so) beschläft das (böse) 

Pferd (eine a n d e r e , wie) die (böse) Subhadrā, die 

in Kāmpīla wohnt**)". Kāmpīla ist eine Stadt im Lande 

der Pañcāla, die Subhadrā scheint also die Gattin des 

dortigen Königs zu sein***), denen das Aśvamedhaopfer 

zu Gute kommen würde, wenn sich die mahiṣī zu dieser 

abstoßenden Ceremonie nicht freiwillig hergeben wollte. Sind 

wir nun befugt, unter der mahiṣī die Gemahlin eines Kuru 

Königs zu sehen, wie denn die Namen Ambikā und Ambālikā 

im MBhārata wirklich in dieser Verbindung (und 

zwar als die der Mütter des Dhṛtarāṣṭra und des Pan du) 

erscheinen, so würden wir hieraus wohl auf ein feindseliges, 

eifersüchtiges Verhältniß der Kuru zu den Pañcāla schließen 

dürfen, das möglicher Weise erst im Aufkeimen begriffen 

*) Sāy an a bemerkt an der betreffenden Stelle des Brāhmaṇa (V, 3, 3, 

11), daß Baudhāyana: eṣa vo Bharatā rājeti liest [so Ts. I, 8, 10, 2. 

T. Br. I, 7, 4, 2], Āpastamba dagegen die Wahl läßt zwischen: Bharatā, 

Kuravo ‚ Pañcālā, Kurupāncālā, oder janā rājā, je nach dem Volke, dem 

der König angehört. [Das Kāṭh. xV, 7 hat: eṣa te janate rājā.] 

**) das Bráhmaṇam des weißen Yajus citirt nur den Anfang dieses Verses, 

die Worte subhadrikāṃ kāmpīlavāsinīm fehlen demnach darin. 

***) wie wir in der That im MBhārata eine Subhadrā als Gattin des 

Arjuna, des Vertreters der Pañcāla finden: wegen einer Subhadrā (etwa 

wegen der im MBhār. erzählten Entführung dieser letzteren?) scheint ein großer 

Krieg entstanden zu sein, wie aus einigen vom Scholiasten zu Pāṇini (ob nach 

Pataṃjali?) mehrfach citirten Worten erhellt [; dasMBhāṣyam hat nichts davon].

Subhadrā; arjuna, phalguna als (geheime) Namen Indra's. 127 

war, und daß wir dann in der epischen Sage des MBhā¬ 

rata zu hellen Kriegesflammen aufgelodert vorfinden. Wie 

dem auch sei, die Erwähnung von Kāmpīla weist jedenfalls 

die Entstehung des Verses, resp. dieses Buches (zugleich mit 

den entsprechenden Stellen des Taitt. Brāhma ṇa) in die 

Gegend der Pañcāla, ebenso wie dies in Bezug auf das 

elfte Buch in der Kāṇvaschule anzunehmen ist 129 

). Dafür 

könnte man weiter auch den Gebrauch der Wörter arjuna 

in der Mādhyaṃdina, phalguna in der Kānvaschule anführen, 

in einem Spruche (X, 21) bei dem Opfer der Königsweihe 

130 

): „zur Unerschütterlichkeit, zur Nahrung (besteige, 

ich, der Opfernde, o Wagen) dich, der unverletzte Arjuna 

(Phalguna)‘‘ d. i. Indra, Indraähnliche: denn obwohl man 

beide Wörter in diesem letzteren Sinne, nicht etwa als no¬ 

mina propria zu nehmen hat (s. Ind. St. I, 190), ist doch ein Zusammenhang 

zwischen diesem ihrem Gebrauche und dem späteren, 

wo sie als Name des Haupthelden der Pāṇḍu (resp. 

Pañcāla?) erscheinen,jedenfalls anzunehmen, und zwar 

ist es der, daß die Sage diese Namen des Indra*) auf denjenigen 

Helden der Pāṇḍu (resp. Pañcāla?), der ihr vorzugsweise 

als Incarnation des Indra galt, speciell fixirte. 

Ich habe nun noch über das kritische Verhältniß der in 

den Yajus aufgenommenen Ṛc zunächst zu bemerken, daß 

im Allgemeinen in Bezug auf sie die beiden Schulen der 

, 2 0 

] in Ts. VII, 4, 19, 1. Kāṭh. Aś. IV, 8 stehen statt der beiden Accusative 

zwei Vocative, statt subhadrāṃ heißt es überdem subhage, und der voc. 

kārnpīlavāsini wird von Sāy. durch: „o du in ein schönes Gewand Gehüllte!" 

erklärt (kāmpīlaśabdena ślāghyo vastraviśeṣa ucyate, s. Ind. Stud, xn, 312). 

Die Berechtigung dieser Erklärung ist höchst zweifelhaft, vielmehr Mahīdhara's 

Beziehung des Wortes auf die Stadt Kāmpīla wohl einfach festzuhalten, zum 

Mindesten eben für den Textlaut, den wir in vs. vor uns haben. Kāmpīlya 

wird im Pratijñāpariśiṣṭa als östliche Grenze des Madhyadeśa angegeben, s. 

meine Abh. über das Pratijñāsūtra p. 101 —105. 

1 3 0 

] s. vs. X, 21; die Parallelstellen in Ts. I‚ 8, 15. T. Br. f. 7, 9, 1. 

Kāṭh. Xv, 8 haben nichts hievon. 

*) das Brāhmaṇam nennt übrigens arjun a ausdrücklich „den geheimen 

Namen" (guhyaṃ nāma) des Indra [II, 1, 2‚ 11. V, 4, 3, 7] : wie hat man 

dies zu verstehen? Der Commentar bemerkt dazu: arjuna iti hīndrasya ra¬ 

hasyaṃ nāma | ata eva khalu tatputre Pāṇḍavamadhyame pra¬ 

vṛttiḥ. [Wie liest wohl die KāṇvaSchule an den betreffenden Stellen? hat sie 

etwa, wie in der Saṃhitā, so auch hier nicht: arjuna, sondern: phalguna?)

128 Die in die vājasaneyiSaṃhitā aufgenommenen Ṛc. 

Kāṇva und Mādhyaṃdina stets mit einander übereinstimmen, 

und sich deren Differenzen vielmehr auf die Yajus 

Theile beziehen. Es besteht nämlich die eine Hälfte der Vā¬ 

jasaneyiSaṃhitā aus Ṛc, Versen, die andere aus Yajus, 

d. i. Sprüchen in Prosa, einer Prosa, die übrigens auch gemessen 

ist, und sich hie und da wirklich zu rhythmischem 

Schwünge erhebt. Der größte Theil jener Ṛc nun findet 

sich in der Ṛksaṃhitā wieder, und zwar häufig mit erheblichen 

Varianten. Über die Entstehung und Erklärung 

dieser letzteren habe ich bereits im Eingange (oben p. 9. 10) 

gesprochen: alterthümlichere Lesarten, als die des Ṛk, 

finden sich im Yajus nicht, höchstens hie und da einmal, 

vor, was sich insbesondere daraus ergiebt, daß Ṛk und 

Yajus dem Sāman gegenüber meist übereinstimmen, wohl 

aber finden sich secundäre Veränderungen vor, welche der 

Vers erlitt, um dem Sinne des Rituals zu genügen, sp wie 

endlich eine große Zahl Lesarten, die denen des Ṛk völlig 

gleichberechtigt gegenüberstehen, so besonders in denjenigen 

Versen, welche sich in solchen Stücken der Ṛksaṃhitā 

wiederfinden, die als die spätesten derselben zu betrachten sind. 

Herausgegeben ist die Vājasaneyisaṃhitā in beiden 

Schulen und zugleich mit dem gegen Ende des 16. Jahrh. 

geschriebenen Commentare des Mahīdhara 131 

) von mir selbst, 

hier in Berlin 1849—52, und soll im Laufe des nächsten 

Jahres ihre Übersetzung mit Angabe des zu jedem Verse 

gehörigen Ceremoniells, nebst einem ausführlichen 

Glossare, erscheinen*). Von dem Werke Ūat a’s, eines Vorgängers 

des Mahīdhara, sind nur Bruchstücke erhalten, 

3, 

] für den mir leider nicht völlig genügende handschriftliche Hülfsmittel 

zur Disposition standen, s. M. Müller Vorrede zu vol. VI seiner großen Ausgabe 

des Ṛk p. XLVI fg. und meine Antwort im Lit. Centr. Blatt 1875 p. 519. 520. 

*) [dies Versprechen ist unter dem Drange anderweitiger Arbeiten unerfüllt 

geblieben.] Der 40. Adhyāya, die īśopaniṣad; ist, in der Kāṇvaschule, 

von Śaṃkara commentirt und bereits mehrfach übersetzt und mit diesem 

Commentar edirt worden (neuerdings wieder von Roer in der BibI. Indica vol. 

Vlll) [und vol. XV. — Eine lithographirte Ausgabe des Textes der Vājas. Saṃhitā 

nebst einer HindiÜbersetzung des Commentars des Mahīdhara ist durch Giri¬ 

prasādavarinan, Rāja von Besma, 1870—74 in Besma publicirt worden.]

Das Śatapatha-Brāhmaṇam: Name und Umfang. 129 

und der Commentar des Mādhava, der sich auf die Kāṇva¬ 

schule bezog 132 

), scheint vollständig verloren zu sein: beide 

wurden eben durch Mahīdhara's Arbeit ersetzt und daher 

verdrängt, ein Fall, der ja in gleicher Weise fast in allen 

Zweigen der indischen Literatur eingetreten und zu beklagen ist. 

Ich wende mich nunmehr zu dem Brāhmaṇa des 

weißen Yajus, dem Śatapatha-Brāhmaṇa, welches 

ohne Zweifel durch Umfang und Inhalt die bedeutendste und 

wichtigste Stelle unter allen Brāhmaṇa einnimmt. Was zunächst 

den Umfang betrifft, so giebt ihn schon der Name 

selbst an, der es als aus 100 patha (Wegen), Abschnitten, 

bestehend bezeichnet. Das älteste Vorkommen dieses Namens 

findet sich vor der Hand in dem neunten Vārttika 

zu Pan. IV, 2, 60, so wie in dem zu Pan. V, 3, 100 gehörigen 

Gaṇa, beides Auctoritäten, deren Alter sehr zweifelhaft*) 

ist, was auch für das Naigeyam daivatam gilt, wo 

ich jenen Namen ebenfalls erwähnt finde (s. Benfey Sāmav. 

p. 277): im Übrigen habe ich ihn nur in den Commentaren 

und in den Unterschriften der Mspte. des Werkes selbst gefunden, 

mit einziger Ausnahme einer Stelle im zwölften Buche 

des MBhārata, auf die ich im Verlauf zurückkommen werde. 

Es besteht das Śatapatha-Brāhmaṇam in der Mādhyaṃ¬ 

dinaSchule aus 14 Kāṇḍa, deren jedes in den Commentaren 

und Unterschriften einen, gewöhnlich von dem Inhalte 

entlehnten, bei II und VII aber mir unerklärlichen**), Specialtitel 

führt: diese 14 Kāṇḍa zerfallen zusammen in 100 

Adhyāya, resp. 68 Prapāṭhaka, in 438 Brāhmaṇa und 

in 7624 Kaṇḍikā m 

). In der Kāṇvaschule besteht das 

1 3 2 

] worauf sich diese specielle Angabe gründet, vermag ich zur Zeit nicht 

nachzuweisen; dafür aber daß Mādhava auch die Vs. commentirt hat, tritt 

u. A. z. B. das Citat bei Mahīdh. zu xlll, 45 ein. 

*) der Gaṇa ist ein Ākṛtigaṇa, und das Sūtram, zu dem er gehört, 

wird der Calcuttaer Ausgabe nach im Mahābhāṣya nicht erklärt, gehört 

also möglicher Weise dem Pāṇini ursprünglich gar nicht einmai an, 

[Das in Rede stehende vārttikam wird jedoch factisch im Mahābhāṣya (fol. 

67b) erklärt, und ist somit die Existenz des Namens śatapatha sowohl als 

ṣaṣṭipatha (s. p. 132) für dessen Zeit wenigstens gesichert, s. Ind. Studien 

XIII, 443.] 

**) das zweite Buch heißt nämlich Ekapādikā, das siebente Hastighaṭa. 

1 3 3 

] über abweichende Angaben in den Mss. s. die Note auf p. 132.

130 Verhältnifs der Kāṇva und der MādhyaṃdinaSchule des Śatapatha- 

Werk aus 17 Kāṇḍa, insofern das erste, fünfte und 

vierzehnte Buch je in zwei Theile getheilt sind, und zwar 

hat hier außerdem das erste Buch seinen Platz mit dem 

zweiten getauscht, und steht demnach als zweites und drittes 

da: die Namen der Bücher sind dieselben, die Eintheilung in 

Prapāṭhaka aber ist gar nicht gekannt, die Zahl der Adhyāya 

in den l¾ bis jetzt aufgefundenen*) Büchern beträgt 85, 

die der Brāhmaṇa 360 und die der Kaṇḍikā 4965: die 

Zahlen für das ganze Werk betragen nacli einer Liste, die 

einem der betreffenden Mspte. beiliegt, bei den Adhyāya 

104, bei den Brāhmaṇa 446, bei den Kaṇḍikā ö866. 

Wenn es hiernach scheint, als wenn die Recension der Kāṇva¬ 

schule bedeutend kürzer sei, als die der Mādhyaṃdina, so 

ist dies doch wohl nur scheinbar, und erklärt sich jenes Mißverhältnis 

vielmehr wohl daraus, daß ihre Kaṇḍikā größer 

sind: Auslassungen kommen allerdings nicht selten vor. Im 

Übrigen fehlen mir die Hülfsmittel, um mit völliger Bestimmtheit 

das Verhältniß des Brāhmaṇa der Kāṇvaschule 

zu dem der Mādhyaṃdina angeben zu können, und auch 

was ich im Verlauf sagen werde, bezieht sich daher lediglieh 

auf letztere, wo ich nicht ausdrücklich jene nenne. 

Wie ich bereits bei der Saṃhitā bemerkte, beziehen 

sich die neun ersten Kāṇḍa des Brāhmaṇa auf die ersten 

achtzehn Bücher derselben, indem sie die einzelnen Verse in 

derselben Reihenfolge**) Wort für Wort aufführen, dogma¬ 

tisch erklären und rituell begründen. Das zehnte Kāṇḍam, 

das den Namen Agnirahasyam (Geheimniß des Feuers) 

führt, enthält mystische Legenden und Untersuchungen über 

die Bedeutung etc. der einzelnen Ceremonieen bei Anlegung 

der heiligen Feuer, ohne dabei auf irgend welche Theile der 

*) von dem 4. Buche ist nur die erste Hälfte da, desgl. fehlt das 3., 

13. und 16 te. [Es ist sehr zu bedauern, daß für die KāṇvaSchule noch 

immer nichts geschehen, ein vollständiges Exemplar noch immer nicht aufgefunden 

ist.] 

**) nur im Eingange findet eine Abweichung statt, insofern das Brāhma¬ 

ṇam zuerst das Früh und Abendopfer, dann erst die Neumond und Vollmond 

Opfer behandelt, was offenbar das systematisch Richtigere ist.

Br. ; Verhältniß der einzelnen K āṇda zur Saṃhitā und unter sich selbst. 131 

Saṃhitā sich zu beziehen, welches letztere ebenso bei dem 

elften Kāṇḍam, von seinem Umfange Aṣṭādhyāyī ge¬ 

nannt, der Fall ist, das eine Recapitulation des ganzen 

bisher behandelten Rituals und Nachträge dazu, insbesondere 

darauf bezügliche Legenden, enthält, zugleich auch specielle 

Angaben über das Studium der heiligen Werke und über die 

Vorkehrungen dazu angiebt. Auch das zwölfte Kāṇḍam, 

Madhyama, das mittlere, genannt, welches die Prāyaś¬ 

citta, Sühnceremonieen für böse Zufälligkeiten vor, während, 

oder nach dem Opfer behandelt, nimmt nur in seinem letzten 

Theile, wo es die Sautramaṇī bespricht, Bezug auf einzelne 

der in der Saṃhitā (XIX—XXI) dafür enthaltenen 

Sprüche. Das dreizehnte Kāṇḍam, Aśvamedha genannt, 

bebandelt in ziemlicher Länge das Pferdeopfer, sodaun äußerst 

kurz das Menschenopfer, Allopfer und Manenopfer, von den 

bezüglichen Theilen der Saṃhitā (XXII—XXXV) nur sehr 

wenig und dies Wenige nur sehr flüchtig berührend. Das 

vierzehnte Kāṇḍam, Āraṇyakam genannt, behandelt in 

den ersten drei Adhyāya die Reinigung des Feuers 134 

) und 

führt darin die drei vorletzten Bücher der Saṃhitā (XXXVII 

bis XXXIX) ziemlich vollständig auf: die letzten sechs Adhyāya, 

rein speculativen und legendenhaften Inhalts, bilden 

ein Werk, eine Upaniṣad, für sich, unter dem Namen 

VṛhadĀraṇyakam. Schon aus dieser allgemeinen Über¬ 

sieht des Inhalts der einzelnen Kāṇḍa entsteht unwillkürlich die 

Vermuthung, daß die neun ersten derselben den ältesten Theil 

des Brāhmaṇa bilden, die fünf letzten dagegen erst späteren 

Ursprungs sind, eine Vermuthung, die bei näherer 

Untersuchung zur Gewißheit wird, theils durch äußere, theils 

durch innere Gründe. Was zunächst die ersteren betrifft, so 

finden wir in der oben erwähnten Stelle des MahāBhā¬ 

rata (XII, 11734) die directe Angabe, daß das ganze Śa¬ 

tapatham ein Rahasyarn (das zehnte Kāṇḍam), einen 

Saṃgraha (das elfte Kāṇḍam) und einen Pariśeṣa (das 

1 3 4 

] es handelt sich beim pravargya vielmehr um die Lustration des Opfernden 

selbst, s. oben p. 119.

132 Posteriorität der letzten fünf Kāṇḍa. 

zwölfte, dreizehnte, vierzehnte Kāṇḍam) in sich schließe. 

Wir finden ferner in dem bereits Behufs des Namens Śatapatha 

erwähnten Vārttika noch das Wort ṣaṣṭi¬ 

patha als Namen eines Werkes vor, und trage ich kein Bedenken, 

denselben auf die neun ersten Kāṇḍa zu beziehen, 

die zusammen 60 Adhyāya zählen 135 

), so wie ich 

andererseits dafür, daß die letzten fünf Kāṇḍa ein späterer 

Nachtrag zu den ersten neun sind, den Namen des zwölften 

Kāṇḍa, Madhyama, das mittlere, anzuführen habe, der sich 

nur so erklären läßt, mag man ihn nun blos auf die drei vorletzten 

Kāṇḍa, oder mag man ihn auf allejene fünf beziehen*). 

Diese fünf letzten Kāṇḍa nun scheinen in der Reihenfolge 

zu stehen, in welcher sie wirklich allmälig entstanden 

sind, so daß jedes vorangehende auch stets als das ältere zu 

betrachten ist: es beruht diese meine Vermuthung auf inneren 

Gründen, die den darin enthaltenen Daten entnommen sind, 

und die zugleich auch für ihre Posteriorität in Bezug auf die 

ersten neun Kāṇḍa entscheiden. Das zehnte Kāṇḍam 

zunächst schließt sich noch ziemlich genau an die vorher 

l 3 5 

] derselbe findet sich auch in dem Pratijñāpariśiṣṭa vor, und zwar daneben 

auch noch der Name aśī tipatha (!) ; śatapatha dagegen fehlt daselbst 

anscheinend, s. meine Abh. über das Pratljñāsūtra p. 104. 105. 

*) in letzterem Falle macht die Kāṇvaschule Schwierigkeit, die das letzte 

Kāṇḍam in zwei Theile (xvL XVII) theilt: es scheint diese Theilung indeß 

nicht durchgängig angenommen zu sein, da in den Handschriften von Śaṃka¬ 

ra’s Commentar wenigstens die Upaniṣad (XVII) durchweg als mit dem 

dritten Adhyāya (des Kāṇḍa nämlich) beginnend gerechnet wird, so daß 

danach XVI und XVII zusammenfallen. – [Eine höchst eigenthümliche Angabe 

findet sich in den Mss. der MādhyaṃdinaSchule bei V, 3, 1, 14, wonach nämlich 

daselbst nicht nur kāṇḍasyā 'rdhaṃ (mit 236 kaṇḍikā), sondern auch śata¬ 

pathasyā ’rdham, einer Marginal-Glosse nach, mit 3129 kaṇḍikā, vorliege, 

s. p. 497 meiner Ausgabe; in der That betragen die vorhergehenden kaṇḍikā 

diese letztere Zahl; wenn wir aber sie als Norm für die zweite Hälfte festhalten, 

gelangen wir nur bis XII, 7, 3, 18, also nicht einmal bis zum Schluß 

des zwölften Buches! Die richtige Hälfte für den gegenwärtigen Umfang (3812 k.) 

ist bei VI, 7, I. 19, wo auch die Mss. dies nochmals so haben (p. 555). — Eine spe¬ 

cielle Erwähnung verdient der Umstand, daß die AccentBezeichnung über die einzelnen 

kaṇḍikā hinaus reicht, insofern nämlich die Bezeichnung des am Schlüsse 

einer kaṇḍikā sich findenden Accents modificirt ist durch den Accent des Anfangswortes 

der nächsten kaṇḍikā. Man könnte daraus etwa schließen, daß die Zeit 

ihrer Herstellung über die der Abtheilung des Textes in kaṇḍikā hinausgeht. 

Da indessen ganz das gleiche Verhältniß auch in Bezug auf die Schluß und 

Anfangswörter der einzelnen Brāhmaṇa obwaltet, s. Jen. LiL Z. 1875 p. 314, 

so müßte man auch die BrāhmaṇaTheilung später setzen, was schwerlich angeht.]

Das Agnirahasyakāṇḍam. 133 

gehenden Bücher an, theilt insbesondere mit ihnen die große 

Verehrung für Śāṇḍilya, den Hauptlehrer über Anlegung 

der Feueraltäre. Diejenigen Data nun, welche mir dafür zu 

sprechen scheinen, daß es einer andern Zeit, als die ersten 

neun Bücher angehört, sind die folgenden. In I, 5‚ j fg. 

werden darin die sämmtlichen in jenen bisher dargestellten 

Opfer in ihrer Reihenfolge aufgezählt und mit den einzelnen 

Ceremonieen des Agnicayana, der Anlegung des heiligen 

Feueraltars, identificirt. — Unter den erwähnten Namen von 

Lehrern enden mehrere auf āyana, wovon sich bisher im 

siebenten, achten und im neunten Kāṇḍa je ein Beispiel 

fand, so finden wir hier einen Rauhiṇāyana, Sāyakāyana, 

Vāmakakṣāyaṇa (auch in VII), Rājastambāyana, Śāṇ¬ 

ḍilyāyana (auch in IX), Śāṭyāyani (auch in VIII) und 

die Śākāyaninas. — Der am Schluß angefügte Vaṃśa, 

d. i. die Liste der Lehrer dieses Buches, weicht von dem allgemeinen 

Vaṃśa des ganzen Brāhmaṇa (am Schlusse 

des vierzehnten Buches) in so fern ab, als dasselbe darin nicht 

auf Yājñavalkya, sondern auf Śāṇḍilya und resp. Tura 

Kāvaṣeya zurückgeführt wird (dessen Ahn Kavaṣa wir 

im Aitar. Brāhmaṇa an der Sarasvatī vorfinden). — Von 

Völkern sind nur die Salva und Kekaya (resp. deren König 

Aśvapati Kaikey a) genannt, zwei westliche Völker, die 

sonst im Brāhmaṇa nicht vorkommen. — Die Legenden 

sind hier, wie in den folgenden vier Kāṇḍa meist historischer 

Art, und überdem meist sich an einzelne Lehrer, die nicht 

zu weit von ihrer eigenen Zeit entfernt sein können, anschließend, 

während sie in den früheren Kāṇḍa meist mythologischer 

Art waren, oder wenn historisch, sich doch meist 

auf Ereignisse der alten Vorzeit beziehen, so daß hierin ein 

sehr merklicher Unterschied stattfindet — Von der trayī 

vidyā (den drei Veda) wird mehrfach sehr speciell gehandelt 

und wird die Zahl der Ṛc auf J2000, die der Yajus 

auf 8000, der Sāman auf 4000 angegeben: auch erscheinen 

hier zuerst die Namen Adhvaryavas, Bahvṛcās, Chan

134 Die im Aṣṭādhyāyīkāṇḍa genannten Gegenstände des Studiums. 

dogās neben einander*): es werden hier zuerst die Wörter 

upaniṣad (als sāra des Veda) upaniṣadām ādeśāḥ, 

mīmāṃsā (allerdings schon einmal im ersten Kāṇḍa)‚ adhi¬ 

devatam, adhiyajñam, adhyātmam angeführt 136 

), und 

es geschieht hier endlich auch zuerst die Anrede einmal 

durch bhavan (statt des älteren bhagavān). Auch wird hie 

und da ein Śloka zur Bekräftigung citirt, was bisher nur 

äußerst selten geschah. Es sind ferner auch manche der 

technischen Namen der Sāman und Śastra genannt (was 

indeß allerdings auch schon früher stattfindet, ja sogar schon 

im zehnten Buche der Saṃhitā), so wie überhaupt auf die 

Verbindung mit den Ṛc und Sāman vielfach Bezug genommen 

wird, was wohl mit dem überhaupt sehr mystischen 

schematisirenden Charakter des ganzen Kāṇḍa zusammenhängt. 

Das elfte Buch ist durch seinen Inhalt hinlänglich als 

ein Nachtrag zu den ersten neun bezeichnet: und zwar 

behandeln die beiden ersten Adhyāya das Neumond und 

Vollmondopfer, die folgenden vier das Feueropfer Früh und 

Abend, die drei Jahreszeitenopfer, die Weihung des Schülers 

durch den Lehrer (ācārya), das richtige Studium der heiligen 

Lehren etc., die beiden letzten das Thieropfer. Als 

Gegenstand des Studiums nun werden namhaft gemacht: der 

Ṛgveda, Yajurveda, Sāmaveda, die Atharvāṅgira¬ 

sas, die anuśāsanāni, die vidyās, das vākovākyam, 

das itihāsapurāṇam, die nārāśaṃsyas, und die gāthās: 

wir haben diese Aufzählung bereits (s. p. 102) im zweiten Ca¬ 

pitel des Taitt. Āraṇyaka, obschon in bedeutend späterer 

Gestalt, angetroffen**), und eine ähnliche Aufzählung 

finden wir im vierzehnten Kāṇḍa: an allen diesen Stellen 

*) neben den yātuvidas (Zauberkundigen), sarpavidas (Schlangen¬ 

kundigen), devajanavidas etc. 

1 3 6 

] mīmāṃsā, adhidaivataṃ und adhyātmaṃ kommen auch schon in den 

früheren Büchern mehrere Male vor. 

**) aus ihr ist offenbar auch die Stelle in Yājñavalkya's Gesetzbuch 

I, 45 geflossen, welche in dieses werk gar nicht mehr recht hineinpaßt.

Andere Data im Aṣṭādhyāyīkāṇḍa. 135 

fassen die Commentare*), und wohl mit völligem Recht, jene 

Ausdrücke so auf, daß zunächst die vier Saṃhitā und dann 

die einzelnen Theile der Brāhmaṇa aufgezählt sind, so daß 

also darunter nicht besondere Werkgattungen, sondern eben 

nur die in den Brāhmaṇa verschmolzenen einzelnen Theile 

derselben zu verstehen wären, aus denen sich dann allmälig 

die verschiedenen Literaturzweige entwickelt haben: die Ausdrücke 

anuśāsana (rituelle Vorschrift nach Sāyaṇa, aber 

Vṛhad-Ār. II, 5. 19. IV, 3. 25. Kaṭhopan. 6, 15 geistige 

Lehre), vidyā (geistige Lehre), und gāthā (Liedstrophe, 

neben śloka) finden sich auch in der That an einzelnen 

Stellen (und zwar gāthā ziemlich häufig) in diesen letzten 

fünf Büchern und in den Brāhmaṇa oder Upaniṣad des 

Ṛk und Sāman so gebraucht, desgl. vākovākyam im 

Sinne von Disputation schon im vierten Kāṇḍa, ebenso itihāsa 

wenigstens einmal hier im elften Kāṇḍa selbst (I, 6, 

9), und nur die Ausdrücke purāṇa und nārāśaṃsyaḥ 

finden sich nicht so vor, es treten dafür vielmehr im Sinne 

von Erzählung, L e g e n d e die Ausdrücke: ākhyāna, 

vyākhyāna, anvākhyāna, upākhyāna ein, vyākhyāna 

auch (nebst anuvyākhyāna und upavyākhyāna) im Sinne 

von Erklärung. Wenn nun sonach die Existenz irgend welcher 

Saṃhitā und Brāhmaṇa der einzelnen Veda (sogar für 

die Atharvasaṃhitā) zur Zeit des elften Kāṇḍa erhellt, 

so bringt es ferner auch noch neben den hier wie in den 

früheren Büchern vielfach (durch tad etad ṛṣiṇā ’bhy¬ 

anūktam) aus den Liedern des Ṛk citirten einzelnen Versen 

einmal ein ganz specielles Citat über ein ganzes Lied bei 

durch: tad etad uktapratyuktam pañcadaśarcam 

Bahvṛcāḥ prāhuḥ, wobei der für die Kritik interessante 

Umstand stattfindet, daß der betreffende Hymnus (Mand. X, 

95) in unserm Ṛk texte nicht 15, sondern 18 Ṛc zählt. — 

Auch einzelne Śloka werden mehrfach zur Bekräftigung citirt. 

Aus einem derselben ergiebt sich, daß die in Janam- 

*) hier gerade macht Sāyaṇa eine Ausnahm9, insofern er wenigstens 

auch die andere Erklärung angiebt.

136 Das Aṣṭādhyāyīkāṇdam. Das Madhyamakāṇḍam. 

ejaya’s Palast für die Pferde getragene Sorgfalt damals 

spruchwörtlich bekannt war, und ist dies die erste Erwähnung 

dieses Königs. — Rudra erhält hier (V, 3‚ 5) zuerst 

den Namen Mahādeva*). — In III, 3, 1 fg. werden zuerst 

specielle Regeln über das Betteln (bhikṣā) der brahma¬ 

cārin etc. gegeben (welche Sitte sonst noch im dreißigsten 

Buche der Saṃhitā [v. IS] erwähnt wird). — Insbesondere 

charakteristisch aber für die Zeit des elften Kāṇḍa ist die 

hier zunächst geschehende (mehrfache) Erwähnung des Janaka, 

Königs (samrāj) von Videha, als des Patrons des Yājña¬ 

valkya. Letzterer nebst dem Kaurupañcāla Uddālaka 

Āruṇi und dessen Sohne Śvetaketu sind (wie im Vṛhad 

Āraṇy.) die Hauptträger der Legenden 

Das zwölfte Kāṇḍam erwähnt die Zerstörung des 

Reiches der Sṛñjaya, die wir im zweiten Kāṇḍa in voller 

Blüthe und in Verbindung mit den Kuru antreffen: von letzterer 

finden wir auch hier noch eine Spur: es scheint nämlich, 

als ob der Kauravya Valhika Prātipīya sich ihrer 

habe gegen ihren Feind, den südlich von der Revā herstammenden 

Cākra, Priester des Königs Duṣṭarītu 

von Daśapuruṣaṃrājya, annehmen wollen, daß er aber 

nichts gegen ihn ausrichten konnte. — Die Namen Vārkali 

(d. i. Vāṣkali) und Nāka Maudgalya sind wohl auch 

ein Zeichen späterer Zeit, letzterer findet sich nur noch im 

VṛhadĀraṇy. und in der Taittirīyopaniṣad. — Ṛg¬ 

veda, Yajurveda, Sāmaveda werden erwähnt: für das 

Bestehen der vedischen Literatur überhaupt spricht die Angabe, 

daß eine Ceremonie, die Indra einst dem Vasiṣṭha 

lehrte, und die vormals blos den Vasiṣṭhās bekannt war, 

weshalb früher eben nur ein Vāsiṣṭha brahman (Oberpriester) 

dabei sein konnte, jetzo von jedem Beliebigen studirt 

werden, daher auch jeder Beliebige bei ihr die Stelle des 

brahman übernehmen könne 137 

). — In III, 4, 1 geschieht 

die erste Erwähnung des puruṣa Nārāyaṇa. — Der Name 

*) im sechsten Kāṇḍa hieß er wenigstens erst noch m ah ān devaḥ. 

í vgl. hierüber Ind."Stud, x, 34. 35. 

,37

Das Aśvamedhakāṇḍam. 137 

des Proti Kauśāmbeya Kausurubindi setzt wohl das 

Bestehen der Pañcalastadt Kauśāmbī voraus. 

Das dreizehnte Kāṇḍam erwähnt den puruṣa Nā¬ 

rāyaṇa mehrmals: hier wird auch zuerst Kuvera Vaiśra¬ 

vaṇa, König der Rakṣas, genannt. Desgl. findet sich hier 

die erste Erwähnung der Sūkta des Ṛk, der Anuvāka*) 

des Yajus, der Daśat des Sāman, so wie der Parvan 

der Atharvāṇas und Aṅgirasas, welche letztere Einthei¬ 

lung im vorliegenden Atharvan indeß nicht stattfindet: 

auch von der Sarpavidyā und Devajanavidya wird deren 

Eintheilung in Parvan erwähnt, es müssen darunter also 

jedenfalls bestimmte Werke verstanden sein: von Itihāsa 

und Purāṇa werden nur diese Namen angegeben, nicht eine 

Eintheilung derselben in Parvan, ein deutlicher Beweis, daß 

man damals noch nur einzelne Geschichten und Legenden 

darunter verstand, nicht etwa größere Werke 138 

). — Während 

in den ersten neun Büchern die Angabe, daß ein Gegenstand 

schon früher erledigt sei, durch tasyokto bandhuḥ 

[oder: so 'sāv eva bandhuḥ u. dgl.] geschah, geschieht dies 

hier durch tasyoktam brāhmaṇam. — Der V, 1, 18 

von den Wörtern ekavacanam und bahucavanam gemachte 

Gebrauch entspricht völlig ihrer späteren grammatischen 

Bedeutung — Ganz besonders aber zeichnet sich dieses 

Kāṇḍam aus durch die vielen Gāthā, Strophen historischen 

Inhalts, die es am Schlusse des Pferdeopfers mittheilt, und 

in denen die Namen von Königen, welche früher dasselbe 

feierten, angegeben sind. Eine einzige darunter findet sich 

in der Ṛksaṃhitā (Maṇḍ. IV, 42, 8) vor, die meisten aber 

kehren im letzten Buche des AitareyaBrāhmaṇa, so wie 

im MahāBhārata XII, 910 fg. wieder, an beiden Orten 

*) dieser Name kommt indeß schon in den früheren Kānda vor, so Ix, 

1, I. 15. 

1 3 8 

] dafür sprichtauch, daß dieselben hier den Fisch er n und den Vogelstellern 

zugetheilt werden, wozu die Erzählung des MBhārata von dem 

Fischermädchen als der Mutter des vyāsa zu vergleichen ist. Die ganze Darstellung 

kehrt übrigens, und zwar ziemlich identisch, im Śānkh. śr. XVI, 2. 

Āśval. śr. x, 7 wieder.

138 Die Gāthā im Aśvamedhakāṇḍa. 

mit manchen Varianten*), Es fragt sich nun, ob wir darunter 

Bruchstücke größerer Lieder zu erkennen haben, oder ob sie 

blos als einzelne versus memoriales anzusehen sind : für die 

erstere Auffassung spricht jedenfalls der Umstand, daß bei 

einigen jener Namen, wenn man das AitareyaBrāhmaṇa 

hinzuzieht, zwei, drei, vier, fünf, ja sogar sechs Verse angeführt 

werden, und zwar stets in demselben Metrum, in śloka: 

nur ein Fall findet sich, wo der erste und vierte Vers śloka 

sind, der zweite aber triṣṭubh, der dritte wird da gar 

nicht aufgeführt, ist aber nach dem Commentar doch implicite 

verstanden, und spricht dieser Fall vielleicht grade ganz 

besonders zu Gunsten jener Auffassung. Die Analogie der 

sonst citirten Gāthā oder Śloka, nicht historischen Inhalts, 

kann man weder für die eine noch die andere Auffassung 

anführen, da in Bezug auf sie ganz dieselbe Ungewißheit 

stattfindet. Es enthalten übrigens jene Verse vielfach sehr 

alte vedische Formen**): ihre rühmenden Ausdrücke ferner 

sind meist sehr hyperbolisch und könnte man sie daher etwa 

als den Ausdruck frischen Dankgefühls ansehen, so daß ihre 

Entstehung vielleicht zum Theil als gleichzeitig mit den darin 

gerühmten Fürsten anzusehen wäre, da sich jener Umstand 

sonst nicht gut erklären läßt***): für diese Auffassung 

spricht übrigens auch direct eine Stelle hier im 13. Kāṇḍa 

selbst (s. Ind. Stud. I, 187) Von den hier genannten Königen 

nun sind besonders hervorzuheben: Bharata, Sohn des 

Duḥṣanta und der Apsaras Śakuntalā, Nachkomme 

des Sudyumna — Śatānīka†) Sātrājita, König der 

*) die Stellen im MBhārata schließen sich offenbar an das Śatapa¬ 

thaBrāhmaṇam an, wie denn überhaupt dasselbe und sein Verfasser Yājña¬ 

valkya, wie dessen Patron Janaka, in jenem Buche des MBh. ganz besonders 

berücksichtigt sind. [Vgl. auch noch Śānkh. XVI, 8, 25—9, 32.] 

**) und Namen: so wird der Paficalakönig Kraivva genannt und das 

Brāhmaṇa giebt die Erklärung, daß die Pancāla „vormals" Krivi hießen. 

***) es müßten denn die Verse etwa blos von Priestern erdichtet sein, um 

die Fürsten zur Nachahmung und zum Nacheifer der Freigebigkeit ihrer Vorfahren 

anzuregen? doch ist dies theils an und für sich eine sehr gezwungene 

Erklärung, theis sind ja auch viele dieser Verse rein historischen Inhalts, ohne 

Anspielung auf die den Priestern dabei gegebenen Geschenke. 

†) s. Vāj. S. 34, 62 (nicht im Ṛk).

Die Stellung des Janamejaya und der Pārikṣitīya. 139 

Bharata und Feind des Dhṛtarāṣṭra, Königs der Kāśi 

— Purukutsa*) Aikṣvāka — Para Āṭṇāra Hairaṇ¬ 

yanābha Kausalya — vor Allen aber Janamejaya Pā¬ 

rikṣita mit den Pārikṣitīya (seinen drei Brüdern) Bhī¬ 

masena, Ugrasena, Śrutasena, welche durch das Pferdeopfer 

von „aller Übelthat, aller brahmahatyā" befreit 

wurden. Es darf die Zeit dieser letzteren vier von der Zeit 

dieses Kāṇḍa selbst wohl nicht zu weit entfernt gedacht 

werden, da ihr Opferpriester Indrota Daivāpa Śaunaka 

(den auch das MBh. XII, 5595 als solchen angiebt) darin 

selbst einmal citirt wird nnd zwar, wie es scheint, als im 

Gegensatze zu Bhāllaveya auftretend, während seine eigne 

von diesem abweichende Ansicht ihrerseits von Yājñavalkya 

verworfen wird. Ich füge hier, des Interesses der Sache 

wegen, gleich noch eine andere Stelle an aus dem 14. Buche, 

aus der Gleiches erhellt. Es wird daselbst von einem Rivalen 

Yājñavalkya’s demselben zur Prüfung eine Frage 

vorgelegt, die jenem früher schon von einem Gandharva 

gelöst worden war, der die Tochter des Kāpya Pataṃcala 

im Lande der Madra besessen hielt, die Frage nämlich, die, 

danach zu schließen, offenbar für ungemein schwierig gehalten 

wurde — „wo die Pārikṣitās hingekommen seien?" 

Yājñavalkya antwortet: „dahin, wo (alle) die Aśvamedha¬ 

opferer hingehen." Theils müssen also damals keine Pā¬ 

rikṣita mehr existirt haben, theils muß ihr Leben und 

Ende noch ein Gegenstand des frischen Andenkens 

und allgemeiner Neugier**) gewesen sein. Es scheint fast, 

als ob ihre „Übelthat, ihre brahmahatyā" zu groß war, 

als daß man glauben mochte, sie könne durch noch so heilige 

Opfer gesühnt, und es könne ihnen durch diese derselbe 

Lohn zu Theil werden, der Anderen, weniger großen Übel 

*) s. Ṛk Maṇḍ. IV, 42, 8. 

**) das Land der Madra liegt im Nordwesten und ist also weit von dem 

Lande der Kuru entfernt. Dem MahāBhārata nach stammte indeß daher 

Mādrī, die zweite Frau des Pāṇḍu, Mutter der beiden jüngsten Pāṇḍava, 

des Nakula und Sahadeva: und auch Parīkṣit hatte eine Gemahiin Ma¬ 

dravatī.

140 Das Āraṇyakakāṇḍam. 

thätem, dafür bestimmt war: es scheint ferner auch, als ob 

die Brāhmaṇa ganz besonderen Einfluß auf die Sühnung 

ihres Angedenkens ausgeübt und sich ganz besondere Mühe 

darum gegeben hätten, was ihnen ja in der That auch vollständig 

gelungen ist. Oder war etwa umgekehrt die Hoheit 

und Macht der Pārikṣita so groß und glänzend, ihr Ende 

so überraschend, daß man nicht glauben mochte, sie seien 

wirklich vergangen? Ich ziehe indeß die erstere Erklärung vor. 

Das vierzehnte Kāṇḍam enthält im Anfang seines 

ersten, des rituellen, Theiles eine Legende über einen Wettstreit 

der Götter, in welchem Viṣṇu den Sieg davontrug, 

weshalb man zu sagen pflege, Viṣṇu sei der śreṣṭha 

(glücklichste?) der Götter: es ist dies das erste Mal, daß 

Viṣṇu so besonders hervortritt, und kommt er sonst eigentlich 

nur in der Legende von den drei Schritten vor, so wie 

als Repräsentant des Opfers selbst, welche Stellung ihm in 

der That auch hier zugeschrieben wird: der eifersüchtige 

Indra schlägt ihm übrigens hier später den Kopf ab 139 

). 

Der zweite Theil dieses Kāṇḍa, das VṛhadĀraṇyakarn, 

der aus 5 Prapāṭhaka, resp. 6 Adhy. besteht, zerfällt 

wieder in 3 Kāṇḍa, in das Madhukāṇḍam Adhy. I.II 

(Prap. I‚ 1 — II, 5), das Yājñavalkīyam kāṇḍam Adhy. 

III. IV (Prap. II, 6 —IV, 3) und das Khilakāṇḍam 

Adhy. V. VI (Prap. IV, 4— V, 5), von denen jedes folgende 

später als das vorhergehende zu sein scheint und deren jedes 

mit einem Vaṃśa schließt, d. i. einer Angabe der Reihenfolge 

der Lehrer bis auf Brahman den Urgrund hin. 

Das dritte Brāhmaṇam des Madhukāṇḍa nun ist eine 

Erklärung von drei vorangestellten Śloka, ein Fall der 

1 3 9 

] dies ist unrichtig; die Götter senden die Ameisen aus, um die Bogensehne 

Viṣṇu's, der auf seinen gespannten Bogen gestützt dasteht, anzuiiagen; 

die emporschnellende Sehne schlägt ihm das Haupt ab. Dieselbe Legende kehrt 

nicht nur in der Parallelstelle des Taitt. Ar. (V, 1) sondern auch im Pane. Br. 

VII, 5‚ 6 wieder; während sie aber im Śat. Br. von Viṣṇu berichtet wird, erzählt 

sie das Taitt. Ār. von Makha Vaiṣṇava, das Pane, von Makha allein 

(vgl. auch Ts. In, 2, 4, 1); im Śat. wird Makha nur unter den Göttern, die 

da zusammenkamen, aber allerdings unmittelbar vor Viṣṇu, genannt.

Das Madhukāṇḍam des VṛhadĀraṇyaka. 141 

schon früher (p. 55) bemerkt, eine andere Recension der im 

vierten Adhyāya der KauṣītakyUpaniṣad erzählten 

Legende von Ajātaśatru, dem auf Janaka's Ruhm als 

Patron der Wissenschaft eifersüchtigen Kāśikonig. Das achte 

(Adhy. II, 4) enthält eine andere Recension der das Yājña¬ 

valkīyakāṇḍam schließenden Legende von Yājñaval¬ 

kya's beiden Frauen Maitreyī und Kātyāyanī (erste Erwähnung 

dieser Namen): dabei werden ähnlich, wie im 11. 

Kāṇḍa, die Gegenstände des vedischen Studiums aufgezählt, 

nämlich: Ṛgveda, Yajurveda, Sāmaveda, Atharvāṅgir 

ślokāḥ, sutrāṇi, anu vyākhyānāni, vyākhyān āni*) : 

dieselbe Aufzählung kehrt auch im Yājñavalkīyakāṇḍa 

(Adhy. VI, 10) wieder. Śaṃkara und DvivedaGaṅga, die 

Commentatoren des VṛhadAraṇyaka, fassen beide, wie 

Sāyaṇa dort, die Ausdrücke itihāsa etc. im Sinne von 

Abschnitten in den Brāhmaṇa, wie ich denn auch bereits 

(p. 135) angegeben habe, daß sie sich in der That so in den 

Brāhmaṇa selbst gebraucht finden: nur für sūtram kann 

ich einen solchen Gebrauch**) nicht nachweisen (wenn auch 

Dvivedagaṅga allerdings ziemlich häufig gewisse Sentenzen 

als sūtram bezeichnet, so I, 2, 18. 22. 3, 1 etc.), und erregt 

mir dieser Ausdruck in der That Bedenken, ob wir auch für 

diese Stellen, und für ihre Zeit noch die Auffassung der 

Commentare sollen gelten lassen. Das neunte (letzte) Brāh¬ 

maṇam ist es offenbar, von welchem das Madhukāṇḍam 

seinen Namen erhalten hat. Es behandelt nämlich das innige 

Verhältniß, das zwischen den vier Elementen (Erde, 

Wasser, Feuer, Luft), der Sonne, den Himmelsgegenden, dem 

Monde, Blitze, Donner, ākāśa (Aether) etc. einerseits und 

allen Wesen andererseits stattfindet, und welches so darge- 

*) die letzten fünf Ausdrücke ersetzen hier die Ausdrücke anuśāsana, 

vākovākyam, nārāśaṃsyas, gāthās im elften Buche, welche letzteren 

offenbar weit alterthümlicher sind. 

**) das Wort sūtram findet sich hier allerdings mehrfach vor, aber im 

Sinne von Faden, Band, zur Bezeichnung nämlich des höchsten Brahman 

selbst, das wie ein Band alles umschlingt und zusammenhält.

142 Der Name des Madhukāṇḍa und die Lehrerliste darin. 

stellt wird, als ob Eins des Andern madhu, Honig, sei: 

zurückgeführt wird diese Lehre auf den Dadhyañc Āthar¬ 

vaṇa, was in der That auch schon in der Ṛksaṃhitā 

selbst geschieht (I, 116, 12. 117,22): und auch im Anfang 

des vierten Kāṇḍa des Śatap. Brāhmaṇa (IV, 1, 5, 18) 

finden wir das madhu nāma brāhmaṇam ausdrücklich in 

dieser Beziehung erwähnt, so wie Sāyaṇa dafür auch die 

Śāṭyāyana(Vājasaneyau) citirt: somit wäre für den 

Namen und wohl auch den Inhalt dieses Capitels jedenfalls 

wenigstens schon für sehr alte Zeit die Existenz garantirt, 

die Form freilich desselben kann darauf keine Ansprüche 

machen. Der Vaṃśa am Schlusse ist hier, wie sonst, in 

beiden Schulen in den jüngsten etwa 20 Gliedern bis zu 

Yāska und Āsurāyaṇa hin sehr verschieden, von diesen 

ab aber höher hinauf bis in die mythischen Spitzen stimmen 

beide Schulen meist überein. Āsurāyaṇa selbst (also auch 

der ihm gleichzeitig gesetzte Yāska) steht hier um zwei 

Stufen hinter Āsuri, am Ende des Khilakāṇḍa wird er 

sogar als dessen Schüler, wie dieser als der des Yājñaval 

kya bezeichnet: die Liste schließt somit etwa im 25. 

Gliede nach diesem letzteren, muß also noch fortgesetzt 

worden sein, nachdem die Redaction des Madhukāṇḍa 

bereits längst abgeschlossen war, da uns theils die Analogie 

des im vorletzten Brāhmaṇa des Khilakāṇḍa stehenden 

Vaṃśa, theils die Sache selbst die Annahme verbietet, als 

habe diese Redaction etwa erst im 25. Gliede nach Yājñavalkya 

Statt gefunden. Die Commentare lassen sich nie auf 

Erklärung dieser Vaṃśa ein, und ist dies wohl ein Beweis 

dafür, daß sie auch ihnen als Nachtrag gelten. Die Namen 

selbst sind natürlich von hohem Interesse und mögen für die 

jüngeren Stufen wenigstens wohl auch ganz authentisch sein. 

— Das Yājñavalkīyaṃ kāṇḍam hat die Verherrlichung 

des Yājñavalkya zum Zweck, und berichtet, wie er am 

Hofe seines Patrones des Janaka, Königs von Vi¬ 

deha, alle Brāhmaṇa der Kurupañcāla etc. zum Schwei

Das Yājñavalkīy akāṇdam. 143 

gen gebracht*) und sich dessen völliges Zutrauen erworben 

habe (ähnlich wie die betreffenden Legenden im XII. Buche 

des MBhārata). Das Vorbild mag vielleicht die im 11. 

Kāṇḍa (VI, 3, 1 fg.) erzählte Legende gewesen sein, wenigstens 

beginnt dieses Kāṇḍam hier ganz ebenso und giebt 

auch die dort allein erzählte Besiegung und Strafe des Vi¬ 

dagdha Śākalya fast mit denselben Worten an. Den 

Schluß bildet eine ebenfalls schon früher, im Madhukāṇḍa 

nämlich, dagewesene Legende mit einigen Abweichungen. Als 

neu sind in diesem Kāṇḍa insbesondere die Ausdrücke pāṇ¬ 

ḍityam, muni und maunam zu bemerken, die hier zuerst 

vorkommen 140 

) (III, 2, 1. IV, 2, 25), ferner ekahaṃsa, śra¬ 

maṇa, tāpasa (IV, 1, 12. 22), pravrājin (IV, 2. 25, wo das 

bhikṣācaryam empfohlen wird) und pratibuddha (IV, 

2, 17: das Verbuin pratibudh so schon I, 2,21), endlich 

auch die Namen cāṇḍāla und paulkasa (IV, 1, 22). Auf 

dieses Yājñavalkīyam kāṇḍam nun bezieheich esjetzt**), 

wenn das Vārttikam zu Pāṇini IV, 3, 105 die Yājña¬ 

valkāni brāhmaṇani als nicht purāṇaprokta, sondern 

als tulyakāla, gleichzeitig, nämlich mit Pāṇini, betrachtet, 

insofern durch den Wortlaut desselben nicht bedingt ist, 

daß dieselben von Yājñavalkya selbst herrühren müssen, 

sie demnach also ihren Namen auch davon tragen können, 

daß sie von ihm handeln: ich ziehe dies letztere eben vor, 

da es mir doch sehr bedenklich scheint, das ganze Śata¬ 

pathabrāhmaṇam oder auch nur die letzten Bücher desselben 

theils direct als Yajñavalkya’s Namen tragend an 

*) darunter den Aśvala, den Hotar des Königs, den Vidagdha Śā¬ 

kalya, der für seine Impertinenz das Leben verlor, den Kahola Kauṣīta¬ 

keya, und die Gārgī Vācaknavī, welche wohl alle vier (letztere wenigstens 

dem Gṛhyasūtra nach) als Vertreter des Ṛk anzusehen sind, gegen den hier 

somit eine Art Eifersucht nicht zu verkennen ist. 

14 0J Errata (p. 285 der ersten Ausgabe): „das Wort Muni kommt schon 

in den späteren Theilen der Ṛksaṃhitā vor, nämlich VIII, 17, 14. und x, 136, 

2—5." — Paulkasa findet sich auch Vs. 30, 17. 

**) früher, im ersten Bande der Ind. Studien p. 57, anders, — wie ich 

denn hier überhaupt manche der dort, besonders in p. 161—232, ausgesprochenen 

Ansichten nach weiterer Überlegung der betreffenden Stellen entweder weitergeführt 

oder modificirt habe, wie man bei etwaiger Vergleichung bemerken wird,

144 Das Yāj navalkīyakāṇdam und das Khilakāṇḍam. 

zusehen, wie sehr es auch jedenfalls d e s s e n System 

enthält, theils als gleichzeitig mit Pāṇini oder sei es auch 

als nur kurz vor seiner Zeit entstanden zu setzen: für das 

Yājñavalkīyaṃ kāṇḍam aber trage ich gar kein Bedenken 

letzteres zu thun 141 

). — Das letzte Kāṇḍam endlich des Vṛ¬ 

hadĀraṇyaka, das Khilakāṇḍam, wird allgemein von 

den Commentatoren als solches Khilam, d.i. Nachtrag, angegeben 

und zeichnet sich in der That auch deutlich genug 

aus. Der erste Adhyāya desselben (der fünfte des Vṛh. 

Āraṇy. selbst) besteht aus einer Menge kleiner Bruchstücke, 

die meist höchst ungeschickte mystische Wortspielereien enthalten. 

Der zweite Adhyāya sodann enthält zunächst zwei 

Brāhmaṇa, die, wie früher (p. 78) bemerkt, zum Theil in 

ganz derselben Gestalt in der Chāndogyopaniṣad VII, 

1. 3 wiederkehren: und auch für das dritte, welches rituelle 

Bestimmungen enthält, findet sich daselbst in VII, 2 eine andere 

Recension vor: den Schluß desselben bildet hier ein 

Vaṃśa, aber nicht in Listenform, sondern in ausführlicher 

Darstellung: danach war der erste Urheber der betreffenden 

Lehre Uddālaka Āruṇi, der sie an Yājñavalkya, hier 

zum ersten Mal Vājasaneya genannt, mittheilte*); dessen 

Schüler war Madhuka Paiūgya, von welchem sie auf 

Cūḍa Bhāgavitti, dann auf Jānaki Āyaḥsthūṇa, zuletzt 

auf Satyakāma Jābāla überging, welchem letzteren 

(in der Chāndogyopaniṣad viel genannten) Lehrer, dessen 

Namen auch in der That in späteren Werken eine Schule 

des weißen Yajus trägt, sonach etwa die finale Redaction 

1 4 1 

] vgl. hiezu Goldstücker’s ausführliche Darstellung in seinem „Pāṇini‘‘ 

p. 132—140, sowie meine specielle Entgegnung darauf in den Ind. Stud. V, 65 — 74. 

xlll, 443. 444. Ind. Streifen II, 214. Danach muß der vārttikaVerfasser seinerseits 

die Yājñavalkāni brāhmaṇāni in der That doch als von Yājñ. ursprünglich 

prokta betrachtet, andererseits aber auch wieder ihre damals vorliegende Abfassung 

als mit Pāṇini gleichzeitig angesehen haben. Wenn er dabei eben 

den Yājñavalkya zu den purāṇa, Alten, rechnet (und der Wortlaut seines 

vārttika erheischt dies), so bezeichnet dagegen die Kāśikā denselben direct als 

„nicht cirakāla." 

*) im Yājñavalkīyakāṇḍa wird Uddālaka Āruṇi von Yājñavalkya 

zum Schweigen gebracht, wie die übrigen Brāhmaṇa, und wird darin 

gar nicht erwähnt, daß dieser sein Lehrer war.

Der Schluß-Vanśa des Śatapatha Brāhmaṇa. 145 

jener Lehre zuzuschreiben wäre. Das letzte, vierte Brāhmaṇam 

dieses Adhyāya ist wie das dritte durch seinen 

Inhalt in der That sehr überraschend, und gehört derselbe, 

nämlich die rituellen Gebräuche, welche vor und bei dem 

Coitus so wie nach der Geburt eines Sohnes zu beobachten 

sind, eher in ein Gṛhyasūtram als hieher. Den Schluß 

desselben*) macht wieder ein Vaṃśa, diesmal ganz 

besonders lang und in den jüngeren Gliedern durch die Eigen¬ 

thümlichkeit ausgezeichnet, daß deren Namen durch Anfügung 

von putra an den Namen der Mutter gebildet (s. oben 

p. 78), so wie dadurch, daß beide Theile des Namens accentuirt 

sind. Āsuri ist hier als der Schüler des Yājñavalkya, 

dieser als der des Uddālaka genannt: nachdem man 

dann durch noch 10 Stufen bis zu Āditya, dem Sonnengott, 

als dem letzten Urheber gekommen ist, werden als Schluß 

des ganzen Brāhmaṇa die Worte zugefügt: ādityānī 'māni 

śuklāni yajūṃṣi Vājasaneyena Yājñavalkyenā" khyā¬ 

yante „diese von Āditya herrührenden**) weißen Yajus 

werden von dem Vājasaneya Yājñavalkya überliefert". 

Nach Śaṃkara nämlich und Dvivedagaūga bezieht sich 

dieser Vaṃśa nicht etwa auf das Khilakāṇḍam, sondern 

auf das ganze Pravacanam, den ganzen Veda (sc. weißen 

Yajus): für die Richtigkeit dieser Auffassung spricht jedenfalls, 

daß der Vaṃśa am Ende des zehnten Buches***), der 

einzige, der sich sonst noch, mit Ausnahme von Madhu¬ 

kāṇḍa, Yāj navalkīyakāṇḍa und Khilakāṇḍa, im ganzen 

Śatapatha-Brāhmaṇa vorfindet, sich offenbar auf diesen 

Vaṃśa hier bezieht und denselben voraussetzt, wenn es daselbst 

im Anfang heißt: samānam ā Sāṃjīvīputrāt „bis 

zu Sāṃjīvīputra sind die Lehrer dieselben", von diesem 

Sāṃj. ab weiter hinauf sind nämlich hier noch drei Stufen 

bis zu Yājñavalkya, während im zehnten Buche, wie schon 

*) in der Kāṇvaschule bilden die Vanśa stets ein apartes Capitel. 

**) oder: „diese weißen Yajus werden von dem Vājasaneya Yājñavalkya 

als von Āditya herrührend genannt?" 

***) die Kāṇvaschule fügt denselben hier noch am Schlüsse nach den 

Worten: Yājñavalkyenā "khyāyante an.

146 Etwaiger nordwestlicher Ursprung von Kāṇḍa VI—X des Śat. Br. 

früher bemerkt, die Lehre gar nicht auf diesen letzteren, sondern 

von Sāṃj. ab durch fünf Stufen auf Śāṇḍilya und 

durch weitere zwei Stufen auf Tura Kāvaṣeya*) zurückgeführt 

wird. Dieser letztere Umstand giebt uns übrigens 

vielleicht auch noch eine andere Eintheilung des Śatapatha- 

Brāhmaṇa in Bezug auf den Ursprung der einzelnen 

Kāṇḍa desselben an die Hand. In den fünf ersten und den 

vier letzten Kāṇḍa nämlich tritt uns stets und zwar sehr 

häufig der Name des Yājñavalkya als desjenigen Lehrers 

entgegen, dessen Ansicht als endgültige Auctorität den Ausschlag 

giebt, dessen System uns also jedenfalls darin vorliegt**): 

es werden ferner in diesen Kāṇḍa, mit Ausnahme 

der Gāthā im dreizehnten Kāṇḍa, und mit Ausnahme des 

Yājñavalkīyakāṇḍa, nur östliche oder im mittleren 

Hindostan ansässige Völker erwähnt, die Kurupañcāla 

nämlich, die Kosalavideha, Śvikna uud Sṛñjaya: nur 

einmal werden die Pracya (Östlichen) den Vāhīka (Westlichen) 

gegenübergestellt, einmal ferner findet sich die Erwähnung 

der Udīcya (Nördlichen), und die (südlichen) Ni¬ 

ṣadha sind gleichfalls einmal im Namen ihres Königs Nala 

Naiṣadha (er heißt hier resp. Naiṣidha) genannt. Merklich 

genug unterscheiden sich nun hievon das sechste bis 

zehnte Kāṇḍam, welche statt Yājñavalkya den Śāṇḍi 

*) der im Ait. Brāhmaṇa als gleichzeitig mit Janamejaya (als Opfer¬ 

Priester desselben) genannt wird, s. Ind. Stud. I, 203 not. 

*+) daß dies so klar ist, muß jedenfalls auch als Grund dafür angesehen 

werden, daß die Purāṇa hier einmal eine mit dem Factum übereinstimmende 

Nachricht haben, insofern sie den Yājñavalkya als Urheber des weißen 

Yajus nennen. — Der Name des Yājñavalkya kommt übrigens sonst in der 

vedischen Literatur nirgend vor, was theils in der verschiedenen oertlichkeit, 

theils auch darin seinen Grund haben könnte, daß seine Redaction des weißen 

Yajus später stattgefunden habe, als die Redaction der andern Veda: doch 

erklärt sich dieser Umstand dadurch keineswegs zur Genüge, insofern ja doch 

andere Lehrer des w. Yajus vielfach in der späteren vedischen Literatur genannt 

sind, so Āruṇi, Śvetaketu, Satyakāma Jābāla etc., die doch 

theils seine Zeitgenossen sind, theils selbst späterer Zeit angehören. Sein Patron 

Janaka wird zudem wenigstens in der KauṣītakyUpaniṣad erwähnt. 

[In zwei späteren Abschnitten des Kauṣītaki, resp. ŚāṅkhāyanaĀraṇyaka, die 

aber offenbar beide ganz secundären Ursprunges sind, wird Yājñavalkya in der 

That auch selbst genannt (9‚ 7 und 13, 1); doch handelt es sich daselbst geradezu 

um Citate aus Śatap. Br. XIV. — Im Gopatha Br., welches so sehr 

specielle Beziehungen zum Cat. Br. hat, wird Yājñavalkya nicht genannt.]

Einheit der Schlußredaction. 147 

lya als endgültige Auctorität anerkennen*), ohne jenen auch 

nur zu nennen, so wie sie ferner nur nordwestliche Völker 

erwähnen, die Gandhāra nämlich mit ihrem König Na¬ 

gnajit, die Salva, und die Kekaya**), Sollte vielleicht 

jener oben erwähnte Vaṃśa nicht blos für das zehnte Buch, 

sondern für diese fünf Kāṇḍa gelten? da dieselben speciell 

das Feuerritual, die Anlegung der heiligen Feueraltäre behandeln, 

so könnte ihr etwaiger Ursprung aus dem Nord¬ 

westen sich vielleicht daher erklären, daß die Lehre 

über jenen Gegenstand dort eben wegen der Nähe der Persa 

Arier, ob auch von der der letztern abweichend, sich doch 

besonders rein erhalten habe***)? Wie nun übrigens sich dies 

auch verhalten mag — sei der nordwestliche Ursprung der 

Lehre dieser fünf Kāṇḍa wirklich begründet oder nicht 342 

) —, 

jedenfalls gehören dieselben in ihrer vorliegenden Form in 

dieselbe Zeit (das zehnte resp. in eine etwas spätere) mit den 

ersten fünf Kāṇḍa, wofür die Erwähnung des Aruṇa Aupa¬ 

veśi, Āruṇi, Śvetaketu Āruṇeya, wie des Indra¬ 

dyumna (im zehnten Buche), so wie die mehrfache tadelnde 

Erwähnung der Carakādhvaryavaḥ entscheidet. Daß 

eben eine ordnende Hand die einzelnen Theile des Brāhmaṇa 

verschmolzen hat 14s 

), erhellt insbesondere aus der mehrfach 

vorkommenden Hinweisung darauf, daß ein Gegenstand schon 

in einem früheren Theile behandelt sei, oder sich in einem 

späteren Theile ausführlicher dargestellt finde: eine nähere 

*) wie die Sāmasūtra: sonst wird er nur noch in der Chāndogyop. 

erwähnt. 

**) die diese betreffende Legende kehrt in der Chāndogyop. wieder. 

***) sollten die Śākāyaninas etwa mit letzteren direct in Verbindung zu 

setzen sein? Was aber würde dann aus der Verbindung des Śākāyanya (in 

der Maitrāyaṇī-Upaniṣad) mit den Śākya?! 

142j Vgi hi e z u meine ausführliche Erörterung in den Ind. Stud, xlll, 265 

bis 269, wo ich insbesondere auch auf mehrfache sprachliche Differenzen zwischen 

den Büchern I—V und VI ~X aufmerksam gemacht habe. 

1 4 3 

] der herbe Tadel, der in IX, 8, 1, 24 über die Anwohner der sieben 

westlichen Flüsse ausgesprochen wird, müßte auf diese „ordnende Hand" 

zurückgeführt werden, s. Ind. Stud. XIH, 267. — Dafür daß der weiße Yajus 

im östlichen Hindustan redigirt worden ist, scheinen die Angaben über den Umfang 

des Madhyadeśa im Pratijñāpariśiṣṭa einzutreten, s. meine Abh. über das 

Pratijñāsūtra p. 101. 105.

148 

Im Śat. Br. erwähnte Lehrer. 

Untersuchung der einzelnen Fälle, wo dies geschieh/, ist mir 

bis jetzt noch nicht möglich gewesen. 

Die Zahl der im Brāhmaṇa angeführten Abweichungen 

in Bezug auf Ritual oder Lesarten ist sehr groß: schon in 

der Saṃhitā selbst ist hie und da darauf Rücksicht genom¬ 

men, insofern zwei verschiedene Mantra als gleich gut neben 

einander aufgeführt werden. In der Regel und am häufigsten 

geschieht die Anführung von dergl. Abweichungen im Brāh¬ 

maṇa durch ity eke, oder tad āhuḥ, doch werden auch 

ziemlich oft die Namen einzelner Lehrer genannt, die dann 

zum Theil wohl als die Repräsentanten der ihren Namen 

tragenden Schulen zu gelten haben, so außer den bereits angeführten 

noch: Aṣāḍha Sāvayasa, Barku Vārṣṇa, 

Aupoditeya, Pāñci, Takṣan, Jīvala Cailaki, Āsuri, 

Mādhuki, Kahoḍa Kauṣītaki, Vārṣṇya Sātya¬ 

yajña, Sātyayajñi, Tāṇḍya, Buḍila Āśvata¬ 

rāśvi, Rāma Aupatasvini, Kaukūsta, Māhitthi, Mu¬ 

ḍimbha*) Audanya, Saumāpau Mānutantavyau, Sa¬ 

tyakāma Jābāla, Śailāli etc. Außer den Carakā¬ 

dhvaryavaḥ wird insbesondere regelmäßig getadelt der 

Bhāllaveya und schließe ich, wie schon früher (p. 105) bemerkt, 

daraus, daß das BhāllaviBrāhmaṇam dem schw. 

Yajus zuzurechnen sei. Unter den eke, wo dieselben getadelt 

sind, werden wir wohl auch (wie z. B. im ersten Kāṇḍa 

einmal sicher) meist Anhänger dieses letztern zu verstehen 

haben, einmal indeß (im achten Kāṇḍa) wird eine Lesart 

der K an va schule durch eke angeführt und resp. bekämpft: 

wie sich deren Brāhmaṇam an dieser Stelle verhält, ob es 

etwa die Lesart der Madhyamdinaschule tadelt, weiß ich 

nicht zu sagen: eine Vergleichung von dergl. Stellen würde 

natürlich von besonderem Interesse sein. 

Von besonderer Bedeutung sind die so überaus zahlreichen 

hie und da im Brāhmaṇa verstreuten Legenden, 

*) zu vergl. die Muṭibha im Aitar. Br. — Nur Buḍila, die Saumā¬ 

dau, S atyakāma, Mādhuki (resp. Paingya), und Kauṣītaki werden 

von obigen auch anderweitig erwähnt.

Die Legenden im Śatapatha-Brāhṃaṇ 149 

deren einige in besonders alterthümlicher Sprache auftreten 

und daher wohl schon vor ihrer Aufnahme in dasselbe eine 

selbständige Form gewonnen hatten: besonders ausführlich 

behandelt, und darum hervorzuheben, sind die Legenden von 

der Sinnfluth und der Rettung des Manu — von der Über¬ 

siedelung des Videgha Māthava von der Sarasvatī nach 

der Sadānīrā im Lande der KosalaVideha — von der 

Verjüngung des Cyavana durch die Aśvin auf Bitten seiner 

Frau Sukanya, der Tochter des Śaryāta Mānava — 

von dem Wettstreit der Kadrū und Suparṇī — von der 

Liebe und Trennung des Purūravas und der Urvaśī u. a, 

m. Viele derselben finden wir in dem Epos wieder vor, als 

Episoden darin, und zwar in metrischem Gewände, wie auch 

im Übrigen in vielfach veränderter Gestalt. Es ist hier 

überhaupt ein viel speciellerer Zusammenhang mit dem Epos, 

als in den übrigen Brāhmaṇa, nicht zu verkennen. Die 

Namen Valhika, Janamejaya, Nagnajit stehen in un¬ 

mittelbarster Beziehung zu der Sage des MahāBhā¬ 

rata, so auch die schon bei der Saṃhitā besprochenen 

Namen Aruba, Arnbikā, Arnbālikā, Subhadrā und der 

darin von den Wörtern arjuna und phalguna gemachte 

Gebrauch. Die Erklärung hiefür haben wir jedenfalls in dem 

Umstände zu suchen, daß dies Brāhmaṇam wesentlich 

unter dem Volke der Kurupañcāla und der benachbarten 

KosalaVideha entstanden ist und seinen Abschluß gefunden 

hat. Der König dieser letztern, welcher als der Haupt¬ 

patrou der heiligen Lehre darin auftritt, Janaka, tragt denselben 

Namen mit dem Vater der Sītā und Schwiegervater 

des Ram a im Rāmāyaṇa: dies ist aber auch der einzige 

Berührungspunkt mit der Sage dieses Werkes, der sich hier 

vorfindet und da überdem der Name Janaka der ganzen 

Familie gehört zu haben scheint, so verschwindet eigentlich 

auch er: ich bin indeß doch geneigt, jenen Vater der Sītā 

mit diesem besonders heiligen Janaka hier für identisch zu 

halten, insofern ich der Ansicht bin, daß Sītā selbst eine 

reine Abstraction ist, und man ihr somit jedenfalls einen

150 Beziehung der Legenden des Śat. Br. zu der epischen Sage. 

möglichst berühmten Vater gegeben hat. Was speciell das 

Verhältniß des Brāhmaṇa zur Sage des MahāBhārata 

betrifft, so hat Lassen bekanntlich als Grundtypus der letztern 

einen mit der gegenseitigen Vernichtung endenden Kampf 

zwischen den Kuru und Pañcāla, letztere geführt von dem 

aus Westen gekommenen Geschlechte der Pāṇḍu, angenommen. 

Zur Zeit des Brāhmaṇa nun finden wir die Kuru 

und Pañcāla theils noch in voller Blüthe*), theils in engster 

Freundschaft zu einem Volke**) verbunden, es kann also 

jener Vernichtungskampf noch nicht stattgefunden 

haben. Auf der andern Seite indeß finden wir die Blüthe, 

die Sünde, die Sühne und den Untergang des Janam¬ 

ejaya Pārikṣita und seiner Brüder Bhīmasena, Ugra¬ 

sena, Śrutasena, sowie des ganzen Geschlechtes der Pārikṣita, 

in den jüngsten Theilen des Brāhmaṇa, wie es 

scheint, noch in frischer Erinnerung, und als einen Gegenstand 

der Controverse vor. Im MBhārata herrscht in Bezug 

auf diese Namen eine grenzenlose Verwirrung: theils nämlich 

wird Janamejaya nebst jenen seinen Brüdern als Urenkel 

des Kuru aufgeführt, theils als die Urenkel des Pāṇḍuiden 

Arjuna, bei deren Schlangenopfer Vaiśampāyana die 

Geschichte des großen Kampfes zwischen den Kuru und 

Pāṇḍu vortrug. Nehmen wir letztere Auffassung an, die 

deshalb als die verbürgtere erscheint, weil das sie enthaltende 

Stück des MahāBhārata in Prosa geschrieben ist und in 

besonders alterthümlichem Gewände auftritt, so müßte also 

jener angebliche große Vernichtungskampf zwischen den 

Kuru und Pañcāla, und die Herrschaft der Pāṇḍava, 

zur Zeit des Brāhmaṇa schon längst vorbei gewesen 

sein. Wie ist dieser Widerspruch zu lösen? Daß etwas 

*) obwohl allerdings in den letzten Theilen desselben die KosalaVi¬ 

deha ein. gewisses Übergewicht zu haben scheinen, und vielleicht schon zur 

Zeit der Saṃhitā (s. p. 126) eine gewisse Rivalität zwischen den Kuru und 

Pañcāla bestanden hatte. 

**) anders wenigstens vermag ich das Wort Kurupañcāla nicht zu erklären: 

bemerkenswerth ist übrigens, daß kein Name eines Königs der Kuru¬ 

pañcāla genannt wird, sondern dais dgl. Namen nur von Kauravya oder 

von Pān calaKönigen angeführt Werden.

Die Stellung der Kurupañcāla darin, gegenüber der der Pārikṣita. 151 

Großes, Wunderbares im Geschlechte der Pārikṣita vorgegangen 

war und ihr Ende zur Zeit des Brāhmaṇa noch 

Staunen erregte, haben wir gesehen: was es gewesen, wissen 

wir nicht: Untergang der Kuru durch die Pañcāla kann 

es nach Obigem kaum gewesen sein, jedenfalls waren es aber 

Übelthaten, und bin ich in der That geneigt, dieses vor der 

Hand unbekannte Etwas als die Grundlage der Sage des 

MahāBhārata anzusehen 144 

). Daß die Pāṇḍava ursprünglich 

nicht zu derselben gehören, sondern erst später damit in 

Verbindung gesetzt sind, scheint mir unumgänglich mit 

Lassen anzunehmen 145 

), da theils nirgendwo in den Brāh¬ 

maṇa oder Sūtra sich eine Spur von ihnen findet, theils 

der Name ihres Haupthelden, des Arjuna (Phalguna), hier 

im Śatap. Brāhmaṇa (wie in der Saṃhitā) noch Name 

des Indra ist, wie er denn wahrscheinlich in der That als 

ursprünglich mit diesem identisch zu erachten und ihm somit 

wohl auch jede wirkliche Existenz abzusprechen sein wird. 

Wenn ferner Lassen Ind. Alt. I, 647 fg. aus dem, was 

Megasthenes bei Arrian über den indischen Heracles, 

seine Söhne und seine Tochter flavöaia berichtet, im Verein 

mit anderen Nachrichten bei Curtius, Plinius, Ptole¬ 

maios*) geschlossen hat, daß zur Zeit des Megasthenes 

die mythische Verbindung des Kṛṣṇa (?) mit den Pāṇ¬ 

ḍava schon bestand, so ist dies theils wohl an und für sich 

ob auch vielleicht wahrscheinlich, wenigstens nicht sicher**), 

1 4 4 

] s. Indian Antiquary II, 58 (1873). Ich füge hier noch Folgendes 

hinzu, was möglicher Weise in Bezug hiezu steht. Den Vṛddhadyumna Abhi¬ 

pratāriṇa (s. Ait. Br. III, 48) verfluchte ein Brāhmaṇa wegen unrichtigen Opfers 

dahin, daß: imam eva prati samaram Kuravah Kurukṣetrāc cyoṣyanta iti 

Śānkh. XV, 16, 12 (und so geschah es auch). — Zur Verherrlichung des Kauravya-Königs 

Parikṣit dienen die vier Verse Śānkh. śr XII, 17, 1 — 4 (Ath. 

xx, 127, 7—10), die freilich im Ait. Br. VI, 22 (Śānkh. Br. XXX, 5) auf das 

Feuer oder das Jahr bezogen werden, s. aber Gopatha Br. XI, 12. — Eine Le 

gende von Janamejaya Pārīkṣita hat auch noch das Gopatha Br. II, 5. 

1 4 5 

] s. meine nähere Ausführung hierüber in den Ind. Stud. II, 402—404. 

*) Curtius und Plinius schrieben im ersten, Arrian und Ptolemaios 

im zweiten Jahrh. p. Chr. 

**) der Incest des Hercules mit der Ilwoctia geht jedenfalls wohl auf 

die vielfach in den Brāhmaṇa berührte Sage von dem Incest des Prajāpati 

mit seiner Tochter. [Auch daß Vāsudeva und Arjuna bei Pāṇ. IV, 3‚ 98 neben 

einander stehen, ist noch kein Beweis für ihre Zusammengehörigkeit, s. Ind. Stud, 

xlll, 349 fg.]

152 Nichterwähn. d. Pāṇḍava im Cat Br. Berührung m.d. SamkhyaTradítion. 

theils aber würde es auch noch nicht dafür beweisen, daß 

die Pāṇḍava damals auch bereits schon mit der Kurusage 

in Verbindung gesetzt waren: und wenn wir wirklich (s. 

p. 117) die Redaction der Mādhyaṃdinaschule etwa in die 

Zeit des Megasthenes zu setzen haben, so würde aus dem 

Mangel jeder Erwähnung der Pāṇḍava darin wohl jedenfalls 

zu folgern sein, daß damals deren Verbindung mit den 

Kuru eben noch nicht hergestellt war, obwohl diese Folgerung 

allerdings weniger für die Redactionszeit als vielmehr 

nur für die Zeit der redigirten Stücke stricte Beweiskraft hat. 

Wie mit der epischen Sage, so finden sich weiter im 

Śatapatha-Brāhmaṇa auch mehrere Berührungspunkte 

theils mit den Legenden der Buddhisten, theils mit der späteren 

Tradition über den Ursprung der Sāṃkhyalehre. Was 

zunächst diese letztere betrifft, so ist Āsuri, der Name einer 

der Hauptauctoritäten derselben, zugleich auch der Name eines 

im Śatapatha-Brāhmaṇa vielfach erwähnten Lehrers, und 

wird hier ferner, allerdings blos im Yājñavalkīyakāṇḍa, 

ein Kāpya Patañcala im Lande der Madra als besonders 

ausgezeichnet durch seine Bemühungen um die brāhmanische 

Theologie genannt, in dessen Namen wir einen Bezug zu 

Kapila und Pataṃjali, den traditionellen Gründern der 

Sāṃkhya und Yogalehre, nicht verkennen können. Was 

die Nachrichten der Buddhisten betrifft, so nannten sich die 

Śākyās von Kapilavastu (deren Namen vielleicht mit den 

Śākāyanin des X. Kāṇḍa, resp. dem Śākāyanya 

der Maitrāyaṇa-Upaniṣad in Verbindung zu bringen 

ist), G a utam as, ein Geschlechtsname, welcher unter den 

Lehrern und in den Lehrerlisten des Brāhmaṇa besonders 

reich vertreten erscheint, wie denn ja auch das Land der 

Kosala und Videha als die Wiege des Buddhismus zu 

gelten hat. — Śvetaketu, einer der am häufigsten im Śa¬ 

tapathaBrāhmaṇa genannten Lehrer (Sohn des Āruṇi), 

ist bei den Buddhisten der Name einer der früheren Geburten 

des Śākyamuni (s. Ind. Stud. II, 76 not.). — Die 

etwaige Herbeiziehung des māgadha in der Saṃhitā habe

Berührungen mit der buddhistischen Legende. 153 

ich bereits früher (p. 123—24) besprochen. - Die Wörter 

arhant (III, 4, 1, 3 fg.), śramaṇa (Vṛh. Ār. IV, 1, 22 wie 

Taitt. Ār. II, 7: neben tāpasa), mahābrāhrnaṇa (Vṛh. 

Ār. II, 1, 19, 22*), pratibuddha, obschon keineswegs etwa 

im technischen buddhistischen Sinne gebraucht, zeigen doch, 

wie dieser allmälig entstanden ist — Auch der Name des 

Celaka im Brāhmaṇa ist vielleicht mit dem speciell buddhistischen 

Sinne von cela in Verbindung zu setzen. — 

Ajātaśatru und Brahmadatta**) dagegen sind wohl nur 

Namensgenossen der beiden Männer, welche die Buddhisten 

unter diesen Namen als Zeitgenossen Buddha's nennen? 

Gleiches gilt wohl auch für die Vātsīputrīya der Buddhisten 

und den Vātsīputra des Vṛh. Āraṇy. (V, 5, 31), 

obschon diese Namensform, weil ungewöhnlich, vielleicht 

schon ein engeres Verhältniß bedingt Insbesondere aber ist 

es die Familie der Kātyāyana, Kātyāyanīputra, welche 

sowohl bei den Buddhisten, als im Brāhmaṇa, allerdings 

nur in den allerspätesten Theilen desselben, zahlreich vertreten 

ist. Bei der einen Frau des Yājñavalkya, welche 

Kātyāyanī heitst, finden wir diesen Namen zum ersten Mal 

erwähnt***), und zwar sowohl im M a d h u k ā ṇ ḍ a 

als im Yājñavalkīyakāṇḍa, dann aber findet er sich 

mehrfach in den Lehrerlisten vor und tragen denselben fast 

*) neben mahārāja, was auch schon früher sich findet I, 5, 3‚ 21. II, 5,4,9. 

**) mit dem Beinamen Caikitāneya Vṛh. Ār. Mādhy. I, 1, 26. — 

Im MBh. Xn, 5136. 8608 wird ein Pāncāl30 rájā Namens Br ah madatta 

genannt, der in Kāmpīlya herrschte. — Caikitāneya ist von Caikitāyana 

in der Chāndogyopan. HI, 8 zu trennen. — [lieber ein eigenthümliches Zusammentreffen 

einer Legende des Vṛhad Ar. mit einer buddhistischen Legende 

s. Ind. Stud. HI. 156. 157.] 

***) im zehnten Buche des Taitt. Ar. ist Kātyāyana (statt °nī) Name 

der Durgā: über diesen Gebrauch s. Ind. Stud. H, 192 [XIH, 422]. Im 

Gaṇapāṭha zu Pāṇini fehlt Kātyāyana. [Kātyāyanī aber ergiebt sich aus 

Pāṇini selbst IV, 1, 18, s. hierüber Ind. Stud. V, 61. 63. 64; ein Kātyāyanī¬ 

putra Jātūkarṇya wird im Śānkh. Āraṇy. VIII, 10 citirt. Pataṃjali im Mahābhāṣya 

erwähnt mehrere Kātya Ind. Stud. XIII, 399. 407, wie denn ja der 

vārttikakāra dieser Familie direct angehört. In andern vedischen Texten habe 

ich weder die Kata noch die Kātya, Kātyāyana gefundene mit Ausnahme des 

am Schluß des Āśvalāyanaśrautasūtra XII, 13 —15 angehängten pravara-Ab¬ 

Schnitts, wo die Kata und ihr Patronymicum Kātya mehrfach genannt sind. 

Die Kuru-Katās sind im gaṇa Garga aufgeführt und scheint danach das Geschlecht 

der Kata in besonderer Verbindung mit den Kuru gestanden zu haben, 

s. Ind. Stud. I. 2Ī7. 228.]

154 Das Śrautasūtram des Kātyāyana. 

sämmtliche Sūtra, die zum weißen Yajus gehören, als den 

Namen ihres Verfassers. 

Commentirt ist das Śatapatha-Brāhmaṇa in der 

MādhyaṃdinaSchule von Harisvāmin und Sāyaṇa, 

deren Commentare indeß bis jetzt nur bruchstückweise 146 

) 

vorhanden sind: das VṛhadĀraṇyakam ist von Dviveda 

Gaṅga (aus Guzerate) erklärt worden, in der Kāṇva 

Schule dagegen von Śaṃkara, an dessen Commentar sich 

eine große Zahl anderer Werke seiner Schüler etc. angeschlossen 

hat. Edirt ist bis jetzt nur das erste Kāṇḍam 

nebst Auszügen aus den betreffenden Commentaren, durch 

mich selbst: im Laufe der drei nächsten Jahre soll aber das 

ganze Werk im Druck vollendet sein 147 

). Das Vṛhad 

Āraṇyakam in der Kāṇváschule ist von Poley edirt 

worden, neuerdings von Roer zugleich mit Śaṃkara's Commentar 

und einer Glosse dazu 148 

). 

Ich wende mich nunmehr zu den Sūtra des weißen 

Yajus. Das erste derselben, das Śrautasūtram des Kātyāyana, 

besteht aus 26 Adhyāya, welche im Ganzen strict 

die Reihenfolge des Brāhmaṇa beobachten: und zwar entsprechen 

die ersten 18 den neun ersten Kāṇḍa desselben: 

die Sautrāmaṇi wird im 19., das Pferdeopfer im 20. Adhyāya 

behandelt, der 21. enthält das Menschenopfer, Allopfer 

und Manenopfer Die drei folgenden Adhyāya sind, wie 

schon früher (p. 88) angegeben, auf das Ceremoniell des 

Sāmaveda, auf die einzelnen Ekāh a, Ahīna, Sattradesselben 

bezüglich, doch führen sie dieselben mehr listenformig 

auf, als daß sie, wie die übrigen Adhyāya, ein anschauliches 

Bild des ganzen Vorganges bieten. Der 25. Adhyāya 

behandelt die Prāyaścitta, Sühnceremonieen, entsprechend 

1 4 b 

] und in sehr schlechten Handschriften. 

1 4 7 

] das letzte-Heft erschien 1855. Eine Übersetzung des ersten Buches, 

so wie einiger der oben specien aufgeführten Legenden liegt in vol. I meiner 

Ind. Streifen vor (1868). 

1 4 8 

] Roer’s Übersetzung (1856) erstreckt sich auch auf den Commentar 

zum ersten Adhyāya, und giebt auch in den folgenden Abschnitten mehrfache 

Auszüge aus demselben.

Die darin erwähnten Lehrer und anderen Data. 155 

dem ersten Theile des 12. Kāṇḍa und der 26. Adhyāya 

endlich enthalt das PravargyaOpfer, entsprechend dem 

ersten Theile des 14. Kāṇḍa. — Es werden nur wenige 

L e h r e r mit Namen citirt: unter diesen sind zwei, 

die Verfassern von Sūtra des schwarzen Yajus angehören, 

Laugākṣi nämlich und Bhāradvāja: außer ihnen sind 

nur noch Jātūkarṇya, Vātsya, Bādari, Kāśakṛtsni 

und Kārṣṇājini genannt: die letzteren drei begegnen uns 

nur noch 149 

) in dem Vedāntasutra des Bādarāyaṇa, 

Bādari auch in dem Mīmāṃsāsūtra des Jaimini: 

Vātsya ist ein Name, der in den Vaṃśa des Śatapatha- 

Brāhmaṇa einige Male vorkömmt 150 

): desgl. Jātūkarṇya, 

der im Vaṃśa des Madhu- und Yājñavalkīyakāṇḍa 

in der Kāṇvaschule als Schüler des Āsurāyaṇa und des 

Yāska erscheint (in der Mādhyaṃdinaschule steht noch 

ein Lehrer, Bhāradvāja, dazwischen), so wie er auch im 

Aitareya Āraṇyaka und mehrfach im Prātiśākhya¬ 

sūtra des weißen Yajus erwähnt wird. Sonst werden noch 

häufig eke citirt und auf andere Śākhā dadurch Bezug genommen. 

An einer Stelle spricht sich eine gewisse Feindseligkeit 

gegen die Nachkommen der Tochter des Atri (die 

Hāleya, Vāleya, Kaudreya, Śaubhreya, Vāmara¬ 

thya, Gopavana) aus, während die Nachkommen des A tri 

selbst ganz besonders geehrt werden: dieselbe Feindseligkeit 

zeigt sich an andern Stellen gegen die Nachkommen des 

Kaṇva, Kaśyapa und Kautsa, doch können diese drei 

Wörter den Commentaren nach auch als Appellativa verstanden 

werden, kaṇva als: taub, kaśyapa als: schwarze Zähne 

habend (śyāvadanta), und kautsa als: tadelnswerthe Dinge 

thuend. Von besonderem Interesse ist der erste Adhyāya, 

der die Paribhāṣā, allgemeinen Regeln für das Opfer¬ 

ceremoniell, aufführt. Es enthält übrigens das Werk, weil 

1 4 9 

] Kāśakṛtsni erscheint auch als Grammatiker, und zwar ist er möglicher 

Weise noch vor Pāṇini zu setzen, s. Ind. Stud. Xln, 398. 418. Üher 

einen vedischen Commentator Kāśakṛtsna s. oben p. 46. 100. 

1 5 

°] außerdem wird auch IX, 5, I. 62 die Ansicht eines Lehrers dieses Namens 

citirt, ein Vātsa wird im Aitar. Ar. und Śānkh. Ar. angeführt.

156 

Coinmentare und Nachträge zum Śrautasūtra des Kātyāyana. 

völlig auf das Brāhmaṇam gegründet, und demnach ganz 

unselbständig, nur wenig Data, die über seine etwaige Zeit 

Aufschluß geben: zu letzteren gehört es insbesondere*), wenn 

das Wort vijaya „Besiegung," sc. der Himmelsgegenden**), 

einmal (XX, 4, 26) im Sinne von „die Himmelsgegenden" 

selbst gebraucht ist, was offenbar die Sitte der 

digvijaya — resp. wohl auch poetische Schilderungen derselben? 

— voraussetzt: am reichsten an dergl. Data sind noch 

die auf das SāmanCeremoniell bezüglichen Adhyāya (XXII 

bis XXIV), welche z. B., wie die Sāmasūtra, die Opfer 

an der Sarasvatī behandeln, so wie die VrātyaOpfer, 

bei denen wir den Māgadhadeśīya brahmabandhu (XXII, 

4, 22) in derselben Stellung wie bei Lāṭyāyana antreffen. 

Das Kātyayanasūtra m ist mehrfach com menti rt wor 

1 6 1 

den, so von Yaśoga ), Pitṛbhūti, Karka (citirt von 

Sāyaṇa, demnach älter als dieser 153 

), Bhartṛyajña, śrī 

Ananta, Devayājñika (resp. Yājñikadeva) und Mahā¬ 

de va: erhalten scheinen indeß nur die Werke der drei letzten***), 

so wie der des Karka: der Text mit Auszügen aus 

*) der Gebrauch von maṇi XX, 7, 1 im Sinne von 101 ist wohl auch 

als ein Zeichen später Zeit anzuführen; er gehört in dieselbe Classe mit agni 

statt 3, bhū statt 1 etc. [Dies ist nicht richtig; es ist kurz vorher, in XX, 5, 16, 

von 101 maṇi die Rede gewesen, und wird darauf in XX, 7, 1 nur zurück verwiesen. 

Eher ist gāyatrīsainpannā etc. XX, 11, 21 fg. im Sinne von 24 etc. in 

dieser Beziehung anzuführen, obschon auch dabei doch noch der erhebliche 

Unterschied von der späteren Weise obwaltet, dāß nicht gāyatrī allein 24 heißt, 

sondern eben gāyatrī s a m p a n n a.] 

**) s. Lassen Ind. Alt. I, 347. [Dem Petersb. Wörterbuch zufolge soll 

das Wort an obiger Stelle nur: „der Gewinn, das Eroberte, Beute" bedeuten; 

die Beziehung auf die Oertlichke it wird indeß durch die Parallelstelle bei 

Lāṭy. Ix, 10, 17 gesichert: vijitasya vā madhye yajet (yo yasya deśo vijitaḥ 

syāt, sa tasya m. y.); für die digvijaya freilich wird auch hiermit nichts gewonnen.] 

1 5 1 

] dieser Name ist Yaśogopi zu lesen, s. meine Ausgabe EinI. p. VII. 

I 5 ¾ 

] ein Dhūmrāyaśasagotra Kark ādhyāpaka erscheint in einer von Dowison 

im Journal R. As. Soc. I, 283 (1865) herausgegebenen Inschrift des Śrīdatta¬ 

kuśalin (Praśāntarāga), welche saṃ. 380 (welcher Aera aber?) datirt. 

***) [sie sind indeß auch nur, und zwar zum Theil sehr, unvollständig.] 

Die bis jetzt frühste Handschrift der vyākhyā des Yājñikadeva datirt saṃvat 

1639. — Ich habe die Namen oben in der Reihenfolge geordnet, wie sie von 

einander citirt werden: jedenfalls sind wohl auch dem Yaśoga [Yaśogopi] 

schon frühere Coinmentare vorausgegangen. Im Catalog von Fort William 

ist unter nro. 742 auch ein Commentar von Mahīdhara erwähnt: ich bezweifle 

einstweilen die Richtigkeit dieser Angabe. [Die richtige Reihenfolge ist: Karka, 

Pitṛbhūti, Yaśogopi, Bhartṛyajña. So führt sie Ananta auf, der selbst in der

Die Pariśiṣṭa des weissen Yajus. Das Vaijavāpasūtrarn. 157 

diesen Commentaren wird den dritten Theil meiner Ausgabe 

des weißen Yajus bilden 153 

). Es schließen sich an dies 

Sūtram auch noch theils eine Menge Paddhati (Grundrisse), 

Auszüge, u. dergL Werke*), theils eine große Zahl 

von Pariśiṣṭa, Nachträgen, die sämmtlich dem Kātyāyana 

zugeschrieben werden, und mannigfach commentirt worden 

sind. Besonders hervorzuheben daraus ist zunächst das 

Nigamapariśiṣṭam, eine Art synonymischen Glossares 

zum weißen Yajus, sodann der Pravarādhyāya**), eine 

Aufzählung der verschiedenen BrāhmaṇaGeschlechter zum 

Behuf der richtigen Wahl der Opferpriester, so wie zur Regelung 

der verbotenen oder erlaubten Zwischen¬ 

heirathen unter denselben. Der Caraṇavyūha, eine Aufzählung 

der zu den einzelnen Veda gehörigen Schulen, ist 

von geringem Werthe: was er giebt, mag meist richtig sein, 

aber es ist höchst unvollständig, und das Ganze offenbar eine 

ganz moderne Zusammenstellung 154 

). 

Das Sūtram des Vaijavāpa, welches ich in den Commentaren 

zum Kātīyasūtra hie und da citirt finde, bin ich 

geneigt dem weißen Yajus zuzuschreiben, da ich diesen 

ersten Hälfte des 16. Jahrh. gelebt zu haben scheint, falls er nämlich, s. mein 

Verzeichnis der Berl. Sanskr. Handschr. Nro. 879, der von Nārāyaṇa, dem 

Verf. des muhūrtamārtaṇḍa, als sein Vater aufgeführte śrīmadanantākhyacā¬ 

turmāsyayājhi ist Deva citirt zu Ī, 10, 13 ein Nārāyaṇabhāṣyam ; sollte dies 

von dem Sohne des Ananta herrühren?] 

1 5 3 

] dieser Theil derselben erschien 1856 — 59 ; Deva's paddhati zu Buch I—V 

ist darin vollständig gegeben, ebenso sein Commentar zu Buch I; die Auszüge aus 

den Scholien zu Buch II—XI sind ebenfalls aus Deva's Commentar sind zwar 

zeigen die zu II—V einige auf Abbreviatur beruhende síyìistische Differenzen von 

dem wirknehen Wortlaut; die Auszüge für Buch XII—XXVI sind aus dein Scholion 

des Karka und ans einem anonymen Auszug (saṃkṣiptasāra) aus Deva, dessen Handschrift 

von Saṃvat 1609 datirt. Keiner dieser Commentare liegt vollständig v&r. 

*) von Gadādhara, Hariharamiśra, Reṇudīkṣita, Gangā¬ 

dhara etc. 

**) mitgetheiit, aber leider aus einem grundschlechten Codex, in meinem 

Cat. der Sanskṛthandschriften d. Berk BibI. p. 54—62. {s. Ind. Stud. X, 88 fg.] 

I 5 4 

] herausgegeben in den Ind. Stud. In, 247—83 (1854), s. auch Müller 

A. S. L. 368 fg. und Rājendra Lāla Mitra in der Vorrede zu seiner Übersetzung 

der Chāndogyopaniṣad pag. 3. Die Aufzählungen der vedischen Schulen 

im Viṣṇupur. III, 4, und besonders im VāyuPurāṇa Cap. 60 (bei ‚Aufrecht 

Catalogua p. 54 fg.) enthalten weit reicheres Material. Wenn alle diese Schulen 

wirklich bestanden haben (vieles hierbei ist aber gewiß nur Irrthum und Ausschmückung), 

ja dann wäre uns in der That nur verzweifelt wenig übriggeblieben 

!

158 Das Kātīyagṛhyasūtram des Pāraskara. 

Namen sonst nur noch in den Vaṃśa des Śatap. Br. antreffe, 

und zwar sowohl einen Vaijavāpa als einen Vaija¬ 

vāpāyana, beide unter den jüngsten Gliedern derselben (in 

der Kāṇvaschule nur den Letzteren, und zwar ist er daselbst 

nur durch fünf Stufen von Yāska getrennt). Auch ein Gṛ¬ 

hyasūtram dieses Namens wird citirt 

Die Abfassung des Kātīya Gṛhyasūtra in 3 Kāṇḍa 

wird dem Pāraskara zugeschrieben 155 

), von dem denn auch, 

dem Caraṇavyūha nach, eine Schule des weißen Yajus 

benannt ist Als saṃjñā, nomen proprium — aber, dem 

Gaṇa nach, zur Bezeichnung einer Gegend — findet sich 

das Wort Pāraskara im Sūtra des Pāṇini vor, in der 

vedischen Literatur dagegen vermag ich es nicht nachzuweisen. 

Es existiren dazu eine Paddhati von Vāsudeva, 

ein Commentar von Jayarāma, vor allem ein ganz vorzüglicher 

Commentar von Rāmakṛṣṇa, unter dem Titel 

Saṃskāragaṇapati, der sich durch die große Fülle der 

beigebrachten Citate und die* sehr ausführliche, erschöpfende 

Behandlung der einzelnen Gegenstände überaus vortheilhaft 

vor allen ähnlichen Werken auszeichnet: in der Einleitung, 

welche über den Veda überhaupt, speciell den Yajurveda 

handelt, erklärt Rāmakṛṣṇa die Schule der Kāṇva für 

die beste der zum Yajus gehörigen Schulen. — Unter dem 

Namen des Pāraskara existirt auch ein Smṛtiśāstram, 

das wohl auf dieses Gṛhyasūtram zurückgehen mag, wie 

auch unter den übrigen Smṛtiśāstra eine ziemliche Zahl 

sind, deren Namen sich an die von Lehrern des w. Yajus 

anschließen, so Yājñavalkya, dessen posteriores Verhältniß 

zu Manu 139) ganz dem gleichen Verhältnisse des w. 

Yajus zum schwarzen Yajus — und wohl auch dem des 

Kātīya zum Mānavasūtra — entspricht, ferner Kātyā 

1 5 5 

] s. über dasselbe Stenzler's Darstellung des Inhalts in der Zeitschrift 

der Deutschen Morg. Ges. VII (1853), so wie seine kleine Schrift über das 

arghadānarn (Par. I, 8. Breslau 1855.), — Die §§ über das Hochzeitsritual hat 

Haas publicirt Ind. Stud. V‚ 283 fg., während Speijer die §§ über das jāta¬ 

karman (1872), zugleich mit kritischen Varianten (p. 17 23) zu dem von 

Stenzler benutzṭen Mspt. des ganzen Textes, edirt hat.

Das Prātiśākhyasutram der Vājasaneyisaṃhitā. 159 

y an a, dessen Werk sich indeß, wie wir sahen, an den Sāmaveda 

anschließt, Kaṇva sodann, Gautama, Śāṇḍilya, 

Jābāli und Pārāśara: letztere beiden Namen erscheinen 

theils unter den Schulen des weißen Yajjus, die der Cara¬ 

uavyūha aufführt, theils finden wir Mitglieder ihrer Familien 

in den Vaṃśa des Śatapatha-Brāhmaṇa genannt: 

insbesondere zahlreich ist die Familie der Parāśara darin 

vertreten*). 

Das Prātiśākhyasutram des weißen Yajus nennt, 

wie die Anukramaṇī desselben, am Schlüsse als Verfasser 

den Kātyāyana. Im Innern werden zunächst drei Grammatiker 

aufgeführt, die auch im Prātiśākhya des Ṛk, 

bei Yāska und Pāṇini citirt werden, nämlich Śākaṭā¬ 

yana, Śākalya und Gārgya, sodann Kāśyapa, den Pā¬ 

ṇini gleichfalls nennt, endlich Dālbhya, Jātūkarṇya, Śaunaka 

(der Verfasser des Ṛkprātiśākhya?), Aupaśivi, 

Kāṇva, und die Mādhyaṃdinās. Den I, 1, 18. 19 gemachten 

Unterschied zwischen veda und bhāṣya, d. i. 

Werken in bhāṣā, welcher dem Gebrauch des letzteren 

Wortes bei Pāṇini entspricht, habe ich bereits früher (p. 63) 

erwähnt. Der erste der 8 Adhy. enthält die saṃjñā und 

paribhāṣā, d. i. termini technici**) und allgemeine Vorbemerkungen: 

der zweite Adhy. handelt vom Accent: der 

dritte, vierte, fünfte vom saṃskāra, d.i. von Verlust, Zusatz, 

Veränderung, Stetigkeit der Buchstaben in Bezug auf 

die euphonischen Gesetze: der sechste vom Accent des Ver¬ 

bums im Satze etc.: der achte enthält eine Tabelle der Vocale 

und Consonanten, giebt Regeln über die Art und Weise, 

wie man (den svādhyāya) lesen 156 

) soll, sodann eine Ein 

*) [s. Ind. Stud. Ī, 156]. Pāṇini schreibt IV, 3, 110 (welche Regel ihm 

übrigens möglicherweise gar nicht angehört) einem Pārāś arya ein bhikṣu¬ 

sūtram, Lehrbuch für die religiösen Bettler, zu. [Die Pārāśariṇo bhikṣavaḥ 

werden auch im Mahābhāṣya erwähnt, außerdem auch ein kalpa des Parāśara, 

s. Ind. Stud, xlll, 340. 445.] 

**) darunter tin, kṛt, taddhita, upadhā, also ganz mit der Pā¬ 

ṇini'schen Terminologie stimmende Namen. 

1 5 6 

] vielmehr: recitiren; denn von Schreiben und Lesen müssen wir auch 

hier zunächst eben wohl noch abstrahirenl

160 Die Anukramaṇī der VājasaneyiSaṃhitā. 

theilung der Wörter, entsprechend der des Yāska: dabei 

sind denn mehrere Śloka angeführt über die Gottheiten 

der Buchstaben und der Worter, so daß ich fast geneigt 

bin, diesen letzten Adhyāya, der überdem schon in 

dem ersten eigentlich enthalten ist, für eine spätere Zuthat 

zu halten*). Wir haben zu diesem Werke einen vortrefflichen 

Commentar von dem schon mehrfach erwähnten Ūvaṭa, 

unter dem Titel Mātṛmodaka 157 

). 

Die Anukramaṇī des Kātyāyana enthält zunächst in 

den ersten 4 Adhyāya (bis IV, 9) die Angabe von Verfasser, 

Gottheit, Metrum für die einzelnen in dem „Mādh¬ 

yaṃdinīye Vājasaneyake Yajurvedāmnāye sarve [?] 

sakhile saśukriye" stehenden śuklāni yajūṃṣi „weißen 

Yajus", die der heilige Yājñavalkya von Vivasvant, dem 

Sonnengott, erhalten hatte: für den viniyoga, liturgischen 

Gebrauch derselben, wird auf den Kalpakāra verwiesen. 

In Bezug auf die als Verfasser genannten Namen ist hier 

mancherlei zu bemerken: gewöhnlich stimmen sie bei den 

Ṛc mit den für diese in der Ṛganukramaṇī angegebenen 

Namen uberein, doch findet sich davon auch manche Ausnahme: 

insbesondere häufig scheint der betreffende Name, 

wie auch in der Ṛganukramaṇī geschieht, von Worten, 

die im Verse vorkommen, entlehnt zu sein: bei dem sehr 

häufigen Falle, daß eine Stelle anderswo wiederholt wird, 

erhält sie häufig einen andern Verfasser, als die früheren 

Male: viele der hier genannten Ṛṣi kommen nicht unter 

denen des Ṛk vor und gehören einer späteren Stufe an als 

diese, darunter sind sogar auch mehrere der im Śatapatha- 

Brahmaṇa erwähnten Lehrer. Der Schluß des vierten 

*) damit fiele dann auch die Erwähnung der Mādhyaṃdina. 

1 5 7 

] an meine Ausgabe dieses Prātiśākhya in Text und Übersetzung, so 

wie mit kritischer Einleitung und erklärenden Noten, in den Ind. Stud. Iv, 65, 

bis 160. 177 — 331 hat sich in Goldstücker's ‚‚Pāṇini" p. 186—207 eine 

specielle Polemik geknüpft, in welcher G. u. A. besonders zu erweisen sucht, daß 

der verf. dieses Werkes identisch sei mit dem gleichnamigen Verf. der vārttika 

zu Pāṇini; meine detaillirte Erwiederung hierauf s. in den Ind. Studien V, 91 

bis 124,

Die Atharvasaṃhitā: Umfang und Eintheilung. 161 

Adhyāya*) enthält die Weihung der je bei den einzelnen 

Ceremonieen zu recitirenden Verse je an verschiedene Ṛṣi, 

Gottheiten und Metra, nebst anderen dergl. mystischen Ein¬ 

theilungen: der fünfte Adhyāya endlich giebt eine kurze 

Analyse der vorkommenden Metra. In der vortrefflichen aber 

leider nicht ganz vollständigen Paddhati des Śrīhala zu 

dieser Anukramaṇī ist auch der liturgische Gebrauch 

eines jeden Verses ausführlich angegeben. 

Über die Yajusrecension der drei sogenannten Ve¬ 

dāṅga, Śikṣā nämlich, Chandas und Jyotiṣam habe 

ich bereits früher (p. 66) gesprochen **), 

Wir kommen nun zum Atharvaveda. 

Die Saṃhitā des Atharvaveda enthält in 20 Kāṇḍa 158 

) 

und 38 Prapāṭhaka gegen 760 Hymnen und circa 6000 

Verse. Neben der Eintheilung in Prapāṭhaka ist noch eine 

zweite in Anuvāka angegeben, deren es einige neunzig giebt. 

Die Eintheilung in Parvan, welche im 13. Buche des Śa¬ 

tapathaBrāhmaṇa erwähnt wird, findet sich in den Handschriften 

nicht vor; auch findet sich darin keine Angabe, 

welcher Schule etwa der betreffende Text zugehöre: da indeß 

in einem der im Verlauf zu erwähnenden Pariśiṣṭa, im 

siebenten derselben, die zu der betreffenden Ceremonie ge¬ 

hörigen Ṛc als Paippalādā mantrāḥ aufgeführt werden, 

so ist es wenigstens sicher, daß der Paippalādaschule eine 

Saṃhitā zugehörte, und möglich, daß dies die vorhandene 

*) mitgetheilt nebst dem fünften Adhyāya, und dem Beginn des Werkes, 

in meiner Ausgabe der VājasaneyiSaṃhitā EinL p. LV—LVIII. 

**) für das Nähere verweise ich auf meinen Catalog der SanskritHandschriften 

der Berl. Bibl. p. 96—100 [so wie auf meine oben bereits angeführten 

Ausgaben der drei Werkchen.] 

1 5 8 

] diese Eintheilung der Ath. S. in 20 Bücher ist schon für die Zeit des 

vārttikaVerfassers beglaubigt, so wie auch durch das Gopathabrāhmaṇa I, 8, 

s. Ind. Stud. xlH, 433, während sich doch theils in ihr selbst (19, 22. 23), 

theils in Ath. Par. 48, 4—6 noch die directe Kunde davon erhalten hat, s. 

Ind. Stud. IV, 432—4, daß sie einstmals nur 16 Bücher umfaßte.

Inhalt und Anordnung der Ath. S. 

Saṃhitā ist 159 

). Der Inhalt mm und das Eintheilungs¬ 

princip dieser letzteren sind im Einzelnen vor der Hand noch 

unbekannt 160 

), und wissen wir nur im Allgemeinen, daß sie 

„vorzugsweise Sprüche enthält, welche gegen verderbliche 

Wirkungen der göttlichen Gewalten*), gegen Krankheiten 

und schädliche Thiere schützen sollen, Verwünschungen der 

Feinde, Anrufungen heilsamer Kräuter nebst Sprüchen für 

allerlei Vorkommnisse des gewöhnlichen Lebens, Bitten um 

Schutz auf Reisen, Glück im Spiele und ähnliche Dinge**)" 

— alles Gegenstände, für welche allerdings die Hymnen der 

Ṛksaṃhitā Analoga genug darbieten, aber theils nicht in 

solcher Zahl, theils, wie ich bereits im Eingange (p. 11) 

bemerkte, in ganz anderer Weise behandelt, obwohl auch 

ein nicht unbeträchtlicher Theil jener Hymnen sich im Ṛk 

direct wiederfindet, besonders im zehnten Maṇḍala desselben. 

Für das Ceremoniell, zu welchem die Hymnen des 

Atharvan gebraucht werden, findet sich bei den übrigen 

Veda Entsprechendes nicht in den Śrautasūtra, sondern 

mit wenigen Ausnahmen nur in den Gṛhyasūtra vor, und 

scheint dasselbe demnach, wie ich gleichfalls bereits bemerkte, 

in seinem Ursprünge mehr dem eigentlichen Volke, als den 

Geschlechtern der Priester anzugehören. Da wir im Ṣaḍ¬ 

viṃśa-Brāhmaṇa und in den Sāmasūtra wirklich den Fall 

1 5 9 

] nach einer so eben erschienenen Schrift von Roth „der Atharvaveda in 

Kashmir** (1875) ist dies nicht der Fall, vielmehr scheint dieselbe der Schule 

der Śaunaka anzugehören, während die Paippalādasaṃhitā in einer zweiten, in 

Kashmir eben annoch erhaltenen Recension des Textes vorliegt. 

160 

] die Anordnung des Textes geschieht in Buch l—VII nach der Vers¬ 

zahl der einzelnen Stücke, indem dieselben durchschnittlich in Buch I deren 

vier, in II fünf, in III sechs, in IV sieben, in V acht bis achtzehn, in VI drei, 

in VII nur einen Vers haben; Buch VIII—XIU enthalten längere Stücke; der 

Inhalt geht pêlemêle durch einander. Buch XIV—XVIII dagegen sind je einheitlichen 

Inhalts, XIV behandelt die Hochzeit, XV die Verherrlichung des 

Vrātya, XVI. XVII bestimmte Beschwörungen, XVIII die Bestattung und die 

Manenfeier. Buch XIX ist eine vermischte Nachlese und deren Text theilweise 

in ziemlich corruptem Zustande^ Buch XX enthält bis auf eine eigentümliche 

Ausnahme, das sogenannte kuntāpasūktam nämlich, nur vollständige Hymnen 

an Indra, die direct so aus dem Ṛk herübergenommen sind. Diese letzten 

beiden Bücher werden in dem Atharva-Prātiśākhya (s. unten) nicht berücksichtigt, 

gehörten somit zu dessen Zeit noch nicht zum Texte. 

*) auch der Gestirne, d. i. der Mondstationen. 

**) s. Roth zur Lit. und Gesch. des Weda p. 12.

Etwaiger theilweiser Ursprung bei den unbrāhmaṇischen Ariern des Westens. 163 

vorfinden (s. p. 85), daß eine Verwünschungsceremonie von 

den Vrātīna, den unbrahmanisch lebenden Ariern entlehnt 

wird, so entsteht ferner jedenfalls die Vermuthung, daß dies 

nicht blos bei diesem einen Fall sein Bewenden gehabt haben 

wird, und stellt sich somit von selbst die Annahme auf; daß 

in der Atharvasaṃhitā, obgleich sie größtentheils erst in 

der brahmanischen Periode entstanden ist, doch auch Lieder 

und Sprüche aufgenommen sein mögen, die eigentlich jenen 

unbrahmanischen Ariern des Westens angehörten*). Eine ganz 

eigenthümliche Beziehung zu diesen letzteren läßt sich in der 

That nicht verkennen, wenn im 15. Kāṇḍa das höchste 

Wesen direct mit dem Namen Vrātya genannt 161 

) und zugleich 

mit den im Sāmaveda als Kennzeichen der Vrātya 

angegebenen Attributen in Verbindung gesetzt ist, wie denn 

dieses Wort Vrātya auch noch in den AtharvaUpaniṣad 

im Sinne von „von selbst rein" zu seiner Bezeichnung verwendet 

wird. Über die Erwähnung des māgadha im VrātyaBuche 

und die Möglichkeit einer Beziehung dieser 

Wortes auf antibrahmanische buddhistische Lehrer, habe ich 

bereits früher (p. 124) gesprochen. In einer von Roth a. a. 

O. p. 38 mitgetheilten Stelle findet eine ganz besondere, resp. 

feindliche, Berücksichtigung der Aṅga und Magadha im 

Osten, so wie der G a n d h ā r i , Mūjavant, Śūdra, 

Mahāvṛṣa und Vahlika im Nordwesten statt, zwischen 

welchen sonach, wie es scheint, zur Zeit der Abfassung jenes 

Liedes das brahmanische Gebiet eingeschlossen war: der 

Verkehr mit dem Westen erscheint dabei lebendiger als der 

mit dem Osten, da ja fünf der in jenem ansässigen Völker, 

und nur zwei der dem Osten angehörigen, erwähnt sind. 

Sicher werden sich übrigens auch in der Atharvasaṃhitā 

*) im Viṣṇupurāṇa werden die Saindhava, Saindhavāyana als 

eine Schule des Atharvan genannt. 

1 6 1 

] diese Auffassung des Inhalts dieses Buches und des Wortes vrātya 

gründet sich auf die Verwendung desselben in der Praśnopaniṣad 2, 7 und 

Cūlikopan. v. 11 (s. Ind. Stud. I, 445. 446. Ix, 15. 16). Nach Roth dagegen, 

s. oben p. 123n, hat das Buch vielmehr „die Idealisirung des frommen Vaganten 

oder Bettlers (parivrājaka u. s. w.)" zum Zweck.

164 In der Ath. S. enthaltene Data. Der Name: Atharvan, 

mit der Zeit ältere und spätere Stücke unterscheiden lassen, 

obschon geographische Daten darin im Allgemeinen zu den 

Seltenheiten gehören. Ihre Sprache bietet viele ganz eigen¬ 

thümliche Wortformen dar, oft in sehr alterthümlicher, ob¬ 

schon prākṛtisirter Gestalt: es sind eben eine Masse Wörter 

darin enthalten, die im Munde des Volkes gebräuchlich waren, 

in der sonstigen Literatur aber wegen mangelnder Gelegenheit 

keinen Platz gefunden haben. Die Aufzählung der Mond¬ 

stationen im 19. Kāṇḍa beginnt mit der Kṛttikā, wie 

in der TaittirīyaSaṃhitā, weicht aber im Übrigen 

bedeutend von dieser letzteren ab, und giebt meist die 

später gebräuchlichen Namensformen derselben an 162 

): irgend 

welche directe Zeitbestimmung, wie Colebrooke vermuthete, 

läßt sich indeß daraus nicht entnehmen. Von besonderem 

Interesse ist die Erwähnung des Asura Kṛṣṇa*) Keśin, 

von dessen Erschlagung der Kṛṣṇa (Āṅgirasa?, De¬ 

vakīputra) im Epos und Purāṇa die Beinamen Keśihan, 

KeśÌ8Ūdana erhalten hat. In denjenigen Hymnen, welche 

sich auch in der Ṛksaṃhitā, meist in dem letzten Mandata 

derselben, vorfinden, sind die Varianten oft äußerst beträchtlich 

und zwar scheinen sie meist gleichberechtigt mit 

den Lesarten des Ṛk zu sein: auch mit dem Yajus finden 

viele Berührungspunkte statt. 

Die älteste Erwähnung der Atharvan Lieder geschieht 

unter den beiden Namen Atharvāṇaḥ und Aṅgirasaḥ, 

Namen, die den beiden ältesten ṚṣiGeschlechtern, resp. 

den gemeinsamen indo und persaarischen Vorvätern, 

angehören und diesen Liedern wohl nur darum gegeben 

sind, um den darin enthaltenen Verwünschungen etc. 

eine desto größere Heiligkeit und Auctorität zu leihen**): 

162 

] das betreffende Stück ergiebt sich aus speciellen Gründen als ein se¬ 

cundärer Nachtrag, s. Ind. Stud. IV, 433 n. 

*) einen Asura Kṛṣṇa finden wir schon in der Ṛksaṃhitā vor, 

und eine sehr hervortretende Rolle spielt derselbe in der buddhistischen Legende 

(wo er mit dem epischen Kṛṣṇa identificirt zu sein scheint??). 

**) s. Ind. Stud. I, 295 fg. Daß durch *ie irgend ein persaarischer Ein¬ 

fluß bezeichnet würde, ist nicht denkbar, und wenn nach dem Bhaviṣya¬ 

purāṇa (Wilson bei Reinaud mám. sur 1’Inde p. 394) die Parsen (Maga)

und dessen älteste Erwähnung. 165 

auch mit dem alten Geschlechte der Bhṛgu werden sie 

mehrfach in ganz specielle Verbindung gesetzt 16 

^). Ob wir 

im 30. Buche der Vājas. Saṃhitā die „Atharvāṇas" 

als AtharvanLieder fassen sollen, ist noch ungewiß: für die 

Zeit des II., 13. und 14. Buches des Śatapatha-Brāh¬ 

maṇa aber, so wie für die Zeit der Chāndogyopaniṣad 

und des TaittiríyaĀraṇyaka (II und VIII) ist die Existenz 

der AtharvanLieder, resp. des Atharvaveda durch 

die darin geschehenden Erwähnungen derselben vollständig 

gesichert: das 13. Buch des Śatapatha-Brāhmaṇa erwähnt 

sogar eine Eintheilung derselben in Parvan*), welche 

sich übrigens, wie bereits bemerkt, in den Handschriften nicht 

mehr vorfindet. Im 8. Buche des TaittirīyaĀraṇyaka 

wird der ādeśa, d. i. das Brāhmaṇam, zwischen die anderen 

drei Veda und die Atharvāṅgirasas eingeschoben. 

Im Übrigen finde ich den Atharvaveda, resp. die Āthar¬ 

vaṇikāḥ, nur noch im Nidānasūtra des Sāmaveda 

(und bei Pāṇini) genannt: auch Namen, welche den Schulen 

desselben angehören, finden sich nirgendwo in der vedischen 

Literatur vor**), mit Ausnahme etwa von Kauśika, welches 

Patronymicum indeß ja durchaus keinen speciellen Bezug auf 

den Atharvan involvirt***). Ein anderer, aber erst 

vier Veda haben, den vada (!Yaśna?), viśvavada (viśpered), vidut 

(Vendidad) und den Angirasa, so ist dies eben indische Auffassung, obwohl 

freilich merkwürdig genug. 

1 6 3 

] s. meine Abh. Zwei vedische Texte über Omina und Portenta p. 346 

bis 348. 

*) entsprechend den Sūkta des Ṛk, den Anuvāka des Yajus, den 

Daśat des Sāman. 

**) Mitglieder des Geschlechtes der Atharvan finden sich hie und da 

genannt; so besonders D adhy a ne Ath„ Kabandha Ath., den das Viṣṇu¬ 

purāṇa als Schüler des Sumantu nennt (welchen letztern wir, s. oben p. 62. 

63, in den Gṛhyasūtra des Ṛk antrafen), u. a. 

***) die Geltung desselben als Veda scheint übrigens auch noch später 

mannigfach beanstandet worden zu sein. Yājñavalkya (l, 101) führt Beide 

getrennt von einander auf (vedātharva), an einer andern Stelle dagegen (I, 

44) stehen die Atharvāngirasah neben den Ṛc, Sāman und Yajus. Im 

Gesetzbuch des Manu werden nur einmal die „crutír atharvāṅgirasīḥ ‘‘ 

als Beschwörungsformeln erwähnt, ebenso im Rāmāyaṇa nur einmal II, 26, 20 

(Gorr.) die mantrāś cātharvaṇāś (welche letztere Stelle ich Ind. Stud. I, 

297 übersehen habe). [Bei Patamjali dagegen im Mahābhāṣya wird der Atharvan 

an der Spitze der Veda (ebenso in den Ṛggṛhya, vgl. oben p. 63), ja gelegentlich 

geradezu als einziger Vertreter derselben aufgeführt, s. Ind. Stud. XIII, 431—2.]

166 

Der Name: Brahmaveda, und seine Bedeutung. 

in den spateren Atharvan-Schriften selbst, den Pariśiṣṭa, 

dem Atharvaveda gegebener Name ist Brahmaveda, der 

sich daraus erklärt, daß dieselben den Anspruch erheben für 

den obersten Opferpriester, den Brahman, zu gelten 164 

), 

während die übrigen Veda nur für dessen Beistände den 

Hotar, Udgātar und Adhvaryu Gültigkeit haben, ein 

Anspruch, der übrigens wohl durch nichts motivirt ist, als 

durch den geschickt benutzten Umstand, daß allerdings für 

den Brahman kein besonderer Veda da ist, insofern derselbe 

sie nämlich alle drei kennen soll, wie in dem Kauṣī¬ 

takiBrāhmaṇa ausdrucklich verlangt wird (s. Ind. Stud. 

II, 305). Je schwächer nun diese Ansprüche sind, um so 

heftiger werden sie in den AtharvanSchriften geltend gemacht, 

und ist in der That in ihnen eine sehr große Animosität 

gegen die übrigen Veda zu bemerken: aber auch 

gegen einander verfahren sie feindselig genug, und läßt z. B. 

ein dergl. Pariśiṣṭam nur einen Bhārgava, Paippa¬ 

lāda und Śaunaka als Priester des Königs*) gelten, während 

ein Mauda oder Jalada als purohita nur Unglück 

bringen könne. * 

Wie es scheint, ist auch die Atharvasaṃhitā von 

Sāyaṇa commentirt worden. Handschriften derselben sind 

verhältnißmäßig selten auf dem Continent: sie zeichnen sich 

meist durch eine eigenthümliche Bezeichnung der Accente 

aus**). Ein größeres Stück der Saṃhitā in Text und Übersetzung 

ist durch Aufrecht (Ind. Stud. 1, 121—40) bekannt 

gemacht worden, sonst nur einzelne Fragmente 165 

), 

1 6 4 

] diese Erklärung des Namens ist zwar die überlieferte, aber sie ist wohl 

irrig; vielmehr ist unter brahmaveda, welcher Name übrigens bereits auch im 

Śānkh. gṛhya I, 16 aufgeführt wird, wohl „der Veda der brahmāṇi", Gebete, 

d. i. hier prägnant „der Zaubersprüche" zu verstehen. (Petersb. Wort.) 

*) auch bei Yāj n aval ky a I, 312 wird von einem solchen verlangt, daß 

er atharvāngirase bewandert sei. 

**) st¾tt der Linien sind hier Punkte gebraucht, und der svarita wird 

meist neben, nicht über dem akṣara, angegeben. 

1 6 5 

] der Text der ganzen Ath. Saṃhitā liegt uns nun schon lange (1855 

u. 1856) durch Roth und Whitney herausgegeben vor. Die beiden ersten Bücher 

habe ich in den Ind. Stud. IV, 393 430 und XIII, 129—216 übersetzt, ebenso 

die im 14. Buche enthaltenen Hochzeitssprüche und allerhand Liebeszauber und

Das Gopathabrāhmaṇam. 167 

Die Brāhmaṇastufe ist beim Atharvaveda nur sehr 

schwach vertreten, durch das GopathaBrāhmaṇam nämlich, 

das in der mir bekannten Handschrift (E. I. H. 2142) 

einen pūrva und einen uttaraTheil, beide zu 5 Prap., 

umfaßt, doch bricht das Mspt. im Anfang eines sechsten 

(resp. elften) ab: den Angaben in dem einen Pariśiṣṭa 

zufolge enthielt das Werk ursprünglich 100 Prapāṭhaka. 

Der Inhalt ist mir vollständig unbekannt: nach dem, was 

Colebrooke darüber bemerkt, wird Atharvan darin als 

ein Prajāpati dargestellt, der von Brahman als Demiur¬ 

gos bestellt ist: dies ist in der That auch die Stellung, die 

er in den Pariśiṣṭa und einigen der Upaniṣad einnimmt. 

Die von Colebrooke als bemerkenswerth angeführte 

Eintheilung des Jahres in 12 (resp. 13) Monate zu 360 Tagen, 

der Tag zu 30 muhūrta, findet sich ganz ebenso in den 

Brāhmaṇa des Yajus etc. vor 166 

). 

Ich füge hier, abweichend von der bisherigen Ordnung, 

gleich das an, was ich über die Sūtra des Atharvaveda 

zu sagen habe, da dieselben allein noch zu der Saṃhitā in 

ähnliche Sprüche aus den übrigen Büchern ebendas. V, 204—266. Zur Kritik 

des Textes vgl. Roth's beide Abh. „über den Ath. Veda‘‘ (1856) und „der 

Ath. Veda in Kashmir" (1875). Im Gopatha Brāhmaṇa (I, 29) so wie in Pa¬ 

taṃjali's Mahābhāṣya (s. Ind. Stud. XIH, 433; nach Burnell freilich, Einl. zum 

Vaṃśabr. p. Xxll the South Indian Mss. omit the quotation from the Ath. V.) 

wird der Anfang der Saṃhitā anders, als im vorliegenden Texte (mit I, 6 statt 

mit I, l) angegeben; ebenso auch bei Bhaṇḍarkar im Indian Antiquary III, 132; 

und zwei Handschriften Haug's (s. dessen Abh. „ Brahman und die Brahmanen" 

p. 45) führen den Text factisch so auf. — Burnell (Einl. zum Vaṃśabr. p. XXI) 

bezweifelt es übrigens, daß Sāyaṇa auch die Ath. S. commentirt habe. 

1 6 6 

] nachdem uns zuerst M. Müllerin seiner History of A. S. L. 445455 

einige Auskunft über das Gopathabrāhraaṇam gegeben, liegt uns dasselbe jetzt 

in der Bibl. Indica direct, von Rājendra Lāla Mitra und Haracandra Vidyābhū¬ 

ṣaṇa edirt, vor (1870—72); es besteht danach nur aus 11 (5†6) prapāṭhaka. 

Specielle Beziehungen zur Ath. S. liegen darin, bis auf mehrfachen Hinweis 

darauf unter verschiedenen Namen, nicht vor. Der Inhalt ist ein zum Theil 

ganz unselbständiges GemengseI. Die erste Hälfte ist wesentlich speculativkosmogonischen 

Inhalts und besonders reich an Legenden, von denen eine *iem¬ 

liche Zahl direct in derselben Form, wie im Śatap. Br. XL XII erscheinen, 

somit wohl von da entlehnt sind. Der zweite Theil dagegen enthält eine kurze 

Darstellung von allerlei Punkten des śrauta-Rituals "unter speciellem Anschluß 

an das Aitar. Brāhmaṇa. Höchst eigenthümlich ist in f. 28 die an den Māra 

der Buddhisten erinnernde, resp. wohl eben auf ihm beruhende Annahme eines 

doṣapati, Herrn des Bösen(!?), der bei Beginn des Dvāpara(yuga) als „ṛṣī¬ 

ṇām ekadeśaḥ" fun girt habe.

168 Die Śaunakīyā Caturadhyāyikā. 

Bezug stehen, während die übrigen den Āraṇyaka der andern 

Veda entsprechenden Theile der AtharvanLiteratur 

durchaus keinen Bezug auf dieselbe nehmen. 

Zunächst ist die Śaunakīyā caturadhyāyikā zu erwähnen, 

eine Art Prātiśākhyam zur Atharvasaṃhitā 

in vier Adhyāya, welches möglicher Weise von dem Verfasser 

des Ṛkprātiśākhya, der resp. ja auch im Prāti¬ 

śākhya des weißen Yajus erwähnt wird, herrühren kann. 

Die Śaunaka werden sowohl im Caraṇavyūha als eine 

Schule des Atharvan genannt, als auch Glieder derselben 

mehrfach in den Upaniṣad erwähnt. Das Werk trägt 

übrigens hie und da einen mehr allgemein grammatischen 

Charakter, als dies in den übrigen Prātiśākhya der Fall 

ist. Genannt werden Śākaṭāyana u. a. dergl. Lehrer. In 

der hiesigen Handschrift, der einzigen bis jetzt bekannten, 

ist jede Regel von einem betreffenden Commentare gefolgt 167 

). 

Auch eine Anukramaṇī zur Atharvasaṃhitā ist vorhanden, 

die indeß meist nur göttliche Wesen, selten wirkliche 

Ṛṣi, als Verfasser aufführt. 

Das Kauśikasūtram ist das einzige rituelle Sūtrain, 

das vom Atharvaveda vorliegt, obwohl ich allerdings aus 

Citaten auch ein Ātharvaṇagṛhyam kenne ‚fi8 

). Es 

besteht aus vierzehn Adhyāya und führt im Innern mehrfach 

die betreffenden Lehren auf den Kauśika zurück: im 

Eingange giebt es als seine Quellen die Mantra und die 

167- Whitney hat auch von diesem Prātiśākhya eine treffliche Bearbeitung 

geliefert im Journ. Arn. Or. S. VII (1862). x, 156 fg. (1872, Nachträge). S. 

darüber auch das von mir Ind. Stud. IV, 79—82 Bemerkte. Whitney zufolge 

berücksichtigt dies Werk die beiden letzten Bücher des vorliegenden Ath. Textes, 

dem es sich im Übrigen genau anschließt, nicht; da nun zu Pataṃjalrs Zeit 

die Ath. S. in 20 Büchern vorlag, so könnte man hieraus etwa direct auf die 

Priorität der Śaun. cat. schließen : es könnte sich ja indeß freilich jene Angabe 

Pataṃjali's etwa gar nicht auf unseren Text, sondern auf den der Paippa¬ 

lāda-Schule beziehen, s. Roth der Ath. Veda in Kashmir p. 15. — Bühler hat 

übrigens auch noch ein ganz anderes Ath. Prātiśākhyam aufgefunden, s. Monats¬ 

berichte der Berl. Acad. 1871 p. 77. 

1 6 8 

] darunter wird eben wohl das Kauśikasūtram gemeint sein. Es ist im 

Übrigen neuerdings ein zum Ath. Veda gehöriges śrautasūtra, unter dem Namen 

Vaitānasūtra aufgetaucht, s. Haug Ind. Stud. IX, 176, Bühler Cat. of Mss. from 

Gujarat f. 190 u. Monatsberichte der BerI. Acad. 1871 p. 76, und einige nähere 

Nachrichten bei Roth „der Ath. Veda in Kashmir* p. 22.

Das Kauśikasūtram: die Kalpa und Pariśiṣṭa. 169 

Brāhmaṇa, und bei deren Mangel den Sampradaya, die 

Überlieferung, an, wie es auch im Innern sich mehrfach auf 

das Brāhmaṇam beruft (durch iti br.): ob darunter das 

Gopathabr. verstanden ist, weiß ich nicht zu sagen. Der 

Stil des Werkes ist im Allgemeinen nicht so kurz, wie in 

den andern Sūtra, sondern mehr erzählend. Der Inhalt ist 

ganz Gṛhyasūtraartig: der dritte Adhyāya behandelt das 

Ceremoniell für die Nirriti (die Unglücksgöttin): der vierte 

giebt bhaiṣajyāni, Heilmittel, an: der sechste etc. Verwünschungen, 

Zauberbann: der zehnte behandelt die Hochzeit, 

der elfte das Manenopfer, der dreizehnte und vierzehnte 

die Sühnceremonieen bei verschiedenen Omina und Portenta 

(wie das AdbhutaBrāhmaṇam des Sāmaveda 169 

). 

Zu diesem Sūtra gehören noch 5 sogenannte Kalpa: 

der Nakṣatrakalpa, ein astrologisches Lehrbuch auf die 

Mondhäuser bezüglich, in 50 Kaṇḍikā, der Śāntikalpa in 

25 Kaṇḍ., ebenfalls die Verehrung der Mondhäuser behandelnd 

170 

) und Gebete an sie enthaltend, der Vitānakalpa, 

der Saṃhitākalpa und der Abhicārakalpa: das Viṣṇu¬ 

purāṇa, wie der gleich zu erwähnende Caraṇavyūha, 

nennen statt des letzteren den Āfìgirasakalpa. Ferner ge 

1 7 1 

hören dazu noch 74 kleinere Pariśiṣṭa ), meist in Śloka 

und dialogischer Form, in PurāṇaWeise. Den Inhalt bilden 

GṛhyaGegenstände verschiedener Art, am reichsten ist die 

Astrologie 172 

) und Zauberei, die Lehre von den Omina und 

Portenta dabei vertreten: einige Abschnitte entsprechen fast 

1 6 9 

] diese beiden Abschnitte sind von mir in meiner Abh. über Omina und 

Portenta (1859) in Text und Übersetzung mitgetheilt und commentirt worden; 

den die Hochzeit betreffenden Abschnitt hat Haas in seiner Abh. über die 

Heirathsgebräuche der alten Inder Ind. Stud, v, 378 fg. publicirt. 

1 7 

°] eine Inhaltsangabe beider Texte habe ich in meiner zweiten Abh. über 

die Nakṣatra p. 390—3 (1862) gegeben; Haug in den Ind. Stud. 9, 174 er 

wähnt ein Āraṇyakajyotiṣam, different from the Nakṣatrakalpa. 

1 7 1 

] Haug am eben a. o. spricht von deren 72; darunter ist auch eine 

Nighaṇṭu, die m der Berliner Handschrift fehlt; vgl. das nigamapariśiṣṭam des 

weißen Yajus. — Texte dieser Art werden schon im Mahābhāṣya citirt, s. Ind. 

Stud. XIH, 463. 

17 

] eins der hierauf bezüglichen Pariśiṣta, das 5lste der Reihe, habe ich 

in den Ind. Stud, x, 317 fg. mitgetheilt; die darin über die Planeten sich 

findenden Angaben setzen das Bestehen griechischen Einflusses voraus, s. 

das. p. 319. VIII. 413.

170 Die Atharvopaniṣad. 

wörtlich den gleichartigen Stellen der astrologischen Saṃ¬ 

hitās. Auch ein Caraṇavyūha ist darunter, der die Zahl 

der Ṛc in der Atharvasaṃhitā zu 1 2380, die der Pary¬ 

āya (Hymnen) zu 2000, die Zahl der Kauśikoktāni pa¬ 

riśiṣṭāni aber nur zu 70 angiebt. Von Lehrern sind hauptsächlich 

folgende genannt: zunächst Bṛhaspati Athar¬ 

van, Bhagavant Atharvan selbst, Bhṛgu, Bhār¬ 

gava, Aṅgiras, Āṅgirasa, Kāvya (oder Kavi) Uśanas, 

sodann Śaunaka, Nārada, Gautama, Kāṃkāyana, 

Karmagha, Pippalāda, Māhaki, Garga, Gārgya, 

Vṛddhagarga, Ātreya, Padmayoni, Krauṣṭuki. 

Vielen dieser Namen begegnen wir in der eigentlich astrologischen 

Literatur wieder. 

Ich wende mich nunmehr zu demjenigen Theile der Athar¬ 

vanLiteratur, welcher für dieselbe ganz besonders charakteristisch 

ist, zu den Upaniṣad. Während die XCCT eCo%r]v 

sogenannten Upaniṣad der übrigen Veda zwar sämmtlich 

mit zu den späteren, resp. spätesten Theilen derselben gehören, 

beobachten sie doch wenigstens eine Grenze, die sie 

nicht überschreiten, halten sich nämlich innerhalb der Untersuchung 

über das Wesen des Allgeistes, ohne sectarischen 

Zwecken zu dienen. Die AtharvanUpaniṣad dagegen 

reichen bis in die Purāṇazeit hinab und treten in ihren Endpunkten 

direct für sectarische Zwecke in dieSchranken. Ihre Zahl 

ist noch unbestimmt, gewöhnlich werden ihrer nur 52 aufgezählt; 

da indeß unter diesen mehrere sind, welche der spätesten Zeit 

angehören, so ist nicht ersichtlich, mit welchem Rechte man diese 

52 von den andern dgl. Tractaten, die zwar in der gewöhnlichen 

Aufzählung nicht enthalten sind, sich aber selbst Upaniṣad, 

resp. Atharvop., nennen, trepncn will, zumal diese Aufzählung 

der 52 je nach den verschiedenen Orten, wo sie sich 

findet, auch theilweise verschieden ist, und die Handschriften 

dieselben bunt mit den übrigen Upaniṣad vermischen. Es 

tritt eben für die UpaniṣadLiteratur der Fall ein, daß 

dieselbe bis in die neuesten Zeiten hineinreichen kann, und 

in Folge davon ist die Zahl der dazu zu rechnenden Schriften

Zahl der Upaniṣad überhaupt. 171 

eine sehr bedeutende: ich habe sie vor zwei Jahren im zweiten 

Hefte der „Indischen Studien" mit Hinzurechnung der 

in den älteren Veda stehenden Upaniṣad auf 95 angegeben*): 

die Nachforschungen indeß, welche Wal¬ 

ter Elliot in Masulipatam bei den Telingana Brāhmaṇen 

über diesen Gegenstand angestellt hat, haben, wie 

mir Dr. Roer brieflich mittheilt, das Resultat ergeben, daß 

bei ihnen 123 Upaniṣad wirklich vorhanden sind, und 

rechnet man dazu die, welche sie nicht haben , die sich aber 

in jener meiner Aufzählung finden, so steigt die Zahl auf 

147**). Eine Liste jener 123 ist gleichlautend in zweien derselben 

enthalten, in der Mahāvākyamuktāvalī und in der 

Muktikop., und müssen darunter nach Obigem im Ganzen 52***) 

sein, die in jener meiner Aufzählung fehlen, wozu denn auch 

*) diese Zahl ist übrigens dort ein Irrthum und sollte 93 sein, insofern ich 

die Anandavalli und Bhṛguvallī doppelt — unter den 23 beiAnquetil 

nicht stehenden Atharvopaniṣad und unter den neun bei ihm den anderen 

Veda entlehnten Upaniṣad — aufgeführt habe. Jene Zahl würde sogar 

auf 92 reducirt werden müssen, insofern ich die Amṛtavindu bei Colebrooke 

und die Amṛtanāda bei Anquetil als zwei verschiedene Upaniṣad aufgeführt 

habe, während sie in der That identisch sind: es sind aber auf der 

andern Seite zwei von mir dort identificirte Upaniṣad, Prôṇāgnihotra 

nämlich bei Colebrooke undPranou beiAnquetil, zu trennen, da letztere 

(pranavopaniṣad) eben von jener verschieden ist. — Wenn sich nun hier 

am Schlüsse meiner Aufzählung 96 Upaniṣad ergeben, so hat dies theils 

darin seinen Grund, daß ich sechs neue hinzugefügt habe — die Bhāllavi 

Upaniṣad nämlich, die Saṃvartop., die zweite Mahopan.. und drei der 

im Atharvaśiras enthaltenen Upaniṣad (Gaṇap ati, Sūrya, Devī), — 

theils darin, daß ich zwei in der Zählung übergangen habe, die Rudropa¬ 

niṣad und.Āthar vaṇīyaRudropaniṣad , insofern dieselben möglicher 

weise mit andern der aufgeführten identisch sind, so wie ich auch ferner die 

Mahánārāyaṇop aniṣad nur als eine Upaniṣad gezählt habe, während 

sie Colebrooke doppelt rechnet. 

**) resp. nach der vorangehenden Note nur 145. 

***) resp. desgl. nur 50. [In der von w. Elliot publicirten Aufzählung der 

Upan. in der Muktikopan., s. Journal As. Soc. Beng. 1851 p. 607 fg., werden 

108 Namen derselben direct genannt (und 98 derselben finden sich in Taylor's 

Catalogue 1860 der orient. Mss. des Fort St. George II. 457 — 74 einzeln 

analysirt); dazu treten aber noch verschiedene daselbst übergegangene dgl. Namen, 

s. Ind. Stud. Hl, 324 — 6. Das von M. Müller iii der Zeitschr. D. M. G. XIX, 

137—158 (1865) mitgetheilte „aiphabet. Verzeichniß der Upan." geht bis auf 

149 (170 bei Burnell Indian Ant. II, 267). Seitdem aber sind durch die HandschriftenVerzeichnisse 

von Burnell, Bühler, Kielhorn, Rājendra Lāla Mitra, Haug 

(Brahman und die Brahmanen, p. 29—31) etc. viele neue Namen bekannt geworden, 

so daß ich zur Zeit 235 Up. zähle, wobei indeß bei mancher Up., 

von der wir zunächst eben nur den Namen kennen, ungewiß bleibt, ob sie nicht 

mit einer andern identisch ist.]

172 Die den älteren drei Veda angehörigen Upaniṣad. 

gleich die beiden eben angeführten Namen selbst gehören. 

Eine persische Übersetzung, die 1656 von 50 Upan. gemacht 

ward, liegt uns in Anquetil du Perron's lateinischer 

Übertragung vor. 

Suchen wir nun unter den bis jetzt bekannten Upani 

ṣad eine Eintheilung auf, so sind die ältesten natürlich diejenigen 

(I—12), welche sich nur in den älteren drei Veda 

finden*). Ich habe bereits angegeben, daß dieselben nie sec¬ 

tarische Zwecke verfolgen. Eine Ausnahme davon macht 

scheinbar das Śatarudriyam, doch ist dies eben nur scheinbar: 

denn ob auch dasselbe in der That sectarisch benutzt 

worden ist, so hat es doch ursprünglich eine ganz andere 

Bedeutung, die nicht das geringste mit dem später 

davon gemachten Mißbrauch zu thun hat, ist überhaupt ursprünglich 

gar keine Upaniṣad gewesen**). Eine wirkliche 

Ausnahme aber macht die Śvetāśvataropaniṣad 

(13): diese wird indeß jedenfalls nur fälschlich dem schwarzen 

Yajus zugerechnet, hat sich in denselben nur dadurch 

eingeschmuggelt, daß sie viele Stellen daraus in sich aufgenommen 

hat, und gehört in dieselbe Reihe und Zeit etwa 

mit der Kaivalyopaniṣad. Ebenso hat auch die Mai¬ 

trāyaṇaUpaniṣad (14) keine begründeten Ansprüche 

darauf, dem schwarzen Yajus zugerechnet zu werden, gehört 

vielmehr, wie die Śvetāśvataropaniṣad, erst der Yoga¬ 

periode an, doch verfolgt sie, in dem mir vorliegenden Theile 

wenigstens 173 

), keine sectarischen Zwecke (s. p. 106—109). 

Den Übergang zu den Atharvopaniṣad bilden außer 

diesen beiden zuletzt genannten theils diejenigen Upaniṣad, 

welche sich sowohl in einem der drei andern Veda als auch 

in etwas veränderter Gestalt in einer AtharvanRecension vorfinden, 

theils diejenigen, bei denen früher derselbe Fall stattgefunden 

haben mag, von denen uns aber nur noch die Athar 

*) d.i. Aitareya, Kauṣītaki, vāṣkala, Chāudogya, Śataru¬ 

driya, Śik8hāvallī oder Taitt. Saṃhitopaniṣad, Chāgaleya (?), 

Tadeva, Śivasaṃkalpa, Puruṣasūkta, īśā, vṛhad-Āraṇyaka. 

**) s. darüber Ind. Stud. II, 14—47. 

1 7 3 

] auch in ihrem weiteren Verlaufe liegt nichts der Art vor.

Specielle Eintheilung der Atharvopanīṣad in drei Gruppen. 173 

van Recension vorliegt. Von letzteren haben wir nur ein Beispiel, 

die KāṭhakaUpaniṣad (15. 16), von ersteren dagegen 

mehrere (17—20), nämlich Kena (aus dem Sāmaveda), 

Bhṛguvallī, Ānandavallī, Bṛhannārāyaṇa 

(Taitt Ār. VHI—X). 

Die Atharvopaniṣad selbst, die schon äußerlich sich 

dadurch auszeichnen, daß sie meist in Versen abgefaßt sind, 

theilen sich in drei verschiedene Klassen, die sich in ihren 

Anfängen ziemlich gleich genau an die früheren Upaniṣad 

anschließen: die einen fahren fort, das Wesen des Ātman, 

des Allgeistes, direct zu untersuchen: die andern beschäftigen 

sich mit der Versenkung (yoga) in die Meditation darüber 

und geben die Mittel und Stufen an, mit und in welchen man 

schon hier das völlige Aufgehen im Ātman erreicht: die 

dritte Art endlich suhstituirt dem Ātman irgend eine 

von den vielen Formen, unter welchen die beiden Haupt¬ 

götter, Śiva und Viṣṇu, im Laufe der Zeit verehrt worden 

sind. 

Ich gehe diese drei verschiedenen Arten nunmehr der 

Reihe nach durch, habe aber zuvor noch Einiges über die 

A th ar vanRecensionen der gleichzeitig noch oder wenigstens 

ursprünglich den andern Veda angehörigen Upaniṣad zu 

bemerken. 

Der AtharvanText der Kenopaniṣad zunächst istnur 

sehr wenig von dem S amanTexte derselben verschieden: die 

Erwähnung der UmāHaimavatī, die hier zuerst geschieht, 

scheint Veranlassung dazu gegeben zu haben, daß diese Upaniṣad 

in die AtharvanSammlung aufgenommen ist, insofern 

sie wahrscheinlich im Sinne der Śivasecten aufgefaßt ward. 

— Von Ānandavallī und Bhṛguvallī ist mir der Atharvan 

Text unbekannt*). — Auch von der Bṛhannārāyaṇop., 

welche der Nārāyaṇīyop. des Taitt Āraṇyaka entspricht**), 

sind mir nur einzelne Data bekannt, welche aber 

*) zwei Listen der Atharvopaniṣad in der Charnbers'sehen Sammlung 

(s. meinen Catalog p. 95) führen nach diesen beiden vallī (39. 40) noch 

eine madhyavallī und uttaravallī (41. 42) auf! 

**) bei Colebrooke ist sie als zwei Upaniṣad gerechnet.

174 Der AtharvanText der den andern Veda entlehnten Upaniṣad. 

deutlieh genug zeigen, daß hier die alterthümlicheren, dunkleren 

Formen überall durch die entsprechenderen neuen, regelrechten 

ersetzt sind*). — Die beiden Kaṭhavallī, meist in 

gebundener Form, liegen uns nur im Atharvan Texte vor**), 

und zwar ist die zweite derselben nur ein Nachtrag zur 

ersten, insofern sie fast nur aus vedischen Citaten besteht, 

welche die in jener ausgesprochenen Lehren näher begründen 

sollen: die erste geht auf eine im Taitt. Brāhmaṇa [III, 

11,8] erzählte Legende zurück (s. p. 102). Naciketas, der 

Sohn des Āruṇi***), befragt den Tod um die Losung 

des Zweifels, ob der Mensch, wenn er gestorben ist, 

sei oder nicht sei. Der Tod führt ihn erst nach langem 

Sträuben und nach Verlockungen aller Art, die jener ausschlägt, 

in das Geheimniß der Existenz ein. Leben und Tod 

seien nur zwei verschiedene Phasen der Entwicklung: die 

wahre Weisheit bestehe in der Erkenntniß der Identität mit 

dem Allgeist, wodurch man über Leben und Tod erhoben 

wird. Die Darstellung dieses ersten Theiles ist in der That 

imposant, und auch der Ausdruck meist alterthümlich gehalten. 

Einzelne Stellen, die gar nicht hineinpassen, scheinen 

entweder später eingeschoben oder im Gegentheil aus einer 

früheren Darstellung, die mehr einen liturgischen Zweck hatte, 

beibehalten zu sein. Die Polemik gegen die Andersdenkenden 

ist sehr scharf und bitter, und zwar gegen den tarka „Zweifel" 

gerichtet, worunter wir hier wohl die Sāṃkhya und 

*) so visasarja, statt vyacasarja, Kanyākumārīm statt 0 

ri, 

Kātyáyanyai statt °yanāya etc. 

**) s. Ind. Stud. II, 195 fg., wo zugleich die betreffenden Übersetzungen 

und Ausgaben angeführt sind. Seitdem ist diese Upaniṣad wieder in einer 

neuen Ausgabe erschienen, im Verein mit Śaṃkara's Commentar dazu, nämlich 

in vol. VIII der BibI. Indica, edirt durch Dr. Roer [und übersetzt in 

vol. XV]. 

***) zwei andere Namen, die dem Vater des Naciketas gegeben werden, 

Auddālaki und Vājaśravasa sind im Widerspruch mit .den sonstigen Nachrichten. 

Vājaśravasa steht auch an der betreffenden Stelle des Taittirīya- 

Brāhmaṇa, ob auch Auddālaki, weiß ich nicht zu sagen [Auddālaki fehlt 

im T. Br., wie die betreffende ganze Stelle selbst]. Benfey (in den Göttinger 

Gel. Anz. 1852 Jan. p. 129) schlägt vor, Auddālaki Āruṇi auf Naciketas 

zu beziehen, aber die Incongruenz der beiden Namen wird dadurch nicht gehoben. 

Āruni ist eben Uddālaka, und Auddālaki ist Āruṇeya.

Die Atharvopaniṣad, beginnend mit der Muṇḍakopaniṣad. 175 

Bauddha zu verstehen haben. Die Heiligkeit des Wortes 

om, als des Ausdruckes der ewigen Position, wird ganz spe¬ 

ciell hervorgehoben, was in dieser Weise bisher noch nicht 

geschah. Die Stufenreihe der Urprincipien (in III, 10. 11) 

entspricht völlig dem System des deistischen Yoga, während 

im Übrigen die Darstellung einen rein Vedāntischen 

Charakter trägt. 

Unter den eigentlichen Atharvopaniṣad nun schließen 

sich die Muṇḍaka und die Praśna-Upaniṣad (21. 22) 

am nächsten an die Upaniṣad der älteren Veda, resp. 

an die VedāntaLehre, an 174 

), und wird auch in der That in 

dem Vedantasūtra des Bādarāyaṇa auf sie ebenso oft 

Bezug genommen, als auf jene. Die MuṇḍakaUpani 

ṣad, meist in Versen, benannt davon, daß sie von allem 

Irrthum rasirt, befreit, ist in Lehre und Sprache der Kā¬ 

ṭhakop. sehr ähnlich, und hat mit ihr in der That auch 

mehrere Stellen gemein. Im Eingange kündigt sie sich als 

ziemlich unmittelbare Offenbarung des Brahman selbst an. 

Aṅgiras nämlich, der sie dem Śaunaka mittheilt, hat sie 

von Bhāradvāja Satyavāha erhalten, dieser von 

Aūgir*), dem Schüler des Atharvan, welchem sie Brahman 

selbst geoffenbart hatte. Kurz darauf wird die vedische 

Literatur als die geringere Wissenschaft der Speculation 

‚ 7 4 

] die Aufzählung der Atharvopaniṣad beginnt in der Regel mit der 

Muṇḍakopaniṣad, und zwar inuß den Angaben in dem Scholion des Nārāya¬ 

ṇabhaṭṭa zu den kleineren Ath. Up. zufolge, welche jetzt in der noch im Erscheinen 

begriffenen Ausgabe derselben in der BibI. Indica durch Rāmamaya 

Tarkaratna (seit 1872) vorliegen, eine feste Reihenfolge dabei zu dessen Zeit 

noch bestanden haben, da er die einzelnen Upan. z. B. als die siebente, achte 

etc. von der Muṇḍop. ab bezeichnet. Und zwar weist er dabei diese Reihenfolge 

einige Male der Śaunaka-Schule zu. Vgl. hiezu was Colebrooke misc. 

ess. I, 93 bemerkt, wonach resp. nur die ersten 15 Upaniṣad den Śaunakīyā, 

die folgenden Up. anderen śākhā angehören würden. Nārāyaṇa aber, mit dessen 

Reihenfolge Colebrooke in den ersten 28 Namen wesentlich zusammentrifft (von 

da an differiren Beide), führt den Śaunakagranthavistara auch noch zu 18 

brahmavindu, und die śākhā Śaunakavartitā auch noch zu 28 ātmopan. an, 

als für diese Nros, resp. Stellen, beider Upan. maaßgebend. Die Gopālatāpanī 

bezeichnet er allerdings als die 46ste „Atharva-Paip pale", und die vāsudevop. 

als die 49ste „kṣudragranthagaiie", s Rājendra Lāla Mitra Notices of Sanskrit 

Mss. I, 18 (1870). 

*) Aṅgir ist ein sonst nirgendwo vorkommender Name,

176 Die Muṇḍakopaniṣad. 

gegenüber gestellt, und zwar wird sie als aus den vier Veda 

und den 6 Vedāṅga bestehend angegeben, welche letztere 

einzeln aufgezählt werden : einige Handschriften fügen hier 

auch noch die Erwähnung der itihāsapurāṇanyāyamī¬ 

māṃsā-dharmaśāstrāṇi ein, was offenbar ein späterer Zusatz 

ist, wie sich deren bei dieser Upaniṣad auch sonst 

noch mehrere in den Mss. finden: die (hier zuerst vorkommende) 

Aufzählung der einzelnen Vedānga genügt übrigens 

allein schon, zu zeigen, daß damals das Vedamaterial schon 

völlig systematisch verarbeitet und daraus eine neue Literatur 

hervorgegangen war, die nicht mehr der vedischen, sondern 

der folgenden Periode angehört. Die im weiteren Verlauf 

geschehende Erwähnung der Tretā ferner läßt darauf 

schließen, daß auch das Yugasystem schon völlig ausgebildet 

war. Auf der andern Seite finden wir die Wörter 

k all (die dunkle) und karālī (die fruchtbare) hier noch unter 

den sieben Zungen des Feuers aufgezählt, während sie zur 

Zeit des Dramatikers Bhavabhūti, im 8. Jahrhundert p. Chr., 

Namen der Dnrgā, der Gemahlin des aus Agni (und Rudra) 

entwickelten Civa‚ sind, welche unter ihnen Gegenstand eines 

blutigen Opiercultus war. Da offenbar eine bedeutende Zeit 

erforderlich ist, um von jener ersten Bedeutung zu dieser 

zweiten zu gelangen, so muß somit die Muṇḍakop. um ein 

sehr Bedeutendes älter sein, als jene Zeit des Bhavabhūti, 

was sich übrigens auch noch anderweitig ergiebt, insofern 

sie ja im Vedāntasūtra mehrfach benutzt und von 

Śaṃkara commentirt worden ist. — Die Praśnopaniṣad, 

in Prosa, scheint einem AtharvaBrāhmaṇa, dem der 

Pippaladaschule, entlehnt zu sein*): sie enthält die Belehrung 

von sechs verschiedenen Lehrern durch Pippa¬ 

lāda und unter diesen sind für die Zeit der Upaniṣad be 

*) in den Unterschriften wird sie wenigstens einmal so bezeichnet, und 

auch Śaṃkara nennt sie im Eingange seines Commentars: brāhmaṇam, was 

freilich nicht viel beweist, da ihm alle Upaniṣad, die er commentirt, als 

śruti und brāhmaṇam gelten. — Der Name Pippalāda geht wohl auf die 

Vorstellung zurück, die wir im ersten verse vonMuṇḍaka III, 1 (entlehnt aus 

Ṛk Maṇḍ. I, 164, 20) vorfinden? er kehrt dieser vers auch in der Śvetā¬ 

śvata ropan iṣad IV, 6 und Nir. xlv, 30 wieder.

Praśnopaniṣad. Garb hopaniṣad. 177 

sonders charakteristisch die Namen: Kauśalya Aśvalāyana, 

Vaidarbhi Bhārgava und Kabandhin Kātyāyana. 

Im Verlauf wird dann auch noch ein Kośalaprinz Hiraṇya¬ 

nābha genannt, derselbe jedenfalls, der in den Purāṇa 

besonders verherrlicht wird. Wie in der Muṇḍakop., so 

finden sich auch hier einige eingeschobene Worte, die sich 

dadurch als solche kenntlich machen, daß Śaṃkara sie in 

seinem Commentar übergeht: sie beziehen sich auf den Athar¬ 

van selbst, und auf die halbe Mātrā (More), die dem Worte 

om, das hier in voller Glorie auftritt, noch über seine 3 

Moren (a, u, m) zukömmt, und sind offenbar ein späterer Zusatz 

derer, welche die Erwähnung dieser beiden Gegenstände 

ungern in einer Atharvop. vermißten, da sie eben sonst in 

diesen durchgehend vorkommen. Muṇḍaka, wie Praśna, 

sind mehrfach edirt und übersetzt worden, s. Ind. Stud. I, 

280 fg. 439 fg., neuerdings wieder durch Dr. Roer in vol. VIII 

der Bibliotheca Indica nebst Śaṃkara's Commentar dazu 175 

). 

— Den Namen des Pippalāda trägt noch eine zweite Upa¬ 

niṣad, die GarbhaUpaniṣad (23), welche ich deshalb 

hier gleich anfüge, obschon sie im Übrigen nicht ganz hie¬ 

her paßt. Ihr Inhalt bezieht sich nämlich, abweichend von 

allen andern Upaniṣad, auf den menschlichen Leib, auf 

seine Bildung als Embryo und auf seine Zusammensetzung 

aus den verschiedenen Theilen, resp. auf deren Zahl und Gewicht. 

Das Ganze ist ein Commentar zu einer vorangestellten 

Triṣṭubhstrophe, deren einzelne Worte durchgemustert 

werden, woran sich dann weitere Bemerkungen reihen. Die 

Nennung der Namen der 7 jetzigen musikalischen Noten, so 

wie der jetzt noch gebräuchlichen Gewichte (die sich übrigens 

bereits bei Varāha Mihira finden) führt auf eine ziemlich 

moderne Zeit, desgleichen der Gebrauch von D évadāt 

ta im Sinne von Caius. Einige Stellen, in denen z. B. 

auch des Nārāyaṇa als des höchsten Herrn und des Sāṃ¬ 

khya und Yoga als Mittels zu seiner Erkenntniß gedacht 

1 7 ä 

] Roer's Übersetzung liegt in vol. XV der BibI. Indica (1853) vor.

178 Brahmopaniṣad. Māṇḍūkyopaniṣad. 

wird, finden sich im 14. Buche von Yāska's Nirukti 

(einem Nachtrage dazu) wieder. Ob Śaṃkara diese Upan. 

commentirt hat, ist noch ungewiß: übersetzt ist sie in den 

Ind. Stud. II, 65 — 71 ,76 

). — Auch in der Brahmopani¬ 

ṣad (24) erscheint Pippalāda und zwar mit dem Beinamen 

bhagavān Aṅgirās, also identifícirt mit diesem, als 

Träger der betreffenden Lehre, die er dem Śaunaka (ma¬ 

hāśāla) verkündet, gerade wie dies in der Muṇḍakopani¬ 

ṣad der Fall ist. Der Unterschied dieser Upaniṣad 177 

) 

von Muṇḍaka und Praśna ist übrigens schon ein bedeutender, 

und gehört sie mehr zu den eigentlichen Yoga-Upaniṣad. 

Sie besteht aus zwei Abschnitten: der erste, in 

Prosa, behandelt zunächst die Hoheit des ātman und giebt 

dann in seinem letzten Theile Brahman, Viṣṇu, Rudra 

und das Akṣaram als die vier pāda (Füße) des nirvā¬ 

ṇam brahma an; von den 19 Versen des zweiten Abschnitts 

handeln die ersten 11 davon, daß der Yogin sein yajño¬ 

pavītam, die heilige Schnur, ablegen möge, da er ja mit 

dem sūtra, dem Weltfaden, in innigster Verbindung stehe: 

das Ganze läuft also auf ein Wortspiel hinaus: die letzten 

8 Verse sind der Śvetāśvataropaniṣad, Muṇḍakopa¬ 

niṣad und ähnlichen Upaniṣad entlehnt uud beschreiben 

wieder die Hoheit des Einen. — Die Māṇḍūkyopaniṣad 

(25—28) wird als aus vier Upaniṣad bestehend gerechnet, 

aber nur der prosaische Theil der ersten derselben, welcher 

die 3¾ Mātrā des Wortes om behandelt, ist als die wirkliche 

Māṇḍukyopaniṣad anzusehen, alles Übrige ist das 

Werk des Gauḍapāda*), dessen Schüler Govinda der 

1 7 6 

] herausgegeben mit Nārāyaṇa's Comm. in der Bibl. Indica 1872; in der 

Einleitung desselben bezeichnet als: pancakhaṇḍā 'ṣṭaraān (°mī zu lesen!) 

Muṇḍāt Paippalādābhidhā tathā. 

1 7 7 

] herausg. mit Nārāyaṇa's Comm. in der Bibl. Indica (1873); in der 

Einleitung bezeichnet als catuṣkhaṇḍā daśamī; die beiden Abschnitte des 

Textes scheinen in einigen Mss. umgestellt zu sein. 

*) ist auch als solches unter dem Titel āgamaśāstram von Śaṃkara 

commentirt worden. Das Nähere hierüber s. in den Ind. Stud. II, 100 —109. 

[Roer hat in vol. VIII der Bibl. Ind. die ganze Māṇḍūkyop. mit Śaṃkara's 

Commentar edirt und in vol. XV auch eine Übersetzung des § 1 derselben gegeben.]

Die übrigen Atharvopaniṣad der Vedāntastufe. 179 

Lehrer des Śaṃkara war, stammt demnach also etwa aus 

dem 7. Jahrhundert p. Chr. So werden denn auch zwei Werke 

des Śaṃkara selbst unter den Upaniṣad aufgeführt, die 

Āptavajrasūcī (29) nämlich, in Prosa, und die Tri¬ 

purī (30), ebenfalls in Prosa, beide ganz in VedāntaSinne 

gehalten: die erstere handelt im Eingange von dem, was den 

Brāhmaṇa zum Brāhmaṇa mache: nicht jāti (Geschlecht), 

varṇa (Farbe), pāṇḍityam (Gelehrsamkeit) mache ihn dazu, 

sondern der Brahmavid (Brahmakundige) allein sei Brāh¬ 

maṇa*): dann geht sie zu den verschiedeneu Definitionen 

von Mokṣa (Befreiung) über, als die einzig richtige die 

Erkenntniß der Einheit des Jīva (Einzelseele) und des Pa¬ 

rameśvara (Allseele) angebend, und erklärt zuletzt, mit-ent¬ 

schiedener Verwerfung aller Secten, die beiden hochwichtigen 

Wörter tat (das Absolute) und tvam (das Gegenständliche). 

Die Tripurī behandelt das Verhältniß des Ātman zur Welt 

und steht als viertes Prakaraṇam in einer Reihe von sieben 

kleinen dem Śaṃkara zugeschriebenen VedāntaSchriften 

178 

). Als eine Art Catechismus der betreffenden Lehren 

ist die Sarvopaniṣatsāropaniṣad (31), in Prosa, anzusehen, 

welche die Beantwortung mehrerer als Eingang vorangestellter 

Fragen zum Zweck hat 179 

). Das Gleiche ist in 

der Nirālambopaniṣad (32) der Fall 18 

), die indeß wesentlich 

auf dem Yoga Standpunkt steht. Die Ātmopani¬ 

ṣad (35), in Prosa, enthält eine Untersuchung des Aṅgiras 

*) dieser Theil ist von einem Buddhisten (Aśvaghoṣa) fast wörtlich 

in der gleichnamigen Schrift, die sich bei Gildemeister BibI. S. praef. p. VI 

not. angegeben findet, gegen das Kastenwesen überhaupt benutzt worden, s. über 

dieselbe auch Burnouf Introd. à rhist. du Buddh. Ind. p. 215. [Text und 

Übersetzung s. jetzt in meiner Abh. über die vajrasūcī des Aśvaghoṣa 1860. 

Bei Haug ,,Brahman und die Brāhmanen" p. 29 wird die Up. als sāmavedoktā 

bezeichnet.] 

1 7 8 

] s. mein verz. der Berl. S. H. p. 180. Bei Rājendra Lāla Mitra Notices 

of Sanskrit Mss. I, 10. 11 wird indeß ein anderer Text als śrīmachaṃ¬ 

karācāryaviracitā tripuryupaniṣad aufgeführt. 

1 7 9 

] s. Ind. Stud. I, 301; herausgegeben mit Nārāyaṇa's Comm. in der 

BibI. Ind. (1874); in der Einleitung bezeichnet als: Taittirīyake | sarvopani¬ 

ṣadāṃ sāraḥ saptatriṃśe caturdaśe (!?). 

1 8 

°] s. Rājendra Lāla Mitra H‚ 95. Taylor Catalogue of or. Mss. Of the 

College Fort. St. George H, 462,

180 Prā ṇāgnihotrop., Ārṣikop.; die Atharvop. der YogaStufe. 

über die drei Factoren (puruṣa), den leiblichen, seelischen 

und den allseelischen*). Die Prāṇāgnihotropaniṣad (34), 

in Prosa, zeigt die Relation der leiblichen Theile und Func¬ 

tionen mit den betreffenden des Opfers, woraus implicite die 

Unnöthigkeit des letztern erhellt: der Schluß verheißt dem, 

der diese Upaniṣad liest, gleichen Lohn mit dem, der in 

Vārāṇasī aushaucht, Befreiung nämlich von der Wiedergeburt 

181 

). Die Ārṣikopaniṣad (?35) enthält ein Gespräch 

über das Wesen des Ātman zwischen Viśvāmitra, 

Jamadagni, Bharadvāja, Gautama, Vasiṣṭha, welcher 

letztere, sich auf die Ansicht des K'hak (? anderes 

Mspt bei Anquetil: Kapl = Kapila?) stützend, die Zustimmung 

der Andern erhält 182 

). 

Die zweite Classe der Atharvopaniṣad wird, wie 

oben angegeben, von denjenigen gebildet, welche den Yoga, 

die Versenkung in den Ātman, die Stufen derselben, und 

die äußeren Mittel dazu zum Gegenstande haben. Die letzteren 

sind hauptsächlich das Aufgeben aller irdischen Beziehungen, 

und die häufige Wiederholung des Wortes om, 

welches eine ganz besondere Rolle dabei spielt und daher 

auch selbst der Gegenstand tiefen Sinnens ist. Yājñavalkya 

wird in den hieher gehörigen Upaniṣad mehrmals als 

der betreffende Lehrer genannt, und scheint es in der That, 

als ob er als einer der Hauptförderer des mit der Yogalehre 

innig verbundenen religiösen Bettelwesens anzusehen 

sei. So belehrt er in der Tārakopaniṣad (36) den Bha¬ 

radvāja über die rettende und über alle Sünden hinweg¬ 

führende Kraft des Wortes om 188 

), desgl. in der Śākalyo¬ 

pa ni ṣad**) (37) den Śākalya über die wahre Be- 

*) übersetzt Ind. Stud. IT, 56. 57. [Text und Nār's. Comm. in der Bibl. 

Ind. 1873; in der Einleitung bezeichnet als : khaṇḍatrayānvitā | aṣṭāviṃśī gran¬ 

thasaṃghe śākhā Can na ka varüta.] 

1 8 1 

] Text und Nārāyaṇa's Comm. in der Bibl. Ind. 1873, in der Einleitung 

bezeichnet als : ekādaśī Śaunakīye; s. Taylor II, 472. Rājendra L. M. I, 49. 

Burnell Catalogue p. 63. 

1 8 2 

] s. Ind. Stud. IX, 48—52. Der Name der Upan. ist noch nicht sicher. 

1 8 3 

] s. Ind. Stud. IX, 46—48. 

**) dieser Name scheint mir aus den Varianten bei An que til sich als der 

wahrscheinlichste zu ergeben.

Die Jābāla-, Kaṭhaśruti-, Āruṇika, Bhāllavi etc. Upaniṣad. 181 

freiung 184 

): insbesondere aber tritt er in der Jābālopani¬ 

ṣad (38), in Prosa, hervor, welche letztere ja auch, obwohl 

sicher mit Unrecht, den Namen einer Schule des weißen 

Yajus führt, jedenfalls aber nur als eine Nachahmung des 

Āraṇy. dieses letzteren zu betrachten ist (s. Ind. Stud. II, 

72—77): sie muß indeß doch schon vor der Abfassung des 

Bādarāyaṇasūtra bestanden haben, da in diesem mehrfach 

auf Stellen darin*) Bezug genommen zu werden scheint (: es 

müßten denn diese Stellen etwa einer gemeinsamen Quelle 

entlehnt sein?). Für die Lebensweise der Paramahaṃsa, 

der religiösen Bettler, sind neben ihr noch von besonderer 

Bedeutung die Kaṭhaśruti (39: Colebrooke hat fälschlich 

Kaṇṭhaśruti), in Prosa, und die Āruṇikopaniṣad (40), 

gleichfalls in Prosa**), beide in gleicher Weise als Nachträge 

zu dem Āraṇyaka des schwarzen Yajus zu betrachten, 

wie die Jābālopaniṣad zu dem des weißen. 

Auch die BhāllaviUpaniṣad (41) gehört den Citaten 

nach hieher, so wie die Saṃvartaśruti (42): desgl. die 

Saṃnyāsopaniṣad (43) und Paramahaṃsopaniṣad 

(44), beide in Prosa***). Die Haṃsopaniṣad (45) ist mir 

‚ 8 4 

] s. Ind. Stud. II, 170. 

*) dieselben setzen den Namen Vārāṇasī für Benares voraus. [Der 

Text der Jābālop. und Nār.'s Commentar liegt in der BibI. Ind. (1874) vor; in 

der Einleitung wird sie als yājuṣī und ekacatvāriṃśattamī bezeichnet (letzteres 

wird indeß auch von der Kaivalyop. gesagt!); s. auch noch Burnell p. 61, 

Taylor II, 474, Rājendra L. M. Ī, 92 (Comm. des Śaṃkarānanda) ; es giebt 

übrigens noch eine ganze Zahl von Upaniṣad, welche den Namen Jābāla führen, 

nämlich: bṛhajjābāla, mahājābāla, laghujābāla, bhasma°, rudra 0 

, rudrākṣa 0 

. 

**) übersetzt Ind. Stud. U, 176—81. [Text und Nār.'s Comment, in der 

BibI. Ind. 1872. Nach Rājendra Lāla Mitra f. 92 hat auch Śaṃkarānanda einen 

Comm. dazu verfaßt; Nār. bezeichnet sie in der Einleitung als pancaviṃśī. 

— Auch die Kaṭhaśruti ist in der BibI. Ind. (1873) mit Nār.'s Commentar 

edirt; zwar unter dem Namen kaṇṭha°, da es indessen in Nār.'s Einleitung 

heißt: yajurvedetu Carakā dvādaśai 'ṣā kaṇṭhāśrayaḥ(!) | saṃnyāsopaniṣat¬ 

tulyā catuḥkhaṇdā kṛta (!) śrutiḥ || so liegt wohl auf der Hand, daß diese 

Schreibung hier wie bei Burnell p. 60 nur eine irrige ist, und Nār. selbst die Up. 

mit den Kaṭha in Bezug brachte, s. auch Bühler Cat. of Mss. from Guj. I, 58. 

***) die Paramahaṃsopaniṣad ist übersetzt Ind. Stud. II, 173 —176. 

[Text mit Nār.'s Commentar in der BibI. Ind. 1874; in der Einleitung bezeichnet 

als: trikhaṇḍā 'tharvaśikhare catvāriṃśattamī. — Auch die Saṃnyāsop. 

liegt ebendas. (1872) vor; in ihr findet sich ein directer Bezug auf vier anu¬ 

vāka der Ath. S. (XVIII), deren Text daher vom Herausgeber im Schol., und 

zwar in doppelter Weise, nach zwei Mss., mitgetheilt wird (p. 131—176); s. 

noch Rājendra L. M. I, 54. Taylor II, 469.]

182 Die übrigen Atharvopaniṣad der Yogastufe. 

noch nicht vorgekommen, gehört dem Namen nach aber wohl 

auch hieher 185 

). Die Āśramopaniṣad (46), in Prosa, giebt 

eine Classification der vier indischen Orden Brahmacārin, 

Gṛhastha, Vānaprastha und Parivrājaka: sie wird 

schon von Śaṃkara citirt, und die darin genannten Namen 

der einzelnen Classen sind jetzt obsolet. Die Śrīmaddatto¬ 

paniṣad (47) besteht aus zwölf Śloka, die einem jener 

Bettelmönche in den Mund gelegt sind und mit dem steten 

Refrain endigen: tasyā 'haṃ pañcamāśramam „ich bin 

dessen, se. des brahman, fünfter Āśrama." Die Unter¬ 

suchung über das heilige Wort om wird außer den bereits 

angegebenen Upaniṣad, Māṇḍūkya nämlich und Tāraka, 

besonders geführt in der Atharvaśikhā (48), in Prosa, 

commentirt von Śaṃkara, in welcher Atharvan den Pip¬ 

palāda, Sanatkumāra und Aṅgiras darüber belehrt*): 

ferner in der Brahmavidyā (49) in 13 Śloka, hie und da 

bei Śamkara erwähnt**): endlich in Śaunaka (50) und 

Praṇava (51), beide nur bei Anquetil ,8ß 

). Die verschiedenen 

Stufen des allmäligen Versinkens im Ātman bilden 

den Inhalt der Upaniṣaden (52—59): Haṃsanāda (in 

Prosa), Kṣurikā (24 Śloka), Nādavindu (20 Śloka), 

Brahmavindu (22 Śloka, auch Amṛtavindu genannt), 

Amṛtavindu (3Ś Śloka, auch Amṛtanāda genannt), 

Dhyānavindu (23 Śloka), Yogaśikṣā (10 Śloka), und 

Yogatattva (15 Śloka), während die Cūlikā (60. in 21 

Śloka) und Tejovindu (61. in 14 Śloka) die Hoheit des 

Ātman selbst schildern***), die erstere mit mehrfacher di- 

l 8 5 

] Text und Nār's. Comm. in der Bibl. Ind. (1874); in der Einleitung 

bezeichnet als aṣṭatriṃśattamī | ātharvaṇe. Bei Rājendralāl. I, 90 wird ein 

Comm. des Śaṃkarānanda dazu aufgeführt; s. noch Burnell p. 65. 

*) s. lnd. Stud. II, 55. — Hier steht also Pippalāda neben Angi¬ 

ras (s. p. 178.) [Text und Nār.'s Comm. in der Bibl. Ind. 1873; in der Einleitung 

bezeichnet als: saptamī muṇḍāt.] 

**) übersetzt Ind. Stud. II, 58. [Text und Nār.'s Commentar in der Bibl. 

Ind. 1873.] 

, 8 6 

] s. Ind. Stud, ix, 52—3 und 49 — 52; die praṇavop. wird übrigens bei 

Taylor II, 328 genannt. 

***) über Haṃsanāda s. Ind. Stud. I, 385 — 87, die Kṣurikā ist übersetzt 

ebendas. II, 171—73, desgl. Amṛtavindu II, 59 — 62, Tejovindu

Sprache und Ideenkreis darin. Die sectarischen Upaniṣad. 183 

recter Bezugnahme auf die Lehre der Atharvan. 

Der Ideenkreis wie die Sprache sind in allen diesen eben 

aufgeführten Upaniṣad ganz identisch: die letztere leidet 

häufig an großer Dunkelheit, theils weil sich direct grammatische 

Ungenauigkeiten darin finden, theils weil die Construction 

oft ganz gestört und ohne Einheit ist. Manche Verse 

kehren in mehreren derselben wieder, viele sind aus Śvetā¬ 

śvataropaniṣad oder Maitrāyaṇopaniṣad entlehnt. 

Die Verachtung der Kasten, so wie der Schrift (gran¬ 

tha), ist ein fast in allen diesen Upaniṣad wiederkehrender 

Zug, und könnte man sie somit direct als buddhistisch ansehen, 

wenn sie nicht völlig frei von aller buddhistischen 

Dogmatik wären. Es findet diese Übereinstimmung ihre Erklärung 

eben darin, daß der Buddhismus selbst ursprünglich 

nur als eine Form der Sāṃkhyalebre anzusehen ist. 

Als dritte Classe der Upaniṣad habe ich die sectarischen 

aufgeführt, welche dem Ātman eine der Formen des 

Viṣṇu oder Śiva substituiren: die älteren derselben schließen 

sich dabei noch ganz genau an die Yogalehre an, bei den 

jüngeren dagegen tritt das persönliche Element der betreffenden 

Gottheiten immer mehr in den Vordergrund. Ein 

besonderes Kennzeichen dieser Classe sind die ungemessenen 

Verheißungen, welche gewöhnlich am Schlüsse demjenigen 

gemacht werden, der sie liest und studirt, so wie die Anführung 

und Verehrung heiliger Formeln, in denen der Name 

des betreffenden Gottes enthalten ist. 

Was zunächst die Viṣṇusectarischen Upaniṣad betrifft, 

so ist die älteste Form, unter welcher Viṣṇu verehrt 

wird, Nārāyaṇa. Wir finden diesen Namen zuerst im zweiten 

Theile des Śatapatha-Brāhmaṇa vor, doch ist er da 

II, 62—64, Dhyānavindu II, 1—5‚ Yogaśikhā [so ist zu lesen] und Yoga¬ 

tattva H, 47—50, [A mṛtanāda Ix, 23—38, Cūlikālx, 10—21. Alle diese 

Upaniṣad liegen jetzt im Text und mit Nār.'s Comm. in der BibI. Ind. (1872. 73) 

vor, ausgenommen die Haṃsanādop., die indeß mit der Haṃsop. ebend. identisch 

zu sein scheint. In den Einleitungen des Commentais werden bezeichnet Cūlikā 

als pancamī, Brahmavindu als aṣṭādaśī Śaunakagranthavistare, Dhyānavindu als 

viṃśā (viṃśī!), Tejovindu als ekaviṃśaṃ, Yogaśikhā als granthasandohe(!) dvā¬ 

triṃśatitamī (soll wohl dvāvmś 0 

heißen!), Yogatattva als trayoviṃśā (°śī).]

184 Die dem Nārāyaṇa huldigenden Upaniṣad. 

selbst noch keineswegs mit Viṣṇu in Verbindung gesetzt, 

sondern steht vielmehr, wie im Eingange des Manu und des 

Viṣṇupurāṇa, im Sinne von Brahman (mascul.). Dasselbe 

ist der Fall in der Nārāyaṇīyopaniṣad des 

TaittirīyaĀraṇyaka, resp. in ihrer AtharvanRecen¬ 

sion als Bṛhannārāyaṇopaniṣad, doch wird er hier 

wenigstens schon Hari genannt, und an einer Stelle auch bereits 

direct mit Vāsudeva und Viṣṇu in Verbindung gebracht. 

Aber erst in der MahāUpaniṣad (62), in Prosa, 

welche in ihrem ersten Theile die Emanation der Schöpfung 

aus Nārāyaṇa, in ihrem zweiten eine Paraphrase der Haupt¬ 

stelle der Nārāyaṇīyopaniṣad enthält*), erscheint Nā¬ 

rāyaṇa direct als die Stelle Viṣṇu’s vertretend, insofern 

Śūlapāṇi (Śiva) und Brahman aus ihm entstehen, Viṣṇu 

aber ganz unerwähnt bleibt. In der Nārāyaṇopaniṣad 

(64) dagegen, in Prosa 187 

), emanirt auch Viṣṇu aus ihm, 

ähnlich wie in dem Nārāyaṇa Abschnitt**) des 12. Buches 

des MahāBhārata (welches Buch ja auch sonst für die 

Sāṃkhya und YogaLehre von ganz besonderer Bedeutung 

ist). Die heilige Formel, die in ihr gelehrt wird, ist: 

om namo nārāyaṇāya. Es existirt übrigens von dieser 

Upaniṣad auch noch eine andere, wohl jüngere Recension, 

die einen Theil des im Verlauf zu nennenden Atharvaśiras 

bildet und in welcher Devakīputra Madhusūdana als besonders 

brahmaṇya, fromm, erwähnt wird, ebenso wie dies 

in der ĀtmaprabodhaUpaniṣad (65) der Fall ist, die 

gleichfalls den Nārāyaṇa als höchsten Herrn feiert, s. Ind. 

Stud. II, 8.9 188 

). Sonst wird er (Nārāyaṇa) in gleicher 

*) übersetzt Ind. Stud. H, 5—8 [s. noch Taylor n, 468, Rājendra L. M. 

I. 25]: Außer ihr muß auch noch eine andere MahāUpaniṣad (63) bestanden 

haben, welche die Anhänger der MādhavaSecte zum Beweis ihres 

Glaubens an eine persönliche, von der Menschenseele geschiedene, Allseele anführen. 

, 8 7 

] s. noch Rājendra L. M. I. 12. 91 (Comm. des Śaṃkarānanda). 

**) zur Zeit der (letzten?) Redaction des vorliegenden MahāBhārata 

muß der Nārāyaṇa dienst in ganz besonderem Flore gestanden haben. 

1 8 8 

] s. noch Rājendra L. M. In, 36. Taylor II, 328.

Die Nṛsiṃhatāpanīyopaniṣad. 185 

Eigenschaft noch in der Garbhopaniṣad (resp. Nirukti 

XIV), und in der Śākalyopaniṣad genannt. 

Die zweite Form, unter der wir Viṣṇu verehrt finden, 

ist Nṛsiṃha. Die bis jetzt älteste Erwähnung desselben geschieht 

im Taitt. Ār. X, 1, 8 (in der N ārāyaṇīyop.), unter 

dem Namen Nārasiṃha und mit den Beiwörtern vajrana¬ 

kha und tīkṣṇadaṃṣṭra. Die einzige Upaniṣad, in 

der er verehrt wird, ist die Nṛsiṃhatāpanīyopani¬ 

ṣad (in Prosa): sie ist verhältnißmäßig ziemlich umfangreich, 

und wird deshalb auch als sechs verschiedene Upani 

ṣad gezählt (66—71), insofern sie aus zwei Theilen besteht*), 

deren erster wieder in fünf einzelne Upaniṣad zerfällt. 

Der erste Theil behandelt die dem Nṛsiṃha heilige 

Anuṣṭubhformel**), den inantrarāja nārasiṃha ānu¬ 

ṣṭubha, mit welchem die wunderlichsten Spielereien vorgenommen 

werden, worin wir den Anfang zu den späteren 

Mālāmantra, mit ihrem TantraCeremoniell, zu erkennen 

haben. Ein großer Theil der Māṇḍūkyopaniṣad ist 

darin aufgenommen und auch das Bestehen der Atharva¬ 

śikhā wird vorausgesetzt, da sie direct citirt wird. Der 

zweite Theil ist mehr speculativen Inhalts, giebt übrigens dem 

ersten an mystischen Spielereien nichts nach. Die Trias 

Brahman, Viṣṇu, Śiva wird mehrfach in beiden Theilen 

erwähnt. Sprachlich ist im zweiten Theile von besonderem 

Interesse der Ausdruck buddha für den höchsten Ātman 

(neben nitya, śuddha, satya, mukta etc.), wie sich derselbe 

ja auch noch bei Gauḍapāda und Śaṃkara erhalten 

hat: ursprünglich gehört er offenbar der Sāṃkhyaschule an 

(s. oben p. 29. 143). 

Commentirt ist diese Upaniṣad von Gauḍapāda und 

von Śaṃkara, wie sie denn überhaupt neben vielem ganz 

*) die erwähnten Listen der Upaniṣad in der Chambers'schen Samm¬ 

lung nehmen auch eine madhyatāpinī an [s. mein Verz. p. 95]. 

**) sie lautet ugraṃ vīraṃ mahāviṣṇuṃ jvalantaṃ sarvatomu¬ 

kham I nṛsiṃhaṃ bhīṣaṇaṃ bhadraṃ mṛtyumṛtyuṃ namāmy 

aham || „den schrecklichen, gewaltigen, großen Viṣṇu, den flammenden, allgegenwärtigen, 

Nṛsiṃha den furchtbaren, heiligen, des Todes Tod verehre ich".

186 Rāmatāpanīya und GopālatāpanīyaUpaniṣad. 

Modernen doch noch manches Alterthümliche trägt. Sie wird 

ungefähr in das 4. Jahrhundert p. Chr. gehören, da um diese 

Zeit der Nṛsiṃhadienst an der Westküste Indiens blühend 

war, während wir sonst davon keine Spuren weiter finden ' 89 

). 

Viele Aehnlichkeit mit der Nṛsiṃhatāpanīyop. hat, 

speciell in ihrem zweiten Theile, die Rāmatāpanīyopani¬ 

ṣad (72. 73), in welcher Rāma als der höchste Gott ver¬ 

ehrt wird. Jener zweite Theil, in Prosa, ist eigentlich 

nur eine Zusammensetzung aus Stücken der Tārakopani¬ 

ṣad, Māṇḍūkyopaniṣad, Jābālopaniṣad und Nṛ¬ 

siṃhopaniṣad , naturlich mit den nöthigen Veränderungen. 

Yājñavalkya tritt darin als der Verkünder der Gottherrlichkeit 

des Rāma auf. Eine Londoner Handschrift fügt am 

Schlusse noch eine lange Stelle zu, die der Commentator 

Ānandavana (aus der Stadt Kundin a stammend) nicht 

kennt. Das Sectarische dieser Upaniṣad findet darin seine 

Krone, daß Śiva (Śaṃkara) selbst den Rāma darum anfleht, 

daß denen, welche in Maṇikarṇikā oder in der 

Gaṅgā überhaupt, den beiden Hauptplätzen des Śivacultus, 

sterben, die Wiedergeburt erspart sein möge. Der erste Theil 

derselben, in 95 Śloka, enthält im Eingange eine kurze Darstellung 

von Rama's Leben, welche große Aehnlichkeit hat 

mit der im Eingange des Adhyātmarāmāyaṇa (im Brah¬ 

māṇḍapurāṇa) befindlichen. Der Mantrarāja wird dann 

gelehrt mit Hülfe eines eigens zu dgl. erfundenen mystischen 

Alphabets*). Es gehört diese Upaniṣad offenbar der Schule 

des Rāmānuja, möglicher Weise diesem selbst au, also 

frühestens in das 11. Jahrh. p. Chr. 190 

). 

Unter den Namen Viṣṇu, Puruṣottama, Vāsu 

1 8 9 

] Text und Übersetzung dieser Upan. s. in den Ind. Stud. Ix‚ 53—178; 

zur chronologischen Frage speciell s. p. 62. 63. Auch in der Bibl. Ind. ist diese 

Up. von Rāmarnaya Tarkaratna (1870 — 71) nebst Śaṃkara's Comm. (in Bezug auf 

den zweiten Theil ist es indeß zweifelhaft, ob der Comm. dem Śaṃkara zugehört) 

publicirt worden, zugleich mit der kleinen (nārasiṃha)ṣaṭcakropaniṣad 

und Nārāyaṇa's Comm. dazu. 

*) auch der Nārasiṃha und ein Vārāhamantra wird dabei erwähnt. 

ö 0 

' ] Text und Übersetzung s. in meiner Abh. „die RāmaTāpanīyaUp. " 

(1864); der Text nebst Nārāy.'s Comm. liegt auch in der Bibl. Indica (1873)

Śatarudriy am, Kai v alyo p an i ṣ ad. 187 

deva ist Viṣṇu in mehreren Upaniṣad. als der höchste 

Ātman erwähnt*): desgl. erscheint Kṛṣṇa Devakīputra 

in einigen derselben (in Ātmaprabodha und Nārāyaṇa), 

aber nicht als höchster Ātman, sondern nur, ähnlich wie in 

der Chāndogyop., als ein besonders frommer Weiser. 

Selbst zur göttlichen Würde erhoben finden wir ihn blos in 

der Gopalatāpanīyop. (74. 75), von der mir wenigstens der 

2. Theil, in Prosa, vorliegt**). Er hat es im Eingange mit 

den gopī in Mathurā und Vraja zu thun, geht dann zu 

der Identification von Mathurā mit dem Brahmapura 

etc. über und gehört jedenfalls einer ganz modernen 

Zeit an, insofern er in Inhalt und Sprache fast gar keine 

Berührungspunkte mit anderen Upaniṣad darbietet 191 

). 

Auch die Gopīcandanopaniṣad (76) wird wohl hierher 

gehören 192 

), ich kenne sie nur dem Namen nach. 

An der Spitze der Śiva-sectarischen Upaniṣad steht, 

dem davon gemachten Gebrauche nach, das Śatarudriyam: 

ich habe indeß bereits bemerkt, daß dies nur ein Mißbrauch 

ist. In seinen Keimen aber läßt sich der Śiva dienst allerdings 

schon in den späteren Theilen des Yajus***) nachweisen. 

Ganz besonders tritt er als Mahādeva hervor in einem 

vor; in den Einleitungen der beiden Theile werden dieselben als pancatriṃśat¬ 

tarna und ṣaṭtriṃśa bezeichnet Die Abfassungszeit ist wohl noch mehr herab¬ 

zunicken als oben geschehen. Nach den Angaben Nṛsiṃha's in seinem Smṛty¬ 

arthasāra, s. Aufrecht Catalogus p. 285b 286 a, zunächst hat Rāmānuja erst im 

12 Jahrh. (śake 1049 = AD 1127) gewirkt. Die Rāmatāpanī zeigt aber ferner 

im Übrigen noch nähere Beziehungen zu Rāmānanda, der erst Ende des 14. 

Jahrh. gesetzt wird, s. meine Abh. p. 382. 

*) unter dem Namen Vāsudeva besonders auch in den dem Śaṃkara 

zugeschriebenen Schriften. 

**) die Listen in der Chambers'schen Sammlung führen eine Gopāla¬ 

tāpinī, Madhyatāpinī, Uttaratāpinī und Bṛhad uttara tāpinī auf! 

I 9 1 

] der Text dieser Upan. mit dem Comm. des Viśveśvara liegt in der 

BibI. Ind., durch Haracandra vidyābhūṣaṇa und viśvanāthaśāstrin herausgegeben, 

vor (1870). Auch sind Auszüge aus den Commentaren des Nārāyaṇa und 

des Jīvagosvāmin gelegentlich beigefügt. Nach Rājendral. f. 18 bezeichnet Nār. 

den ersten Theil derselben in seiner Einleitung als. ṣaṭcatvāriṃśatī ca pūrṇā cā 

’tharvapaippale. — Eine Analyse des zweiten Theiles s. bei Taylor II, 472 

1 9 2 

] so auch nach Rājendral. I, 20 (Comm. des Nār.). 60; speciell ist sie 

„a treatise on the merits of putting on sectarial marks on the forehead with 

an ochrous earth, called gopícandana‘‘. 

***) wie in der Atharvasaṃhitā und in dem Śāṅkhāyana-Brāhmana 

(s. p. 49. 122).

188 Kaivalyop., Atharvaś iras. 

Theile der Nārāyaṇīyopaniṣad und zwar steht er daselbst 

bereits im Verein mit seiner Gattin. Auch die Śvetā¬ 

śvataropaniṣad huldigt demselben. Von den Atharvo¬ 

paniṣad ist die alterthümlichste in dieser Beziehung die 

Kaivalyopaniṣad (77), gemischt aus Prosa und Śloka, 

in welcher der bhagavān mahādevaḥ selbst den Āśvalāyana 

über seine eigene Hoheit belehrt: ebenso tritt er im 

Atharvaśiras (78), in Prosa, als sein eigener Herold 

auf*). Letztere Upaniṣad ist von Śaṃkara commentirt 

worden. Unter ihrem Namen, Haupt des Atharvan, den 

ja auch (freilich in anderer Beziehung) Brahman selbst 

führt, besteht übrigens noch eine andere Upaniṣad, ein 

Conglomerat nämlich aus fünf verschiedenen Upaniṣad, 

welche sich auf die fünf Hauptgottheiten Gaṇapati (79), 

Nārāyaṇa, Rudra, Sūrya (80) und die Devī (81) beziehen**): 

der NārāyaṇaTheil derselben ist eine spätere 

Recension der Nārāyaṇopaniṣad (62. s. oben p. 184), 

und der RudraTheil schließt sich an das erste Ca¬ 

pitel des eigentlichen Atharvaśiras an: übersetzt sind sie 

alle fünf bei Vans Kennedy. Wenn im Mahā-Bhārata 

(I, 2882) und im Gesetzbuch des Viṣṇu das Atharvaśiras 

neben den Bhāruṇḍāni sāmāni und bei Viṣṇu auch 

noch neben dem Śatarudriya (als Hauptsühnmittel) er- 

*) ähnlich wie Kṛṣṇa in der Bhagavadgītā: die Kaivalyopani 

ṣad ist übersetzt Ind. Stud. H, 9—14: über Atharvaśiras s. ebendas. I, 

382—85. [Text und zwei Commentare der Kaivalyop. s. in der Bibl. Indica 

1874; der erste Comm. ist der des Nāray., der zweite ist vom Herausgeber als 

der des Śaṃkara, in der Unterschrift als der des Śaṃkarānanda bezeichnet, er¬ 

giebt sich indeß aus Rājendralāl. I, 32 als von des Letztern Commentar verschieden, 

und nach ibid. II, 247 vielmehr als identisch mit dem des Vidyāraṇya. 

In der Einleitung Nār.'s wird diese Up. (ebenso wie die Jāvālop. !) als ekacatvā¬ 

riṃśattamī bezeichnet. — Die Ciras- oder Atharvaśiras-Up. liegt ebenfalls 

in der Bibl. Ind. (1872) mit dem Comm. des Nār. vor, der sie als rudrādhyā¬ 

yaḥ saptakhaṇḍaḥ markirt. S. noch Rājendral. I, 32 (Comm. des Śaṃkarā¬ 

nanda). 48.] 

**) s. Ind. Stud. II, 53 und Vans Kennedy Researches into the nature 

and affinity of Hindu and ancient Mythology p. 442 etc. [Taylor H, 469—71. 

Bei Rājendral. I, 61 wird eine Gāṇapatyapūrvatāpanīyop. erwähnt; ebenso bei 

Bühler Cat. of Mss. from Guj. I, 70 eine gaṇapatipūrvatāpinī und eine gaṇeśa¬ 

tāpinī, und bei Kielhorn Sanskrit Mss. in the Southern Division of the Bombay 

Pres. (1869) p. 14 eine gaṇapatipūrvatāpanīyop,]

Die übrigen Śi va-sectarischen Upaniṣad. 189 

wähnt wird, so bezieht sich dies wohl auf die von Śaṃ¬ 

kara commentirte Upaniṣad? — Die im Cataloge des 

E. I. H. aufgeführten beiden Rudrop. und Ātharvaṇīya 

Rudrop. kenne ich nur daraus, möglicher Weise sind sie 

mit den bereits genannten identisch (ich zähle sie daher nicht 

mit). Die Mṛtyulaṅghanopaniṣad (82)*), ist ganz modern 

und schließt sich daran würdig die Kālāgnirudropa¬ 

niṣad (83) an 193 

), in Prosa, von der übrigens nicht weniger 

als drei verschiedene Recensionen existiren, deren eine dem 

Nandikeśvara-Upapurāṇa angehört. Die Tripuropa¬ 

niṣad (84) scheint dem Namen nach — sonst kenne ich 

sie nicht — ebenfalls hieher zu gehören 194 

), sie ist von Bhaṭṭa 

Bhāskara Miśra commentirt worden. Auch die Skando¬ 

paniṣad (85), in 15 Śloka, ist śivaitisch 195 

) (desgl. die 

Amṛtanādopaniṣad). Die Verehrung der Gattin des 

Śiva, seiner Śakti, die sich in ihrem Ursprünge bis in die 

Kenopaniṣad und die Nārāyaṇīyopaniṣad zurückver¬ 

folgen läßt, bildet den Gegenstand der mir nur dem Namen 

nach bekannten Sundarītāpanīyopaniṣad in fünf Theilen 

(86—90) so wie auch der bereits erwähnten DevīUpa¬ 

niṣad (79): auch die Kaulopaniṣad (91), in Prosa, gehört 

einem Ś a kt a-Securer**) an. 

Endlich sind noch einige Upaniṣad (92—95) zu nennen, 

welche mir nur dem Namen nach bekannt sind, und 

zwar ohne daß aus diesem Namen selbst irgend ein Schluß 

*) so ist das Arnrat Lankoul bei An que til wohl zu fassen, da er 

auch die Nebenform M rat Lankoun hat: statt: id est hali tus mortis, sollte 

es wohl heißen: salitus mortis, [s. jetzt Ind. Stud. Ix, 21—23; danach ist 

es zweifelhaft, ob der Name nicht etwa mṛtyulāngūla lautet? Eine Up. Namens 

mṛtyulaṅghana wird bei Bühler Catal. of Mss. from Guj. I, 120, eine Up. mṛ¬ 

tyulāngūla dagegen als 82ste Upaniṣad im Catalog von Paṇḍit Rādhākṛṣṇa's 

library aufgeführt. Burnell endlich, der den Text im Indian Antiquary II, 266 

giebt, hat vielmehr die Namensform mṛtyulāngala.] 

1 9 3 

] handelt speciell von dem tripuṇḍravidhi, s. Taylor I, 461. 

I, 59. Burnell p. 61. 

Rājendral. 

1 9 4 

] s. darüber Taylor II, 470. Burnell p. 62. 

1 9 5 

] „identifies Śiva with Viṣṇu and teaches the doctrines of the advaita 

School" Taylor II, 467. Burnell p. 65. 

**) auch in dem Tejovindu (61) wird das brahman als āṇavam, śām¬ 

bhavam, śāktam beschrieben.

190 Piṇḍa-, Nīlarudra-, Pai-gala-, Darśana-, Garuḍa Upaniṣad. 

auf ihren Inhalt gemacht werden kann, die Piṇḍo¬ 

paniṣad nämlich, Nīlaruhopaniṣad (Colebrooke hat 

Nīlarudra), Paiṅgalopaniṣad und Darśanopani¬ 

ṣad lyß 

). Die Garuḍopaniṣad (96), von der mir zwei 

ganz verschiedene Texte vorliegen, feiert den Schlangentödter 

Garuḍa*) und ist nicht ohne alterthümliches Interesse. 

1 9 6 

] die Piṇḍop. und die Nilarudrop. (dies ist der richtige Name) liegen 

jetzt mit Nar.’8 Comm. in der Bibl. Ind. (1873) vor; die erstere, welche von 

den piṇḍa an die prêta handelt, wird von Nār. als saptavi ṃśatipūraṇī, die 

zweite als ṣoḍaśī bezeichnet; letztere ist an Rudra gerichtet (s. auch Rajen¬ 

dralāl. I, 51), und besteht nur aus Versen, die sich eng an die in Vāj. S. XVI 

enthaltenen dergl. anschließen. Über die Paiṅgalop. und Darśanop. s. Taylor 

If. 468. 471. 

*) wie dies auch schon in der Nārāyaṇīyopaniṣad geschieht, und 

insbesondere in dem zum Ṛk gerechneten S uparṇādhyāya [herausgegeb. von 

EI. Grube 1875, s. auch Ind. Stud. XIV, 1 fg. — Die Gārudop. liegt jetzt mit 

Nār.'s Comm. in der Bibl. Ind. (1874) vor; in der Einleitung wird sie als ca¬ 

tuścatvāriṃśattamī bezeichnet.]

ZWEITE PERIODE. 

DIE SANSKRIT - LITERATUR. 

Nachdem wir somit die erste Periode der indischen Literatur 

in ihren einzelnen Theilen bis zu Ende verfolgt haben, 

wenden wir uns nunmehr zu deren zweiter Periode, der sogenannten 

Sanskrit-Literatur: wir können aber bei derselben 

nicht mehr so in das Detail eingehen, wie wir dies 

bisher gethan haben, da uns die Zeit gemessen ist, müssen 

uns daher hier mit einer Gesarnmtübersicht begnügen. Bei 

der vedischen Literatur war übrigens das Detail eben besonders 

nöthig, insofern sowohl eine genaue Darstellung derselben 

noch mangelte, als auch die betreffenden Werke meist 

noch in den Handschriften ruhen, während die Sanskrit-Literatur 

wenigstens theilweise schon mehrfach behandelt ist und 

die Hauptwerke derselben allgemein zugänglich sind. 

Zunächst gilt es natürlich den Unterschied der zweiten 

Periode von der ersten festzustellen. Derselbe ist theils ein 

zeitlicher theils ein stofflicher, und zwar markirt sich 

der zeitliche Unterschied durch die Sprache und durch directe 

Data, der stoffliche durch die Art des enthaltenen Stoffes 

selbst, so wie durch die Behandlungsweise desselben. 

Was nun zunächst die Sprache betrifft, insofern sie 

einen zeitlichen Unterschied zwischen den beiden Perioden 

der indischen Literatur begründet, so ist deren Besonderheit 

in der zweiten Periode derselben obwohl scheinbar gering.

192 Die allmälige Entwicklung der indoarischen Bhāṣā. 

doch in der That so bedeutend, daß von ihr sogar 

mit Fug und Recht der Name dafür zu entlehnen ist, während 

die erste Periode von den sie bildenden Werken ihren 

Namen erhält. 

In den verschiedenen Dialecten der einzelnen indoari¬ 

schen Stämme hatte sich nach ihrer Einwanderung in Indien 

unter dem Einfluße ihrer Vermischung in den neuen Sitzen, 

resp. ihrer Vereinigung zu größeren Gemeinschaften, theils 

mit der Zeit von selbst eine größere Einheit hergestellt, 

theils hatte das zur Erklärung der alten Texte allmälig nöthig 

werdende und daran erwachsende grammatische*) Studium 

eine wesentliche Befestigung des Sprachgebrauches zur Folge 

gehabt, so daß eine allgemein (unter diesem Namen) anerkannte 

bhāṣā, Sprache, entstanden war, in welcher die 

Brāhmaṇa und die Sūtra abgefaßt sind**). Je weitere 

Fortschritte nun das grammatische Studium machte, desto 

enger und bestimmter wurden die Vorschriften und Regeln 

desselben und desto schwieriger für die, welche sich nicht 

speciell damit befaßten, sich in stetem Einklänge mit der 

grammatischen Richtigkeit zu halten. Je größere Reinheit 

*) über den Gebrauch des verbums vyākṛ in grammatischer Bedeutung 

bringt Sāyaṇa in der Einleitung zum Ṛk (p. 35, 22 ed. Müller) eine Legende 

aus einem Brāhmaṇa bei, welche den Indra als den ältesten Grammatiker 

darstellt (s. Lassen II, 475). [Die Legende ist aus Ts. VI, 4, 7, 3 

entlehnt: vgl. Kāṭh. 27, 3; es wird darin zwar nur gesagt, daß die vāc durch 

Indra „vyakrita" worden sei; offenbar knüpfen sich aber hieran die späteren 

Mythen, welche in der That den Indra als den ältesten Grammatiker hinstellen]. 

**) bhāṣikasvara bei Kātyāyana śrauta sūtra I, 8, 17 wird direct 

durch brāhmaṇasvara erklärt, s. Vāj. Saṃh. specimen II, 196. 197. 

[Ind. Stud. X, 428—29. 437.J Yāska stellt mehrfach bhāṣāyām und anv¬ 

adhyāya m (d. i. in der Vedalesung, im Hymnentexte) einander gegenüber: 

ebenso gebrauchen die Prātiśākhyasūtra die Worte bhāṣā und bhāṣya 

gegenüber von chandas und veda d. I. saṃhitā (s. ob. p. 61. 63. 113. 159). 

Der Gebrauch, den das Gṛhyasūtram des Śānkhāyana von dem Worte 

bhāṣya macht, indem es dasselbe gegenüber von sūtra verwendet, zeigt, 

daß sich die Bedeutung desselben darin bereits wesentlich modificirt und ganz 

wie bei Pāṇini auf die außervedische, so zusagen profane Literatur beschränkt 

hat (das Āśvalāyanagṛhyam nennt statt bhāṣya an der betreffenden Stelle 

bhārata-mahābhārata-dharma.) [Dies ist unrichtig; vielmehr folgen 

diese Worte darin auf das wort bhāṣya, s. das bereits oben zu p. 62 hierüber 

Bemerkte.] Ebenso werden in Nir. XIII. 9 mantra, kalpa, brāhmaṇam 

und die vyāvahārikī (sc. bhāṣā) einander gegenüber gestellt (oder auch 

Śik, Yajus, Sāman und die vyāvahārikī).

Einfluß der Ureinwohner Indiens darauf. 193 

und Purification von allem nicht streng Regelmäßigen somit 

die Sprache der grammatisch Gebildeten auf der einen Seite 

gewann, desto mehr entfernte sie sich auf der andern von 

dem Gebrauche der grammatisch ungebildeten Mehrzahl des 

Volkes. ES trennte sich somit von der Volkssprache all¬ 

mälig eine Hochsprache ab als immer ausschließlicheres 

Eigenthum der höheren Classen des Volkes*) und zwar 

in immer entschiedenerer Entfremdung, je mehr auch die 

Volkssprache ihrerseits sich weiter entwickelte. Dieses letztere 

nun geschah hauptsächlich unter dem Einflüsse der in 

den brahmanischen Verband aufgenommenen Ureinwohner Indiens, 

die die Sprache ihrer Besieger zwar allmälig gegen 

die ihrige eintauschten, aber nicht ohne in dieselbe eine große 

Zahl theils von Worten theils von lautlichen Veränderungen 

hineinzutragen und insbesondere die Aussprache gewaltig zu 

modificireu. Es war dies letztere um so nöthiger, als [ihnen] die 

vielen Consonanteuhäufungen der arischen b h āṣā ungemeine 

Schwierigkeiten machten, und um so leichter, als innerhalb 

derselben selbst offenbar schon früh das Bestreben geherrscht 

hatte, sich jener lästigen Hindernisse der Rede zu entledigen, 

ein Bestreben, dem eben zwar das grammatische Studium für 

den gebildeten Theil des arischen Volkes ein Ziel setzte, das 

aber in der Mehrzahl desselben sich sicher immer erhielt und 

der Natur der Sache nach immer weiter verbreitete. Die indischen 

Ureinwohner schlössen sich nun diesem Bestreben 

natürlich an, zumal sie ja die Sprache nicht von den grammatisch 

Gebildeten, sondern durch den Umgang und die Vermischung 

mit dem allgemeinen Haufen des Volkes erlernten. 

So entstanden denn allmälig neue Volkssprachen, von der allgemeinen 

bhāṣā direct ausgehend**), und von ihr haupt 

*) ist etwa hierauf die Nir. XIII, 9 aus einem Brāhmaṇa [vgl. Kāṭh. 

XIV, 5] citirte Stelle zu beziehen, daß die Brāhmanen beide Sprachen redeten, 

sowohl die der Götter als die der Menschen? oder bezieht sich dies nur auf 

eine der Homerischen ähnliche Anschauungsweise? 

**) und daher noch bis in die Neuzeit speciell so genannt, während die 

grammatisch gebildete bhāṣā später diesen Namen verlor, und ihn mit dem 

Namen Saṃskṛtabhāṣā „die gebildete Sprache" vertauschte. Der Name

194 

Trennung der Schriftsprache von der Volkssprache ; 

sächlich durch Assimilation der Consonanten und durch 

Abstumpfung oder Verlust der Endungen ausgezeichnet, nicht 

selten übrigens auf ältere Formen derselben zurückgehend, 

als dies in der Schriftsprache der Fall ist, da diese theils 

alle irgendwie irregulären oder ungebräuchlichen Formen mit 

aller Strenge ausgemerzt hat, theils aber wohl auch in Folge 

davon, daß die Grammatik hauptsächlich in dem nördlichen 

(resp. nordwestlichen) Theile Indiens ihre Ausbildung erhielt, 

sich dem daselbst herrschenden Sprachgebrauch insbesondere 

angeschlossen hat: dieser letztere aber mag in einigen Beziehungen 

(z.B. im Instr. Plur. der Wörter auf a?) 197 

) auf 

einer entwickelteren Stufe gestanden haben, als dies im eigentlichen 

Indien der Fall gewesen zu sein scheint*), weil eben 

Prākṛtabhāṣā, den die Volkssprachen gleichzeitig damit erhielten, geht auf 

prakṛti „Natur, Usprung". zurück, und bezeichnet dieselben wohl als die 

„natürlichen, ursprünglichen" Fortsetzungen der alten bhāṣā: oder sollte 

prākṛta hier bedeuten „eine prakṛti, einen Ursprung habend," d.i. „abge¬ 

leitet"? [Aus der Bedeutung von: ursprünglich, zu Grunde liegend (prakṛti¬ 

bhūta), unverändert, ist die von: normal, dann die von: gewöhnlich, communis, 

vulgaris, schließlich die von: gemein hervorgegangen ; nicht saṃskṛta, sondern 

vaikṛta ist der unmittelbare Gegensatz dazu, K Z. B. Ath. Pariś. 49, 1 varṇān 

pūrvaṃ vyākhyāsyāmaḥ prakṛtā ye ca vaikṛtāḥ]. — Das älteste Vorkommen 

des Namens Saṃskṛt zur Bezeichnung der Sprache ist bis jetzt in der Mṛ¬ 

chakaṭī (p. 44, 2 ed. Stenzler) und in Varāhamihira's Bṛhatsaṃ¬ 

hitā 85, 3. Auch folgende Stellen im Rāmāyaṇa werden wohl in diesem 

Sinne aufgefaßt werden müssen, nämlich V, 18, 19. 29, 17. 34. (82, 3). VI, 104, 

2. Pāṇini kennt das Wort saṃskṛta sehr wohl, ohne es aber in diesem 

Sinne zu gebrauchen, die Pāṇinīyā Śikṣā indeß gebraucht es (v. 3) in 

demselben, gegenüber von prākṛta. 

, 9 7 

] dies Beispiel ist nicht ganz passend, da der Instr. Plur. auf āis schon 

in alte Zeit hinaufreicht, nicht nur im Zend, sondern auch im Slavischen und 

Litthauischen seine Reflexe vorliegen, s. Bopp vgl. Gramm. I. 156 2 

(I59 3 

*) der Gegensatz des östlichen und westlichen Sprachgebrauches wird 

schon im Brāhmaṇa des w. Yajus einmal berührt, wo es heißt, daß die 

Vāhīka den Agni Bhava, die Prācya dagegen ihn Śarva nennen. - 

Yāska (II, 2) stellt theils die Kamboja (die Persa-Arier?) den Ārya (Indo- 

Ariern?) gegenüber (bei den letzteren fänden sich z. B. nur Derivata der √śu, 

während bei den Kamboja dieselbe auch als Verbum vorkomme: an Grammatiker 

det Kamboja, wie Roth, zur Lit. p. 67, will, ist wohl kaum zu 

denken), theils die Prācya den Udīcya, wie letzteres auch bei Pāṇini geschieht. 

Die Udīcya sind eben, dem Brāhmaṇa nach, am meisten grammatisch 

gebildet [s. Ind. Stud. I. 153. II. 309. 310. XIII. 363 fg. Burnell's Iden¬ 

tificirung der Kamboja hier und an den sonstigen älteren Stellen, wo sie genannt 

werden, mit Cambodia in Hinterindien, s. dessen Elements of South Indian 

Palaeography p. 31. 32. 94, ist wohl ein arger Mißgriff. Für die Zeit 

der Pāh Abhidhānappadīpikā (v. Childers Pāli Dict.) mag diese Identification 

allenfalls richtig sein; die älteren PāliTexte aber, ja schon die Inschriften Pi¬ 

yadasi's (z. B. ganz deutlich das Facsimile der Khālsi Inscription in Cunning 

).

alte dialectische Differenzen. Felseninschriften in der Volkssprache. 195 

die Sprache dort in ihrer selbständigen Entwicklung durch 

keinen äußeren Einfluß behindert war, während die nach 

Indien ausgewanderten Arier sich auf demjenigen innerlichen 

Sprachniveau erhielten, mit welchem sie einwanderten*), wie 

vielfach dasselbe auch äußerlich verstümmelt ward. 

Die zweite Periode nun der indischen Literatur beginnt 

mit demjenigen Zeitpunkt, wo die Trennung der Sprache der 

Gebildeten, der Schriftsprache, von den Volkssprachen ein 

entschiedenes Factum war: sie liegt uns eben nur in der er¬ 

steren vor: erst im Laufe der Zeit haben sich die Volkssprachen 

auch selbst wieder eigene Literaturen geschaffen, 

und zwar zunächst unter dem Einflüsse der buddhistischen 

Religion, welche sich an das Volk als solches wandte und 

deren Schriften und Urkunden daher auch ursprünglich, und 

größtentheiß jetzt noch, in der Sprache des Volkes verfaßt 

sind. Was jenen Zeitpunkt selbst betrifft, so ist derselbe 

vor der Hand noch nicht bestimmbar: doch dürfen wir 

wohl mit ziemlicher Sicherheit für die Zeit, in der wir die 

Existenz von Volkssprachen nachweisen können, auch auf 

die der Schriftsprache schließen: für jene aber haben wir ein 

historisches Document von seltener Art, Felseninschriften nämlich, 

die sich gleichlautend bei Girnar auf der Halbinsel 

Guzerate, bei Dhauli in Orissa, und bei Kap ur di Giri 198 

) 

ham's Archaeological survey I, 247 pl. xLI Zeile 7), führen die Kamboja in 

Verbindung mit den Yavana auf, und dies allein schon entscheidet für die 

geographische Zusammengehörigkeit Beider im nordwestlichen Indien, s. 

Ind. Streifen II, 321. Dazu kommt noch der Name Kabujiya=tKa,w/9t'(r»'c, 

und somit auch die sonstigen Erwähnungen dieses letzteren Namens, die auf 

eine weite Verzweigung desselben in Iran hinweisen, s. Ind. Streifen II, 493. 

Nach Hinterindien ist der Name Kamboja offenbar erst secundär eingewandert, 

ebenso wie die Namen Ayodhyā, Indraprastha, Irāvatī, Campa, obschon es 

immerhin auffällig bleibt, daß gerade ihn dies Loos getroffen hat. Vielleicht 

sind buddhistische Motive dabei mitwirkend gewesen. S. hiezu die Jenaer Literaturzeitung 

1875 p. 418. Indian Antiquary 1V‚ 244.] 

*) ähnlich etwa wie die im Mittelalter nach Siebenbürgen ausgewanderten 

Deutschen. 

19 

*] wohl Kapardigiri zu schreiben? s. meine Abh. über das Śatruṃ¬ 

jaya Māhātmya p. 118. Der gleiche Textlaut liegt uns hier übrigens bereits in 

dre 1 

v erschiedenen Dialecten vor. — S. hierüber noch Burnouf's treffliche 

Bearbeitung dieser Inschriften im Lotus de la bonne loi p. 652 fg. (1852). Ind. 

Stud. III, 467 fg. (1855) und Kern „de Gedenkstukken van Aśoka den Buddhist" 

(1873, besonders p. 32 fg. 45 fg.)

196 Existenz der Volkssprachen im dritten Jahrhundert a. Chr. 

in Kabul vorfinden: J. Prinsep, der erste Entzifferer derselben, 

und Lassen setzen sie in die Zeit des buddhistischen 

Königs Aśoka, der von 259 a. Chr. ab regierte: nach den. 

neuesten Untersuchungen von Wilson dagegen, im Journal 

of the Royal Asiatic Society XII 1850 (p. 95 des Sonder¬ 

abdruckes) sind dieselben „at some period subsequent to 

B. C. 205"*) eingegraben worden, also noch Ungewissen Datums. 

Wie sich nun auch diese Frage entscheiden mag, 

jedenfalls geht daraus mit ziemlicher Sicherheit die Existenz 

der Volkssprachen für das 3. Jahrh. a. Chr. hervor: dies ist 

aber keineswegs etwa die Grenze für den Beginn ihrer Bildung, 

die Form, in welcher sie auftreten, zeigt uns vielmehr 

hinlänglich, daß schon eine sehr bedeutende Zeit seit ihrer 

Abtrennung von der alten bhāṣā vergangen war, und muß 

diese Abtrennung somit schon ziemlich früh stattgefunden 

haben, wie wir denn auch in der That schon in den Brāh¬ 

maṇa selbst hie und da Andeutungen darauf finden**). 

Die directen Data, welche für die zweite Periode der 

indischen Literatur deren Posteriorität nach der ersten 

bekunden, bestehen darin, daß in ihren Anfängen überall die 

vedische Literatur als vollständig abgeschlossen vorausgesetzt 

wird, daß ferner ihre ältesten Theile durchweg auf dieser 

letzteren basirt sind, und daß endlich auch die Lebensverhältnisse 

sämmtlich auf einer Stufe der Entwickelung stehen, 

*) und zwar nicht viel später: dafür bürgen die darin erwähnten Namen 

der griechischen Könige (Alexander, Antigonos, Magas, Ptolemaios, 

Antiochos), die zwar sicher nicht als gleichzeitig mit den Inschriften betrachtet 

werden können, deren Notorietät in Indien aber schwerlich so lange gedauert 

hat, daß die Inschriften lange nach ihrer Zeit abgefaßt sein könnten, 

s. Wilson a. a. o. 

**) so werden im zweiten Theile des AitareyaBrāhmana die Śyā¬ 

parṇa, ein Geschlecht (?) der westlichen Salva, als pūtāyai vāco vaditā¬ 

ras „eine stinkende Sprache redend" genannt, und im Pañcaviṃśabrāhmaṇa 

werden die Vrātya ihrer schlechten Sprache wegen getadelt: ebenso im Śata¬ 

pathaBrāhmaṇa (III, 2, 1, 24) die Asura, wo zugleich die Brāhmaṇa 

davor gewarnt werden, sich dgl. anzunehmen, tasmād brāhmaṇo na mle¬ 

chet. — Beiläufig bemerke ich hier, daß M. Müller in seiner Ausgabe des 

Ṛk in der Einleitung des Sāyaṇa p. 36, 21 irrig helayo als ein Wort 

schreibt, es steht für he ’layo, insofern die Asura den Schlachtenruf he 

'sayo (arayo) so verstümmeln, dem Śatapatha-Brāhmaṇa nach gar zu 

he ’lavo.

Innere Posteriorität der zweiten Periode. Verlust der Übergangspnnkte. 197 

zu welcher wir in der ersten Periode nur die Keime und Anfänge 

nachweisen können: insofern insbesondere der Gottesdienst 

sich auf eine Trias, Brahman, Viṣṇu und Śiva 

concentrirt, von denen dann mit der Zeit die beiden letzteren 

in verschiedenen Gestalten je nach den verschiedenen sich 

deshalb bildenden Secten die Oberhoheit zugesprochen erhalten. 

Damit ist aber keineswegs gesagt, daß nicht einzelne 

Theile der ersten Periode direct in die zweite hineinreichen 

sollten, was ich im Gegentheil im Bisherigen vielmehr schon 

häufig nachzuweisen versucht habe. Im Ganzen ist die Verbindung 

beider Perioden übrigens eine ziemlich lose, am innigsten 

noch ist sie in denjenigen Literaturzweigen, die in 

der ersten Periode bereits zu einer bestimmten Stufe gelangt 

waren, und sich nur unmittelbar fortgesetzt haben, in Grammatik 

nämlich und in Philosophie. Für diejenigen Zweige 

hingegen, die eine mehr selbständige Entwicklung der zweiten 

Periode sind, ist die Schwierigkeit der Verbindung mit 

der älteren Zeit sehr groß. Es ist da eine directe Kluft vorhanden, 

die man durchaus nicht ausfüllen kann. Der Grund 

davon liegt ganz einfach darin, daß bei der Schwierigkeit 

der Aufbewahrung der glückliche Nachfolger seinen über¬ 

troffenen Vorgänger fast stets gänzlich verdrängt hat: jener 

wurde überflüssig, daher bei Seite geschoben, nicht mehr auswendig 

gelernt, resp. nicht mehr abgeschrieben: und so besitzen 

wir von allen diesen Zweigen, wo nicht ein anderer 

Einfluß dazutritt, fast nur die Blüthenwerke, in denen ein 

jeder seine Culmination erreicht hat, und die als die classi¬ 

schen Muster dienen, nach denen sich später die moderne, 

eigner Productionskraft mehr oder weniger beraubte Literatur 

weiter gebildet hat. Wir haben übrigens diesen Umstand 

bereits früher auch für die ältere BrāhmaṇaLiteratur etc. 

als gleich tödtlich angeführt, und zwar hat er dort 

ziemlich in derselben Ausdehnung als hier sein beklagens¬ 

werthes, ob auch ganz natürliches, Recht ausgeübt Auch 

für einen andern verwandten Punkt finden wir in der vedischen 

Literatur, resp. in deren Śakha, die beste Analogie,

198 

Der kritische Zustand der Texte in der zweiten Periode. 

dafür nämlich, daß uns einige der Hauptwerke dieser Periode 

in mehreren (meist zwei) Recensionen vorliegen : es tritt 

hier aber noch ein anderer Umstand hinzu, der bei der 

großen Sorgfalt, welche der heiligen Literatur zugewendet 

wurde, bei dieser verhältnißmäßig nur in sehr geringem Maaße 

gilt, der Umstand nämlich, daß auch das gegenseitige Verhältniß 

der Handschriften an und für sich ein solches ist, 

daß an die sichere Restituirung eines ursprünglichen Textes 

meist gar nicht gedacht werden kann, und nur da, wo alte 

Commentare vorliegen, der Text einigermaaßen, für die Zeit 

dieser Commentare wenigstens, gesichert ist Es hat dies 

offenbar in der ursprünglich traditionellen Überlieferung seinen 

Grund: die schriftliche Aufzeichnung geschah erst später, 

und vielleicht gleichzeitig an verschiedenen Orten, da konnten 

denn Differenzen aller Art natürlich nicht ausbleiben: 

außerdem sind indeß auch viele Aenderungen und Zusätze 

offenbar ganz willkürlicher Art, theils mit Absicht gemacht, 

theils aus Fehlern der Copisten entstanden: und in Bezug 

auf letzteren Punkt insbesondere ist nicht außer Augen zu 

lassen, daß bei dem vernichtenden Einfluß des Clima’s die 

Abschriften überaus häufig wiederholt werden mußten: im 

Allgemeinen sind die älteren indischen Handschriften nur 3 

bis 400 Jahr alt, über 500 Jahr wird schwerlich irgend eine 

hinausgehen: mit der sogenannten diplomatischen Kritik ist 

daher hier sehr wenig oder gar nichts anzufangen : denn auch 

nicht einmal auf den Text, der in Citaten vorliegt, kann man 

sich verlassen, da diese Citate meist aus dem Kopfe gemacht 

wurden, wobei Irrthümer und Veränderungen natürlich unvermeidlich 

sind. 

Was den stofflichen Unterschied der zweiten von der 

ersten Periode betrifft, so besteht derselbe hauptsächlich 

darin, daß die betreffenden Gegenstände dort nur in ihren 

Einzelnheiten, resp. fast nur in ihrer Beziehung zum Opfer, 

hier dagegen in ihren Gesammtverhältnissen behandelt 

werden: es ist, um es kurz zu sagen, nicht blos ein praktisches, 

als vielmehr ein wissenschaftliches, ein dichterisch-

Der stofflich-formelle Unterschied der beiden Perioden. Verlust der Prosa. 199 

künstlerisches Bedürfniß, welches hier befriedigt wird. Dem 

entspricht denn auch die verschiedene Form, in der beide 

Perioden auftreten. Während sich in der ersten allmälig 

eine einfache, gedrängte Prosa entwickelt hatte, wird diese 

Form hier wieder verlassen und die rhythmische aufgenommen, 

ausschließlich sogar für streng wissenschaftliche Darstellungen 

in Anwendung gebracht: die einzige Ausnahme 

bilden die grammatischen und philosophischen Sūtra, die 

sich dafür durch desto gedrängtere, kunstmäßige Ausdrucksweise 

auszeichnen, was gar nicht mehr Prosa zu nennen ist. 

Nur Bruchstücke finden wir noch von der Prosa in Erzählungen, 

die sich gelegentlich in dem großen Epos erwähnt 

finden, in der Fabel ferner und im Drama, aber stets sind 

sie von rhythmischen Theilen durchzogen; nur in den buddhistischen 

Legenden hat sich ein prosaischer Stil fortgesetzt, 

deren Sprache ist indeß eine ganz eigenthürnliche und zudem 

ganz auf einen bestimmten Kreis beschränkt: es ist die Prosa 

in Folge dieser Vernachlässigung in der That völlig in ihrer 

bereits erreichten Entwickelung gestört worden, resp. gänzlich 

zurückgeschritten, und giebt es kaum etwas schwerfälligeres 

als die Prosa der späteren indischen Romane und der 

indischen Commentare: dasselbe gilt von der Prosa der Inschriften. 

Diesen Punkt dürfen wir nicht aus den Augen lassen, 

wenn wir nunmehr von einer Eintheilung der Sanskrit-Literatur 

in Werke der Poesie, Werke der Wissenschaft und 

Kunst, und Werke für Recht, Sitte, Cultus sprechen: 

in poetischer Form treten dieselben sämmtlich auf und unter 

Poesie verstehen wir demnach nur, was man sonst „die schone 

Literatur" nennt, freilich nicht ohne bedeutende Modification 

dieses Sinnes: während nämlich allerdings auf der einen Seite 

die poetische Form sich allen Zweigen der Literatur mitge¬ 

theilt hat, ist dafür auf der andern in die Poesie selbst ein 

gut Theil praktischer Prosa hineingekommen, und dieselbe 

zu einer Tendenzpoesie geworden. Insbesondere gilt 

dies von der epischen Poesie.

200 Die epische Poesie. Vorläufer derselben in der vedischen 

Da man seit lange gewohnt ist, diese letztere, die epische 

Poesie, an die Spitze der SanskritLiteratur zu stellen, 

so schließen auch wir uns dieser Gewohnheit an, obschon 

die vorhandenen Denkmäler derselben schwerlich gegründete 

Ansprüche darauf erheben dürfen, für älter zu gelten, als 

z. B. die Grammatik des Pāṇini oder als das Gesetzbuch, 

das den Namen des Manu trägt. Wir haben die epische 

Poesie in zwei verschiedene Gruppen zu theilen, in die iti¬ 

hāsapurāṇa und in die kāvya. Den Namen der itihāsa¬ 

purāṇa haben wir schon mehrfach in den späteren Brahmaṇa 

kennen lernen, im zweiten Theile des Śatapatha- 

Brāhmaṇa nämlich, im TaittirīyaĀraṇyaka und in 

der Chāndogyopaniṣad. Wir sahen theils, daß die Com¬ 

mentatoren diese Ausdrücke stets von den legendenhaften 

Stellen in den Brāhmaṇa selbst, nicht von aparten Werken, 

verstehen, theils daß auch ans einer Stelle im 13. Buche des 

Śatapatha-Brāhmaṇa wirklich mit ziemlicher Bestimmtheit 

erhellt, daß damals noch dergl. aparte Werke nicht exi¬ 

stirt haben können, insofern die bei den vorhandenen gebräuchliche 

Eintheilung in Parvan daselbst ausdrücklich für 

andere Werke in Anspruch genommen und bei ihnen selbst 

nicht gebraucht wird. Auf der andern Seite haben wir in 

der Sarpavidyā (Schlangenkunde) und der Devajanavi¬ 

dyā (Kunde von den Göttergeschlechtern), denen daselbst 

ausdrücklich die Eintheilung in Parvan, also Existenz in 

bestimmter Form, zugeschrieben wird, wohl mythologische 

Berichte zu erkennen, die ihrer Natur nach recht gut als 

Vorläufer des Epos gelten können. Im Übrigen haben wir 

bereits früher jene Legenden und Sagen, die theils, hie und 

da schon in rhythmischer Form*), in den Brāhmaṇa zerstreut 

sind, theils in der anderweitigen Tradition über die 

Entstehung der Lieder des Ṛk etc. lebten, als die Vorgänger 

der epischen Poesie angegeben, wie sich denn in 

der That auch in dieser hie und da noch dergl. kurze pro 

*) so im zweiten Theile des AitareyaBrāhmaṇa die Geschichte des 

Hariścandra.

Literatur. Das MahāBhāratam. 201 

saische Legenden wirklich erhalten haben. Auch die gā¬ 

thās, Sangstrophen, zur Verherrlichung einzelner Groß¬ 

thaten, die sich in den Brāhmaṇa finden, haben wir bereits 

in gleicher Beziehung angeführt: sie wurden zur Laute gesungen 

und hatten theils die alten frommen Könige, theils 

den jedesmaligen Fürsten zum Gegenstände (s. Ind. Stud. I, 

187). Was nun speciell das uns vorliegende Epos, das Maha 

Bhārata nämlich, betrifft, so haben wir das Vorkommen des 

9 9 

Vyāsa Pārāśarya' ) und des Vaiśampāyana- 00 

), die 

es selbst als seine ersten Verfasser angiebt, im Taittirīya- 

Āraṇyaka nachgewiesen, sowie bemerkt (p. 159), daß die Familie 

der Parāśara in den Vaṃśa des w. Yajus besonders 

reich vertreten ist*). Wenn wir nun auch ein Naimiṣīya 

Opfer mehrfach in den Brāhmaṇa erwähnt finden, und den Angaben 

des MahāBhārata nach bei einem solchen der zweite 

Vortrag desselben vor einem Śaunaka stattgefunden haben 

soll, so haben wir doch ebenfalls bereits bemerkt [p. 37. 49], 

daß eben beide Opfer auseinander zu halten sind (wie denn auch 

in den Brāhmaṇa kein Śaunaka als an jenem Naimi¬ 

ṣīyaOpfer betheiligt erscheint): es können ja mehrere dgl. 

Opfer im NaimiṣaWalde stattgefunden haben [s. p. 37], oder 

19 9 

] Vyāsa Pārāśarya wird auch noch in dem vaṃśa des Sāmavidhāna¬ 

brāhmaṇa und zwar als Schüler des Viṣvaksena, Lehrer des Jaimini, erwähnt, 

s. Ind. Stud. IV, 377. — Das Mahābhāṣya sodann enthält nicht nur mehrfache 

Bezüge auf die Sage des Mahābhārata, sogar metrische Citate, die sich daran 

anschließen, sondern auch den Namen des Śuka Vaiyāsaki, und erhellt 

hieraus wohl in der That, daß es damals bereits eine poetische Behandlung der 

Mahābhārata-Sage gab, s. Ind. Stud, xīn, 357. Unter den Vorgeburten Buddha's 

führt eine (nro. 436 in Westergaard's Catalogus p. 40) den Namen Kaṇha- 

Dip āy an a d. i. Kṛṣṇadvaipāyana ! 

2oo-j Vaiśampāyana erscheint anderweitig mehrfach, aber stets in specieller 

Beziehung zur Überlieferung des Yajurveda. Bei Pāiiini zwar IV, 3, 104 wird 

er einfach nur als vedischer Lehrer überhaupt aufgeführt; das Mahābhāṣya 

aber dazu bezeichnet ihn als Lehrer des Kaṭha und des Kalāpin. Im Calc. 

Schol. finden sich sodann (woher wohl? vgl. Tārānātha zu Siddh. Kaum. I, 

590) weitere Angaben, wonach (s. Ind. Stud, xln, 440) neun vedische Schulen, 

darunter auch zwei zum Sāmaveda gehörige, auf ihn zurückgehen. In den 

Ṛggṛhya gilt er offenbar, s. oben p. 59, nach der Weise des Viṣṇupur. als 

specieller Vertreter des Yajurveda, und so führt ihn denn auch die Anukr. der 

ĀtreyīSchule an der Spitze ihrer Lehrerliste, speciell als Lehrer des Yāska 

Paingi auf. 

*) dadurch wird die Lassen'sehe (Ind.Alt. I, 629) Beziehung des Namens 

Pārāśarya auf den Astronomen, resp. Chronologen Parāśara sehr fraglich.

202 Beglaubigte Existenz eines M. Bhārata-artigen Werkes im 1. Jahrh. p. Chr. 

es kann ja auch die Angabe von jenem Vortrage nur auf dem 

Bestreben beruhen, dem Werke eben eine ganz besondere 

Weihe zu geben, — denn daß Vyāsa Pārāśarya und 

Vaiśampayana, diese erst im Taitt. Āraṇyaka erwähnten 

Lehrer, älter sein sollten als jenes in den Brāhmaṇa 

erwähnte Opfer, ist völlig widersinnig. Die Erwähnung des 

Bhārata und MahāBhārata selbst im Gṛhyasūtra des 

Āśval. [und Śāṅkh.] haben wir als eine Interpolation, oder als 

ein Zeichen ganz moderner Abfassungszeit bezeichnet [p. 63]. 

BeiPāṇini finden wir das Wort MahaBhārata zwar vor, 

aber durchaus nicht zur Bezeichnung des Werkes dieses Namens, 

sondern als Appellativ zur Bezeichnung jedes unter den 

Bhārata (Jābāla, Hailihila) sich besonders auszeichnenden 

Mannes (s. Ind. Stud. II, 73): wohl aber finden wir 

hei Pāṇini die Erwähnung von Namen, die speciell der Sage 

des MahāBhārata angehören: Yudhiṣṭhira nämlich, 

Hāstinapura, Vāsudeva, Arjuna*), AndhakaVṛṣṇaya 

falls, möglicher Weise auch schon in poetischer Gestalt, bestanden 

hat, so befremdend es auch ist, daß der Name 

Pāṇḍu**) bei ihm nicht genannt wird. Das erste directe 

Zeugniß für das Bestehen eines Epos mit dem Inhalte des 

MahāBhārata finden wir in der zweiten Hälfte des \. Jahrhunderts 

p. Chr. bei dem Rhetor Dio Chrysostomos, und 

zwar ergiebt sich mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit, daß die 

betreffende Kunde noch ganz neu war und zwar von Schiffern 

herrührte, die bis in die südlichsten Theile Indiens gekommen 

waren, wie ich dies Ind. Stud. II, loi—65 nachgewiesen 

*) ein den Vāsudeva, den Arjuna Verehrender heißt Vāsudevaka, 

Árjunaka. Arjuna ist doch hier nicht etwa noch Name des Indra? [er ist 

dem Zusammenhang nach als kṣatriya aufzufassen, s. hierüber Ind. Stud. 

Alii, 349 fg. Ind. Antiqu. IV, 246]. 

**) derselbe findet sich überhaupt nur im MahāBhārata und in den 

darauf sich stützenden werken vor. Die Buddhisten erwähnen indeß ein Bergvolk 

der Pāṇḍava, zugleich als Feinde der Śākya (d. i. Kośala) und der 

Bewohner von Ujjayini, s. Schiefner Leben desŚākyamuni p. 4. 40 (an 

letzterer Stelle scheinen sie mit Takṣaśilā in Verbindung gesetzt zu sein?), 

und ferner Lassen II, 100 fg. Foucaux Rgya cher Roi Pa p. 228. 229 

(25. 26).

Die Sage des M.Bhārata ihre Stellung zum Brāhmaṇa, 203 

habe*). Da Megasthenes noch nichts von diesem Epos 

erwähnt, so ist die Annahme nicht unwahrscheinlich, daß die 

Entstehung desselben eben zwischen seine Zeit und die des 

Chrysostomos zu setzen ist, da, was die ungebildeten**) 

Schiffer bemerkten, ihm schwerlich entgangen sein würde, 

zumal wenn das, was er über Herakles und seine Tochter 

Pandaia berichtet, wirklich auf Kṛṣṇa und dessen Schwester, 

die Gemahlin des Arjuna, zu beziehen sein sollte, die Pāṇḍu¬ 

sage also wirklich schon bestanden hätte. Was nun diese 

letztere Sage, die den Inhalt des MahāBhārata bildet, anbetrifft, 

so haben wir bereits bemerkt, daß sich zwar im Yajus 

insbesondere mehrere Namen und Data finden, die zu derselben 

in innigem Bezuge stehen, daß dieselben aber andererseits 

in wesentlich verschiedenen Verhältnissen auftreten, insofern 

die KuruPañcāla insbesondere, deren gegenseitige 

Vernichtung von Lassen als der Hauptgrundzug des Mahā 

Bhārata hingestellt wird, in engem Frieden und Freundschaft 

leben, Arjuna ferner, der Hauptheld der Pāṇḍu, in der 

Vājas Saṃhitāund im Śatapatha-Brāhmaṇa noch 

Name des Indra ist***), Janamejaya Pārikṣita endlich, 

der Urenkel des Arjuna im Mahā-Bhārata, im letzten 

Theile des Śatapatha-Brāhmaṇa mit seiner und seines 

Geschlechtes Hoheit und Untergang noch in ziemlich frischem 

Andenken zu stehen scheint. Ich habe auch bereits die Vermuthung 

ausgesprochen, daß wir in den Thaten und dem 

Untergange dieses letzteren vielleicht den ursprünglichen 

Knoten der Sage des MahāBhārata zu suchen haben†), 

so wie andererseits, daß, ähnlich wie in den Epen anderer 

*) 6s ist aber nicht nöthig, daß sie jene Kunde gerade aus dem südlichen 

Theilen Indiens mitbrachten, wie ich a. a. o. angenommen habe: sie 

können dieselbe auch auf einem andern Theil ihrer Reise erhalten haben. 

**) daß sie dies waren, ergiebt sich aus ihrer Angabe über den großen 

Bäern a. a. 0. 

***) Indra trägt im 13. Buche des Śatapatha-Brāhmaṇa auch den 

Namen Dharma, der im MahāBhārata zu Yudhiṣṭhira selbst speciell 

in Bezug gesetzt wird (allerdings in der Form dharmarāja, dh armaputra etc.). 

†) womit freilich in grellem 'Widerspruch steht, daß ihm gerade das 

MahāBhārata vorgetragen wird.

204 Der Text des M.Bhārata: die nicht epischen Bestandteile darin etc. 

Völker, besonders im persischen Epos, auch im Mahā-Bhārata 

eine Verknüpfung der Göttermythen mit der Volkssage 

stattgefunden hat, und zwar haben beide sich in einer Weise 

durchdrungen, daß ein Auseinanderhalten der beiderseitigen 

Bestandtheile wohl für immer zu den Unmöglichkeiten gehört. 

Eins aber ist doch im Mahā-Bhārata mit Sicherheit 

zu erkennen, nämlich daß demselben ein Kampf zu 

Grunde liegt, der in Hindostan und zwar zwischen arischen 

Völkern geführt ward, also wohl in eine Zeit gehört, wo 

deren Ansiedelung und resp. die Unterwerfung und Brahma¬ 

nisirung der Ureinwohner vollendet war: was aber zu demselben 

Veranlassung gab, ob blos Territorialstreitigkeiten oder 

etwa Cultusverschiedenheiten, ist nicht auszumachen. — Wie 

uns nun übrigens das Mahā-Bhārata jetzt vorliegt, ist nur 

ein Viertel etwa desselben (einige 20,000 Śloka circa) auf 

diesen Kampf und die damit in Verbindung gebrachten und 

verschmolzenen Göttermythen sich beziehend 20 

'), 

während die übrigen drei Viertel gar nicht dazu gehören 

und nur äußerst lose damit sowohl als mit einander in Verbindung 

gesetzt sind. Es sind diese späteren Zusätze theils 

epischer Art, und zwar aus dem Bestreben entstanden, hier 

wie in einem Brennpunkte Alles zu vereinen, was von alten 

Sagen aufzutreiben war — und darunter finden sich denn in 

der That manchmal auch der Form nach ziemlich alterthüm¬ 

liche Legenden —, theils sind sie rein didaktischen Inhalts, 

zu dem Behufe eingefügt, um dem Kriegerstande, für den 

das Werk hauptsächlich bestimmt ward, alle mögliche Belehrung 

zu bieten über seine Pflichten, insbesondere über die 

den Priestern schuldige Ehrfurcht. Schon an dem als die 

ursprüngliche Grundlage zu erkennenden Kampftheile haben 

sicher manche Generationen gearbeitet, ehe er eine annähernd 

feste Textgestalt gewonnen hat: bemerkenswerth ist, daß gerade 

in ihm der Y a van a, Śaka, Pahlava u. dgl. Völker 

2 0 1 

] auch hievon werden noch zwei Drittel als nicht ursprünglich auszuscheiden 

sein, da sich im Eingänge des Werkes (I, 81) noch die directe Künde 

erhalten findet, daß es vormals nur aus 8800 śloka bestanden habe.

Feindliche Beziehungen zu den Griechen A11 mal. Anwachsen d. Umfangs. 205 

mehrfach Erwähnung geschieht, dieselben auch an dem Kampfe 

selbst betheiligt erscheinen, woraus für die Zeit der betreffenden 

Stellen das Eingetretensein feindlicher Berührungen 

mit den Griechen etc. sich als nothwendige Voraussetzung 

ergiebt 20 

). Wann nun aber gar die endliche Schlußredaction 

des ganzen Werkes in seiner jetzigen Gestalt stattgefunden 

hat, darüber ist vor der Hand auch nicht annähernd eine directe 

Vermuthung möglich 203 

), jedenfalls indeß erst mehrere 

Jahrhunderte nach Beginn unserer Zeitrechnung*). Von Interesse 

ist es, daß man neuerdings auf der Insel Bali bei Java 

die KaviÜbersetzung mehrerer Parvan des MahāBhārata 

aufgefunden hat, deren Umfang von dem, den sie in 

Indien haben, ziemlich abzuweichen scheint 204 

): eine specielle 

Vergleichung wäre für die Kritik des MahāBhārata nicht 

ohne Wichtigkeit. Bei dem völligen Durcheinander von Stellen 

aus höchst verschiedenen Zeiten ist das Werk 

übrigens im Allgemeinen nur mit großer Vorsicht zu benutzen. 

Edirt ist es in Calcutta 205 

), zugleich mit dem Hari 

4 

° 2 

] von besonderem Interesse hiefür ist die Angabe in II, 578. 579, wo 

der YavanaFürst Bhagadatta (Apollodotos? nach von Gutschmidt's Vermuthung; 

reg. nach 160 a. Chr.) als Herrscher von Maru (Marwar) und Naraka, 

als Varuṇaahnlich den Westen beherrschend‚ als alter Freund des Vaters 

des Yudhi8hṭhira erscheint, s. Ind. Stud. V, 152. — In dem Namen des Yavana 

Für8ten Kaserumant scheint ein Reflex des Namens der römischen Caesaren 

vorzuliegen, s. Ind. Streif, p.88. 91; vgl. L. Feer über den kesarī nāma sam¬ 

grāmah des Avadānaśataka in den Séances de l’Acad. des Inscr. 1871 p.47. 56. 60. 

2 0 3 

] darüber daß es zur Zeit des MBhāṣya bereits eine poetische Bearbeitung 

der MBhārataSage gab, s Ind.Stud. XIH, 356 fg. „Für die Existenz dieses Werkes 

in einer dem vorliegenden Bestande desselben irgendwie ähnlichen Form indeß 

wird hiedurch zum Mindesten nichts irgend bewiesen ; und wir kommen somit auch 

so im Wesentlichen schließlich doch immer noch über jene Stelle aus Dio Chryso¬ 

stomos (Ind. Stud. II, 161 fg.) über den „Indischen Homer" nicht hinaus, denn 

diese Angaben des Griechen datiren ja ihrerseits offenbar aus älterer Zeit, wenn auch 

nicht nothwendig von Megasthenes selbst her, wie Lassen meint, so doch immerhin 

aus einer Zeit, welche mit der des Bhāṣya so ziemlich zusammenfallen mag." 

*) bedeutungsvoll für das allmälige Wachsthum des MahāBhārata ist 

das Beispiel einer von Śaṃkara commentirten Episode, die bis zur Zeit des 

Nīlakaṇṭha (also etwa in 6 - 7 Jahrh.) um ein ganzes Capitel resp. 47 Śloka 

zugenommen hat, s. meinen Catalog der Sanskrithandschr. der BerI. Bibl. p. 108. 

a 0 4 

] s. das in den Ind. Stud. II. 136 fg. nach R. Fried er ich Bemerkte. 

2 0 5 

j 1834—39 in 4 voll; neuerdings auch in Bombay (1863) und zwar 

mit dem Commentar des Nilakaṇṭha. Hippolyte Fauche's unvollendete französische 

Übersetzung (von 1868—72 zehn voll) kann überhaupt nur in sehr 

bedingter weise als eine solche gelten, s. darüber Ind. Streifen II. 410 fg. 

Einzelne Stücke daraus sind bereits vielfach behandelt; so hat z. B. Pavie

206 JaiminiBhāratam. Die P u r ā ṇ a : Verlust der älteren : Mangel des epischen 

vaṃśa, einein als Nachtrag dazu geltenden Werke*). — 

Über das Jaimini-Bhāratam, welches nicht auf Vyāsa 

und Vaiśampāyana, sondern auf Jaimini zurückgeht, 

fehlen uns noch die näheren Nachrichten: das eine Buch 

desselben, das ich kenne, ist von dem entsprechenden Buche 

des gewöhnlichen Mahā-Bhārata vollständig verschieden**). 

Neben den Itihāsa finden wir in den Brāhmaṇa das 

Purāṇam genannt und zwar zur Bezeichnung der darin so 

zahlreichen kosmogonischen Untersuchungen, die sich auf das 

„agram", den Anfang, zurückbeziehen. Es hat sich diese 

Bedeutung dann später, als besondere Werke dieses Namens 

entstanden, erweitert, so daß auch die Geschichte der entstandenen 

Welt und der Geschlechter ihrer Götter und Helden, 

so wie die Lehre von den verschiedenen Zerstörungen 

und Erneuerungen nach der Theorie der Weltalter (yuga) 

neun dergl. (Paris 1844) und Foucaux elf dergl. (Paris 1862) übersetzt. Die 

schönsten Episoden hat uns bekanntlich Bopp schon früh zugänglich gemacht 

(er begann mit dem Nala. London 1819), und damit zugleich den Grundstein 

zu dem Aufblühen der SanskritPhilologie in Europa gelegt. Für die Kritik 

des MBhārata hat Lassen die Bahn gebrochen und Großes gethan, in seiner 

Indischen Alterthumskunde (vol. I. 1847). Für den Inhalt des Werkes s. die 

Schriften von Monier William s Indian epic poetry (1863) u.Indian Wisdom (1875). 

*) das zu Albīrūnī's Zeit, im 11. Jahrhundert, als eine Hauptauctorität 

galt, s. Journ. Asiat. Aug. 1844 p. 130 [und auch dem Subandhu, dem Verf. 

der Vāsavadattā, im 7. Jahrh., bereits vorlag, s. Ind. Streifen I, 380. Eine 

französische Übersetzung durch A. Langlois erschien 1834.]. 

**) s. meinen Catalog der SanskritHandschriften der Berl. BibI. p. 111 

bis 118: nach Wilson Mack. Coll. II, 1 scheint nur dieses eine Buch zu exi¬ 

stiren, s. auch Weigle in der Z. d. D. Morg. Ges. II, 278. [Es ist dieses 

Buch, das āśvamedhikam parva, in Bombay, 1863, gedruckt erschienen; den 

daselbst vorliegenden Schlußangaben nach umfaßte das Werk des Jaimini das 

ganze Epos; doch ist bis jetzt außer diesem dreizehnten Buche nichts weiter 

davon bekannt geworden, s. hierüber meine Abh. in den Monatsberichten der 

Berl. Acad. 1869 p. 10 fg. Eine kanāresische Übersetzung dieses Buches wird 

in den Beginn des dreizehnten Jahrhunderts gesetzt (ibid. p. 13. 35 ; ganz neuerdings 

indessen von Kittel, in der Vorrede zu Nagavarrna’s Prosody p. VI. LXXI, der 

Mitte des achtzehnten (!) Jahrhunderts zugewiesen). Bemerkenswerth ist die Kṛṣṇasectari8che 

Färbung, welche das ganze Buch durchzieht; christliche Legendenstoffe 

und sonstige'occidentalische Einflüsse sind darin nicht zu verkennen, s. am a. 0. 

p. 37 fg. Ein guter Theil des Inhalts ist von Talboys Wheeler in dessen 

History of India vol. I (1867), wo sich auch eine Gesammtübersicht des Inhalts 

des MBhārata selbst findet, mitgetheilt worden, s. Ind. Streifen II, 892. 

— Zu erwähnen ist hier übrigens auch noch die unter dem Namen Bāla¬ 

bhāratam vorliegende Bearbeitung des Mahābhārata durch den Jaina Amara¬ 

candra in 44 sarga mit 6550 anuṣṭubh, herausgegeben in dem in Benares 

erscheinenden „Pandit" (1869 fg.) durch Vecana Rāmaśāstrin; das werk gehört 

vermutlich dem elften Jahrh. an, s. Z. D. Morg. Ges. XxVH, 170.]

Elements und Hervortreten des rituellen in den jetzigen Purāṇa. 207 

darin Aufnahme fanden: im Ganzen werden fünf dergl. Gegenstände 

angegeben, die ihren Inhalt bildeten (s. Lassen I, 

479), und stammt davon noch das im Lexikon des Am ara 

als Synonym von Purāṇam angeführte Beiwort pañcala¬ 

kṣaṇam. Jene Werke nun sind untergegangen, und die 

an ihrer Stelle uns unter dem Namen Purāṇa vorliegenden 

Werke sind die Erzeugnisse einer späteren Zeit, sämmtlich 

erst etwa den letzten l000 Jahren angehörig. Sie sind (s. 

Lassen a. a. O.) im Interesse und zur Empfehlung der Śivaund 

ViṣṇuSecten geschrieben, und entspricht keines von 

ihnen ganz, einige nur wenig, andere gar nicht der Beschreibung, 

die uns von jenen alten Purāṇa bei den Scholiasten 

des A m ara oder auch in ihnen selbst hie und da überliefert 

wird. „Für die zum Theil verkürzten zum Theil weggelassenen 

Erzählungen sind theologische und philosophische 

Belehrungen, rituelle und asketische Vorschriften und 

namentlich Legenden zur Empfehlung einer besondern Gottheit 

und gewisser Heiligthümer an die Stelle gesetzt" (Lassen 

Ind. Ah. I, 481). Doch hat sich sicher noch manches aus 

jenen älteren Werken in ihnen enthalten, wie sich denn häufig 

längere Stellen gleichlautend in mehreren derselben vorfinden. 

Im Allgemeinen schließen sie sich übrigens für die Sagen 

ans der Vorzeit genau an das MahāBhāratam als ihre 

Quelle an, gehen aber dann auch noch, obwohl stets in prophetischem 

Tone gehalten, auf die historischen Königsreihen 

über, wobei sie indeß in die gröbsten Widersprüche mit einander 

sowohl, wie mit der Chronologie überhaupt, gerathen, 

so daß ihr historischer W r 

erth in dieser Beziehung nur äußerst 

gering ist. Ihre Zahl ist ziemlich bedeutend (es sind ihrer 18), 

und wird noch um das Doppelte vermehrt durch die sogenannten 

Upapurāṇa, in welchen der epische Charakter noch 

mehr zurückgedrängt und der rituelle ganz in den Vordergrund 

getreten ist Nur ein einziges Purāṇam, das Bhāga¬ 

vataPurāṇam liegt uns bis jetzt (dem größten Theile nach 

wenigstens), und zwar durch Burnouf, edirt [und übersetzt].

208 Die Kāvya. Das Rāmāyaṇarn: der allegorische Charakter desselben. 

vor, über die übrigen haben wir indeß vortreffliche Nach 

2 0 6 

richten in Wilson's Übersetzung des Viṣṇupurāṇa ), 

Als die zweite Gruppe der epischen Poesie haben wir 

die Kāvya bezeichnet, welche bestimmten Kavi, Dichtern, 

zugeschrieben werden, während Itihāsa und Purāṇa einer 

mythischen Persönlichkeit dem Vyāsa, der personificirten 

Diaskeuase, angehören*). An der Spitze dieser Kāvya steht 

das Rāmāyanam des Vālmīki, dessen Namen wir bereits 

unter den Lehrern des Taittirīyaprātiśākhya aufgeführt 

fanden**). Der Sprache nach steht dieses Werk in enger 

Verbindung mit dem Kampftheile des Mahā-Bhārata, obwohl 

es in einzelnen Fällen, wo der Dichter seine ganze Ele¬ 

ganz entfaltet, die Spuren späterer Zeit in Metrum 

und Reim deutlich genug zur Schau trägt. In Bezug auf den 

Inhalt dagegen ist der Unterschied von dem Kampftheile 

des Mahā-Bhārata ein bedeutender. Während in diesem 

das menschliche Gewicht überall die Oberhand hat, und eine 

Menge bestimmter Persönlichkeiten auftreten, denen die Möglichkeit 

historischer Existenz nicht abzusprechen, und mit 

denen die Göttersage erst secundär in Verbindung gebracht 

worden ist, stehen wir im Rāmāyaṇa gleich von Anfang 

ab mitten drin in der Allegorie, und bewegen uns nur in 

2 0 6 

] so wie in den Einzeianalysen verschiedener Purāṇa, die jetzt in vol. I 

von Wilson's Essays on Sanscrit Literature (ed. Rost 1864) gesammelt vorliegen. 

Hier sind denn vor Allem auch noch die genauen Angaben anzuführen, 

welche Aufrecht in seinem Catalogus Codicum Sansc. BibI. Bodleianae p. 7—87 

über die Purāṇa gegeben hat. Das Viṣṇu Purāṇam ist neuerdings mit dem 

Comm. des Ratnagarbhabhaṭṭa in Bombay (1867) publicirt, und Wilson's Übersetzung 

desselben durch Fitz Edw. Hall in 5 von. (1864—70) neu mit wesentlichen 

Bereicherungen und Berichtigungen edirt worden. So giebt es nun 

auch mehrere Ausgaben des Bhāgavata Purāṇa, u. A. mit dem Comm. des 

Śrīdharasvāmin Bombay I860. Das Mārkaṇḍeya Purāṇam ist in der BibI. Indica 

durch K. M. Banerjea (1855 — 62) edirt worden; ebendaselbst erscheint 

auch das Agni Purāṇam (seit 1870; bis jetzt Cap. 1 — 214). Ein Druck des 

Kalkipurāṇa erschien in Calc. 1873, und in Bombay sind lithographirte Ausgaben 

des Liṅgapurāṇa (1858), und von Stücken des Padmapurāṇa, S k an da p., 

Garuḍap., Brahmavaivartapur. etc. erschienen, s. Ind.Streif. II, 245fg. 301 fg. 

*) die Wörter: Kavi in der Bedeutung von Sänger, Dichter und. Kāvya 

in der von Lied, Gedicht werden im Veda mehrfach gebraucht, aber ohne technische 

Bedeutung, s. Vājas. Saṃhitae spec. II, 187. [trayī vai vidyā kāvyaṃ 

chandafc Śat. VIII, 5, 2, 4.] 

**) ob darunter derselbe Mann zu verstehen sei, ist natürlich nicht gewiß, 

bei der Sonderbarkeit des Namens aber wenigstens nicht unwahrscheinlich.

Die Culti\uun

210 Das Rámāyaṇam; Einheit des Verfassers. 

und seinem Volke resp. Fürstengeschlechte diese Ehre vindicate, 

wie er wirklich die Sītā zu einer Tochter des seiner 

Frömmigkeit wegen berühmten Janaka, des Königs der den 

Kośala benachbarten Videha gemacht hat, darüber ist ein 

Urtheil noch nicht möglich. Man hat die spärliche Kennt¬ 

niß des südlichen Indiens, die im Rāmāyaṇa sich kund¬ 

giebt, als einen Beweis für dessen Alterthümlichkeit aufgestellt, 

weil im MahāBhārata dasselbe bei weitem culti¬ 

virter und in vielfachem directem Verkehr erscheine: ich kann 

darin aber nur einen Beweis entweder dafür sehen, daß der 

Dichter nicht die besten geographischen Kenntnisse besessen, 

während am MahāBhārata mehrere Generationen geschaffen 

haben, die es sich zur Aufgabe machten, das Gewicht 

jenes Kampfes durch Heranziehen möglichst vieler Bestand¬ 

theile zu verherrlichen, oder aber dafür — und dies scheint 

mir insbesondere zu betonen —, daß der Dichter seine Aufgabe 

richtig gefaßt und gelost habe, so daß er nicht Späteres, 

ob ihm auch bekannt, mit dem Früheren vermischte. 

Die ganze Anlage des Rāmāyaṇa spricht dafür, daß wir 

es hier mit dem Werke, mit der dichterischen Schöpfung 

eines Mannes zu thun haben. Das will aber bei dem Umfang 

des Werkes (jetzt etwa 24000 Śloka) etwas sagen: 

ehe die epische Poesie zu einer solchen Stufe der Vollendung 

gedeihen konnte, mußte sie schon manche Entwickelungs¬ 

phasen*) durchgemacht haben. Damit ist indeß kei- 

nach, der Ausfluß der Gangā in das Meer aufgefunden ward: sie sind eben 

eigentlich mehr die östlichen Vorposten der Arier, nicht aber die südlichen. 

*) Spuren dieser letzteren haben wir wohl in dem von Pāṇini (IV, 3, 88) 

erwähnten Granthaḥ Ś iśukrandīyaḥ [hiegegen hat Goldstücker „Pacini" 

p. 28 wohl mit Recht Protest eingelegt; s. Ind. Stud. V, 27], Yamasabhī¬ 

yaḥ, Indrajananīyaḥ und in den nach Pāṇ. VI, 2, 103 nach den verschiedenen 

Himmelsstrichen verschieden zu benennenden Ākhyāna und Cānarāṭa: 

letzteres Wort ist mir noch eben so unverständlich wie früher, s. Ind. Studien 

I, 153. (Die Regel VI, 2, 103 wird übrigens den Angaben des Calcuttaer Scho¬ 

hasten nach im Bhāṣya desPataṃjali nicht erklärt, gehört also möglicher 

Weise gar nicht dem Pāṇini, resp. erst der Zeit nach Pataṃjali an). — 

Das Wort Grant ha kann sich entweder auf das äußere Zusammenheften beziehen 

(also wie unser Heft, Band) oder auf die innere Composition: welches 

von beiden wir anzunehmen haben, bleibt zwar noch dahingestellt, doch möchte 

ich mich für erstere8 entscheiden [s. oben p. 16. 109. 188].

Der Text des Rāmāyaṇa: verschiedene Recensionen. 211 

neswegs gesagt, daß das Werk von Anfang ab diesen Umfang 

gehabt habe: es ist sicher auch hier Vieles spätere Zu¬ 

that, so besonders wohl alle die Theile, wo Rāma als eine 

Incarnation des Viṣṇu dargestellt wird, alle die Episoden 

im ersten Buche, das ganze siebente Buch u. dgl. m. Die 

Überlieferung war eben ursprünglich traditionell und hat 

sich erst später schriftlich fixirt, gerade wie beim Mahā 

Bhārata: es ist hier aber noch der bei dem letzteren in 

dieser Weise wenigstens noch nicht nachgewiesene eigen¬ 

thümliche Umstand eingetreten, daß uns der Text in mehreren 

verschiedenen Recensionen vorliegt, die in Bezug auf 

den Inhalt zwar meist mit einander stimmen, aber theils eine 

verschiedene Anordnung befolgen, theils in dem Ausdruck 

selbst durchgängig, oft bedeutend differiren: es läßt sich dies 

wohl nur dadurch erklären, daß jene schriftliche Fixirung 

des Textes an verschiedenen Orten stattgefunden hat. Wir 

haben eine vollständige Textausgabe durch G. Gorresio, 

welche die sogenannte bengalische Recension enthält, und 

zwei frühere, die mit dem zweiten Buche abbrechen, die eine 

in Serampore durch Carey und Mars hm an, die andere in 

Bonn durch A. W. v. Schlegel edirt. Die Handschriften der 

hiesigen Bibliothek enthalten, wie es scheint, eine vierte Recension*). 

*) s. meinen Catalog derselben p. 119. [In Indien sind seitdem zwei 

Textausgaben des ganzen Werkes mit dem Commentar des Rāma erschienen, die 

eine in Calcutta 1859—60, die andere in Bombay 1859; über letztere s. meinen 

Bericht in den Ind. Streifen II, 235—45. Gorresio's Ausgabe fand ihren Ab¬ 

schluß durch den Text (1867) und die Übersetzung (1870) des Uttarakāṇḍa. 

Hippolyte Fauche's französ. Übersetzung schließt sich an Gorre sio's Text, 

Griffith's poetische engl. Übertragung (Benares 1870—4, in 5 voll.) dagegen 

an die Bombayer Ausgabe an. In meiner Abh. „über das Rāmāyaṇa" 1870 

(in englischer Übersetzung im Indian Antiquary 1872, auch separat erschienen 

1873 Bombay) habe ich theils den Nachweis versucht, daß die Aenderungen, 

welche die Sage von Rāma, deren erste Gestalt uns in buddhistischen Legenden 

vorliegt, unter den Händen Vālmīki's erfahren hat, auf einer Bekanntschaft mit 

den Vorstellungen des trojanischen Sagenkreises beruhen, theils die literar¬ 

geschichtliche Stellung des Werkes specieller zu erforschen gesucht, wonach denn 

die Abfassungszeit desselben etwa um den Beginn der christlichen Aera anzusetzen 

wäre, resp. jedenfalls in eine Zeit, in welcher der Einfluß griechischen 

Wesens auf Indien bereits seine gewiesenen wege hatte. Kashinath Trimbak 

Te1ang hat hierauf mit einer Gegenschrift: „was the Rāmāyaṇa copied from 

Homer" geantwortet (1873); s. dazu Ind. Antiqu. II. 209. Ind. Studien XIII.

212 Das Kunstepos. 

Zwischen dem Rāmāyaṇa und den übrigen Kāvya ist 

eine ähnliche Kluft, wie zwischen dem M.Bhārata und den 

jetzigen Purāṇa. Zur Ausfüllung derselben könnte man die 

Titel der auf der Insel Bali in der Kavi spräche sich vorfindenden 

Kāvya verwenden 207 

), die größtentheils sicher auf 

Sanskritoriginale zurückgehen: wie denn die Auswanderung 

der Inder nach Java (von wo sie später nach Bali 

zogen) jedenfalls zu einer Zeit stattgefunden haben muß, wo 

die KāvyaLiteratur in besonderer Blüthe stand, es wäre 

sonst der eigenthümliche Gebrauch, den dieselben von den 

Worten Kavi, Kāvya gemacht haben, nicht gut zu erklären. 

Am selbständigsten, und darum dem Rāmāyaṇa am 

nächsten, auch in der Form ziemlich rein, stehen unter den 

erhaltenen Kāvya zwei Werke da*), die den Namen des 

Kālidāsa tragen, Raghuvaṃśa nämlich und Kumāra¬ 

sambhava (beide auch in Kavi vorhanden): die anderen 

Kāvya dagegen schließen sich in ihrem Inhalte stets an das 

Mahā-Bhāratam oder Rāmāyaṇam an, und markiren sich 

von jenen beiden auch deutlich genug durch Sprache und Darstellung, 

welche letztere immer mehr das epische Gebiet ver 

336. 480. Derselbe hat dann auch später im Indian Antiqu. III, 124. 267, 

einen Halbśloka nachgewiesen, der sich sowohl im Yuddhakāṇḍa als zweimal 

in Pataṃjali's Mahābhāṣya vorfindet; dieser Vers enthält indeß eine allgemeine 

Reflexion (eti jīvantam ānando naraṃ varṣaśatād api) und braucht daher nicht 

nothwendig aus dem Rāmāyaṇa zu stammen, beweist somit schon an und für 

sich nichts für die Priorität desselben vor Pataṃjali; und zwar dies um so weniger 

als er von Vālmīki selbst ganz expreß nur als ein Citat angeführt 

wird, s. hierüber wie über einige andere hergehörige Punkte meinen Brief im 

Ind. Antiqu. IV, 247 fg. (1875). 

2 0 7 

] s. Friederich am a. 0. in den Ind. Studien II, 139 fg. In eine bei 

weitem ältere Zeit gehen die in Pataṃjali's MahāBhāṣya enthaltenen mannigfachen 

Spuren damals bestehender epischer, resp. erzählender Dichtungen 

zurück, die darin in directen Citaten daraus vorliegen, s. Ind. Stud. XIII, 463 fg. 

*) sie sind in Text und Übersetzung von Stenzler edirt [und seitdem 

wiederholentlich in Indien mit oder ohne den Commentar des Mallinātha. Zu 

den früher allein bekannten sieben Büchern des Kumāras. sind neuerdings noch 

10 andere getreten; über die kritischen Fragen, die sich daran knüpfen, s. z. B. 

Zeitschr. der Deutschen Morg. Ges. XXVn, 174—182 (1873). Daß die Abfassung 

beider Werke nicht vor ungefähr die Mitte des vierten Jahrh. anzusetzen 

ist, hat H. Jacobi in den Monatsber. der Berl. Acad. 1873 p.556 aus 

den astrologischen Daten, die sich darin finden, erwiesen. Der Raghuvaṃśa ist 

höchst wahrscheinlich zu Ehren eines Bhoja-Ftirsten abgefaßt, s. meine Abu. 

über die Rām. Tap. Up. p. 279. Ind. Streifen I, 312.]

Das Drama, Entstehung desselben aus dem Tanze. 213 

läßt und auf das erotische, lyrische oder didaktischbeschreibende, 

ubergeht, während die erstere einem bombastischen 

Schwulste unterliegt, bis sich in den letzten Endpunkten 

dieses Kunstepos in armseliges Wortgeklingel auflost und die 

angebliche Zierlichkeit der Form, die Überwindung schwieriger 

Sprachkunststücke den Hauptgegenstand des dichterischen 

Bestrebens bildet, der Inhalt rein zur Nebensache wird, 

nur zum Stoffe, um eben daran die Sprachgewandtheit zu 

documentiren ' 208 

). 

Als zweite Stufe in der Entwicklung der Sanskritpoesie 

ist nach dem Epos das Drama zu nennen. Der Name dafür 

ist Nāṭaka, und ein Schauspieler heißt Naṭa, d. i. 

Tänzer. Die Etymologie weist uns also darauf hin, daß 

das Drama aus dem Tanz sich entwickelt hat, der ursprünglich 

wohl nur mit Spiel und Gesang, allmälig aber mit pantomimischen 

Darstellungen, Aufzügen und Dialogen begleitet 

wurde. Den Tanz nun finden wir schon in den Liedern des 

Ṛk mehrfach erwähnt (so I, 10, 1. 92, 4 etc.), insbesondere 

häufig aber in der Atharvasaṃhitā und im Yajus*), 

2 0 8 

] sechs dieser Kunstepen führen speciell den Namen mahākāvya; es 

sind dies außer Raghuvaṃśa und Kumārasamhhava noch 1. das Bhaṭṭikā¬ 

vyam, in 22 sarga, verfaßt in Valabhī unter König Śrīdharasena (xxll, 35), 

also im 6. oder 7. Jahrh., von der Geschichte des Rāma handelnd und mit 

specieller Rücksicht auf die Grammatik abgefaßt, — 2. das Māgnakāvyam 

oder der Śiśupālabadha des Māgha, Sohnes des Dattaka, in 20 sarga (der 

Großvater des Dichters Suprabhadeva wird als Minister eines Königs ŚrīDhar¬ 

manābha bezeichnet), und 3. das Kirātārjunīyam des Bhāravi in 18 sarga. 

Beide vor Halāyudha (Ende des zehnten Jahrh's.), s. Ind. Stud. VIII. 193. 195. 

196, — 4. das Naiṣadhīyanï des śrí Harṣa in 22 sarga, aus dem 12. Jahrh. 

(s. Bühler im Journal Bombay Branch R. As. S. x, 35). Auch das Rāgha¬ 

vapāṇḍavīyam des Kavirāja, jedenfalls nach dem zehnten Jahrh. verfaßt (s. 

Ind. Streifen I‚ 371), steht in hohem Ansehen; es behandelt in denselben Worten 

zugleich die Geschichte des Rāmāyaṇa und des Mahābhārata und gehört ebenso 

wie der sogar dem Kālidāsa zugeschriebene Nalodaya in 4 sarga (schon 1830 

von Ferd. Benary herausgegeben) zu den recht eigentlichen Kunststücken dieser 

Gattung von Poesie. Alle diese Werke sind in Indien vielfach edirt worden, 

und schließen sich ihnen noch zahlreiche andere ähnliche Producte an. — Spe¬ 

cielle Erwähnung verdient hier noch das auf die Geschichte Rama's bezügliche 

PrakritGedicht Setubandha (oder Rāvanabadha), angeblich dem Kālidāsa zugehörig, 

von welchem Paul Goldschmidt zwei Capp, bereits publicirt hat (Göt¬ 

tingen 1873) während Siegfried Goldsch^nidt mit einer Herausgabe" des ganzen 

Textes beschäftigt ist. 

*) mit mannigfacher Musikbegleitung nach Vāj. Saṃh. xxX, wo ja 

überhaupt eine ganze Zahl von Musikern und Tänzern, so wie auch der Name

214 

Die Naṭasūtra bei Pāṇini, Lehrbücher für die Tanzkunst. 

überall indeß noch in der Wurzelform nṛt. Die prākriti¬ 

sirte Form naṭ findet sich erst bei Pāṇini vor, der 

uns dabei außerdem von der Existenz bestimmter Naṭa¬ 

sūtra*), Lehrbücher für die naṭa, unterrichtet, deren eines 

dem Śilālin, das andere dem Kṛśāśva zugehörte, und 

zwar hießen deren beiderseitige Anhänger Śailālinas und 

Kṛśāśvinas. Der erstere dieser Namen findet wenigstens 

in dem Patronymicum Śailāli im Śatapatha-Brāhrnaṇa 

(im 13. Kāṇḍa) ein Analogon, und steht wohl auch mit den 

Wörtern Śailūṣa und Kuśīlava, welche Schauspieler bedeuten**), 

in Verbindung? der zweite dagegen ist in dieser 

Beziehung sehr befremdend, da er sonst einem der alten 

Helden angehört, die den Indern mit den Parsen gemein 

sind***). Von beiden Werken ist sonst übrigens keine Spur 

zu finden. Außerdem erwähnt Pāṇini†) auch noch Na¬ 

ṭyam im Sinne von naṭānāṃ dharma āmnāyo vā. In 

beiden Fällen ist darunter wohl die Lehre von der Tanzkunst 

zu verstehen, nicht aber die von der Schauspielkunst. 

— Man haṭ nun bisher stets die Vorstellung festgehalten, 

daß das indische Drama nach Art unseres modernen Drama 

im Mittelalter aus religiösen Festlichkeiten und Aufzügen (sogenannten 

Mysterien) entstanden sei, resp. auch der Tanz ur 

śailūṣa selbst erscheint, der später wenigstens specien den Schauspielern zugehört, 

s. Ind. Streifen I. 76. 83. Nach dem Schol. zu Kāty xxU‚ 4, 3 wären 

unter Denen: vrātyagaṇasya ye sampādayeyus, wie der Text hat, speciell Lehrer 

in Tanz, Musik, Gesang zu verstehen. Wer tanzt und singt, an dem haben die 

Weiber ihre Lust Śat. III, 2, 4, 6 ] 

*) die betreffenden beiden Regeln IV, 3, 110. 111 werden übrigens den 

Angaben des Calcuttaer Scholiasten nach im Bhāṣya des Pataṃjali nicht 

erklärt, gehören also möglicher Weise gar nicht dem Páṇini, resp. erst der 

Zeit nach Pataṃjali an. [Die Śailālino naṭāḥ werden im Bhāṣya zu IV, 2, 

66 erwähnt; als rituelle Schule werden Śailālinaḥ im Anupadasūtra citirt, s. 

Ind. Stud. XIII, 429]. 

**) diese Wörter gehen wohl auf śīla, resp. auf die schlechten, lockeren 

Sitten der damit bezeichneten zurück: bei Śilāla müßte also dasselbe 

stattfinden, wenn es damit verwandt sein soU; die Etymologie von Kuśa und 

Lava, den beiden Söhnen des Rāma, im Beginn des Rāmāyaṇa, ist offenbar 

erfunden, um das Odium des Namens ku-śīlava abzuwehren. 

***) sollten wir ihn hier etwa wörtlich zu nehmen haben? und er hier vielleicht 

ein spöttischer Beiname zur Bezeichnung der Armuth sein, etwa zugleich 

mit directer ironischer Beziehung auf den alten berühmten Kṛśāśva?? 

†) IV‚ 3, 129: auch diese Regel wird im Bhāṣya nicht erklärt: es 

gilt also das oben in der ersten Note Bemerkte.

Mysterien. Aufführung von Tänzen bei den großen Opferfet>ten der Könige. 215 

sprünglich religiösen Zwecken gedient habe. Für letzteres 

habe ich indeß in den mir bekannten Śrauta- oder Gṛ¬ 

hyasūtra (letztere kenne ich allerdings nur sehr oberflächlich) 

noch keinen einzigen Fall gefunden 209 

). Die religiöse 

Bedeutung des Tanzes ist somit für die ältere Zeit jedenfalls 

noch fraglich, und da nun das Drama offenbar aus 

dem Tanze erwachsen ist, so wird auch jener ursprüngliche 

Zusammenhang des Drama mit religiösen Festlichkeiten und 

Aufzügen bedenklich: dazu kömmt, daß gerade die ältesten 

Dramen rein bürgerlichen Inhaltes sind, die jüngsten dagegen 

fast ausschließlich religiösen Zwecken dienen, und scheint es 

sonach vielmehr gerade umgekehrt, als ob nämlich die Verwendung 

des Tanzes*) resp. des Drama zu religiösen Feierlichkeiten 

erst ein Werk der späteren Zeit sei 210 

). Damit ist 

indeß nicht gesagt, daß der Tanz etwa bei den großen Opferfesten, 

die hie und da von den Fürsten gefeiert wurden, ausgeschlossen 

gewesen sei, sondern nur, daß er nicht selbst 

2 0 9 

] auch jetzt kenne ich nur wenig Hergehöriges daraus. So werden u. A. 

beim pitṛmedha Tanz, Musik, Gesang, die in sich die drei Stufen des 

śilpam, der Kunst, repräsentiren (Śāṅkh. Br. 29, 5) für den ganzen Tag vorgeschrieben 

Kāty. 21, 3, 11. Ein Snātaka darf sich aber bei dgl. weder activ 

noch passiv betheiligen Par. Il, 7. Am Tage vor dem Wegzüge der Braut 

führen vier oder acht unverwittwete Frauen einen Tanz im Hause derselben auf 

Śānkh. g. I, 11. 

*) im Meghadūta ist sie v. 35. 36 gekannt. 

2 1 

"] diese Frage hat sich neuerdings durch die unerwarteten Aufschlüsse, 

welche aus dem Mahābhāṣya des Pataṃjali für die damalige reiche Blüthe 

theatralischer Aufführungen gewonnen worden sind, sehr zu Gunsten der hauptsächlich 

von Lassen vertretenen Ansicht von der Entstehung des Drama's aus 

religiösen, unseren Mysterien ähnlichen Schauspielen gestaltet; die Angaben daselbst 

über die Aufführungen eines Kaṃsavadha und Valibandha durch sogenannte 

śaubhika (vgl. etwa die saubhika Hārāvalī 151, was freilich mit in¬ 

drajālika Gaukler erklärt wird, vgl. sobha, sobhanagaraka Ind. Stud. IH, 153) 

führen unmittelbar hierauf hinaus, s. Ind. Stud. xlü‚ 354. 487 fg. „Von den 

hier im Bhāṣya gekannten dramatischen Vorstellungen, die mehr oder weniger 

den Charakter religiöser Festspiele trugen, bis zu den ersten uns factisch vorliegenden 

wirklichen Dramen hin ist denn [aber] natürlich ein sehr erheblicher Zeitraum 

anzusetzen, binnen dessen sich dasselbe zu der uns in diesen gleich fertig 

entgegentretenden Vollkommenheit entwickelt hat, und zwar bin ich immer noch 

geneigt, dabei auch dem Anblicke der Aufführung griechischer Dramen einen 

gewissen Einfluß offen zu halten. Nachdem dann das indische Drama sich nach 

den verschiedensten Richtungen hin, insbesondere auch als bürgerliches 

Drama, glänzend bewährt hatte, ist es schließlich in seinen letzten Ausläufen in 

Bezug auf seine Gegenstände im Wesentlichen wieder auf seine Anfänge, die 

Darstellungen aus der Göttergeschichte zurückgekehrt" (ibid. p. 491. 492).

216 Angebliche Erwähnung der Schauspiele in den ältesten buddhist. Schriften. 

ein Theil der heiligen Handlung, der religiösen Feier war, 

und nur in den Intervallen seinen Platz finden konnte und 

fand. Der Name, den der Schauspieldirector in den Dramen 

selbst führt, sūtradhāra nämlich, wird wohl ganz mit Recht 

auf die Bedeutung (Fadenhalter) Zimmermann zurückgeführt*), 

insofern es eben zu den Obliegenheiten des Baumeisters bei 

jenen Opferfesten gehört zu haben scheint, außer der Errichtung 

der zur Aufnahme der Theilnehmer am Opfer bestimmten 

Bauten auch die Leitung der verschiedenen Anordnungen, 

die zu deren Unterhaltung dienen sollten, zu übernehmen (s. 

Lassen II, 503). Ob nun übrigens die bei dergl. Gelegenheiten 

erwähnten Naṭa, Nartaka als Tänzer oder als Schauspieler 

zu fassen sind, ist wenigstens fraglich: und da jede 

directe Andeutung für letzteres fehlt, so halte ich mich zunächst 

an die etymologische Bedeutung des Wortes : nur wo 

beide nebeneinander stehen (wie Rāmāy. I, 1?, 7 Gorr.), 

wird man naṭa jedenfalls wohl als Schauspieler zu fassen 

haben. Die buddhistische Legende scheint allerdings einmal, 

in der Lebensbeschreibung nämlich des Maudgalyā¬ 

yana und Upatiṣya, zweier Schüler Buddha’s, in 

deren Gegenwart die Aufführung von Dramen zu erwähnen**): 

es fragt sich nun aber zunächst, wie alt das betreffende Werk 

ist, in welchem diese Erwähnung geschieht: das ist doch die 

Hauptsache, ehe man daraus einen Schluß ziehen darf: 

Lassen sagt nun zwar, daß „in den ältesten buddhistischen 

Schriften von dem Besuche von Schauspielen als etwas 

Gewöhnlichen) die Rede sei", beruft sich aber nur auf die 

*) und hat sonach mit den oben erwähnten naṭasūtra wohl nichts zu 

thun? Eine andere Anwendung des Wortes bei den Buddhisten s. Lassen II, 

81. An Marionettentheater ist wohl keinesfalls zu denken, obwohl die javanischen 

Puppenspiele dazu verleiten könnten. 

**) die Worte Csoma Körösi’s, der davon As. Res. XX, 50 berichtet, 

lauten: „they meet at the occasion of a festival at Rājagṛha: their behaviour 

during the several exhibitions of spectacles — their mutual adresses after 

the shows are over." Muß man hier nothwendig unter spectacle „dramatisches 

Schauspiel, Drama" verstehen?? [Ganz dasselbe gilt von dem Worte vi¬ 

sūka, eig. wohl nur Lustbarkeit, in den sutta der südlichen Buddhisten, wo das 

Zuschauen bei dgl. Schauspielen, vīsūkadassanam, unter den Vorwürfen erwähnt 

wird, die Bhagavant gegen das weltliche Treiben der Brāhmaṇa richtete, s. 

Burnouf Lotus de la bonne loi p. 465. Ind. Stud. IH, 152—4.]

Angebliche Zugehörigkeit d Mṛchakaṭí u. Kālidasa's in d. 1.Jahrh. a.Chr. 217 

unten in der Note angegebene Stelle des Dulva; der Dulva 

aber, also das vinayapiṭakam, gehört bekanntlich nicht 

zu den „ältesten buddhistischen Schriften," sondern enthält 

Stücke aus den verschiedensten Zeiten, und zum Theil höchst 

fraglichen Alters. Im Lalitavistara bei der Prüfung 

Buddha’s in den verschiedenen Künsten und Wissenschaften 

(bei Poucaux p. 150) ist unter nāṭya sicher wohl Mimik 

zu verstehen (wie F. auch übersetzt), aber theils ist dadurch 

noch nicht das Bestehen der Dramen bedingt, theils ist die 

Zeit jenes Werkes noch keineswegs als eine gelöste zu betrachten: 

für Buddha’s Zeit selbst aber ist jene Prüfungs 

Legende natürlich ohne irgend welche Beweiskraft. 

Was nun die vorhandenen Dramen betrifft, so ist man 

bisher gewohnt gewesen, angeblich der Tradition zu folgen 

und die ältesten derselben, die Mṛchakaṭī nebst den 

Stucken des Kālidāsa, in das 1. Jahrhundert a. Chr. zu 

versetzen, während die nächstfolgenden Stücke des Bhava¬ 

bhūti erst dem 8. Jahrhudert p. Chr. angehören. Es lägen 

somit etwa 8—9 Jahrhunderte zwischen Kālidāsa und Bhava¬ 

bhūti, aus wefchem Zeitraum uns kein einziges dergl. Werk 

erhalten wäre. Dies ist nun jedenfalls an und für sich höchst 

unwahrscheinlich, uud müßte doch dann wahrhaftig zum wenigsten 

in den Dramen der jüngeren Epoche ein ganz anderer 

Geist, eine ganz andere Behandlungsweise bemerklich 

sein, als in ihren um 8 900 Jahre älteren Vorgängern*). 

Dies ist aber durchaus nicht der Fall: wir werden 

somit also von vorn herein genöthigt, jener angeblichen Tradition 

den Abschied zu geben und jene soidisant älteren 

Stücke mit denen des Bhavabhūti ziemlich in dieselbe Zeit 

zu setzen. Gehen wir nun übrigens näher auf die Sache ein, 

so finden wir, daß in Bezug auf Kālidāsa nicht einmal die 

Tradition der Inder wirklich zu der bisherigen Annahme 

Grund giebt, sondern daß sie nur gründlich mißhandelt 

*) ich habe hier Holtzrnann's Worte über Amara in seiner vortrefflichen 

kleinen Schrift „Über den griechischen Ursprung des indischen Thiers 

kreises" Karlsruhe 1841 p. 26 copirt.

218 Die völlige Grundlosigkeit der bisherigen allgemeinen 

worden ist. Die Tradition ist nämlich die, daß Kālidāsa 

am Hofe des Vikramāditya gelebt habe, und zwar ist sie 

enthalten in einem Denkverse, der da sagt, daß Dhanvan 

tari, Kṣapaṇaka, Amarasiṃha, Śaṅku, Vetāla¬ 

bhaṭṭa, Ghaṭakarpara, Kālidāsa, Varāhamihira und 

Vararuci*) die neun Edelsteine am Hofe des Vikrama 

seien. Auf diesem einzigen Verse nun, von dem man, wie 

von dem Mädchen aus der Fremde, sagen kann, man wußte 

nicht, woher er kam**), dessen Auctorität jedenfalls eine 

höchst zweifelhafte ist, beruht die Annahme, daß Kālidāsa 

— — 56 Jahr a. Chr. lebte! denn nicht genug, daß man, 

obwohl die Unglaubwürdigkeit dieses Spruches 

gleichzeitig constatirend***), doch die darin ausgesprochene 

Tradition ohne Weiteres für baare Münze nahm, 

man verstand auch flugs unter dem Vikrama derselben denjenigen 

Vik ram āditya, dessen noch jetzt gebräuchliche 

Aera 56 a. Chr. beginnt. Nun giebt es aber eine ziemliche 

Zahl verschiedener Vikrama, Vikramāditya†), und die 

Tradition einiger neueren Werke††), die man doch 

wahrlich zunächst hätte in ihrer völligen Nichtigkeit nachweisen 

sollen, gicbt sogar, ausdrücklich — ob mit Recht, ist 

eben allerdings eine Frage für sich — den König Bhoja, 

Herrscher von Mālava, residirend in Dhārā und Ujjayinī, 

*) dies ist offenbar der Vriraca, den der HindustāniChronist als den 

Verfasser des vikramacaritra nennt (Journ. Asiat. Mai 1844 p. 356). 

[Diese dem vararuci zugeschriebene Recension der Siṃhāsanadvātriṃśikā liegt 

factisch vor, s. Aufrecht Cat. of S. Mss. libr. Trinity Coll. Cambr. p. 11 und 

Westergaard Catal. codd. or. Bibl. Reg. Hann. p. 100.] 

**) angeblich ist er dem vikramacaritra entlehnt, Roth aber in 

seiner Analyse dieses Werkes im Journal As. Octob. 1845 p. 278 fg. erwähnt 

nichts davon. [Auch ist er in der That weder darin noch in irgend einer der 

sonstigen Recensionen der Siṃhāsanadvātriṃśikā, die mir zur Hand sind, enthalten. 

Wohl aber firdet er sich theils in dem etwa dem 16. Jahrh. angehö¬ 

rigen Jyotirvidābharaṇa aufgenommen (22, 10 s. Z. D. Morg. Ges. XXII, 723. 

1868), theils in einer ceylonesischen Handschrift des sog. Navaratna (mit ceylon. 

Commentar) bei Westergaard Catalog, codd. or. Bibl. Reg. Hauniensis p. 14 

(1846)]. 

***) zum Theil aus irrigen Gründen. Man sagte nämlich, das Wort Gha¬ 

takarpara darin sei mir Name eines Werkes, nicht eines Mannes: dies ist 

aber nicht wahr, es finden sich sogar mehrere Gedichte ihm zugeschrieben. 

†) „Sonne der Kraft" ist ein ganz allgemeiner Titel, kein Name. 

††) s. z. B. auch Haeberlin's Sanskrit Anthology p. 483. 484.

Annahme über das Zeitalter des Kālidäsa. 219 

als denjenigen Vikrama an, an dessen Hofe die neun Edelsteine 

lebten: dieser König Bhoja aber lebte einer Inschrift 

nach*) etwa 1040—1090 p. Chr. Ein positiver Grund hingegen 

dafür, daß der Vikrama jenes Verses der Vikra¬ 

māditya sei, dessen Aera 56 a. Chr. beginnt, ist gar nicht 

vorhanden. Ja die Sache geht noch weiter: wir haben nämlich 

vor der Hand durchaus kein authentisches Zeugniß dafür**), 

ob die Aera des Vikramāditya vom Geburtsjahr 

oder von einer That oder vom Todesjahr desselben datirt, 

oder ob sie nicht am Ende gar blos von ihm (aus astronomischen 

Gründen) eingeführt ist!***) „Ihn in’s erste Jahr 

*) s. Lassen Z. für die K. des M. VU, 294 fg. Colebrooke II, 462. 

— Nach Reinaud im Journ. Asiat. 1844 Sept. p. 250 wird Bhoja schon 

einige Jahre früher von Albīrūnī, der eben 1031 p. Chr. schrieb, als sein 

Zeitgenosse erwähnt, und Otbī erwähnt ihn sogar schon 1018 p.Chr. als regierend, 

s. Reinaud im Mém. sur l'Inde p. 261. Einem neueren HindustāniChronisten 

nach lebte er 542 Jahre nach Vikramāditya (s. Journ. 

Asiat. Mai 1844 p. 354), so daß dadurch letzterer etwa 476 p. Chr. gesetzt 

würde. Worauf diese genaue Angabe beruht, ist leider ungewiß: das Vikra¬ 

macaritram giebt keine dergl. Bestimmung über die zwischen Bhoja und 

Vikrama verflossene Zeit an, wenigstens sagt Roth in seiner Analyse desselben 

(Journ. Asiat. Sept. 1845 p. 281) nur: bien des années après (la 

mort de Vikramāditya) Bhoja parvint au souverain pouvoir. [Der Text hat 

eben nur: bahūni varṣāṇi gatāni. Auch in den verschiedenen sonstigen Recensionen 

der Siṃhāsanadvātriṃśikā fehlt es an jeder bestimmten Angabe der Art, 

doch wird auch da durchweg ein erheblicher Zwischenraum zwischen Vikra¬ 

māditya’s Herrschaft in Avanti und der des Bhoja in Dhārā angenommen.] — 

Zwei Bhoja anzunehmen, wie Reinaud a. a. O. und im mémoire sur rinde 

p. 118. 114 thut, ist ganz willkürlich; man könnte die ungewisse Zeit des 

vikramāditya nur nach der gewissen des Bhoja bestimmen, nicht umgekehrt. 

Ob es die Tradition des Hindustanischen Chronisten ist, wenn a. a. O. 

p. 357 die Thronbesteigung des vikramāditya ins Jahr 3044 der Aera des 

Yudhiṣṭhira gesetzt wird, oder ob dies blos ein Zusatz des Übersetzers 

sei, ist nicht klar: im erstem Falle würde es eben auch nur beweisen, daß der 

Chronist, resp. seine Tradition, die gewöhnliche Angabe über die Zeit des vi¬ 

krama mit jener speciellen Angabe vermischt hat. [Auf die Angaben des 

Hind. Chronisten Mir Cher i Ali Afsos wird überhaupt wohl nur wenig Gewicht zu 

legen sein; sie beruhen eben im wesentlichen auf der dem vararuci zugeschriebenen 

Recension der Siṃhāsanadvātrmśikā, die indeß in der mir vorliegenden 

Handschrift (Cambridge Trinity College) eben auch keine bestimmte Zeitangaben 

hat. - Die Annahme mehrerer Bhoja hat sich im Übrigen seither als eine 

völlig berechtigte erwiesen, s. z. B. Rājendralāla Mitra in Journ. A. S. Beng. 

1863 p. 91 fg. und meine Ind. Streifen I, 312.] 

**) s. Colebr. II. 475. Lassen II, 49. 50. 398. Reinaud mém. sur 

l'Inde p. 68 fg. 79 fg. Bertrand im Journ. As. Mai 1844 p. 357. 

***) wir finden sie zuerst bei dem Astronomen varāhamihira im 5. resp. 

6. Jahrh. vor, doch ist selbst dies noch nicht ganz sicher, und könnte es möglicher 

weise, wie bei Brahmagupta im 7. Jahrh., die Aera des Śālivāhana 

(beg. 78 p. Chr.) sein. Lassen (Indien I, 508) nimmt in der That das

220 Innere Gründe für die Zeit der Dramen des Kālidāsa; 

seiner Aera zu setzen, könnte ein eben so großer Fehler 

sein, als wenn man Pabst Gregor XIII. in’s Jahr 1 

des gregorianischn Kalenders oder gar den Julius Cäsar 

in's erste Jahr der nach ihm benannten julianischen Periode 

d. i. in’s Jahr 4713 a. Chr. setzen wollte" (Holtzmann a. a. 

O. p. 19), 

Die Dramen des Kālidāsa nun, um welchen jener neun 

Edelsteine es sich hier zunächst handelt, geben in ihrem Inhalte 

durchaus nichts an, was zu einer directen Zeitbestimmung 

Veranlassung giebt: die Erwähnung der griechischen 

Sclavinnen indeß, die des Königs Bedienung bilden, leitet 

wenigstens auf nicht zu frühe Zeit hin, und die im Verhältniß 

zu den Inschriften des Piyadasi ungemein depravirte 

Form der Volkssprachen darin, die sich oft ganz genau an 

die heutige Form derselben anschließt, führt uns jedenfalls 

mehrere Jahrhunderte p. Chr. hinab. Ob die Tradition Recht 

hat, wenn sie den Kālidāsa an den Hof des Bhoja in die 

Mitte des 11. Jahrh. setzt, ist mir aber allerdings sehr fraglich, 

insbesondere darum, weil sie noch andere Dichter demselben 

Hofe zuweist, deren Werke im Vergleich zu denen 

des Kālidāsa so schlecht sind, daß sie unbedingt wohl einer 

späteren Stufe als die seinigen angehören müssen, so insbesondere 

den Dāmodara Miśra, Verfasser des Hanuman¬ 

nāṭaka. Es werden übrigens dem Kālidāsa so vielerlei 

Werke zugeschrieben, die zum Theil ganz verschiedenen Cha 

letztere*an, s. aber Colebr. II, 475. — Über die Entstehung der Śaka- 

Aera giebt Albīrūnī bei Reinaud im Journ. Asiat. 1844 Sept. p. 282—84 

das Nähere an, über den Grund der SaṃvatAera des Vikrama dagegen läßt 

er sich nicht aus. [Auch jetzt liegen diese beiden für die indische Chronologie 

so höchst wichtigen Fragen noch völlig im Argen. Nach Kern, Einleitung zu 

seiner Ausgabe der Bṛhatsaṃhitā des Vacāhamihira p. 5 fg. (1866), ist der Gebrauch 

der sogenannten SaṃvatAera für die ältere Zeit gar nicht, bei Astronomen 

erst nach dem Jahre 1000 etwa, nachweisbar. Nach Westergaard om 

de indiske kejserhouse (1867) p. 164 wäre die Schenkungsurkunde des Danti¬ 

durga von śake 675 saṃvat 811 (754 AD) das erste sichere Beispiel derselben. 

S. noch Burnell Elements of South Ind. Pal. p. 55. Andere dagegen scheuen sich 

nicht, womöglich jede saṃvat oder saṃvatsare datirte Inschrift ohne Weiteres 

auf die SaṃvatAera zu beziehen, so setzt z.B. Cunningham in seinem Archaeological 

survey of India III, 31. 39 eine saṃ. 5 datirte Inschrift direct auf 52 

BC. an.]

mehrere Kālidāsa anzunehmen. Authentität der Mālavikā. 221 

rakters sind, daß man nicht umhin kann, mehrere Autoren 

dieses Namens anzunehmen, wie sich denn derselbe in der 

That noch bis jetzt in stetem Gebrauche erhalten hat. So¬ 

gar eins der drei dem Kālidāsa zugeschriebenen Dramen 

scheint dem Style nach einem andern Verfasser, als die beiden 

andern anzugehören 112 

), und möchte weiter dafür auch noch 

der Umstand sprechen, daß in der Einleitung dazu Dhā¬ 

vaka, Saumilla und Kaviputra als Vorgänger des Dichters 

genannt werden: Dhāvaka aber ist Name eines Dichters, 

der gleichzeitig mit König Śrīharṣa von Kashmir, 

also, nach Wilson, Anfang des 12. Jahrh. p.Chr. lebte 212 

). 

Es kann indeß freilich mehrere Dhāvaka gegeben haben, 

ein anderes Mspt. liest zudem Bhāsaka 213 

), und überdies 

21 

] in der Einleitung zu meiner Übersetzung jenes Drama's, Namens 

Mālavikāgnimitram (1856), habe ich nicht nur die Frage nach der Echtheit 

desselben, sondern auch die Frage über die Zeit Kālidāsa's speciell geprüft, und 

bin dabei theils zu dem Resultate gelangt, daß auch dieses Drama ihm wirklich 

zugehöre (worin mir dann Shankar Paṇḍit in seiner Ausgabe desselben, Bombay 

1869, beigetreten ist), theils habe ich aus innern Gründen, sprachlicher und 

culturhistorischèr Art, die Abfassung der drei Dramen Kālidāsa's etwa in das zweite 

bis vierte Jahrh. u. Z. verlegt, in die Zeit der GuptaFürsten Candragupta etc , 

„deren Regierungen der sagenhaften Tradition von der Herrlichkeit des vikrama 

am meisten entsprechen und in ihr vielleicht in einen einzigen Brennpunkt zu¬ 

sammengefaßt sein mögen.*' In wesentlich gleicher Weise sprach sich dann Lassen 

(Ind. Alt. H, 457. 1158—60) aus; s. noch Ind. Stud. H, 148. 4157. Im 

3peciellen Anschluß an die traditionell überlieferte Gleichzeitigkeit Kālidāsa's 

mit varāhamihira aber hat sich dann Kern im Vorwort zu var.'s Brihatsaṃhitā 

vielmehr dafür erklärt (p. 20), die „nine gems" in die erste Hälfte des sechsten 

Jahrh.'s zu versetzen. Auf Grund der astrologischen Angaben im Kumārasam¬ 

bhava und Raghuvaṃśa endlich gelangt Jacobi (Monatsber. der Berk Acad. 1873 

p.556) zu dem Resultat, daß deren verf. nicht vor ca. 350 p.Chr. gelebt haben 

könne, wobei denn nun freilich die Vorfrage bleibt, ob derselbe mit dem Dramatiker 

identisch ist. Shankar Paṇḍit in Trübner's Am. and Or. Lit. Ree. 1875 

spec. numb. p. 35 nimmt dies an und setzt Kālidāsa jedenfalls vor die Mitte des 

achten Jahrhunderts. Über eine vielleicht dem Meghadūta abzugewinnende synchronistische 

Angabe s. unten p. 226. Die südlichen Buddhisten versetzen Kālidāsa in 

das sechste Jahrh., a. Knighton Hist, of Ceylon p. 105. Z. D. M. G. xxlf. 730. 

Neueren Astronomen steht eine Trias vonAutoren dieses Namens so fest, daß sie Kālidāsa 

geradezu ZUI Bezeichnung der Zahl drei verwenden, s. Z. M. G. xxll, 713. 

2 1 2 

] die Zeit des śrī Harṣa, als dessen Schützling Dhāvaka im Kāvyaprakāśa angegeben 

wird (von Kashmir ist dabei nicht die Rede) ist seitdem von Hall, EinI. zur 

Vāsavadattā p. 16, vielmehr in das siebente Jahrh. gesetzt worden; Hall bezweifelt 

übrigens überhaupt die Existenz des Dhāvaka gänzlich (p.17) und meint, daß derselbe 

„never enjoyed any more substantial existence than that of a various reading." 

2 1 3 

] die Stelle hat überhaupt sehr mannigfache Varianten, s. Haag „zur 

Texteskritik und Erklärung von Kālidāsa's Mālavikāgnim." (1872) p. 7. 8. Hall 

am a. O. p. 15 zieht die Lesarten Bhāsaka, Rāmila und Saumila vor, Haag 

dagegen Bhāsa, Saumilla, Kaviputra.

222 Die Mṛchakaṭī des Śūdraka. Bhavabhūti, 

sind die Einleitungen zum Theil vielleicht spätere Zuthat, wie 

dies wenigstens bei der Mṛchakaṭī sicher der Fall 

zu sein scheint, da in ihr der Tod des Dichters selbst*) gemeldet 

wird. Dieses letztere Drama nun, die Mṛchakaṭī, 

dessen Verfasser Śūdraka von der Tradition, wie Wilson 

angiebt, früher als Vikramāditya (d. i. doch wohl der 

Vikrama, an dessen Hofe die neun Perlen lebten?) gesetzt 

wird 214 

), kann keinesfalls vor dem 2. Jahrh. p. Chr. geschrieben 

sein, da darin das Wort nāṇaka als Name für Münze gebraucht 

wird**), und diese Benennung nach Wilson (Ariana 

antiqua p. 364) von den Münzen des Kanerki entlehnt ist, 

der diesen letzteren zufolge bis etwa 40 p. Chr. regiert hat 

(Lassen II, 413). Es wird aber die Mṛchakaṭī sicher 

um ein Geraumes später gesetzt werden müssen, da die darin 

gebrauchten Volksdialecte in einem höchst barbarischen Zustande 

sind. Der blühende Zustand ferner des Buddhismus, 

der sich in diesem Drama kundgiebt, findet sich ebenso in 

dem einen Drama des Bhavabhūti wieder, welches Dichters 

Zeit ziemlich sicher in das 8. Jahrh. p. Chr. gesetzt wird. 

Das Rāmāyaṇam und der Kampftheil des M Bh ārat a müssen 

zur Zeit der Mṛchakaṭī dem darin von ihren Helden gemachten 

Gebrauche nach bereits eine Lieblingslectüre gewesen 

sein: aus dem Mangel von Erwähnungen der Hauptgestalten 

der jetzigen Purāṇa dagegen darf man wohl mit 

Wilson schließen, daß diese letzteren damals noch nicht 

*) es müßte denn Śūdrakarāja, der angebliche Verfasser, etwa nur der 

Patron des Dichters gewesen sein? Daß die eigentlichen Verfasser ihren Namen 

durch den ihres Patrons ersetzen, ist ja eine in Indien gewöhnliche Sache. 

2 1 4 

] in einem prophetischen Cap. des Skandapurāṇa z.B. wird er nämlich 

in das Jahr Kali 3290 d. i. 189 a. Chr., zugleich aber nur 20 Jahr vor die 

Nanda, die Cāṇakya vernichten werde, gesetzt, Vikramāditya dagegen in das 

Jahr Kali 4000 d. i. AD 899 (!); s. den Text bei īśvaracandra vidyāsāgara 

„marriage of Hindoo widows" p. 63 (Calc. 1856) und in meiner Abh. über das 

Rāmāyaṇam. p. 43. 

**) nach viśvakoṣa bei Mahīdhara zu vāj. Saṃh. 25, 9 ist es ein 

Synonym von rūpa (= Ru pie?). Auch Yājñavalkya (s. Stenzler Einl. 

p. XI) und vṛddhaGautama (s. Dattaka Mīmāṇsāp. 34) kennen das 

Wort nāṇaka im Sinne von „Münze". [Lassen sowohl (Ind. Alf. II, 575) als 

Müller A. S. L. p. 331 stellen die aus dem Vorkommen des Wortes nāṇaka gezogenen 

Schlüsse zwar in Abrede, doch kann ich mich nicht von der Triftigkeit 

ihrer Einwürfe überzeugen.]

Stoffe und Eigentümlichkeiten des indischen Dramas. 223 

existirten, doch ist dieser Schluß insofern noch zweifelhaft, 

als ja die in denselben behandelten Sagen doch wohl auch 

schon in den älteren Werken dieses Namens großentheils enthalten 

waren*). Zwei andere Dramen des Bhavabhūti und 

der ganze Troß der späteren dramatischen Literatur 

mit wenigen Ausnahmen schließen sich an die Heldensage 

des Rāmāyaṇa und des MahāBhārata oder an die Geschichte 

des Kṛṣṇa an, und zwar sind dieselben, je später, 

je ähnlicher den sogenannten Mysterien unseres Mittelalters. 

Ausgenommen hievon sind natürlich die Lustspiele, welche 

sich nebst noch einigen andern Stücken auf bürgerlichem 

Boden bewegen. Trauerspiele giebt es gar nicht in der indischen 

Dramatik, der Ausgang muß stets ein glücklicher 

sein. Eine eigenthümliche Gattung von Dramen sind die 

philosophischen, in welchen Begriffe und Systeme als handelnde 

Personen auftreten. Eine ganz besondere Eigenthüm¬ 

lichkeit aber des indischen Drama's ist die, daß die Frauen 

und die an Kaste oder Würde und Rang niederen Personen 

nicht in Sanskrit, sondern in Volksidiomen redend aufgeführt 

werden. Für die Kritik der einzelnen Stücke ist dieser Umstand 

von großer Bedeutung 215 

), wie ich denn bereits die 

sich daraus ergebenden Schlüsse im Verlauf angeführt habe. 

Aus dem Bisherigen hat sich ergeben, daß uns das Drama 

gleich vollendet und mit seinen besten Stücken entgegentritt : 

*) der Tod des Śumbha und Niśumbha durch die Devī, der den 

Inhalt von Devīmāhātmya V — X im Mārkaṇḍ. Purāṇa bildet, wird 

Übrigens Mṛchak. p. 105, 22 (ed. Stenzler) erwähnt — ob ibid. p. 104, 

18 karaṭaka auf den Schakal dieses Namens im Pañcatantra zu beziehen 

sei, ist ungewiß. — Auf p. 126, 9 liest Stenzler: gallakka, Wilson aber 

(Hindu Theater I, p. 134) mallaka: und zwar hält er es nicht für unmöglich, 

daß darunter das arabische Mālik zu verstehen sei! — In Bezug auf die dargestellten 

Sitten steht die Mṛchakatī in naher Beziehung zum Daśaku¬ 

māra, obschon letzteres Werk (geschrieben im 11. Jahrh*. [vielmehr etwa im 

sechsten, s. unten p. 229]) jedenfalls auf einer späteren Stufe steht. Sollte der 

darin p. 118 ed. Wilson erwähnte Śūdraka etwa wirklich mit dem angeblichen 

Verfasser der Mṛchakaṭī zu identificiren sein? 

2 1 5 

] so hat u. A. auch Pischel aus dem Verhältniß, in welchem das 

Prākṛt je in den vorliegenden Recensionen der Śakuntalā zu den Regeln des Prakrit- 

Grammatikers Vararuci steht, specielle Gründe für die in Anschluß an Stenzler 

von ihm vertretene Meinung, daß die bengalische Recension die älteste derselben 

sei, hergeleitet, s. Kuhn's Beiträge zur vergl. Sprachforsch. VIII, 129 fg. 

(1874) uud meine Bemerkungen hiezu in den Ind. Stud. XIV, 35 fg.

224 Möglichkeit griech. Einflusses auf die Entwickelung d. indischen Dramas. 

es wird denn auch fast in allen Prologen das betreffende 

Werk als neu im Gegensatze zu den Stücken der früheren 

Dichter dargestellt: von diesen aber, also den Anfangen der 

dramatischen Dichtkunst, ist uns nicht das Geringste erhalten 

216 

). Es ist sonach die Vermuthung, ob nicht etwa die 

Aufführung griechischer Dramen an den Höfen der griechischen 

Könige in Baktrien, im Penjab und in Guzerate (denn 

so weit hat sich ja eine Zeit lang die griechische Macht erstreckt) 

die Nachahmungskraft der Inder geweckt habe, und 

so die Ursache zum indischen Drama geworden sei, zwar 

vor der Hand durch nichts direct zu beweisen, aber die historische 

Möglichkeit dafür ist wenigstens unläugbar i17 

): zumal 

da die älteren Dramen fast alle in den Westen Indiens 

gehören. Ein innerer Zusammenhang mit dem griechischen 

Drama übrigens findet nicht Statt 218 

). Wenn ferner 

weder unter den nach der Insel Java c. 500 p. Chr. (und 

216 

] s. Cowell in den Ind. Stud. V, 475; und über Kaṃsavadha und Vali¬ 

bandha im Mahābāṣya das oben p. 215 Bemerkte. 

21 

7] vgl. meine Einl. zur Übers. der Mālavikā p. XLvll und das über 

yavanikā in Z. D. Morg. Ges. XIV, 269 Bemerkte, so wie Ind. Stud. XIH, 492. 

2 1 8 

] das Hauptwerk über die indischen Dramen ist noch immer Wilson's 

„Select Specimens of the Theatre of the Hindus" 1835 2 

. 1871 3 

. Die Zahl der 

in Indien publicirten Dramen ist bereits eine sehr große und noch fortwährend 

im Wachsen begriffen. Die vorzüglichsten sind immer noch die Mṛchaka¬ 

ṭikā des Śūdraka, die drei Dramen des Kālidāsa (Śakuntalā, Urvaśī, Mālavikā), 

die drei des Bhavabhūti (Mālatīmādhavam, Mahāvīracaritram und Uttara¬ 

rāmacaritaṃ), — die Ratnāvalī des Königs śrīHarṣa Deva, nach Wilson's 

Annahme im zwölften Jahrh. und zwar nicht von dem König selbst, sondern 

von dem an seinem Hofe lebenden Dichter Dhāvaka, nach Hall jedoch vielmehr von 

dem Dichter Bāṇa, und zwar Anfang des siebenten Jahih.'s abgefaßt, s. 

Hall Einl. zur Vāsavadattā p. 15 fg. Ind. Streifen I, 356. Lit. C. B. 1872 

p. 614, — das Nāgānandam, ein buddhistisches Sensationsstück, demselben königlichen 

Autor zugeschrieben, nach Cowell dem Dhāvaka zugehörig (s. indeß 

meine Anzeige von Boyd's Übersetzung im Lit. C. BI. 1872 p. 615), — der 

venīsaṃhāra des Bhaṭtanárāyaṇa, von Kṛṣṇasectarischer Färbung, nach 

Grill (der ihn 1871 edirt) im sechsten, jedenfalls wohl vor dem zehnten Jahrh. 

abgefaßt (s. Lit. C. BI. 1872 p. 612), — die viddhaśālabhañjikā des Rā¬ 

jaśekhara, etwa vor das zehnte Jahrh. zu setzen (s. Ind. Streifen I, 313), — das 

politische Intriguen-Stück des viśākhadatta Mudrārākṣasam, etwa aus dem 

zwölften Jahrh., — endlich das philosophische Drama Prabodhacan drodaya des 

Kṛṣṇamiśia, nach Goldstücker (Einl. zu s. Übers. 1842 p. 13) aus dem Ende 

desselben Jahrh 's. — Zwei Dramen Kālidāsa's, Śakuntalā und Urvaśī liegen je 

in mehreren Recensionen vor, offenbar weil sie sich ganz besonderer Beliebtheit 

erfreuten; die sich hieran anknüpfenden Fragen sind seit Pischel's Schrift de 

Kālidāsae Śakuntali recensionibus (Breslau 1870), in der er mit großer Entschiedenheit 

für die größere Authentität der sogenannten bengalischen Recension

Die religiöse Lyrik. 225 

von da später nach Ball) ausgewanderten Hindu noch unter 

den tibetischen Übersetzungen sich Dramen finden, so ist 

dies bei den ersteren vielleicht wohl dadurch zu erklären, 

daß sie von der Ostküste Indiens ausgewandert sind*), wo 

eben die dramatische Literatur noch nicht besonders ausgebildet 

gewesen sein mag?: bei den Tibetern aber ist dieser 

Umstand befremdender, insofern sich ja der Meghadūta des 

Kālidāsa und andere dergl. Werke unter ihren Übersetzungen 

befinden. 

Der lyrische Theil der Sanskritpoesie ist nach dem 

Inhalte in religiöse und erotische Lyrik zu theilen. Was zunächst 

die erstere betrifft, so sahen wir schon bei der Athar¬ 

vasaṃhitā, daß die Hymnen derselben nicht mehr als der 

Ausdruck unmittelbaren religiösen Gefühles gelten können, 

sondern vielmehr als der Ausdruck abergläubischen Schreckens 

und unheimlicher Scheu anzusehen sind, und zum Theil direct 

den Charakter von Zauberformeln und Beschwörungen 

tragen. Dieser selbe Charakter nun hat sich in der späteren 

religiösen Lyrik treu fortgeführt durch Epos, Purāṇa und 

Upaniṣad hindurch, wo wir irgend dergl, Gebete antreffen, 

und hat zuletzt in den jüngsten Jahrhunderten seinen 

classischen Ausdruck in der TantraLiteratur gefunden. Die 

Häufung von Namen, unter denen man die betreffende Gottheit 

anruft, ist es besonders, durch die man ihre Gnade zu 

erringen vermeint, und bilden die TausendNamenGebete 

eine ganz besondere Klasse für sich. Hierher gehören denn 

ferner auch die Gebete in Amulettenform, denen eine ganz 

ungeheure Macht zugeschrieben wird, und die noch jetzt das 

eintritt, in ein ganz neues Stadium getreten. Auch die Kenntniß der dekhani¬ 

schen Recension der Urvaśī verdanken wir ihm (sie wird in den Monatsber. der 

kön. Preuß. Acad. der Wiss. vom Juli 1875 erscheinen), 

*) aber die späteren Nachzügler hätten doch welche mitbringen können 1 

[Auch hat man ja doch wohl daselbst in dem Smaradahana eine secundäre 

Bearbeitung des Kumara*ambbava? und in dem Sumana-Santaka (?) eine dergl. 

des Raghuvaṃśa, somit den Namen des Kālidāsa wenigstens in ihrem Original 

tragende Werke direct vor sich, s. Ind. Stud. IV, 133. 141]. Sind etwa die 

bekannten javanischen Puppentheater indischer Dramatik ihren Ursprung verdankend?

226 Die erotische Lyrik. 

allergrößte Ansehen genießen. Es finden sich übrigens 

daneben auch hie und da Gebete, an Śiva*) besonders, vor, 

die an religiöser Inbrunst und kindlichem Vertrauen dreist 

den besten christlichen Kirchenliedern an die Seite gesetzt 

werden können, freilich aber ist deren Zahl sehr gering. 

Die erotische Lyrik beginnt für uns mit einigen dem 

Kālidāsa zugeschriebenen Gedichten: eines derselben, der 

Meghadūta, gehört jedenfalls einer Zeit an 219 

), wo der 

Tempeldienst des Śiva Mahākāla in Ujjayinī in voller 

Blüthe stand, wie dies noch zur Zeit der ersten mohammedanischen 

Eroberer der Fall war: es ist übrigens auch unter 

Kālidāsa’s Namen neben anderm dergleichen in den tibetischen 

Tandjur**) aufgenommen worden, woraus indeß kein 

sicherer chronologischer Rückschluß gemacht werden kann, da 

dessen Abschluß[zeit] unbekannt ist. Den Inhalt des Meghadūta 

bildet eine Botschaft, die ein Verbannter seinem fernen 

Liebchen durch eine Wolke zuschickt, 'so wie die Beschrei- 

*) dessen Dienst überhaupt im Ganzen noch den günstigsten Einfluß auf 

seine Diener ausgeübt zu haben scheint, während der Kṛṣṇadienst die sittliche 

versunkenheit der Inder hauptsächlich befördert und unterstützt hat. 

2 1 9 

] ein sehr bestimmtes chronologisches Datum würde in v. 14 vorliegen, 

falls die Angabe Mallinātha's, daß dieser Vers zweideutig zu fassen sei, resp. 

zugleich auf Diṅnāga, einen heftigen Gegner Kālidāsa's sich beziehe, berechtigt 

ist, insofern nämlich dann unter Dinnāga' hier etwa der bekannte buddhistische 

Streithahn dieses Namens, der etwa im sechsten Jahrh. gelebt hat, zu verstehen 

sein sollte; s. hierüber meine Auseinandersetzung in Z. D. M. G. XxH, 726 fg. 

**) bei der Seltenheit der Asiatic Researches gebe ich hier Csoma Körö¬ 

si's Nachrichten über den Tandjur im XX. Bande derselben 1836 in einiger 

Ausführlichkeit. „The BstanHgyur is a compilation in Tibetan of all sorts of 

literary works (im Ganzen c. 3900), written mostly by ancient Indian Pandits 

and some learned Tibetans in the first centuries after the introduction of Bud¬ 

dhism into Tibet, commencing with the seventh century of our era. The 

whole makes 225 volumes. It is divided into the Ṛgyud and the Mdo (Tan¬ 

tra and Sūtra classes, in Sanskrit). The Ṛgyud, mostly on tantrika rituals and 

ceremonies, makes 87 volumes. The Mdo, on science and literature, occupies 

136 volumes. One separate volume contains (58) hymns or praises on several 

deities and saints, and one volume is the Index for the whole. — The Ṛgyud contains 

2640 treatises of different sizes: they treat in general of the rituals and 

ceremonies of the mystical doctrine of the Buddhists, interspersed with many instructions 

hymns prayers and incantations. — The Mdo treats in general of 

science and literature in the following order: theology, philosophy (beide zusammen 

allein 94 Bände), logic or dialectic philology or grammar, rhetoric, 

poesy, prosody, synonymies, astronomy, astrology, medicine and ethics, 

some hints to the mechanical arts and histories." Siehe insbesondere noch 

Anton Schiefner „über die logischen und grammatischen Werke im Tandjur" 

im Bulletin der Petersb. Akademie (lu le 3 septembre 1847).

Mystischer Charakter derselben. Die ethischen Sprüche. 227 

bung des Weges, den die Wolke zu nehmen hat, und ist 

diese Form der Darstellung in einer größeren Zahl ähnlicher 

Gedichte nachgeahmt worden. Eine eigenthümliche Gattung 

bilden die Spruche des Bhartṛhari, Amaru etc., welche 

lauter einzelne Situationen schildern, ohne einen Zusammenhang 

des Ganzen. Ein besonderes Lieblingsthema sind 

die Liebesgeschichten des Kṛṣṇa mit den Hirtinnen, den 

Gespielinnen seiner Jugend. Daß die späteren Kāvya mehr 

zur erotischen Lyrik, als zum Epos zu rechnen sind, haben 

wir bereits bemerkt. Im Allgemeinen ist diese Liebespoesie 

eine sehr zügellose, ausschweifend sinnliche, doch finden sich 

auch Beispiele von inniger, wahrhaft romantischer Gefühls¬ 

zartheit. Merkwürdiger Weise findet hier bei einigen dieser 

Gedichte derselbe Umstand statt, wie bei dem Hohenliede 

Salomo’s: sie werden mystisch erklärt, und bei dem einen 

derselben wenigstens, dem Gītagovinda des Jayadeva, 

scheint auch wirklich vom Dichter selbst ein solch mystischer 

Bezug bezweckt zu sein, so wenig auch dies bei der darin 

grade ganz besonders ausschweifenden Üppigkeit der Phantasie 

von vorn herein möglich scheint. 

Von der ethischdidaktischen Poesie, den sogenannten 

nītiśāstra, ist uns nur wenig Vollständiges erhalten 

(einzelnes auch im tibetischen Tandjur), wohl weil das große 

Epos Mahā-Bhāratam durch den ihm allmälig aufgedrückten 

Charakter der Universalität selbst als ein dergl. nītiśāstram 

zu betrachten ist. Indeß finden sich von der ethischen Spruchpoesie 

doch Reste genug, um daraus schließen zu können, 

daß dieselbe eine sehr beliebte war und ganz Vortreffliches 

geleistet hat 220 

). In engem Zusammenhang übrigens hiermit 

3 2 0 

J s. Böhtlingk's kritische Bearbeitung derselben, „Indische Sprüche" 

drei voll. 1863—65 (mit 5419 vv.), zweite Auflage 1870—1873 (mit 7613 vv.), 

und Aufrecht's Analyse der paddhati des Śārṅgadhara, aus dem 14. Jahrh., in 

der Z. der D. Morg. G. xxVH, 1 fg. (1873; ; dies letztere werk ist eine Blumen¬ 

lese von c. 6000 vv. aus 264 Autoren und werken. Vgl. noch J. Muir religious 

and moral sentiments from Sanskrit writers (1875). — Hieher gehört auch 

die freilich fast ganz erotische PrākṛtAnthologie des Ilāla, eigentlich nur 

700 Verse, daher der Name saptaśatakam, die aber durch verschiedene Recensionen 

bis auf 11—1200 steigen. Sie ist das Vorbild gewesen für die saptaśatī des

228 Die ThierfabeI. Das Pañcatantram. 

steht die Literatur der ThierFabel, die für uns ganz be¬ 

sonders von Interesse ist, da sie ja ein wesentliches Band mit 

dem Abendlande bildet. Die bis jetzt ältesten Thierfabeln 

haben wir in der Chāndogyopan. nachgewiesen, und beschränken 

sich dieselben darin keineswegs mehr darauf, daß 

etwa Götter Thiergestalt annehmen und so mit den Menschen 

in Verkehr treten, wofür wir die Beispiele schon früherfinden*), 

sondern die Thiere selbst treten redend und handelnd auf. 

Zu Pāṇini’s Zeit mögen wohl schon ausgebildete 

Fabelkreise bestanden haben, doch ist dies keineswegs etwa 

bereits sicher**). Das älteste, was wir im Auslande davon 

finden, sind die Fabeln des B abri us, die zum Theil wenigstens 

sich im indischen Original nachweisen lassen 221 

). Das 

älteste vorhandene Fabelwerk aber ist das Pañcatantram, 

dessen ursprünglicher Text zwar gewaltige Veränderungen 

und Zusätze erlitten hat und nicht mehr sicher herzustellen 

Govardhana, aus dem 12. Jahrh. etwa, die ihrerseits wieder dem HindiDichter 

Bihāri Lal zu seiner sattasaī Anlaß gegeben zu haben scheint, s. meine Abh. 

über das Saptaśatakam des Hāla (1870) p. 9. 12. und Z. D. M. Ges. xxVIn, 

345 fg. (1874) so wie Garrez im Journ. As. 1872 Aug. p. 197 fg. 

*) bei Manu und dem Fisch, bei Indra's Verwandlung in die Vögel 

markata und kapifijala so wie als Widder etc. — Die Sonne wird schon im 

Ṛk häufig mit einem in der Luft schwebenden Geier oder Falken verglichen. 

**) die Worte, die man dafür angeführt hat, gehören nicht dem Pāṇini 

selbst, sondern seinem Scholiasten an (s. p. 242) [finden sich indeis zum Wenigsten 

im Mahābhāṣya direct vor, s. Ind. Stud. XIII, 486]. 

221 

] in meiner Abh. „über den Zusammenhang indischer Fabeln mit grie¬ 

chischen" (Ind. Stud. III, 327 fg.) bin ich auf Grund specieller Untersuchungen, 

die sich an A. Wagener's Schrift hierüber (1853) anschlossen, zu dem umgekehrten 

Resultate gelangt, insofern ich eben fast bei jedem Beispiel in der 

griechischen Fabel der indischen gegenüber die Spuren der Originalität zu erkennen 

glaube. Als specielle Vermittler hiebei haben allem Anschein nach die 

Buddhisten gedient, auf deren volksthümliche Darstellungen die indische Fabelund 

MärchenLiteratur speciell basirt ist. Otto Keller in s. Schrift „über die 

Geschichte der griech. Fabel" (1862) hat nun zwar mir gegenüber den indischen 

Ursprung der Indien und Griechenland gemeinsamen Fabeln festgehalten, 

indem er dafür auf eine alte assyrische Vermittelung hinweist. Sein Hauptargu¬ 

ment für den indischen Ursprung entlehnt er daraus, daß das in der griech. 

Fabel bestehende Verhältniß des Fuchses zum Löwen in der Natur beider 

Thiere keinen Halt habe, während der Schakal zu dem Löwen in der That 

in dem in der indischen Fabel geschilderten Verhältniß stehe. Giebt es denn 

aber etwa nur in Indien Schakale? nicht auch in den von den Semiten bewohnten 

Ländern? Die griech. Thierfabel ist eben doch wohl ein semitisches 

Gewächs 1 Daß die Inder den Fuchs derselben wieder in den Schakal umsetzten, 

war nothwendig durch die Natur der Dinge geboten. Die factische Sachlage, 

daß der Schakal dem Löwen nachschleicht, hatte sich ihnen ja schon früh auf

Der Hitopadeśa. Die Märchen und Romane. 229 

ist, dessen Existenz aber für das 6. Jahrhundert p. Chr. gesichert 

ist, wo es auf Befehl des Nushirvan des berühmten 

Sa8aniden (reg. 531—79) in das Pehlvi übersetzt ward, 

woran sich später dann bekanntlich Übersetzungen in fast alle 

Sprachen Vorderasiens und Europa’s angeschlossen haben 222 

). 

Die jetzige Textrecension desselben scheint im Dekhan stattgefunden 

zu haben 223 

), während ein daraus gemachter Auszug, 

der Hitopadeśa, [wohl] in Palibothra am Ganges zusammengestellt 

ward. Eigenthümlich und darum alsbald überall 

wiederzuerkennen ist die Form der indischen Fabelsammlun¬ 

gen*), insofern ein Hauptereigniß, welches erzählt wird, stets 

den Rahmen bildet, in welchem dann die verschiedensten Erzählungen 

zusammengefaßt werden. — An die Fabeln schließen 

sich die Märchen und Romane an 224 

), in welchen die reiche 

gedrängt, s. z. B. Ṛk x‚ 28, 4, aber für die Verwerthung derselben in dér 

Weise, wie die Fabel es thut, findet sich in älterer Zeit nichts vor; nur das 

Schreien, A as fressen, und die Feindschaft mit dem Hunde werden als Characteristica 

des Schakals erwähnt (in Śatap. xll, 5, 2, 5 wird der Schakal zwar mit dem Wort 

vidagdha in Bezug gebracht, was immerhin bemerkenswerth ist; doch bedeutet 

dasselbe daselbst nur: verbrannt oder verwest). Keller's Anschauungen über 

das hohe Alter der von ihm herangezogenen indischen Autoren sind unbegründet. 

222 

] s. hierüber Benfey's an Kosegarten's Ausgabe des Textes (1848) sich an¬ 

schließende Übersetzung (1859), in welcher die spätere Verbreitung derind. Fabel¬ 

stoffe über den Occident in bahnbrechender Weise dargestellt ist. Eine neue Text¬ 

ausgäbe haben Kielhorn u. Bühler in der Bombay Sanskrit Series (1868 fg.) gegeben. 

2 2 3 

] aus Benfey's Untersuchungen hat sich ergeben, daß in derselben der 

ursprüngliche, vermutblich auf buddhistischem Grunde ruhende Text sehr bedeutende 

Wandlungen erfahren hat, so daß curioser Weise eine in dem letzten 

Viertel des 15. Jahrh. aus einer lateinischen, ihrerseits auf einem hebräischen Texte 

beruhenden, Übertragung gemachte deutsche Übersetzung den alten Text getreuer 

repräsentirt, als dies in der uns vorliegenden SanskṛtForm, von der übrigens 

noch dazu zwei oder mehr Recensionen existiren, der Fall ist, s. Ind. Streif. II, 166. 

Für* das 14. Cap. des Kaiila va Dimna, für welches bis jetzt kein indisches Original 

vorlag,'ist dasselbe ganz neuerdings durch Anton Schiefner in tibetischer 

Übersetzung aufgefunden worden, s. dessen Bharatae responsa St. Petersburg 1875. 

*) ganz dasselbe findet übrigens auch im MahāBhārata statt. 

2 2 4 

] hier ist vor Allem Somadeva’s K athā saritsāgara aus dem 12. Jahrh. 

zu nennen, herausgegeben durch Herrn. Brockhaus (1839 66). Von der angeblich 

in Paiśācī bhāṣā verfaßten Vṛhatkathā des Guṇāḍhya, aus etwa 

dem sechsten (?) Jahrh., welche dem Werke des Somadeva zu Grunde liegt, ist 

neuerdings durch Burnell und Bühler eine Bearbeitung durch Kṣemaṃkara aufgefunden 

worden, s. Ind. Antiquary I, 302 fg. Daṇḍin's etwa dem 6. Jahrh. 

angehöriges Daśakumāracaritain w¾rd herausgegeben durch Wilson (1846) 

und Bühler (1873). Subandhu's Vāsavadattā (aus dem 7. Jahrh.?) ist mit 

einer trefflichen literargeschichtlichen Einleitung von Hall edirt worden (1859 

BibI. Ind.), Bāna's Kādambarī aus etwa derselben Zeit erschien in Calc. 1850. 

Über die letzteren drei werke s. meine Ind. Streifen I, 308—386.

230 Geschichte und Geographie. Rājataraṃgiṇī. 

Phantasie der Inder ihren ganz besonderen Reiz und Zauber 

auf das Wunderbarste hat walten lassen: auch sie theilen mit 

den Fabeln jene eigenthümliche RahmenEinflechtung und sind 

dadurch, wie durch zahlreiche Einzelnheiten, als die ursprüngliche 

Quelle der meisten arabischen, persischen und abendländischen 

Märchen und Erzählungen hinlänglich markirt, 

wenn sich auch für diese vor der Hand wenigstens die entsprechenden 

indischen Texte selbst nur sehr spärlich nachweisen 

lassen. 

Was endlich den letzten Zweig der indischen Poesie, die 

Geschichte und die Geographie betrifft, so ist es cha¬ 

rakteristisch genug, daß wir sie eben füglich nur als 

einen Zweig der Poesie betrachten können, und zwar nicht 

etwa wegen ihrer Form, denn die poetische Form ist ja auch 

der Wissenschaft zugehörig, sondern wegen ihres Inhalts, 

und der Behandlungsweise desselben. Wir hätten sie allenfalls 

auch können als einen Theil der epischen Poesie aufführen, 

ziehen indeß vor sie davon zu trennen, insofern die 

hieher gehörigen Werke alles rein Mythische geflissentlich 

von sich fern halten. Daß die alten Purāṇa historische 

Theile enthielten, in den vorhandenen Purāṇa dagegen diese 

sich nur auf reine Nomenclatur der Dynastieen und Könige 

beschränken, wobei sie in gewaltigem Widerspruch theils mit 

sich unter einander, theils mit der Chronologie treten, haben wir 

bereits bemerkt. Denselben Widerspruch finden wir nun in allen 

hieher gehörigen Werken wieder, insbesondere in dem Hauptrepräsentanten 

derselben, der Rājataraṃgiṇī, Geschichte von 

Kashmir [des Kalhana], welche dem 12. Jahrh. p. Chr. angehört: 

zwar haben wir es hier nicht blos mit nackten Daten 

zu thun, dafür aber mit einem Dichter, der mehr Dichter als 

Historiker ist, übrigens sich auf eine Menge Vorgänger beruft. 

Nur da, wo die Verfasser dieser Schriften gleichzeitige 

Gegenstände behandeln, sind ihre Angaben von entschiedenem 

Werth, obschon gerade da ihr Urtheil natürlich im höchsten 

Grade befangen ist. Einzelne Ausnahmen indeß scheint es 

doch auch hier zu geben, und insbesondere sich in manchen

Chroniken. Inschriften. 231 

Fürstengeschlechtern Familienchroniken, die von ihren Haus¬ 

priestern geführt wurden,, erhalten zu haben, die im Ganzen 

ziemlich glaubwürdig*) scheinen 225 

). — Was die Geographie 

betrifft, so finden sich in den verschiedenen Purāṇa 

mehrfach nackte Aufzählungen von Bergen, Völkern, Flüssen 

u. dergl. 226 

). Es werden aber auch moderne Schriften darüber 

angeführt, die indeß nur dem Namen nach bekannt sind. — 

Eine Hauptquelle übrigens für Geschichte und Geographie 

bilden die überaus zahlreichen Inschriften und Schen 

*) nur darf der Stammbaum nicht etwa zur Sprache kommen, denn diese 

Stammtafeln gehen fast regelmäßig bis in die epischen Heldengeschlechter hinauf. 

2 2 5 

] von wirklich historischer Bedeutung scheinen einige Angaben in dem 

astrologischen Lehrbuch Gārgīsaṃhitā, Cap. Yugapurāṇa, zu sein, in welchen 

über die Beziehungen der Yavana zu Indien gehandelt wird, s. Kern Vorrede 

zu Varāhamih.'s Bṛhat Saṃh. p. 33 fg. Auch in dem Harṣacarita Bāṇa's 

scheint ein Werk vorzuliegen, welches gute Nachrichten enthält, s. Hall vorrede 

zur vāsavadattā p. 12 fg. (1859). Und das Gleiche gilt von dem so eben 

von Bühler mit einer sehr werthvollen Einleitung edirten vikramānkacarita 

des Bilhaṇa aus Kashmir, abgefaßt etwa 1085, in 18 sarga, welches theils 

für das Heimathland des Dichters und die von ihm in langen Reisen besuchten 

Hauptstädte Indiens, theils für die Geschichte der CālukyaDynastie, deren damaligen 

Vertreter Tribhuvanamalla zu verherrlichen es bestimmt ist, sehr wichtige 

und authentische Nachrichten giebt. — Nach Bühler's Meinung (vikram. 

Einl. p. 3) darf man sich denn auch auf die annoch vorhandenen Bibliotheken 

derJaina, und ich möchte hinzufügen, auch auf die eigene Literatur derselben, 

die ganz besonders reich an legendenhaften werken (cantra) ist, noch einige 

Hoffnung auf historische Ausbeute machen. Zwar das Śatruṃjaya Māhā¬ 

tmyam des Dnaneśvara, in 14 sarga, in valabhī unter König Śilāditya, Ende 

des 6. Jahrh., verfaßt, giebt wenig wirklich Historisches, meist nur Legenden 

und Märchen, s. meine Abh. darüber (1858) p. 12 fg. (Bühler am a. 0. p. 18 

setzt dies werk übrigens erst in das 13.Jahrh.; ähnlich schon Lassen Ind. Alterth. 

Iv, 761, s. jedoch meine Abh. über die Bhagavatī I, 369). Aber es haben sich 

bei den Jaina denn doch u. A. auch über die alten, allerdings fast ganz sagenhaft 

gewordenen Könige vikramārka und Śālivāhana allerhand Angaben 

erhalten, die Beachtung verdienen. Das vor Kurzem von H. Jacobi behandelte 

vīracaritram des Ananta freilich, welches, s. Indische Studien xlv, 27 

fg., die Kampfe zwischen den Nachkommen Beider, unter Hinzuziehung einer 

dritten sagenhaften Persönlichkeit, des Śūdraka, dem die Verdrängung des 

Sohnes des Śālivāhana aus Pratiṣṭhāna mit Hülfe des Mālava Königs, Sohnes 

des Vikramārka, gelang, schildert und frisch und anschaulich geschrieben ist, 

hat allem Anschein nach nur wenig wirklich historischen Kern, beansprucht 

ja auch direct eine Nachahmung des Rāmāyaṇa zu sein! Auch die Siṃhāsa¬ 

nadvātriṃśikā, in verschiedenen Recensionen, deren eine, das Vikramacaritram, 

dem Vararuci zugetheilt wird (s. oben p. 218), bietet fast nur, und die Vetāla¬ 

pancaviṃśatī ganz ausschließlich, Märchenhaftes. Die Geschichte des Bhoja¬ 

prabandha über König Bhoja und seinen Dichterhof sind wohl Phantasiegebilde. 

2 

- b 

] von besonderem Interesse hiefür sind die kūrmavibhāga genannten 

Abschnitte in den astrologischen Texten, s. Kern Vorrede zu Varāhamihira p. 32 

und in den Ind. Stud. X, 209 fg. Cunningham's sonst höchst verdienstliches werk : 

Ancient Geography of India (1871) hat leider hierauf gar nicht reflectirt.

232 Urkunden. Münzen. Die Grammatik 

kungsurkunden*), die durch ihren oft sehr bedeutenden Um¬ 

fang in der That fast als ein eigenthümlicher Literaturzweig 

gelten können: sie sind gewöhnlich in Prosa abgefaßt, doch 

meist mit Einmischung von Versen. Von verhältnißmäßig 

geringer Zahl sind die Münzen, die indeß grade für eine 

bisher in ihren Details ganz unbekannte Periode überraschend 

reiche Aufschlüsse gegeben haben, für die Zeit nämlich der 

griechischbaktrischen Könige 227 

). 

Nach dieser allgemeinen Übersicht der Sanskritpoesie 

wenden wir uns nunmehr zu dem zweiten Theile der Sans¬ 

kṛtLiteratur, zu den Werken nämlich der Wissenschaft 

und Kunst. 

Voran 228 

) stellen wir die Sprachwissenschaft, und 

zwar zunächst die Grammatik. 

Die Anfänge der grammatischen Wissenschaft und ihre 

allmälige Entwickelung haben wir bereits mehrfach zu erwähnen 

Gelegenheit gehabt. An dem Studium und der Recitation 

der vedischen Texte ist sie erwachsen und diejenigen 

Werke, welche sich damit speciell beschäftigen, sind, durch 

ihren heiligen Gegenstand geschützt, uns denn auch zum Theil 

erhalten worden. Dagegen fehlen uns die Vorstufen desjenigen 

Sprachstudiums, welches sich auf den gesammten Kreis 

der Sprache ihn völlig umfassend richtete**) und treten wir 

*) auf metallenen Platten: zuerst erwähnt in Yājñavalkya's Gesetzbuch 

und im Pancatantra; in Manu's Gesetzbuch sind sie noch nicht gekannt, 

[s. die speciellen Angaben hierüber in BurneU's Elements of South Ind. Palaeogr, 

p. 63 fg.] 

2 2 7j Wilson's Ariana Antiqua (1841) und Lassen's indische Alterthumskunde 

(1847 61) bilden noch immer die Hauptfundgruben und Grundlagen der Forschung 

auf dem Gebiet der indischen Geschichte. Um die Münzkunde und die 

Inschriften haben sich in neuerer Zeit auch Burgess, Burnell, Cunningham, Dowson, 

Eggeling, Fergusson, Edw. Thomas, Vaux besondere Verdienste erworben. 

5 ¾ 8 

] die allgemeine Angabe: chandovat sūtrāṇi bhavanti im MBhāṣya zu I, 

l, 1 f. 44a, welche den Sūtra im Allgemeinen vedischen Sprachgebrauch zuschreibt, 

wird von Kaiyaṭa dahin erläjiterf. daß darunter nicht die vaiśeṣika¬ 

sūtrāṇi z. B. ZU verstehen sein, sondern nur die vyākaraṇasūtrāṇi, weil diese 

eben zum Veda als an g a gehörten, s. Ind. Stud. XIII, 453. 

**) nur in Yāska's Nirukti sind dergl. Anfänge erhalten, doch steht die 

Etymologie, die Wurzel und Worthildungsforschung, darin noch auf einer sehr 

naiven Stufe.

des Pāṇinf. Die eigenthümliche Terminologie darin. 233 

vielmehr gleich mitten in das großartige Gebäude ein, das 

Panini's Namen als den seines Erbauers trägt und das mit 

vollem Rechte das bewundernde Staunen jedes Eintretenden 

in Anspruch nimmt*). Die Grammatik des Pāṇini zeichnet 

sich vor allen ähnlichen Werken anderer Völker aus, theils 

durch die überaus gründliche Erforschung der Wurzeln und 

Wortbildungen, theils durch die scharfe Präcisiou des 

Ausdrucks, welche in änigmatischer Kürze die Zusammengehörigkeit 

und Verschiedenheit der Formen charakterisirt : 

es wird dies möglich durch eine willkürlich erfundene algebraische 

Terminologie, deren einzelne Theile mit einander in 

der engsten Harmonie stehen, und die dadurch, daß sie für 

alle Erscheinungen der Sprache ausreicht, die tiefe Durchdringung 

des gesammten Sprachgutes und den außerordentlichen 

Scharfsinn des Erfinders bekundet. Zwar ist wohl nicht 

anzunehmen, daß Pāṇini der Erfinder dieser Methode überhaupt 

ist, insofern er theils direct z. B. eine Sammlung von 

primären Affixen (uṇādi) voraussetzt, theils in seinem Werke 

für mehrere grammatische Elemente doppelte Kunstausdrücke 

vorkommen, von denen der eine ihm selbst eigen, der andere 

dagegen nach dem Zeugnisse seiner Commentatoren von den 

östlichen Grammatikern entlehnt ist**): jedenfalls aber 

scheint er es gewesen zu sein, der diese Methode verallgemeinert 

nnd auf das ganze Sprachgut erstreckt hat. Von denjenigen 

seiner Vorgänger, die er direkt namhaft macht, und 

deren Namen zum Theil in Yāska’s Nirukti oder in den 

Prātiśākhyasūtra, resp. den Āraṇyaka, wiederkehren, 

mögen wohl einige ihm darin bereits vorgearbeitet habeu, 

insbesondere etwa schon Śākaṭāyana, dessen Grammatik 

angeblich noch existirt (Wilson Mack. Coll. I, 160), ohne 

daß aber etwas Näheres darüber bekannt ist 229 

), 

*) so schon des Pater Pons in den Lettres Édifiantes 26, 224. Paris 1743. 

**) s. Böhtlingk in der Einleitung zu Pāṇini p. XII, und in der Schrift 

über den Accent im Sanskrit p. 64. 

2 2 q 

] G. Bühler hat in Benfey's Orient nud Occident II, 691 706 (1863) 

III, 181 — 2 (1864) über einen Commentar (cmtāmaṇivṛtti) zum śabdānuśāsana 

des Śākaṭāyana berichtet; Pāṇini's werk ergiebt sich hienach (p. 703) geradezu

234 Lebenszeit des Pāṇi ni. Angaben d, chines. Reisenden Hin an T h sang 

Es frägt sich nun, wann Pāṇini gelebt hat. Böhtlingk, 

dem wir eine treffliche Ausgabe desselben verdanken, hat seine 

Zeit zu fixiren versucht, und zwar für die Mitte des 4. Jahrhunderts 

a. Chr., aber dieser Versuch scheint ein mißlungener. 

Von den dafür angeführten Gründen ist nur der eine annähernd 

stichhaltig, daß nämlich Pāṇini im Kathāsarit¬ 

sāgara, einer Märchensammlung aus dem 12. Jahrhundert, 

als Schüler eines Varṣa angegeben wird, der in Pāṭali¬ 

putra unter der Regierung des Königs Nanda, des 

Vaters von Candragupta (SavdśoxvnToś), gelebt habe: 

aber theils ist natürlich die Auktorität eines solchen Werkes 

für einen um 15 Jahrhunderte zurückliegenden Zeitpunkt eine 

höchst fragliche, theils steht auch damit die Angabe des 

Buddhisten Hiuan Thsang, der in der ersten Hälfte des 

7. Jahrhunderts Indien durchreiste, direkt in Widerspruch, 

sowohl in Bezug auf die Zeit als den Ort. Hiuan Thsang 

spricht nämlich, wie Reinaud*) mém sur l'Inde p. 88 an¬ 

giebt, von einer doppelten Existenz des Pāṇini, deren erste 

einer mythischen Zeit angehört, während er die zweite 500 Jahr 

nach Buddha's Tod versetzt, d.i. 100 Jahr nach der Regierung 

des Königs Kaniṣka, den er 400 Jahr nach Buddha 

leben läßt: da nun dieser den Münzen nach bis 40 p. Chr. 

regierte (Lassen II, 413), so hätte hiernach Pāṇini erst 

140 p. Chr. gelebt. Diese so bestimmte Angabe nun, die 

Hiuan Thsang an Ort und Stelle vorfand, kann schwerlich 

rein erfunden sein, während auf jene mythische Existenz, so 

„als eine verbesserte, vervollständigte » und theilweise umgearbeitete Auflage" 

desselben. Der Verf. des Comm., Yakṣavarman, selbst ein Jaina, bezeichnet in 

seiner Einleitung auch den Śākaṭāyana als einen solchen, nämlich als „mahā¬ 

śramaṇasaṃghādhipati." S. noch Ind. Stud. XIII, 396. 397. 

*) leider ist der Text des Hiuan Thsang unbekannt: er scheint viel 

wichtiger zu sein als die Beschreibung der Reise des F a Hi an und bedeutend 

mehr in das Einzelne zu gehen. [Diesem Defect ist seitdem durch S. Julien's 

Bearbeitung der Lebensgeschichte und der Memoiren Hiuan Thsang's (1857 

fg. 3 voll.) abgeholfen. Und zwar hat sich daraus ergeben, daß jene bei Reinaud 

daraus gemachte Mittheilung nicht ganz exact war, indem die wirkliche 

Existenz Pāṇinis darin keineswegs erst 5OOJahr nach Buddha gesetzt, vielmehr 

nur berichtet wird, daß es zu dieser Zeit in seinem Geburtsort noch eine 

ihm ZU Ehren errichtete Statue gab (s. Siyuki I, 127), während er seinerseits 

als dans une haute antiquité zurückreichend galt.]

darüber. Nichtigkeit der bisherigen Annahme. 285 

wie darauf, daß er den Pāṇini zum Buddhisten macht, wohl 

kein Gewicht zu legen sein möchte 230 

) Als Geburtsort des 

Phonini nennt er den Ort Pholotoulo etwa \\ Meile nordwestlich 

vom Indus, und dazu stimmt der Name Śālāturīya, 

dessen Bildung Pāṇini angiebt, und den er in späteren 

Schriften selbst führt, da das demselben zu Grunde liegende 

Śalātura mit jenem chinesischen Pholotoulo lautlich identisch 

ist*): daß Pāṇini eben diesem nordwestlichen Theile 

Indiens mehr angehörte als dem östlichen, ergiebt sich auch 

aus den geographischen Angaben, die sein Werk enthält, 

ziemlich deutlich**), indeß nimmt er allerdings auch auf die 

östlichen Theile Indiens oft genug Bezug, und könnte 

wohl, wenn auch dort geboren, später sich hier niedergelassen 

haben. Von den beiden andern Gründen, aus denen Böht¬ 

lingk die Zeit Pāṇini's zu bestimmen sucht, fällt der eine, 

daß nämlich Amarasiṃha jünger sei, „der doch selbst um 

die Mitte des 1. Jahrhunderts a. Chr. gelebt habe," mit der 

völligen Nichtigkeit dieser letztern Voraussetzung, während 

2 3 0 

] der wahre Sachverhalt ist vielmehr der, daß über Pāṇini's Zeit selbst 

gar nichts weiter direkt ausgesagt und nur eine Legende mitgetheilt wird von 

einem buddhistischen Missionar, der seinerseits an dem Concil unter König 

Kaniṣka Theil genommen, von da nach Pāṇini's Geburtsort kam und daselbst 

einem Brāhmaṇa, der seinen Sohn beim Unterricht in der Grammatik züchtigte, 

mitgetheilt habe, derselbe sei ja Pāṇini selbst, der wegen seiner häretischen 

Neigungen in seiner früheren Geburt noch immer nicht erlöst, sondern gerade 

jetzt eben als sein Sohn wiedergeboren sei, s. Ind. Stud. V, 4. 

*) die Commentatoren machen Śalātura zum Wohnsitze der Vorfahren 

des Pāṇini, wie denn in der That die betreffende Regel bei Pāṇini so zu 

fassen ist: der chinesische Reisende aber, der seine Angaben eben an Ort und 

Stelle vorfand, ist sicher eine bessere Auktorität, zumal zu bemerken ist, daß 

jene Regel (IV, 3, 94) den Angaben der Kalkuttaer Scholiasten nach im Bhāṣya 

des Patamjali nicht erklärt wird, möglicherweise also gar nicht dem Pāṇini, 

sondern resp. erst der Zeit nach Pataṃjali angehört. [In der That findet sich 

der Name Śālāturiya im Bhāṣya nicht vor, wohl aber wird Pāṇini darin Dākṣī¬ 

putra genannt, und das Geschlecht der Dākṣi gehörte zu den Vāhīka im 

Nordwesten, s. Ind. Stud. XIII, 395. 367. Auch der ihm in späteren Schriften 

zugewiesene Name Śālaṅki, der sich im Bhāṣya zwar wirklich findet, jedoch 

ohne daß erhellt, ob er damit gemeint ist, führt zu den Vāhīka, s. Ind. Stud. 

X1H, 395. 375. 429. Hiuan Thsang bezeichnet Pāṇini direkt als zu den 

Gandhāra (ravdaQoi) gehörig.]. 

**) auch der Umstand spricht wohl hiefür, daß die beiden einzigen 

werke, welche Legenden über ihn und seinen Commentar enthalten, Kathāsarit¬ 

sāgara sowohl als Rājataraṃgiṇī in Kashmir abgefaßt sind. [Über die 

geographischen Angaben bei Pāṇini s. Bhandarkar im Indian Antiquary I, 21 

1872, so wie Ind. Stud. XIH, 302. 366.J

236 Bestehen des Mahābhāṣya zur Zeit des Abhimanyu. 

der andere aus der Rājataraṃgiṇī, also einer ziemlich 

unlauteren, dem Kathāsaritsāgara gleichzeitigen Quelle 

entnommen ist, und überdem auf einer Vermischung der nördlichen 

und der südlichen buddhistischen Zeitrechnungen, also 

einem ganz unsicheren Grunde beruht. Es wird nämlich daselbst 

erzählt, daß das Mahābhāṣyam (d. i. der große 

Commentar zu Pāṇini, der dem Pataṃjali zugeschrieben 

wird) auf Befehl des Königs Abhimanyu durch Candra 

in dessen Reiche eingeführt worden sei, und letzterer auch 

selbst seine eigene Grammatik verfaßt habe. Die nördlichen 

Buddhisten nun geben einstimmig an, daß Kaniṣka (der 

unmittelbare Vorgänger des Abhimanyu) 400 Jahr nach 

Buddha’s Tode gelebt habe: setzt man nun letzteren mit 

den südlichen Buddhisten 544 a. Chr., so würde danach 

allerdings Kaniṣka 144 a. Chr., resp. Abhimanyu etwa 

120 a. Chr. zu setzen sein*): den Münzen nach indeß, jedenfalls 

einer sicheren Auktorität**), hat Kaniṣka (Kanerki) 

bis 40 p. Chr. regiert (Lassen II, 413), Abhimanyu selbst 

kann also erst 160 Jahr später, als jene Rechnung angiebt, 

regiert haben (nach Lassen a. a. O. bis 65 p. Chr.). Wenn 

wir nun auch im Übrigen Böhtlingk's weitere Beweisführung 

annehmen wollten, so wurde doch Pāṇini's Zeit 

nunmehr statt um 350 a. Chr., wie sein Resultat lautet, jedenfalls 

160 Jahr später anzusetzen sein. Im Hinblick 

auf die Angabe des Hiuan Thsang indeß, ist der Angabe 

der Rājataraṃgiṇī wohl vor der Hand jeder Glaube zu 

versagen. Hat Pāṇini wirklich erst 100Jahr nach Kaniṣka, 

140 p. Chr. gelebt 231 

), so kann der Commentar zu seinem 

Werke selbstverständlich nicht unter Abhimanyu, dem Nachfolger 

des Kaniṣka, bestanden haben, resp. in Kashmir 

*) wie Bohtlingk a.a.O. p.XVII. XVIII. annimmt: s. auchReinaud 

mémoire sur rinde p. 79. 

**) deren sich Bohtlingk übrigens noch nicht bedienen konnte, da sie 

erst einige Jahre nach seiner Ausgabe des Pāṇini bekannt geworden ist. 

2 3 1 

] davon, daß dies aus den Angaben bei Hiuan Thsang zu folgern sei, 

ist nach dem jetzt vorliegenden Wortlaut derselben .(s. oben Note 230) nicht 

mehr die Rede; die Angabe der Rājataraṃgiṇī wird somit hierdurch in keiner 

Weise angefochten.

Posteriorität des Pāṇini nach der Bekanntschaft mit den Griechen. 237 

eingeführt worden sein! — Daß übrigens Pāṇini’s Zeit keines¬ 

falls, wie Böhtlingk annimmt, um 350 a. Chr. gesetzt werden 

kann, wenn wir auch auf das bisher Auseinandergesetzte 

gar nicht reflectiren wollten, dafür haben wir einen sehr gewichtigen 

Grund in dem Werke selbst, insofern Pan. nämlich 

darin einmal die yavana, d. i. Taoveg Griechen*), erwähnt, 

resp. die Bildung des Wortes yavanānī lehrt, wozu, dem 

*) Lassen (Ind. Alt. I, 729) hat behauptet, daß die älteste Bedeutung des 

Wortes Yavana wahrscheinlich Arabien sei, weil der aus Arabien kommende 

Weihrauch yāvana genannt wird: aber diese Behauptung ist entschieden 

irrig: letzteres Wort findet sich bis jetzt erst im Amarakoṣa und zwar daselbst 

neben turusnka, einem schwerlich sehr alten Worte, es mag daher entweder 

erst der Zeit der Handelsverbindungen mit Arabien kurz vor Muhammed 

oder gar mit den muhammedanischen Arabern angehören, oder es könnte 

auch sogar, wie yavaneṣṭa Zinn [Hemac. 1041, nach BöhtlingkRieu Blei, 

nicht Zinn] und yavanapriya, Pfeffer, die Haupthandelsgegenstände mit der 

Griechen in Alexandrien, möglicherweise gar nicht von den Arabern, sondern 

von diesen benannt sein, da dieselben den Weihrauch ebenfalls, wie Zinn und 

Pfeffer, aus Indien holten (Lassen I, 286 not)! Überall wo wir die Yavana 

im Epos oder anderen dergl. älteren Schriften erwähnt finden, können nur die 

Griechen darunter verstanden werden. [Es entscheidet hiefür die fast stetige 

Verbindung derselben mit den Kamboja, Śaka etc., s. Ind. Streifen II, 321. 

Ind. Stud. XIIl, 371. Der Name Yavana ist dann mit der Zeit auf die politischen 

Nachfolger der Griechen in der Beherrschung des westlichen Indiens, also 

die Indoskythen selbst, auf die Perser (Pārasīka, deren Frauen z. B. von Kālidāsa 

im Raghuv. IV, 61 als Yavanī bezeichnet werden), schließlich auf die 

Araber resp. Moslims übergegangen, s. Ind. Stud. XIII, 808. Allerdings hat sich 

vor Kurzem Rājendra Lāla Mitra, im Journ. As. of Beng. 1874 p. 246 fg., dagegen 

erklärt, daß unter den Yavana ursprünglich die Griechen zu verstehen 

seien; seine Gründe sind indeß großentheils höchst wundersamer Art. VergI. 

hiezu noch meinen Brief im Indian Antiqu. IV, 244 fg. (1875), in welchem ich 

insbesondere darauf hinweise, daß der Name Yavana in Indien wohl erst durch 

Alexander, resp. durch die persischen Dollmetscher desselben, populär geworden 

ist, wenn er auch etwa schon vorher durch die in Darius' Heer als 

Hülfstruppen dienenden Inder in Indien bekannt geworden sein mag.] — Eine 

merkwürdige Sage in den Purāṇa und im XIL Buche des M.Bhārata ist die 

vom Kampfe des Kṛṣṇa mit dem Kālayavana, dem schwarzen Yavana, 

der so, wie es scheint, im Gegensatze zu den (weißen) Yavana genannt ist? 

Sollten hier etwa afrikanische, oder braune semitische Völker verstanden sein, 

die in feindliche Berührung mit Indien gekommen wären? In der Zeit des 

Daśakumāra wird in der That unter den Kālayavanäs (wie unter Yavana 

selbst) ausdrücklich ein seefahrendes Volk verstanden, und zwar nach Wilson 

jedenfalls wohl die Araber.' Bei jener Sage in den Purāṇa und im M.Bhārata 

dagegen ist keine Beziehung auf die See bemerkbar, und Wilson (Viṣṇu Pur. 

565. 66) bezieht sie daher auch auf die Griechen (und zwar die baktrischen 

Griechen). Dafür spricht auch vielleicht, daß jener Kālayavana mit einem 

Gārgya in Verbindung gesetzt wird, da ja dem Garga wenigstens, der stets 

als einer der ersten Astronomen der*Inder erscheint, ein Vers zugeschrieben 

wird, der die Yavana, d. i. hier unstreitig die Griechen, in hohem Grade 

verherrlicht. Möglicherweise ist dies eben der Grund, weshalb man den Gārgya 

mit dem Kālayavana in Verbindung gebracht hat.

238 Yavanānī. Commentare zu Pāṇini. 

Vārttika nach, lipi „Schrift" zu ergänzen ist, und welches 

demnach „die Schrift der Yavana" bezeichnet 232 

), — Der 

Tod Pāṇini's durch einen Löwen wird im Pañcatantra 

erwähnt: abgesehen von der Frage, ob der betreffende 

Vers ursprünglich dem Texte angehört odor nicht, läßt sich 

ja auch im Übrigen daraus keine Zeitbestimmung entnehmen 

213 

). 

Pāṇini's Werk nun bildet die Grundlage für die grammatische 

Forschung und die Richtschnur für den Sprachgebrauch 

selbst bis auf die heutige Zeit: seiner vielfachen 

Dunkelheit wegen ist es sehr früh commentirt worden, und 

zwar sind uns auch, was sonst nirgend der Fall ist, einige 

2 3 2 

] über die verschiedenen Erklärungen, die für dies Wort versucht worden 

sind, s. Ind. Stud. V, 5—8. 17 fg. Burnell Elem. of S. Ind. Pal. p. 7. 93 

(derselbe hält es für not unlikely, that lipi has been introduced into Indian 

from the Persian clipi.) 

2 3 3 

J die Frage nach der Lebenszeit Pāṇini's ist, seit ich Obiges schrieb, 

vielfach verhandelt worden. M. Müller machte dagegen zuerst, und mit Recht, den 

richtigen Sachverhalt der Angaben Hiuan Thsangs geltend. Davon abgesehen 

halte ich indeß im Übrigen an dem oben Gesagten auch jetzt noch fest s. Ind. 

Stud. IV, 87. V, 2 fg. Auf die unbestimmten äußeren Zeugnisse wird schwerlich 

viel Gewicht zu legen sein. Der Wortschatz Pāṇini's selbst kann uns (vergl. 

yavanānī) allein sichere Auskunft geben. Und auf diesem Wege ist Goldstücker 

vorgegangen in seinem durch wahrhaft tiefe Erforschung desselben, wie 

der unmittelbar dazu gehörigen Literatur höchst ausgezeichneten Werke: Pāṇini,• 

his place in Sanskrit Literature (im September 1861); er gelangt dabei zu dem 

Resultat, daß Pāṇini älter sei als Buddha, als die Prātiśākhya, als alle vedischen 

Texte, die wir haben, mit Ausnahme der drei Saṃhitā des Ṛk, Sāman und 

schwarzen Yajus, älter als alle individuellen Autoren irgend welcher Art mit 

alleiniger Ausnahme von Yāska (p. 243) Ich habe bereits im Mai 1861, noch 

vor dem separaten Erscheinen dieses Werkes, welches zuvor (Nov. 1860) als 

Vorrede zu Goldstücker's photolithographischer Ausgabe des Mānavakalpasūtra 

erschien, in einer eingehenden Gegenschrift in den lnd. Stud. V‚ 1—176 diese 

Annahmen Punkt für Punkt zu widerlegen gesucht, und zwar, wie ich meine, 

mit Erfolg; für die nach buddhistische Zeit Pāṇini's vergl. insbesondere die auf 

p. 136—142 angeführten Data; Bühler's Abhandl. über Śākaṭāyana (1863 s. 

oben Note 229) bildet dazu eine treffliche Ergänzung. Zu der Erwähnung der 

Yavanānī kommt noch ein eigenthürnlicher Umstand, auf den Burnell neuerdings 

(Eiern, of South Ind. Pal. p. 96) hingewiesen hat; die dem Bhāṣya zufolge dem 

Pāṇini eigenthümliche Zahlbezeichnung nämlich durch die alphabetische Reihenfolge 

der Buchstaben (i = 2), auf welche Goldstücker „Pāṇini" p. 53 zuerst aufmerksam 

machte, findet sich nur bei ihm und ist „precisely similar to the Greek and 

Semitic notation of numerals by letters of the alphabet". Wenn im Übrigen die 

Nachrichten der Griechen über die Bundesbeziehungen der Oî>

Ungewisse Zeit derselben, speciell des Kātyāyan 239 

dieser ersten Erklärungen wirklich erhalten: voran stehen die 

Paribhāṣā, Erläuterungen einzelner Regeln von unbekannten 

Verfassern, darauf folgen die Vārttika (von vṛttì, 

Erklärung) des Kātyāyana*), und danach das Mahā¬ 

bhāṣyam des Pataṃjali. Was die Zeit des Kātyāyana 

betrifft, so bezieht Böhtlingk die Nachricht des Hiuan 

Thsang, daß 300 Jahr nach Buddha's Tode, also 240 

a.Chr.’*), le docteur Kia to yan na inTāmasavana im 

Penjab gelebt habe, auf diesen Kātyāyana: wenn aber 

derselbe Reisende, wie wir sahen, die zweite Existenz des 

Phonini selbst erst 500 Jahr nach Buddha's Tode setzt, 

so wird eine solche Beziehung dadurch natürlich höchst prekär, 

und leidet jene Angabe ja auch im Übrigen an und für 

sich an der größten Unbestimmtheit, insofern jener „docteur" 

ja gar nicht als Grammatiker, sondern nur als Sproß der 

Kātyafamilie überhaupt bezeichnet ist 234 

): selbst angenommen 

aber, sie sei wirklich auf ihn zu beziehen, jedenfalls stünde 

sie zum wenigsten im Widerspruch mit der freilich an und 

für sich ziemlich auktoritätslosen Sage im Kathāsaritsā¬ 

gara, welche jenen Kātyāyana theils gleichzeitig mit Pā¬ 

ṇini macht, theils ihn für identisch mit Vararuci erklärt, 

einem Minister des Königs Nanda, des Vaters des Candra¬ 

gupta (JZavd{)o)cv7iToc), wonach er denn allerdings etwa um 

350 a. Chr. gelebt hätte. Was das Zeitalter des Mahābhāṣya 

betrifft 285 

), so fällt, wie wir gesehen haben, die 

*) der eben darin schon mehrere Paribhāṣā erwähnt. 

**) nach der Zeitrechnung der südlichen Buddhisten nämlich: resp. aber 

nur 60 a. Chr., insofern Kaniṣka, dessen Zeit, wie wir sahen, durch die 

Münzen für 40 p.Chr. feststeht, von Hiuan Thsang 400Jahr nach Bud dha's 

Tod gesetzt wird. 

2 3 4 

] di*es ist durchschlagend, während auf die zweite Existenz des Phonini, wie 

wir bereits sahen (Note 230), gar kein Gewicht zu legen ist. Über die verschiedenen 

Kātya, Kātyāyana z. B. zur Zeit des Bhāṣya selbst s. Ind. Stud, xlll, 399. 

2 3 5 

] der Name PataṃjaH's (man sollte Pāt° erwarten!) steht jedenfalls zu 

dem des Pataṃcala Kāpya im Lande der Madra im Yājñavalkīyakāṇḍa des Śatap. 

Br. irgendwie in Bezug; er kehrt wieder (s. unten p. 254) als Name des Verfassers 

der yogasūtra. Pataṃjali erscheint als Name einer der Vorgeburten Buddha's 

(nro. 242, bei Westergaard Catalogus p. 39.) Im Pravarāḍhyāya §9 (yajuḥpariś.) 

werden die Pataṃjali zu dem Geschlecht des Viśvāmitra gerechnet. — Späteren 

Angaben zufolge ist unter Gonardīya, der viermal im Bhāṣya citirt wird.

240 

Abfassung8zeit des Mahābhāṣya. 

Angabe der Rājataraṃgiṇī, daß dasselbe unter Abhimanyu, 

dem Nachfolger des Kaniṣka, also zwischen 40—65 p.Chr. 

schon in Kashmir eingeführt worden sei, jedenfalls nach dem 

oben Angeführten vor der Hand in Mißkredit* 236 

). Wir sind 

somit für die Zeit dieser Erklärungen vor der Hand ebenso, 

wie für die des Pāṇini selbst, ohne Aufschluß: aus ihrem 

Innern dagegen, wenn sie uns erst vorliegen werden, wird sich 

sicher durch die große Zahl von Wörtern, welche sie enthalten, 

ein ziemlich anschauliches Bild der Zeit, in welcher 

sie entstanden sind, zusammenstellen lassen 237 

), wie sich ein 

Pataṃjali selbst zu verstehen, und das Gleiche gilt auch von dem Namen Goṇikā¬ 

putra, s. hierüber Ind. Stud. V, I55. XIH, 316. 323. 403. 

2 3 6 

] mit Nichten, s. Note 231. 

2 3 

'] auf Grund der in Benares 1872 durch Rājārāmaśāstrin und Bālaśāstrin 

publicirten lithographirten Ausgabe des Mahābhāṣya mit Kaiyaṭa's Commentar 

(aus etwa dem 7. Jahrh.? s. Ind. Stud.V, 167) habe ich in den Ind. Stud. 

XIH, 293—502 ein dgl. Bild zu entwerfen gesucht. Der erste Abschnitt des 

Werkes, nebst Kaiyaṭa und der dem 18. Jahrh. angehörigen Glosse des Nāgeśa 

dazu, erschien schon 1856 durch Ballantyne. Auch ist kürzlich (1874) eine 

photolithographische Copie des ganzen Bhāṣya, welche Goldstücker auf Kosten 

der indischen Regierung veranstaltet hat, in London erschienen (in 3 voll. vol. I 

das Bhāṣyam, vol. II Bhāṣyam mit Kaiyaṭa's Comm., vol. HI Nagojibhaṭṭa's Schol. 

zu Kaiyaṭa). — Die Abfassungszeit des Mahābhāṣya fixirte Goldstücker in 

seinem ‚‚Pāṇini" p. 228 fg. insbesondere auf Grund der darin vorliegenden Angabe: 

„ aruṇad Ya van all Sāketam", die auf einen Kriegszug des Menandros 

(1441120 a. Chr.) gegen Ayodhyā zu beziehen sei, eben auf dessen Zeit, speciell 

auf 140—120 a.Chr. Die Einwendungen, die ich hiergegen in den Ind. 

Stud. V, 151 erhob, wurden zunächst durch eine Bemerkung Kern's in der 

Vorrede zur Bṛh. Saṃh. des Varāhamihira p. 37, wonach die an derselben Stelle 

vorliegende Angabe: ‚‚aruṇad Yavano Mādhyamikān" nicht nothwendig auf die 

buddhistische Schule dieses Namens, die erst durch Nāgārjuna gegründet ward, 

zu beziehen sei, sondern auf ein nachweisbares Volk Namens Mādhyamika sich 

beziehen könne, erheblich abgeschwächt. Und Bhaṇḍarkar trat sodann im Indian 

Antiquary I, 299 fg. H, 59 fg. den Beweis an, daß Pataṃjali jenen Abschnitt, 

in welchem er von Menandros (dér sei eben mit Goldst. unter dem Yavana zu 

verstehen) in der obigen Weise spreche, speciell zwischen 144 und 142 a. Chr. 

verfaßt habe; er spreche nämlich darin zugleich auch von annoch für Puṣpa¬ 

mitra (178—142) vor sich gehenden opfern. In meiner Antwort in den Ind. 

Stud. XIH, 305 fg. betonte ich zunächst, daß die Beziehung des Yavana auf 

Menandros keineswegs feststehe, daß ferner die Gleichzeitigkeit Pataṃjali's mit 

Puṣyamitra (so!) aus der betreffenden Stelle nicht nothwendig hervorgehe, endlich 

daß möglicher Weise gerade diese Beispiele von Pataṃjali bereits vorgefunden 

seien, in welchem Falle sie denn eben gar nicht für ihn seinerseits, sondern 

für seine Vorgänger, resp. etwa gar furPāṇini selbst, als beweiskräftig 

zu verwenden wären. Und wenn ich auch jetzt Bhaṇḍarkar's späteren Einwürfen 

(Ind. Ant. II, 238—40) gegenüber die historische Tragweite der Angabe über Puṣyamitra 

zuzugeben geneigt bin (s. indeß Böhtlingk's gegentheilige Ansicht in Z. 

D, M. G. XXIX, 183 fg.), so muß ich doch gerade für die hier in Frage

Der kritische Zustand des Textes etc. 241 

solches, obwohl nur in weiten Umrissen, schon jetzt für die 

Zeit des Pāṇini gewinnen läßt*). Eine Hauptschwierigkeit 

nämlich in letzterer Beziehung macht der kritische Zustand 

des Textes. Einige wenige der darin sich findenden Sūtra 

sind schon jetzt notorisch als dem Pāṇini nicht angehörig 

erkannt: es tritt aber weiter der eigenthümliche Umstand ein, 

daß, den Angaben der Scholiasten in der KalkutI. Ausgabe 

nach, ein gutes Drittheil sämmtlicher Sūtra in dem Mahābhāṣya 

gar nicht erklärt wird**): es fragt sich nun, ob dies 

blos deßhalb geschieht, weil das betreffende Sūtram klar verständlich 

ist, oder ob nicht auch hie und da der Fall anzunehmen 

sei, daß dasselbe wirklich noch dem Texte nicht 

angehörte. Vor der Hand positiv ganz ohne kritische Glaubwürdigkeit, 

resp. Beweiskraft für Pāṇini’s Zeit sind die sogenannten 

Gaṇa, d.i. Reihen von Wörtern, die ein und 

derselben Regel folgen, und von denen stets nur das erste im 

Texte selbst angeführt wird: es müssen natürlich dergl. Reihen 

von Pāṇini verfaßt worden sein, ob die vorhandenen aber 

dieselben sind, ist sehr fraglich und theilweise geradezu unmöglich: 

ja auch diejenigen, welche etwa das Mahābhāṣyam 

einzeln aufführt, sind, streng genommen, nur für die Zeit 

dieses Werkes selbst beweisend***). Auch noch eine andere 

W a r n u n g ist hier nöthig, die zwar an und für sich 

allerdings überflüssig sein sollte, die es aber, wie die Erfahrung 

stehenden Beispiele sämmtlich die Möglichkeit, daß sie zu der Klasse der mūrdhā¬ 

bhiṣiktaBeispiele gehören, speciell betonen (am a. o. p. 315). Es muß uns 

zunächst eben annoch genügen (a. a. o. p.319), die Abfassungszeit des Bhāṣya 

zwischen 140 vor und 60 nach Chr. zu verlegen, ein trotz dieser Unbestimmtheit, 

bei dem unseligen Zustande, in dem sich im Übrigen die Chronologie der 

indischen Literatur befindet, ungemein wichtiges Resultat. 

*) s. Ind. Stud. I, 141—57. [der hier gemachte Anfang gerieth durch 

den Mangel des Mahābhāṣya ins Stocken.] 

**) bei einigen derselben wird bemerkt, daß sie hier nicht, oder daß sie 

nicht apart erklärt würden. Das Bekanntwerden des Mahābhāṣya selbst 

wird uns allein über diesen Umstand befriedigende Auskunft geben können. 

[Schon aus Aufrechcs Angaben im Catalogus Codd. S. BibI. Bodl. ergab sich, 

daß von den 3983 Regeln Pāṇini's direkt überhaupt nur 1720 behandelt werden,, 

und Goldstücker zeigte dann, daß das Bhāṣyam eben nicht sowohl ein Commentar 

Pāṇini's ist, als vielmehr eine vertheidigung desselben gegen die ungerechten 

Angriffe des vārttikaVerfassers Kātyāyana, s. Ind. Stud, xllī, 297 fg.] 

***) s. Ind. Stud. I. 142. 143. 151. [xlH‚ 298. 302. 329.]

242 Mißbrauch der neuen Kalkuttaer Scholien zu Pāṇini. 

zeigt, leider nicht ist, nämlich die, daß man sich hüte, Beispielen 

und Wortern, die sich in den erst vor etwa 50 Jahren 

verfaßten Scholien der Kalkuttaer Ausgabe des Pāṇini 

vorfinden, Beweiskraft für die Zeit dieses letztern selbst zuzuschreiben: 

allerdings gehen dergl Beispiele gewohnlich auf 

das Mahābhāṣyam zurück, aber theils darf man, so lange 

dies nicht wirklich nachgewiesen ist, es auch nicht ohne 

Weiteres annehmen, theils bsweisen jene Beispiele, wenn sie 

eben wirklich als aus dem Mahābhāṣya entlehnt sich ergeben, 

doch nur für die Zeit dieses letzteren Werkes selbst, 

nicht aber für die des Pāṇini 38 

). 

Außer dem System des Pāṇini haben sich dann mit 

der Zeit auch noch mehrere andere grammatische Systeme 

gebildet, die ihre eigene Terminologie für sich haben, wie 

denn die grammatische Literatur überhaupt eine ganz gewaltige 

2 3 8 

] ganz strict trifft dies nicht zu. M. Müller hat zuerst darauf hingewiesen, 

daß Pāṇinrs sūtra offenbar schon von vorn herein von einer bestimmten 

(sei es mündlichen, sei es schriftlichen) Erklärung begleitet gewesen sind, und 

daß ein guter Theil der Beispiele des Bhāṣya hierauf direkt zurückzuführen 

sein wird; es giebt dafür sogar einen eigenen Namen im Bhāṣya selbst, solche 

Beispiele heißen mūrdhābhiṣikta, s. Ind. Stud. XIH, 315. Leider aber 

haben wir nur eben nicht den geringsten Anhalt (s. Ind. Streif. II, 167), im 

einzelnen Falle zu entscheiden, ob ein Beispiel zu diesen mūrdh. gehört oder 

nicht. — Auf der andern Seite hat das Bhāṣyam, wie nicht nur aus den Angaben 

der Rājataraṃgiṇī, sondern auch insbesondere aus den zuerst von Gold¬ 

stücker beigebrachten Angaben am Schluß des zweiten Buches von Hari’s 

Vākyapadīyam hervorgeht (Kielhorn hat dieselben neuerdings im Indian Antiqu. 

III, 285—87 in berichtigter Gestalt publicirt), mannichfache Schicksale erfahren, 

ist mehrfach vichinna gewesen und neu in Ordnung gebracht worden, so 

daß die Möglichkeit erheblicher Veränderungen, Zusätze, Interpolationen nicht 

in Abrede gestellt werden kann, und somit es eigentlich für jeden einzelnen Fall 

a priori ungewiß bleibt, ob ein Beispiel dein Pataṃjali selbst oder erst diesen 

späteren Bearbeitungen (oder umgekehrt den Vorgängern Pataṃjali's, resp. Pāṇini 

selbst) auf Rechnung zu setzen ist, s. Ind. Stud. XIII, 320. 329. Ind. Antiqu. 

IV, 247. Kielhorn hat zwar seinerseits Ind. Ant. IV, 108 sehr scharf Protest dagegen 

eingelegt, daß at some time or other the text of the Mahābhāṣya had 

been lost, that it had to be reconstructed etc., und will nur perhaps allow a 

break so far as regards its traditional interpretation, während wir zur Zeit ge 

bunden seien „to regard the text of the Mahābhāṣya as given by our Mss. to 

be the same as it existed about 2000 years ago" ; erwarten wir denn seine Beweise 

hierfür, denn der „protest" allein möchte gegenüber den in der Tradition 

selbst noch vorliegenden Angaben hierüber (bei drei verschiedenen Gelegenheiten 

werden die Epitheta viplāvita ‚ bhraṣṭa, vichinna von dem Werke gebraucht) 

nicht ausreichen. Es kommt dazu, daß die South Indian Mss. des Textes 

Burnell's Zeugniß zufolge (s. Vorrede zum vaṃśabr. p. XXII n.) erheblich zu 

differiren scheinen; s. auch Burnell’8 Elem. of S. I. P. p. 7. 82.

Die Lexicographie. 243 

Ausdehnung und Fülle gewonnen hat 239 

). Auch der tibetische 

Tandjur enthält eine ziemliche Zahl grammatischer 

Schriften, und zwar meist solche, die in Indien selbst verloren 

sind 240 

). 

Was die Lexicographie, den zweiten Theil der Sprachwissenschaft 

betrifft, so haben wir die Anfänge dazu in den 

Nighaṇṭu, synonymischen etc. Sammlungen zur Erklärung 

der vedischen Texte, nachgewiesen, doch waren dieselben 

praktischer Art und eben rein auf den Veda beschränkt: das 

Bedürfniß von Sammlungen zu einem Sanskritlexicon hingegen 

3 3 9 

] speciellen Anschluß an das M.Bhāṣyarn hat das Vākyapadīyam des 

Hari, dessen Bearbeitung Kielhorn jetzt unternommen hat. — Die Kāśikā des 

Vāmana, ein direkter Comm. zu Pāṇini, wird zur Zeit von Bālaśāstrin in Benares 

im „Paṇḍit" edirt; die Abfassung derselben wäre ihm zufolge in das 13. Jahrh. 

zu setzen, wie schon Goldstücker andeutet, während man früher nach Böhtlingk 

etwa das achte Jahrh. dafür annahm, s. Ind. Stud. V‚ 67. Cappeller's EinI. zu 

Vāmana's Kāvyālaṃkāravṛtti p. VU. vlH. — Eine Ausgabe von Ujjvaladatta's 

Comm. zu den vielleicht (s. Ind. Streif. H, 322) auf Śākaṭāyana zurückgehenden 

Uṇādisūtra, aus dem 13. Jahrh. etwa, verdanken wir Aufrecht (Bonn 1859); 

mit einer dgl. des Gaṇaratnamahodadhi des vardhamāna ist Jul. Eggeling 

beschäftigt. — BhaṭṭojiDīkṣita's SiddhāntaKaumudī aus dem 17. Jahrh. 

liegt in einer neuen guten Ausgabe von Tārānātha Tarkavācaspati vor (Cale. 1864. 

1865.) — Höchst verdienstlich ist die englische Bearbeitung von varadarāja's 

Laghukaumudī durch J. R. Ballantyne (zuerst Mirzapore 1849). — Śāntanava's 

Phiṭsūtra gab Kielhorn (1866) heraus, dem wir auch eine treffliche Bearbeitung 

von Nāgojibhaṭṭa's Paribhāṣenduśekhara, aus dem vorigen Jahrhundert, 

verdanken (Bombay 1868—74). — von solchen grammatischen Systemen, welche 

ihre eigenen von Pāṇini abweichenden Bahnen wandeln, liegt uns Vopadeva’s 

Mugdhabodha, aus dem 13. Jahrh., u. A. in einer Ausgabe Böhtlingk's vor 

(1847 Petersburg); das Sārasvatam des Anubhūtisvarūpācārya ist 1861 in 

Bombay liihographirt erschienen; das Kātantram des Śarvavarman mit Durga¬ 

siṃha's Commentar wird von Eggeling in der BibI. Indica (1874, bis Iv, 4, 50) 

edirt; das System dieser Grammatik ist dadurch von besonderem Interesse, weil 

zwischen ihm, resp. der darin gebrauchten Terminologie, und der PāliGrammatik 

des Kaccāyana ein besonderer Zusammenhang zu bestehen scheint. — Eine Liste 

von „SanscritGrammars" etc. s. bei Colebroke’s misc. ess. II, 38 fg. ed. Cowen. 

— Zu nennen ist hier im Übrigen auch noch Cowell's Ausgabe des Prākṛta¬ 

prakāśa des vararuci (1854. 1868); sodann eine kürzlich (1873) in Bombay 

erschienene Ausgabe von Hemacandra's (nach Bhāu Dājī 1088—1172, s. 

Journ. Bombay Br. R. A. S. IX, 244) PrākṛtGrammatik, welche das achte Buch 

seines großen über die SanskritGrammatik handelnden Śabdānuśāsana bildet; 

endlich Pischel's dankenswerthe Schrift: de grammaticis pracriticis (1874), 

welche zu den betreffenden Angaben in Lassen's Institut, linguae pracriticae 

(Bonn 1837) sehr wichtige Ergänzungen liefert. 

9 4 ü 

] s. Schiefner über die logischen und grammatischen Schriften im 

Tandjur, _pp. 26 aus dem Bulletin de la Classe hist phil. de l’Acad. Imp. des 

sè. de St. Petersbourg IV, nro. 18. 19 (1847), wonach daselbst besonders das 

Candravyākaraṇasūtram, das Kalāpasūtram und das Sarasvatīvyākaraṇa¬ 

sūtram vertreten ist.

244 Der Amarakoṣa: Nichtigkeit der bisherigen Annahmen 

ist mehr ein wissenschaftliches und sicher daher erst bedeutend 

später erwacht. Auch hier sind uns die ersten dergl. 

Versuche verloren, wie denn das Werk des Amarasiṃha, 

das erste dergl. Werk, welches uns vorliegt, sich in seiner 

Einleitung ausdrücklich auf andere Tantra beruft, aus denen 

es selbst zusammengestellt worden sei; seine Commentatoren 

machen auch als solche Tantra direkt namhaft den Tri¬ 

kāṇḍa, die Utpalinī, und die Werke des Rabhasa, 

Kātyāyana, Vyāḍi*) und V a r a r u c i , die beiden 

letzteren als Quelle für das Genus der Worter. 

Es gilt nun das Zeitalter des Amarasiṃha zu bestimmen, 

eine Frage, welche zunächst ganz mit der bereits behandelten 

über die Zeit des Kālidāsa zusammenfällt, denn 

Amara wird ja wie dieser von der Tradition unter den neun 

Perlen am Hofe des Vikrama aufgeführt, des Vikrama, 

den die indische Tradition als identisch mit dem König Bhoja 

(1050 p. Chr.) betrachtet, den die europäische Kritik aber 

56 Jahr a. Chr. angesetzt hat, weil — eine diesen Namen 

tragende Aera mit diesem Jahre beginnt. Die völlige Nichtigkeit 

dieser letzteren Annahme haben wir bei Kālidāsa 

dargethan, treten aber hier eben so wenig, wie dort, etwa als 

Kämpe für die indische Tradition auf. Mit dieser letztern 

steht insbesondere in entschiedenem Widerspruch eine in 

Buddhagaya aufgefundene Tempelinschrift, welche 1005 in 

the era of Vikramāditya (also 949 p. Chr.) datirt, und in 

welcher Arnuradeva als eine der neun Perlen am Hofe des 

*) ein Vyāḍi wird bereits im Ṛkprātiśākhya citirt, [und zwar 

spielt derselbe eine ganz besondere Rolle in Goldstückers „Pāṇini‘‘. Der im 

Bhāṣya einige Male genannte saṃgraha nämlich, den dasselbe dem Dākṣāyaṇa 

zuschreibt, wird von Nāgeśa, und zwar als ein in 100,000 śloka (!) verfaßtes 

Werk, einem Vyāḍi zugetheilt, womit er denn eben doch wohl denselben Vyāḍi 

meint, der im Bhāṣya anderweitig erwähnt wird; auf Grund hievon hat nun 

Goldstück er zwischen dem ebendann als Dākṣīputra bezeichneten Pāṇini und 

diesem (Vyāḍi) Dākṣāyaṇa sehr direkte verwandtschaftliche Beziehungen hergestellt; 

jener soll nur um „at least two generations" älter sein als dieser, und 

hierauf gründet er dann ein specifisches „historical argument" für die Bestimmung 

von Pāṇini's Zeit, denn wenn Vyāḍi, Pāṇini's SeitenDescendent, im Ṛk¬ 

Pr. citirt werde, so müsse dies werk natürlicher weise später als Pāṇini sein; 

s. hiegegen Ind. Stud. V, 41. 127 — 33. XIII, 401.]

über dessen Abfassungszeit: innere Gründe gegen dieselbe. 245 

Vikrama und als Erbauer des betreffenden Tempels genannt 

wird. Die europäische Kritik hatte sich für ihre Anschauungsweise 

dieser Inschrift insbesondere bedient: nach Holtzmann’s 

Untersuchungen indessen (a. a. O. p. '26—32) ist es nicht unwahrscheinlich, 

daß sie in derselben Zeit gesetzt worden sei, 

in welcher das Wörterbuch des Amarasiṃha geschrieben 

ist, insofern sich in beiden ganz der nämliche Glaube, eine 

Vereinigung des Buddhismus mit dem Viṣṇuismus, ausspricht, 

ein Glaube, der unmöglich sehr lange ‚Zeit Geltung haben 

konnte, da er auf Vereinigung entgegengesetzter Systeme beruht: 

auf keinen Fall wenigstens können Inschrift und Wörterbuch 

um 1000 Jahre auseinander liegen, dies ist geradezu 

unmöglich. Leider ist uns übrigens diese Inschrift nicht im 

Texte bekannt, und nur in der englischen Übersetzung erhalten, 

welche Ch. Wilkins davon 1785 gemacht hat (in 

einer Zeit, wo er im Sanskrit schwerlich schon sehr fest 

war!): ihr Text aber, so wie der betreffende Stein selbst, ist 

verloren. Dafür nun, daß das Wörterbuch jedenfalls be¬ 

deutend später fällt, als die gewöhnliche Annahme, die es in 

das 1. Jahrh. a.Chr. versetzt, ergeben sich aus dem Innern 

desselben hinreichende Data. Zunächst nämlich werden darin 

die Zodiakalbilder aufgeführt, deren griechischer Ursprung 

bei den Indern außer allem Zweifel ist: und da bei den Griechen 

selbst, nach Letronne‘s Untersuchungen, der Abschluß 

des Zodiakus erst im l. Jahrh. p. Chr. stattgefunden hat, so 

kann derselbe natürlich erst ein oder einige Jahrhunderte 

später den Indern bekannt geworden sein. Es geschieht ferner 

die Aufzählung der Mondhäuser im Amarakoṣa in der 

neuen Ordnung derselben, die erst in Folge der Erstarkung 

der indischen Astronomie durch griechischen Einfluß festgesetzt 

wurde, ungewiß wann, schwerlich aber früher als 400 

p. Chr. datirt. Es wird endlich darin das Wort dīnāra erwähnt*), 

von welchem Prinsep nachgewiesen hat, daß es 

*) kommt auch im Paficatantra vor, in einer Legende, die buddhistischen 

Ursprungs ist*—Beiläufig bemerke ich hier, daß sich das Wort dramma.

246 Fortdauernde Ungewißheit über die Zeit des Amarakoṣa. 

aus dem Lateinischen denarius entstanden ist (Lassen II, 

261. 348). Auch der Gebrauch des Wortes Tantra für 

Lehrbuch ist vielleicht hier anzuführen, da er nur einer bestimmten 

Periode angehört, und zwar wohl dem 5., 6. Jahrhundert, 

insofern die nach Java auswandernden Inder ihn in 

diesem Sinne mitgenommen haben 241 

). — Ein direktes Datum 

ist natürlich mit alledem nicht gegeben. Wenn es richtig ist, 

was Reinaud mém. sur l'Inde p. 114 angiebt, daß es eine 

chinesische Übersetzung gegeben hat, „redigee au Vie siècle," 

so hätten wir schon einen ziemlichen Anhaltspunkt St. Julien 

drückt sich indessen an der von Reinaud als Quelle angeführten 

Stelle theils, wie es scheint, nicht gan¾ so bestimmt 

aus, er spricht nämlich von der: „traduction chinoise de 

l'Amarakocha, qui paraīt avoir été publiée..."**), theils 

liegen auch die positiven Gründe, die er zu (208) dieser 

seiner Abnahme angiebt, nicht unmittelbar zur Prüfung vor. 

Von der tibetischen Übersetzung des Werkes im Tandjur 

ist kein Datum bekannt Wie schwierig es nun ist, hier 

irgendwie zu entscheiden, zeigt das Beispiel eines der berühmtesten 

unter den jetzt lebenden Indianisten, H.H. Wilson's 

nämlich: während er in der Vorrede zu der ersten 

Ausgabe seines Sanskritlexikons (1819) sich mehr zu der 

Ansicht hinneigte, daß Amara Siṃha im 5. Jahrh. p.Chr. 

gelebt habe, während er dann in der zweiten Ausgabe des 

Werkes (1832) unter dem Artikel Vararuci die neun Perlen 

direkt an den Hof des Bhoja (also 1050 p. Chr.) versetzt, 

läßt er ganz im Gegentheil in seiner Vorrede zu der Übersetzung 

des Viṣṇupurāṇa (1840) p. VI den Amarasiṃha 

„in the century prior to Christianity" leben! — Abgesehen 

d.i. dQaxf*t noch im 12. Jahrh. bei Bhāskara sowohl als im inschriftlichen 

Gebrauche vorfindet. 

2 4 1 

] von besonderem Interesse ist auch noch das arabischpersische Wort 

pīlu für Elephant, vgl. Kumārila zu Jaim. l, 3, 5 bei Colebr. misc. ess. I, 314 1 

(339 2 

). Gildemeister in Z. D. M. G. XxVnl, 697. 

**) der Sinn von paraītre aber ist zweifelhaft: es kann sowohl bedeuten 

„scheinen" als „offenbar sein" (according to all evidence), letzteres wie das la¬ 

teinische apparere, das englische appear, wie es denn wohl selbst aus apparescere 

entstanden ist.

Wurzelverzeichnisse. Metrik. 247 

nun von allem bisher Aufgeführten, so wird wohl schon dadurch, 

daß alle übrigen Lexica, die wir außer dem Amarakoṣa 

besitzen, sämmtlich dem II., 12. und den folgenden Jahrhunderten 

angehören, hier derselbe Schluß nöthig, der sich 

bei dem Drama aufdrängte, der nämlich, daß der Amarakoṣa, 

da er sich in seiner Art und Weise durchaus nicht 

von jenen andern Werken specifisch unterscheidet, auch nicht 

durch einen zu großen Zeitintervall von ihnen getrennt sein x 

kann (Holtzmann a. a. O. p. 26) 242 

), 

Neben den Wörterbüchern ist auch noch eine den Indern 

ganz eigenthümliche Klasse lexikalischer Werke zu nennen, 

die Wurzelverzeichnisse nämlich, Dhātupārāyaṇa, Dhātu¬ 

pāṭha genannt*): dieselben fallen indeß mehr der Grammatik 

anheim: sie sind zum Theil in Prosa, zum Theil in Śloka 

geschrieben, welches letztere auch bei sämmtlichen Wörterbüchern 

der Fall ist, und wodurch natürlich eine große 

Sicherheit des Textes bedingt wird, insofern bei der Verwebung 

der einzelnen Verse mit einander EinSchiebungen fast 

geradezu unmöglich wurden**). 

Als eine dritte Stufe endlich der Sprachwissenschaft 

haben wir die Metrik, Poetik und Rhetorik anzusehen. 

Die Anfänge der Metrik haben wir schon beim Veda 

kennen gelernt (s. p. 25). Das dem Piṅgala zugeschriebene 

Lehrbuch erscheint ja sogar als ein Anhang zum Veda 

selbst, so wenig Ansprüche es auch darauf hat, insofern es 

die allerkunstvollsten, nur in der späteren Zeit gebräuchlichen 

Metra aufführt (s. p. 66): wenn ihn die Tradition identisch 

a l 9 

] seit ich obiges schrieb, ist über diese Frage nichts Neues erschienen. 

Zu den bereits damals vorliegenden Ausgaben des Amarakoṣa durch Colebrooke 

(1808) und Loiseleur Deslongchamps (Paris 1839. 1845) sind seitdem in Indien 

verschiedene neue dergl. getreten. Von andern Wörterbüchern ist die Ausgabe von 

Hemacandra's Abhidhānacintāmaṇi durch Böhtlingk und Rieu (1847) und von 

Halāyudha's Abhidhānaratnamālā, etwa aus dem Ende des 11. Jahrh., durch 

Aufrecht (London 1861) zu nennen. Eine PāliBearbeitung des Amarakoṣa 

durch Moggallāna gehört dem Ende des 12.Jahrh. an, s. Ind. Streifen II, 330. 

*) über die Literatur derselben s. Westergaard's Vorrede zu seinen 

vortrefflichen: Radices Linguae Sanscritae, Bonn 1841, 

**) s. Holtzmann a. a. o. p. 17,

248 Metrik. Poetik. Rhetorik. 

setzt mit Pataṃjali, dem Verfasser des Mahābhāṣya und 

des Yogaśāstra, so mag sie dies für sich verantworten, für 

uns ist kein zwingender Grund da es anzunehmen 243 

). Auch 

die übrigen vorhandenen metrischen Schriften sind sämmtlich 

modern, sie haben eben die älteren verdrängt, und tritt dieser 

Fall auch bei den poetischen und rhetorischen Schriften 

in gleichem Grade ein. Von dem Alaṃkāraśāstra des 

Bharata, welches als die Hauptauktorität dafür häufig citirt 

wird, scheinen nur diese wenigen Citate erhalten, obschon es, 

einem Commentare nach*), sogar selbst nur ein Auszug aus 

dem Agnipurāṇa sein soll. Wenn A. W. v. Schlegel in 

seinen Réflexions sur l'Etude des Langues Asiat, p. 111 von 

einer in Paris befindlichen Handschrift des Sāhi tyadarpaṇa, 

eines andern Hauptwerkes hiefür spricht, welche cake 949 

d.i. 1027 p. Chr. datire, was natürlich insbesondere für das 

Alter der darin citirten Werke von der größten Wichtigkeit 

wäre, so bin ich doch von vorn herein fest überzeugt, daß 

diese Angabe auf einem Irrthum, resp. Mißverständniß beruht 

244 

): die ältesten Handschriften, welche ich überhaupt 

kennen zu lernen Gelegenheit gehabt habe, sind wie bereits 

früher (p. 198) erwähnt, noch nicht 500 Jahr alt, weiter hinaus 

werden sich deren wohl schwerlich vorfinden. — In Poetik 

und Rhetorik hat übrigens der an feinen Distinktionen so 

reiche indische Geist freien Spielraum gehabt, und seine volle 

Kraft entfaltet, nicht selten in einer sehr spitzfindigen und 

minutiösen Weise 245 

). 

2 4 3 

] vgl. hierüber Ind. Stud. VIII, 158 fg. 

*) s. meinen Catalog der Sanskritllandschriften der Berliner Bibliothek 

p. 227. [Über das nāṭyaśāstram des Bharata haben wir zuerst nähere Nachricht 

durch Hall in seiner Ausgabe des Daśarūpa (1865) erhalten, an deren Schluß 

er vier Ci*pp. desselben (l8 —20. 34) im Text mitgetheilt hat; s. noch Wi1h. 

Heymann's Angaben darüber in den Göttinger Gel. Anzeigen 1874 p. 86 fg.] 

2 4 4 

] der sāhityadarpaṇa ist erst gegen Mitte des 15. Jahrh. in OstBengalen 

am Ufer des Brahmaputra verfaßt worden, s. Jaganmohanaśarman in der Vorrede 

zu seiner Ausgabe des Drama's Caṇḍakauśika p. 2. Edirt ist er schon mehrere 

Male in Indien, u.A. auch in der Bibl. Ind. durch Roer (1851 vol.X); Ballantyne's 

Übersetzung daselbst ist leider noch immer nicht fertig gedruckt, reicht nur 

bis Regel 575; jedoch liegt für den Schluß, von Regel 631 an, eine dgl. von 

Pramadā Dāsa Mitra im „Paṇḍit" Nros. 4 — 28 factisch vor. 

3 4 5 

] Daṇḍin's Kāvyādarśa aus dem 6. Jahrb., und Dhanaṃjaya's Daśa-

Hohes Alter der philosophischen Untersuchungen bei den Indern. 249 

Als zweiten Theil der wissenschaftlichen Sanskṛt¬ 

literatur führen wir die Philosophie auf 

Ich stelle dieselbe hier hinter die Sprachwissenschaft, 

nicht etwa als ob ich sie in ihren Anfangen für jünger hielte, 

sondern weil die vorhandenen Textbücher der philosophischen 

Systeme mir jünger dünken, als das Textbuch der Grammatik, 

das Sūtram des Pāṇini, insofern in ihnen zum Theil das 

Bestehen von Upaniṣaden vorausgesetzt zu werden scheint, 

die in ihrer vorhandenen Gestalt offenbar einer verhältnismäßig 

sehr späten Zeit angehören. 

Die Anfänge der philosophischen Spekulation gehen, wie 

wir bereits mehrfach gesehen haben (s. insbesondere p. 28. 29), 

in ein sehr hohes Alterthum zurück. Schon in der Saṃhitā 

des Ṛk, allerdings wohl in den spätesten Theilen derselben, 

finden wir Hymnen, die einen hohen Grad des Nachdenkens 

bekunden : insbesondere ist es hier, wie bei allen andern Völkern, 

die Frage über die Entstehung der Welt, welche zur 

Anstellung philosophischer Betrachtungen die nächste Veranlassung 

gab. Das Wundersame der Existenz, des Seins und 

Lebens, drängte sich unmittelbar dem Gemüthe auf, und zugleich 

damit die Fragen wie wohl dies Räthsel zu lösen sein 

möge, was die Ursache davon sei. Am natürlichsten sich 

darbietend, und darum in der That auch überall als die ursprünglichste 

sich ergebend, ist die Vorstellung einer ewigen 

Materie, einer chaotischen Masse, in die allmälig Ordnung 

rūpam aus der Mitte des zehnten Jahrh. liegen uns jetzt in der Bibl. Indica vor, 

ersterer herausgegeben von Premacandra Tarkavāgīśa (1863), letzteres durch 

Hall (1865). Wir lernen daraus u. A. auch das hochwichtige Factum kennen, 

daß sich schon zu Daṇḍin's Zeit zwei bestimmte landschaftlich geschiedene 

Stylarten (rīti) geltend machten, der GauḍaStyl nämlich und der Vaidar¬ 

b haStyl, denen dann im Verlauf der Zeit noch vier andere: Pāncālī, Lāṭī, Āvantikā 

und Māgadhī sich angeschlossen haben ; vgl. hiezu meine Abh. über das Rāmā¬ 

yaṇa p. 76 und Ind. Stud. XIV, 65 fg. Bāṇa gilt als besonderer Vertreter des 

PancālaStyls, s. Aufrecht in Z. D. M. Ges. XxVH, 93, während z.B. der 

Kashmirer Bilhaṇa der Vaidarbharīti huldigt, s. Bühler Vikramānkacar. I. 9).— 

vāmana's Kāvyālaṃkāravṛtti ist kürzlich durch Cappeller (Jena 1875) edirt 

worden und gehört ihm zufolge in das 12. Jahrhundert. — Mammaṭa's Kāvya¬ 

prakāśa, in Indien mehrfach edirt, gehört nach Bühler in dieselbe Zeit, da 

Mammaṭa nach Hall (vāsavad. Einl. p. 55) mütterlicher Onkel des'verf.'s des 

Nai8hadhíya war, s. Bühler im Journ*. Bombay Branch R. A. S. X, 37, meine 

Indische Streifen I, 356. und meine Abh. über Hala’s Saptaśatakam p. 11.

250 Die Theorien der Entw ick lung. Fest Stellung und Schöp fung. 

und Klarheit hineinkömmt, sei es — und dies sind zwei Ansichten, 

deren jede ihre innere Begründung hat, und die sich 

daher schon früh entgegengetreten sein müssen — Kraft eigener 

innewohnender Entwickelungsfähigkeit, sei es durch 

einen Antrieb von außen, durch welchen dann natürlich eo 

ipso ein Gegenstand, ein Wesen bedingt wird, welches eben 

außerhalb jener chaotischen Masse steht. Ist man erst so 

weit gekommen, so liegt dann der Gedanke nicht mehr fern, 

dieses den Antrieb gebende Wesen für hoher und erhabener 

als jene chaotische Urmaterie selbst, zu halten, und bei fort¬ 

schreitender Spekulation wird diese Urmaterie allmälig 

in eine immer untergeordnetere Stellung hinabsinken, bis zuletzt 

ihre Existenz sogar als durch den Willen jenes Wesens 

bedingt erscheint, und somit die Idee der Schöpfung entsteht. 

Diese allmälige Gradation können wir denn in der That 

in den vedischen Texten mit ziemlicher Sicherheit verfolgen: 

in den älteren Stellen heißt es noch überall, daß die Welten 

mit Hülfe der Metra (dadurch erklärt man sich die Harmonie 

des Weltganzen) nur festgestellt, stabhita, skabhita*) 

seien, erst im Verlauf entwickelt sich die Vorstellung von einem 

sarjanam, Entlassen, Schaffen derselben, und zwar wird das 

schaffende Wesen mit der Zeit immer transcendenter und 

übernatürlicher gedacht, so daß zur Vermittlung zwischen 

demselben und der Realität Mittelstufen, Demiurgen, nöthig 

werden, durch deren Classifikation und Systematisirung sich 

die Spekulation Klarheit zu schaffen ringt, aber natürlich nur 

immer mehr Verwirrung schafft. Wir haben somit drei verschiedene 

Ansichten über die Entstehung der Welt, die von 

*) interessant ist es, daß unser Wort „schaffen" auf diese Wurzel stabh, 

skabh, feststellen, zurückgeht, ursprünglich also keineswegs den Sinn hat, in 

welchem wir es gebrauchen: die Idee von dem „Feststellen" der Welten mag 

sonach vielleicht schon in die Zeit gehören ‚ wo Germanen und Inder noch zu¬ 

8ammenwohnten : oder hat sich derselbe Gebrauch des Wortes selbstständig bei 

beiden Völkern entwickelt? Könnte etwa die gähnende Tiefe des Chaos, 

gahanam gambhīram, ginunga gap, auch als eine solche Urvorstellung 

angeführt werden? [Di« hier angenommene Beziehung unseres „schaffen" zu 

stabh, skabh, ax7jrr\fiv ist sehr zweifelhaft, und gehört es vielmehr wohl etwa 

zu schaben, scabere, axanTtii'].

Allmàlige Entwicklung dieser Theorieen zu philosophischen Systemen. 251 

der Entwicklung, der Feststellung und der Schöpfung 

derselben. Die beiden ersten stimmen insofern zusammen, als 

die Lehre von der Entwicklung auch eines Feststellers bedarf, 

sind aber eben genügend dadurch getrennt, daß dieser Feststeller 

in der ersteren als die erste Produktion der Entwicklungskraft 

der Urmaterie, in der zweiten dagegen als ein außerhalb 

derselben für sich bestehendes Wesen betrachtet wird. 

Die Lehre von der Schöpfung geht meist auf einen Wunsch 

des Schöpfers zurück, nicht mehr allein zu sein, welchem 

Wunsche dann die Emanation selbst unmittelbar nachfolgt, 

entweder indem zunächst ein weibliches Wesen aus ihm her¬ 

vorgeht, im Verein mit welchem er die weitere Schöpfung 

durch einen Zeugungsproceß*) vollbringt, oder indem ihm zunächst 

der Lebenshauch emanirt, aus diesem das Weitere, oder 

auch indem das Aussprechen des Wunsches selbst schon die 

Schöpfung involvirt, und somit die vāc, die Sprache als die 

unmittelbare Quelle derselben erscheint, oder endlich in mannigfach 

anderer Weise. Die Auffassung, daß die Welt nur eine 

Täuschung sei, gehört erst der spätesten Ausbildung dieser 

Emanationstheorie an. — Eine Übersicht nun über die all¬ 

mälige Entwicklung jener drei verschiedenen Ansichten zu 

vollständigen philosophischen Systemen läßt sich vor der Hand 

auch noch nicht annähernd versuchen: dazu müssen erst die 

Brāhmaṇa und Upaniṣad gründlich studirt werden. Dann 

erst wird sich auch die Frage entscheiden lassen, ob für die 

Anfänge der griechischen Philosophie ein Zusammenhang mit 

der indischen irgend statuirt werden kann, insbesondere mit 

Bezug auf die fünf Elemente**), was vor der Hand jedenfalls 

unsicher ist***). Die Gründe, aus welchen für die vorhandenen 

Textbücher (sūtra) der indischen philosophischen Systeme 

ein verhältnißmäßig spätes Alter zu folgern ist 246 

), 

*) durch einen Incest also: darauf bezieht sich die Sage von dem Incest 

des Hercules mit seiner Tochter bei Megasthenes. 

**) und in Bezug auf die Lehre von der Seelenwanderung! 

***) s. M. Müller in derZ.D.M.G. VI, 18ff. [Vgl. meine Anzeige v. Schlüters 

Buch : „ Aristot. Metaphysik eine Tochter ¾. Sānkhyalehre" i. Lit. C. BI. 1874 p.294.] 

2 4 6j Vgi. Cowell zu Colebrooke misc. ess. I, 354 ,,the sūtras as we bave

252 Das S āṃk hy aSystem. 

habe ich bereits früher (p.31) im Allgemeinen angegeben. 

Leider liegen uns dieselben noch nicht selbst vor*), und bin 

ich im Folgenden hauptsächlich auf Colebrooke's Abhandlungen 

darüber angewiesen 247 

). 

Als das älteste philosophische System erscheint die 

Sāṃkhyalehre, welche eine Urmaterie als Grund der Welt 

aufstellt, aus der sich dieselbe successive entwickelt habe. 

Das Wort Sāṃkhya selbst kommt erst in den späteren 

Upaniṣad**) vor, während in den früheren Upaniṣad 

und Brāhmaṇa die Lehren, welche später dem Sāṃ¬ 

khyasysteme angehören, noch in bunter Vermischung mit 

Lehren entgegengesetzter Ansicht stehen und mit denselben 

unter den gleichen Namen Mīmāṃsā (√man, Spekulation), 

Ādeśa (Lehre), Upaniṣad (Sitzung) etc. aufgeführt werden. 

Veranlaßt dazu, die Sāṃkhyalehre für das älteste der vorhandenen 

Systeme zu halten, fühle ich mich besonders durch 

die Namen, welche als die Hanptträger desselben genannt 

them can not be the original form of the doctrines of the several schools. They 

are rather a recapitulation of a series of preceding developments, which had 

gone on in the works of successive teachers". 

*) nur zwei derselben sind bereits in Indien edirt: von der Herausgabc 

des Vedāntasūtra nebst Śaṃkara's Comm. dazu habe ich aber noch kein 

Exemplar zu sehen bekommen: nur die Edition des Nyāyasūtra ist mir 

bekannt. Gegenwärtig werden jene Texte sämmtlich in Indien durch Dr. Bal¬ 

lantyne nebst englischer Übersetzung herausgegeben [; von diesen unter den 

Titeln „Aphorisms of the Sānkhya, Vedānta, Yoga etc." erschienenen sich auf alle 

sechs Systeme erstreckenden Ausgaben, in denen jedes sūtram stets von Übersetzung 

und Comm. gefolgt ist, sind leider nur je einige Hefte erschienen.] 

2 4 7 

] dieselben sind in der neuen Ausgabe von Colebrooke's essays (1873) 

mit vortrefflichen Noten Cowell's begleitet. Es ist hier eben seit Obigem viel 

Neues hinzugekommen, durch die Arbeiten von Roer, Ballantyne, Hall, Cowell, 

Müller, Gough, K. M. Banerjea, Barth. St Hilaire. In der Bibl. Indica und in der in 

Benares erscheinenden Zeitschrift Paṇḍit sind viele höchst wichtige TextAusgaben 

erschienen, und liegen jetzt die Sūtra aller sechs Systeme mit ihren Hauptcom¬ 

mentaren, drei von ihnen auch bereits in Übersetzung, vor. S. insbesondere 

noch den Sarvadarśanasarpgraba des Madhava, in der Bibl. Indica (1853— 58) 

edirt durch īśvaracandra Vidyāsāgara, so wie Hall's bibliographischen Index of 

the Ind. phil. syst. (1859). 

**) des Taittirīya und Atharvan, sowie im 14. Buche der Nirukti, 

resp. auch in der Bhagavadgītā; in seiner Bedeutung ist das Wort eigentlich 

ziemlich unklar und wenig signifikant: sollte der Gebrauch desselben etwa durch 

das Danebenstehen der Lehre des Śākya irgendwie influenzirt und bedingt 

worden sein? oder bezieht er sich wirklich lediglich auf die 25 Principien? 

[Letzteres ist in der That wohl der Fall, s. darüber Ind. Stud. IX, 17 fg. 

Kapilas tattvasaṃkhyātā Bhag. Pur. III, 25, 1.]

Das SāṃkhyaSystem. 253 

werden: Kapila, Pañcaśikha und Āsuri. Was zunächst 

den letzten dieser drei Namen betrifft, so wird derselbe überaus 

häufig im Śatapatha-Brāhmaṇa als der einer bedeutenden 

Auktorität für Opferritual und dergl. citirt, ebenso 

auch in den Lehrerlisten desselben (resp. als ein Schuler des 

Yājñavalkya und als nur eine oder wenige Generationen 

früher als Yāska). Kapila ferner ist schwerlich ohne Bezug 

zu dem Kāpya Pataṃcala, den wir im Yājñavalkīya¬ 

kāṇḍa des VṛhadĀraṇyaka als einen eifrigen Vertreter 

der brāhmanischen Wissenschaft genannt finden: auch hat 

Kapila, was von keinem andern dieser angeblichen Sūtra 

Verfasser berichtet wird, später die göttliche Würde selbst 

erhalten, in welcher wir ihn z. B. in der Śvetāśvata¬ 

ropaniṣad vorfinden*). Insbesondere aber ist der enge 

Zusammenhang seiner Lehre mit dein Buddhismus 248 

), dessen 

Legenden zudem ihn, wie den Pañcaśikha stets als lange 

vor Buddha vorausgegangen erwähnen, entscheidend dafür, 

daß das seinen Namen tragende System für das älteste zu 

gelten hat 24

254 Das Yo g aSystem. 

steht sonach in enger Verbindung mit der über die Entstehung 

des Buddhismus überhaupt, worauf wir unten bei 

der Übersicht der buddhistischen Literatur zurückkommen 

werden. Als zwei andere Hauptlehrer des Sāṃkhya¬ 

system's als solchen erscheinen etwa im 6. Jahrhundert 

unserer Zeitrechnung Īśvarakṛṣṇa und Gauḍapāda: 

ersterer wird sogar (nach Colebrooke I, 103) direkt als 

Verfasser der vorliegenden Sāṃkhyasūtra angegeben, und 

letzterer hat deren Lehre auch in mehreren Upaniṣad 

niedergelegt 240 

). 

An das Sāṃkhyasystem schließt sich als eine weitere 

Entwicklung das Yogasystem des Pataṃjali an 251 

), den wohl 

sein Name als einen Nachkommen jenes Kāpya Pataṃcala 

im VṛhadĀraṇyaka bezeichnet. Neben ihm, resp. vor ihm, 

wird Yājñavalkya, die Hauptauktorität des Śatapatha- 

Brāhmaṇa, auch als ein Haupturheber der Yog a lehre 

2 50 

] die Sūtra des Kapila, das sogenannte Sāṃkhyapravacanam, liegen uns 

jetzt nebst dem Comm. des Vijñānabhikṣu in der Bibl. Ind., herausgegeben 

durch Hall, vor (1854—56); auch Ballantyne’s Übersetzung derselben erschien 

ebendas. (1862—65), In der Vorrede zum S. Prav., so wie in der mehrere Jahre 

späteren Vorrede zu seiner Ausgabe von Vijñānabhikṣu's Sāṃkhyasāra (1862 

bis 1865) giebt Hall speciellen, ihn selbst indeß noch keineswegs befriedigenden 

(s. seine Note zu Wilson's Viṣṇu Pur. III, 301) Bericht über Kapila und die 

vorhandenen Hauptwerke des Sāṃkhya Systems. Er betrachtet das Sāṃkhya¬ 

pravacanam als ein sehr secundäres Product, welches sogar hie und da „may 

be suspected of occasional obligation to the kārikās of Īśvarakṛṣṇa" (Sāṃ¬ 

khyasāra pref. p.12). Die Alterthümlichkeit Kapila’s selbst, so wie „his alleged 

connexion with the Sāṃkhya" werde hierdurch natürlich nicht berührt (p. 20). 

So betrachtet denn auch Cowell (zu Colebrooke Misc. Ess. I, 354) die Sāṃkhya 

Schule selbst als „one of the earliest"; die sūtra dagegen seien eben secundär, 

da sie nicht nur „refer distinctly to Vedānta texts", sondern auch „expressly 

mention the Vaiśeṣika in I‚ 25. V, 85; for the nyāya cf. V, 27. 86, and for the 

yoga I, 90." Wirklich mit Namen citirt werden darin übrigens außer den Vaiśe 

ṣika I. 25 nur Pañcaśikha (V, 32. VI. 68) und Sanandanācārya VI. 69. Von 

Interesse immerhin ist auch die Gegenüberstellung von Srughna und Pāṭaliputra 

(I‚ 28) als Beispiele örtlicher Getrenntheit (ähnlich im M.Bhāṣya s. Ind. Stud. 

XIII. 378). 

251 

] das dem Pataṃjali zugeschriebene yogasūtram (ebenfalls sāṃkhyapravacana¬ 

sūtram genannt), mit Auszügen aus Bhoja's Commentar dazu, hat Ballantyne in 

Text und Übersetzung zur Hälfte in den „Aphorisms" edirt, die zweite Hälfte 

ist ebenso im „Paṇḍit" (No. 28—68) durch Govíndadevaśāstrin publicirt worden. 

— Eine āryāpancāśīti des Śeṣa (worunter der Herausgeber den Pataṃjali versteht), 

in welcher das Verhältniß von prakṛti und puruṣa in Viṣṇuitischem Sinne 

erläutert wird, hat Bālaśāstrin im „Pa‡ḍit" (No. 56) edirt; es existirt davon 

auch eine Śiva-itische Bearbeitung durch ^bhinavagupta s. Z. D.M.G. XXVII, 167.

Das YogaSystem. Deistische Secten. 255 

betrachtet, doch erst in späteren Schriften*). Ob Pataṃjali 

identisch ist mit dem Verfasser des Mahābhāṣya, bleibt 

vor der Hand fraglich. Das Wort Yoga im Sinne von 

„Vereinigung mit dem höchsten Wesen, Versenkung in dasselbe, 

durch die Kraft der Meditation" findet sich erst in den 

späteren Upan. vor, insbesondere im 10. Buche des Taitt. 

Āraṇy. und in der Kāṭhakop., wo denn auch die betreffende 

Lehre selbst vorgetragen wird 252 

): danach beruht dieselbe, 

wie es scheint, wesentlich auf einem Dualismus, also auf der 

FeststellungsTheorie, doch so, daß in der Kāṭhakop. 

wenigstens der Puruṣa, Urgeist, bereits vor dem Avyaktam, 

Urstoff, steht, aus deren Beider Vereinigung dann der mahān 

ātmā, der Lebensgeist, hervorgeht. Die Verbindung mit der 

Sāṃkhyalehre ist übrigens im Einzelnen noch ziemlich unklar, 

so sehr sie auch äußerlich durch die stete Zusammenerwäh¬ 

nung von SāṃkhyaYoga, meist als Compositum, gesichert 

ist. Insbesondere scheinen beide Lehren eine Vermischung 

ihres Puruṣa, Īśvara, mit den Hauptgottheiten 

der Volksreligion, mit Rudra und Kṛṣṇa, begünstigt zu 

haben, wie aus der Śvetāśvaropaniṣad, der Bhagavad¬ 

gītā und vielen Stellen im 12. Buche des MahāBhārata 

zu schließen ist**). Eine ganz eigenthümliche, im Verlauf 

*) insbesondere im 12. Buche des M. Bhārata, wo er nebst Jan aka 

eigentlich ganz als buddhistischer Lehrer geschildert wird, deren äußeres Hauptmerkmal 

ja eben das kāṣāyadhāraṇam mauṇḍyam war (M.Bh. XII, 11888. 

566). Aus dem Yājñavalkīyakāṇḍa ergiebt sich wenigstens, daß beide 

dem religiösen Bettelwesen großen Vorschub geleistet haben: auch in den 

Atharvopaniṣad zeigt sich dies deutlich (s. p. 180). [In der Yājñavalkya¬ 

smṛti III, 110 bezeichnet sich angeblich Y. selbst direkt als Verf. des āraṇyaka 

sowohl als des yogaśāstra.] 

- ä 2 

j in diesen und ähnlichen Upaniṣad so wie in Manu's Dharmaśāstra 

(vergI. Johäntgen's Abhandl. über das Gesetzbuch des Manu 1863) haben wir 

überhaupt die ältesten Keime resp. Documente der atheistischen Sāṃkhya- und 

der deistischen Yoga-Lehre zu suchen. 

**) so insbesondere für die Bhāgavata-, Pāncarātra-, Pāśupata-Lehre. 

[Ein allscheinend auf die Bhagavadgītā gestütztes, specien die Hingabe an Gott 

(bhaktir īśvare) betonendes Sūtram der PāñcarātraLehre, welches anscheinend 

schon Śaṃkara erwähnt (Vedāntasūtrabh. II, 2, 45), ist das des Śāṇḍilya, 

herausgegeben durch Ballantyne in der BibI. Ind. 1861, s. darüber Cowell zu 

Colebrooke misc. ess. II, 438. Auf die Entwickelung dieser Lehre von der bhakti 

sind, nach Wilson's Vernluthung, christliche Anschauungen von Einfluß gewesen, s. 

in.Abh.üb. d. R. Tāp. Up.p.277.360. DasNāradapañcarātram, in derBibl.Ind. durch 

K.M.Banerjea ed. (186166), ist ein rituelles, kein philos. Textbuch der Vaiṣṇava.j

256 Einfluß von SāṃkhyaYoga auf die Gnostiker u. den Śūfismus. Die beiden 

immer ausschließlicher entwickelte, Seite der Yogalehre ist 

die Yogapraxis, d.i. die äußeren Mittel, Büßungen, Kasteiungen 

u. dergl., durch welche man eben jene Versenkung 

in die höchste Gottheit zu erreichen strebt. In den epischen 

Gedichten tritt dieselbe schon in voller Kraft auf, insbesondere 

aber in den Atharvopaniṣad. Auch Pāṇini lehrt bereits 

die Bildung des Namens yogin. 

Die Hauptblüthe des Sāṃkhyayoga fällt wohl in die 

ersten Jahrhunderte p. Chr., da sich sein Einfluß auf die 

Entwicklung der gnostischen Lehren in Vorderasien nicht 

verkennen läßt: dadurch schon, und später auch direkt, hat 

er ferner auch auf die Bildung des Śūfismus bedeutend eingewirkt*): 

Albīrūṇī übersetzte im Anfang des 11. Jahrh. 

das Werk des Pataṃjali in das Arabische, ebenso auch 

das Sāṃkhyasūtram, wie es scheint**) (: die Angaben über 

den Inhalt dieser Werke stimmen indeß schlecht zu dem 

Sanskrittexte). 

Später als die Sāṃkhyalehre scheint die Lehre der 

beiden Mīmāṃsā in ihre vorliegende systematische Form 

gebracht worden zu sein 253 

), und zwar die Pūrvamīmāṃsā 

wieder früher als die Uttaramīmāṃsā, wie wohl schon diese 

beiderseitigen Namen selbst andeuten. Beide Mīmāṃsā haben 

wesentlich den Zweck, die in den Brāhmaṇa, in der heiligen 

Offenbarung, vorgetragenen Lehren mit einander in Über¬ 

einstimmung und Einklang zu setzen, ihren wahren Sinn zu 

bestimmen, und zwar bilden die Vorschriften über die Wcrk¬ 

thätigkeit den Gegenstand der Pūrvamīmāṃsā, die davon 

*) s. [Lassen Ind. Alf. In, 379 fg.]; Gildemeister script. Arab, de reb. 

Ind. p. 112 ff. 

**) s. Reinaud im Journ. Asiat. Aug. 1844 p. 121—24. H. M. Elliot 

bibl. index to the hist, of Muhammedan India I, 100. 

2 5 3 

l nachdem zur Zeit, Hall zufolge, die Alterthümlichkeit der vorliegenden 

Form der Sāṃkhyasūtra so sehr zweifelhaft geworden ist, wird obige Annahme 

ihrerseits natürlich auch sehr bedenklich. Es kommt dazu, daß, wie wir 

sogleich sehen werden, in beiden Mīmāṃsāsūtra mehrfach Lehrer citirt werden, 

die uns aus der vedischen sūtraLiteratur bekannt sind, während in den beiden 

Sāṃkhyapravacanasūtra nichts der Art geschieht. Das höhere Alter der betreffenden 

Doctrinen freilich wird dadurch nicht berührt, denn die Namen Kapila, Pataṃjali, 

Yājñavalkya selbst reichen ja ihrerseits entschieden weit höher hinauf (in die Auslaufe 

der BrāhmaṇaLiteratur selbst hinein), als die Namen Jaimini und Bādarāyaṇa.

Die beiden MīmāṃsāSysteme. Das Jaiminisūtram. 257 

auch Karmamīmāṃsā heißt, die Lehren dagegen über das 

"Wesen des schaffenden Princips und sein Verhältniß 

zur Welt den Gegenstand der Uttaramīmāṃsā, die davon 

auch Brahmamīmāṃsā, Śārīrakamīmāṃsā (Verkörperungslehre), 

resp. auch Vedānta (Ziel des Veda) genannt ist. 

Der Ausdruck Mīmāṃsā bedeutet ursprünglich nur Spekulation 

überhaupt, kommt häufig in dieser Beziehung in den 

Brāhmaṇa vor und ist erst später technisch geworden 251 

): 

letzteres ist wohl auch mit Vedānta der Fall, welches Wort 

sich übrigens erst in den späteren Upaniṣad, im 10. Buche 

des TaittirīyaĀraṇyaka und in der Kāṭhakopaniṣad‚ 

Muṇḍakopaniṣad etc. vorfindet. 

Das Karmamīmāṃsāsūtram wird dem Jaimini zugeschrieben, 

der uns in den Purāṇa als der Offenbarer des 

Sāmaveda genannt wird, in der vedischen Literatur aber 

suchen wir vergebens einen Anhaltspunkt für seinen Namen*), 

2 5 4 

] im Mahābhāṣya ist mīmānsaka nach Kaiyaṭa als mīmāṃsām adhīte 

ZU fassen ; und da das Wort darin auch genüber von aukthika vorkommt, so 

könnte es sich dabei in der That wirklich auf den Gegenstand der pūrva¬ 

mīmāṃsā beziehen; das richtige Wort indeß für einen solchen Studien gerade 

obliegenden scheint daselbst doch eher yājñika zu sein, s. Ind. Stud. XIII, 455 —6. 

*) mit Ausnahme von zwei wohl interpolirten Stellen in den Gṛhya¬ 

sūtra des Ṛk, s. p. 62. 63. — Auch in dem Gaṇapāṭha des Pāṇini, den 

man vor der Hand eben nur negativ, obwohl auch dabei nur mit gebührender 

Vorsicht, gebrauchen kann, findet sich nichts dafür: da das Wort irregular gebildet 

ist (von jeman sollte man jaimani erwarten), scheint auf diesen Umstand 

hier etwas Gewicht gelegt werden zu können. [Auch im Mahābhāṣya 

findet er sich anscheinend nicht vor, s. Ind. Stud. Xllī, 455. Dagegen erscheint 

der Name J. im Schlußvaṃśa des Sāmavidhānabr. (s. bereits Ind. Stud. IV, 377), 

und zwar wird sein Träger daselbst als Schüler des vyāsa Pārāśarya, Lehrer 

eines Pauṣpiṇḍya bezeichnet, was ganz entsprechend ist der Angabe des viṣṇu 

Pur. III, 6, 1. 4, wo er als Lehrer des Pauṣpiṃji erscheint (vgl. auch Raghuv. 

18, 82. 33). Die specielle Beziehung eines Jaimini zum Sāma veda ergiebt 

sich ja auch aus den zu viṣṇu Pur. III, 4, 8. 9 stimmenden Angaben der 

Ṛk-grihya (s. oben note 49), wie denn ja auch im Caraṇavyūha (Ind. Stud. III, 

274) eine Sāman-Schule der Jaiminīya aufgeführt wird, die noch zu bestehen 

scheint (s. oben not. 60). Im pravara-Abschnitt des Āśval. śrautas. XII, 10 

werden die Jaimini zu den Bhṛgu gerechnet. — Mit dem Allen gewinnen wir nun 

freilich für die Zeit unseres Jaimini oben, dessen Werk zudem eigentlich doch mehr 

zu dem Yajurveda als zu dem Sāmaveda in Bezug steht, keinen direkten Anhalt. 

— Dem Paficatantra zufolge ist der Mīmāṃsākṛt Jaimini von einem Elephanten 

getödtet worden, eine bei dem Alter dieses Werkes immerhin ganz schätzens¬ 

derthe Angabe, obschon andererseits freilich bei den mannichfachen Textverän¬ 

derungen, die dasselbe erfahren hat, leider keine Garantie dafür besteht, daß 

wiese Noti2 auch bereits dem ursprünglichen TextBestände desselben, welcher

Das Karmamīmāṃsāsūtram des Jaimini. 

Von den Lehrern indeß, die in diesem Sūtra citirt sind, 

Ātreya, Bādari, Bādarāyaṇa, Lābukāyana (?) 255 

), 

Aitiśāyana, lassen sich wenigstens der erste im Taitt. 

Prātiśākhya und der zweite im Śrautasūtra des Kātyāyana 

nachweisen: die Familie der Aitaśāyana treffen wir 

gar schon im KauṣītakiBrāhmaṇa an*). Bādarāyaṇa 

ist der Name des Verfassers des Brahmamīmāṃsāsūtra: 

aus seiner Erwähnung hier folgt aber keineswegs etwa, daß 

sein Sūtram älter sei als das Sūtram des Jaimini, denn 

theils konnte das Wort ja als Patronymicum allenfalls auch 

mehrere Personen bezeichnen, theils finden wir umgekehrt in 

dem Sūtra der Brahmamīmāṃsā wieder den Jaimini 

citirt: hieraus, so wie aus dem Umstände, daß in beiden 

Sūtra je deren betreffende Verfasser selbst vielfach citirt 

werden, geht vielmehr nur zur Genüge hervor, daß dieselben 

eben gar nicht von ihnen selbst, sondern erst von ihren beiderseitigen 

Schulen zusammengestellt worden sind**). Der 

Name Bādarāyaṇa läßt sich übrigens keineswegs „in Pā¬ 

ṇini" nachweisen, wie neuerdings irrthümlich behauptet 

wurde***), sondern nur im Gaṇapāṭha zu Pāṇini, einer vor 

der Hand ziemlich unsicheren Auktorität. — Als Haupterklärer 

der JaiminÌ8Ūtra werden Śabarasvāmin 256 

) und nach ihm 

im 6. Jahrhundert nach Persien wanderte, angehört hat (vergl. Ind. Stud. VIII. 

159). — Unter dem Namen Jaiminisūtra geht übrigens auch ein astrologisches 

(jātaka-) Lehrbuch, s. Catalogue of Skr. Mss. N. W. Prov. (1874) p. 608. 510. 

514. 532. 

3 5 8 

] sollte nicht an der betreffenden Stelle (VI, 7, 37) etwa Lāmakāyana zu 

lesen sein? es ist dies der Name eines in den Sāmasūtra mehrfach genannten 

Lehrers, s. Ind. Stud. IV, 834. 373. — Die anscheinende Erwähnung Buddha's 

in I‚ 2, 33 (buddhaśāstrāt) ist eben nur eine anscheinende; das Wort buddha 

hat hier gar nichts mit dem Namen Buddha zu thun. — Wohl aber treten noch 

Kārṣṇājini (IV, 3, 17. VI. 7, 35) und Kāmukāyana (XI, 1, 51) zu den obigen 

Namen hinzu ; der erste derselben findet sich auch bei Kātyāyana und im Vedānta¬ 

sūtra, der zweite nur im gaṇa Nada. 

*) XXX, 5: und zwar wird sie daselbst als der Auswurf des Bhṛgu¬ 

geschlechtes, pāpiṣṭhā bhṛgūṇām, bezeichnet 

**) s. Colebr. I. 102. 103. 328., und oben p. 53. 

***) von M. Müller in seinen tybrigens sehr werthvollen Beiträgen zur 

Kenntniß der indischen Philosophie in der Z. der D. M. G. VI, 9. 

3 5 6 

J dieser Commentar des Śabarasvāmin, der schon von Śaṃkara citirt 

wird (vedántasūtrabh. III, 3, 53), nebst dem Text des Jaimini selbst, ist annoch

as Brahinasūtram des Bādarāyaoa. 259 

Kumārilabhaṭṭa genannt, welcher letztere noch vor Śaṃ¬ 

kara gelebt haben soll*). 

Das Brahmasūtram**) gehört, wie wir eben sahen, dem 

Bādarāyaṇa an. Die Ansicht, daß die Schöpfung nur 

eine Täuschung sei und das transcendente Brahman allein 

das Wirkliche, aber ohne irgend persönliche Existenz rein in 

absoluter Unendlichkeit thronend, ist die Grundlehre dieses 

Systems, und wird als das Endziel des Veda selbst darin 

nachzuweisen gesucht, indem alle Stellen desselben mit diesem 

monotheistischen Pantheismus in Einklang gebracht und die 

verschiedenen Auffassungen des Sāṃkhya (Atheisten), Yoga 

(Theisten) und Nyaya (Deisten) etc. in ihrer Nichtigkeit zurückgewiesen 

werden. Schon aus dieser Bezugnahme auf die 

andern Systeme scheint die Posteriorität des Brahmasūtra 

zu erhellen: indeß ist es vor der Hand noch ungewiß, ob die 

Polemik darin sich wirklich schon gegen die vorhandenen 

Formen dieser Systeme richtet, oder nicht vielleicht nur gegen 

die Ansichten, aus denen diese hervorgegangen sind. Die 

Namen von Lehrern wenigstens, die im Brahmasūtra genannt 

werden, finden sich großentheils in den Śrauta-Sūtra 

wieder, so Āśmarathya bei Āśvalāyana***), Bādari ferner, 

in der BibI. Ind. in der Publication, durch Maheśacandra Nyāyaratna, begriffen, 

(seit 1863; das letzte Heft. 1871, geht bis IX, 1, 5). — Auch der von Gold¬ 

stücker herausgegebene Jaiminīyanyāyamālāvistara Mādhava's (1865 fg.) 

ist annoch unvollendet, s. meine Ind. Streifen II, 376 fg. 

*) s. Colebr. I, 298: der ziemlich moderne Titel bhaṭṭa indeß erregt 

dagegen einiges Bedenken: gehört er ihm etwa ursprünglich nicht an? [Nach 

Cowell zu Colebr. Misc. Ess. I, 323 n. finden sich in der That bei Śaṃkara 

„allusions to Kumārilabhaṭṭa, if no direct mention of him"; der Titel bhaṭṭa 

gehört ihm gerade ganz speciell zu: „he is emphatically designed by his title 

Bhaṭṭa"; derselbe kommt im Übrigen ja auch dem Bhatta Bhāskara Miśra, 

dem Bhaṭṭotpala zu und ist somit keineswegs „ziemlich modern ".j 

**) dieser Name selbst findet sich in der Bhagavadgītā XIII. 4 vor 

mag daselbst indeß wohl als appellatlvura, nicht als nomen proprium zu fassen sein 

***) wir sahen bereits (p. 58), daß der Āśmarathaḥ kalpah van dem 

Scholiasten zu Pāṇini als Beispiel der neuen kalpa im Verhältniß zu den 

früheren angeführt, resp. als gleichzeitig mit Pāṇini betrachtet wird: wenn der 

Scholiast dieses Beispiel, wie wahrscheinlich, aus dem Mahābhāṣya entlehnt 

hat [dies ist nicht der Fall, s. Ind. Stud. XIH, 455], ist diese Angabe von Bedeutung. 

— Beiläufig erwähne ich, daß Aśmarathya im g. garga enthalten 

ist, Auḍulomi im g. bāhu, Kṛṣṇājina ìm g. tika und g. upaka, in 

letzterem auch Kāśakritsna: die Auk tori tôt des Gaoapāṭha ist aber freilich 

eine ganz unsichere und für Pāṇrni's Zeit nichts beweisend.

260 

Die etwaige Lebenszeit des Bādarāyaṇ 

Kārṣṇājini und Kāśakritsni bei K ā t y ā y a n a 

[s. oben p. 155], Ātreya endlich im Taitt. Prātiśākhya. 

Der Name des Auḍulomi gehört dem Brahmasūtra 

allein an 257 

). Über die Erwähnung des Jaimini und des 

Bādarāyaṇa selbst habe ich bereits gesprochen. — Windischmann 

in seinem vortrefflichen Śaṃkara (Bonn 1832) 

hat nun übrigens das Alter des Brahmasūtra wirklich 

direkt zu fixiren gesucht. Bādarāyaṇa trägt nämlich auch 

den Beinamen Vyāsa, und wird das Brahmasūtram daher 

direkt auch Vyāsasūtram genannt. Nun finden wir in dem 

Śaṃkaravijaya, einer Lebensbeschreibung des.berühmten 

Vedānta-Commentators Śaṃkara, die angeblich von einem 

seiner Schüler herrührt, angegeben (s. Windischm. a. a. O. 

p. 85. Colebr. I, 104), daß Vyāsa der Vater des Śuka 

hieß, welches letzteren Schüler Gauḍapāda, der Lehrer des 

Govindanātha, wie dieser der Lehrer des Śaṃkara war 258 

), 

so daß die Zeit dieses Vyāsa danach hypothetisch etwa 

2—300 Jahre vor Śaṃkara, resp. also 500—400 p.Chr. gesetzt 

werden könnte. Es muß nun zwar dieser Punkt vor 

der Hand noch unentschieden*) bleiben, insofern es sich fragt? 

ob dieser Vyāsa eben mit dem Vyāsa Bādarāyaṇa wirklich 

identisch zu setzen sei, doch ist mir dies wenigstens sehr 

wahrscheinlich 259 

). 

2 5 7 

l er wird indeß auch im Mahābhāṣya bereits erwähnt, zú Pān. IV, 

1, 85. 78 s. Ind. Stud. XIH, 415, 

2 5 8 

] s. jetzt in Aufrecht's Catalogus p. 255 b die betreffende Stelle aus 

Mādhava's (!) Śaṃkaravijaya v, 5 (vielmehr v, 105, zufolge der in Bombay 1864 

mit Dhanapatisūri's Comm. erschienenen Ausgabe des Werkes), und ibid. p.227b 

die gleichen Ausgaben aus einem andern Werke. Der Śaṃkaradigvijaya des 

Anandagiri dagegen, bei Aufrecht p. 247 fg. (jetzt auch in der Bibl. Ind. vdr ‚ 

liegend, herausgegeben durch Jayanārāyaṇa, 1864—68), enthält nichts htevon. 

*) Śaṃkara zu Brahmasūtra III, 8, 32 erwähnt, daß Apāntara¬ 

tamas als KṛṣṇaDvaipāyana zur Zeit des Übergangs des Kaliyuga 

in das Dvāparayugam gelebt habe: daraus nun, daß er nicht zugleich ausdrücklich 

angiebt, daß dies der vyāsa Bādarāyaṇa, Verfasser des Brahmasūtra, 

sei, schließt Windischmann, wohl mit Recht, daß in seinen Augen 

beide Personen getrennt waren. Im M. Bhārata XII, 12158 ff. wird aber dagegen 

Cuka ausdrücklich als Sohn des Kṛṣṇa Dvaipāyaṇa (Vyāsa 

Pārāśarya) angegeben: die betreffende Episode gehört indeß allerdings mit zu 

den spätesten Eindringlingen (wie die Erwähnung der Cīna und Hūṇa, Chinesen 

und Hunnen, zeigt). 

2 5 e 

] der Name Bādarāyaṇa ist einstweilen nur noch in dem Schlußvaṃśa

Die beiden logischen Systeme. 261 

Am spätesten in Bezug auf die systematische Zusammenfassung 

scheinen die logischen Sūtra des Kaṇāda und Go¬ 

tama gesetzt werden zu müssen. Damit ist indeß keineswegs 

etwa gesagt, daß die logischen Untersuchungen selbst später 

seien, wie denn im Gegentheil die übrigen Sūtra fast stets 

mit dergl. beginnen, sondern nur, daß die formelle Ausbildung 

der Logik zu zwei philosophischen Schulen erst verhältnismäßig 

spät stattgefunden habe. Es beschränken sich 

übrigens beide Schulen durchaus nicht etwa auf die Logik 

allein, sondern sie enthalten vielmehr jede ein vollständiges 

philosophisches System, das aber eben rein auf logischem 

Wege aufgebaut ist; die beiderseitigen Unterschiede dabei 

sind vor der Hand noch wenig aufgeklärt 360 

). Die Entstehung 

der Welt wird in beiden aus Atomen hergeleitet, die 

durch den Willen eines feststellenden Wesens sich vereinigten 

61 

), — Ob nun bereits der Name der Hśctfxvai^ die 

des Sāmavidhānabr. vorliegend, s. bereits Ind Stud. IV, 377, und zwar erscheint 

der Träger desselben als Schüler des Pārāśaryāyaṇa, vier Stufen jünger als Vyāsa 

Pārāśarya, drei jünger als Jaimini, dagegen als Lehrer (!) des Tāṇḍin und Śāṭyā¬ 

yanin. Außer bei Jaimini wird er auch im Śāṇḍilyasūtra citirt; bei Varāha¬ 

mihira und Bhaṭṭotpala wird ein Astronom dieses Namens genannt, der seinerseits 

nach Aufrecht Catalogus p. 329 a in einer bei Utpala citirten Stelle sich auf 

die Yavanavṛddhās bezieht, und nach Kern Vorr. zu Bṛh. S. p. 51 „exhibits 

many Greek words". — Den Text des brahmasūtra mit Śaṃkara's Commentar 

liegt jetzt auch in der BibI. Ind. vor, herausgegeben durch Roer und 

(von Heft 3 an) Rāma Nārāyaṇa Vidyāratna (1854—63); von der Übersetzung 

Beider durch K. M. Banerjeá liegt, wie von der in Ballantyne's Aphorisms, 

erst ein Heft vor (1870). 

3 6 0 

] in dieser Beziehung hat sich besonders Roer verdient gemacht, der in 

den ausführlichen Noten zu seiner Übersetzung der Vaiśeṣikasūtra durchweg 

specielle Rücksicht gerade hierauf nimmt (in vol. XXI. XXII der Z. der Deutschen 

Morg. Ges. 1867—68). Vor ihm hatte schon Müller (in vol. VI. VH. derselben 

Zeitschrift, 1852. 1853) auf Grund einiger Schriften Ballantyne's denselben Weg 

betreten. Den Text der vaiśeṣikasūtra nebst dem upaskāra genannten Commentar 

des Śaṃkaramiśra hat Jaya Nārāyaṇa Tarkapancānana in der BibI. Ind. 

(I860—61) herausgegeben und mit einer Glosse begleitet. Im Paṇḍit (No. 32 

bis 69) findet sich eine vollständige Übersetzung des Textes und des Commen¬ 

tars durch A. E. Gough. — Jaya Nārāyaṇa hat dann später (186465) in der 

Bibl. Ind. auch Gotama's Nyāyadarśana mit dem Commentar des vātsyāyana 

(Pakṣilasvāmin) herausgegeben. Eine frühere Ausgabe (1828) war mit dem 

Comm. des Viśvanātha versehen. Die ersten vier Bücher hat Ballantyne in seinen 

Aphorisms übersetzt. 

- 6 1 

] die atomistische Doctrin ist im Übrigen. und zwar in materialistischer 

Form, jedoch so, daß Atomstoff und Lebensgeist in ewiger inniger Verkettung 

gedacht werden, besonders bei den Jaina entwickelt, s. meine Abha»dI. über die

262 

Die beiden logischen Systeme. 

Strabo als streitsüchtige Dialektiker schildert, auf pramāṇa. 

Beweis, zurückzuführen ist, wie Lassen will, ist zweifelhaft 

(s. oben p. 30), Das Wort Tarka, Zweifel, in der Kāṭha¬ 

kopan. ferner ist dem Zusammenhange nach wohl eher auf 

Sāṃkhyalehren zu beziehen und nicht in der später gebräuchlichen 

Bedeutung von Logik zu fassen.. Auch bei Manu 

(s. Lassen I‚ 835) bezeichnet noch tarkin der überlieferten 

Erklärung nach einen der MīmāṃsāLogik Kundigen 262 

): 

doch kennt Manu die Logik schon als besondere Wissenschaft, 

ebenso wie die drei Hauptbeweise, die in ihr gelehrt 

werden, obwohl noch nicht mit den später gebräuchlich gewordenen 

Namen Nach den neuesten Untersuchungen hierüber*) 

„soll das Wort Naiyāyika und Kevalanaiyāyika 

(Pān. II, 1, 49) die vorpāṇinische Existenz des Nyāya¬ 

systems andeuten": es finden sich aber diese Worte gar nicht 

im Text des Pāṇini (der nur das Wort kevala hat!), son¬ 

dein bei seinem Scholiasten**), — Das System des Kanada 

trägt den Namen Vaiśeṣikasūtram, weil die Anhänger 

desselben für die Atome die Kategorie des Viśeṣa (der 

Besonderheit) geltend machen; das System des Gotama dagegen 

heißt xar' el;ü%r]v Nyāyasūtram. Welches von beiden 

Systemen das ältere ist, ist noch ungewiß. Der Umstand, 

daß die Lehren der Vaiśeṣika im Vedāntasūtra mehrfach 

Gegenstand der Widerlegung sind, während die 

Lehre des Gotama weder im Text noch in den Commen¬ 

taren dazu irgend erwähnt wird, wie Colebrooke (I, 352) 

angiebt, spricht von vorn herein für das höhere Alter der 

ersteren 263 

): ob dieselben aber dem Vedāntasūtra schon 

Bhagavatī der Jaina II, 168. 176. 190. 236. Mythologisch gesendet liegt sie 

uns in der Annahme eines prajāpati Marīci vor, s. Ind. Stud. IX, 9. 

2 6 

q bei Pārask. II, 6 (vídhir vidheyas tarkaś ca vedab) bedeutet tarka öo 

viel als arthavāda, mīmāṃsā. 

*) von M. Müller a. a. 0. p. 9. 

**) es ist dies einer der Fälle, von denen ich früher (p.24t. 42) gesprochen. 

3 63 

] im Sāṃkhyasūtra werden sie ja sogar direkt mit Namen genannt (s. p.2Ö4), 

ebenso in den heiligen Texten der Jaina (s. n. 249). — Als em Zeichen späterer 

Abfassung ist es vielleicht auch anzusehen, daß das Gót am asūtrarn nicht Wie 

die übrigen fünf philosophischen Textbücher mit der bei den sūtra gebräuchlichen 

Formel athā 'taḥ beginnt.

Hétérodoxe Systeme. 263 

als ,,Lehren des Kaṇāda" in dessen System vorlagen, wie 

man neuerdings angenommen hat*), ist eine Sache, die eben 

erst noch untersucht werden müßte 264 

). — Beide Systeme sind 

übrigens gegenwärtig, und schon seit geraumer Zeit, die beliebtesten, 

wie denn auch unter den im tibetischen Tandjur 

enthaltenen philosophischen Schriften die logischen, wie es 

scheint, am zahlreichsten vertreten sind. 

Außer diesen sechs Systemen nun, welche sich eine allgemeine 

Verbreitung errungen haben, und im Ganzen als 

orthodox betrachtet werden, SO wenig auch die Sāṃkhyalehre 

z. B. darauf Ansprüche hat, werden mehrfach auch heterodoxe 

Ansichten erwähnt, so die der Cārvāka, Laukāya¬ 

tika 265 

), Bārhaspatya: von letzterer Schule muß auch ein 

vollständiges System, das Bārhaspatyasūtram, bestanden 

haben: erhalten ist uns aber von Allem dem nichts als gelegentliche 

Anführungen in den Commentaren der orthodoxen Systeme 

zum Behufe der Widerlegung. 

*) M. Müller a. a. o. p. 9 „während Kaṇāda's Lehren daselbst häufig 

besprochen werden". 

2 6 4 

] Beziehungen auf ältere Lehrer, deren Namen irgend welchen chronologischen 

Anhalt bieten, finden sich in beiden sūtra nicht vor; und was die 

Namen ihrer Verfasser betrifft, so wird Kaṇāda resp. Kaṇabhuj (Kaṇabhakṣa) bei 

Varāhainihira und bei Śaṃkara, Akṣapāda dagegen bis jetzt erst bei Mādhava genannt. 

Die Patronymica derselben: Kāśyapa und Gautama (besser wohl eben só, 

nicht Gotama) reichen zwar freilich in alte Zeit hinauf, wollen aber weiter nichts 

besagen. Von Interesse immerhin, ob auch ohne entscheidendes Gewicht, ist die bei 

einem neueren Commentator (Anantayajvan) des zum Sāmaveda gehörigen Pitṛ¬ 

medhasūtra des Gautama vorliegende Identification dieses Gantama mit Akṣapāda, 

s. Burnell Catalogue p. 57. — Aus der Vorrede Cowell's zu seiner Ausgabe des 

Kusumāñjali (1864) ergiebt sich, daß der Commentar des Pakṣilasvāmin, den er 

dabei direkt mit Vātsyāyana identificirt, vor Dinnaga, also etwa (s. oben not. 219) 

Anfangs des sechsten Jahrhunderts abgefaßt war; gegen Dinnāga schrieb der 

von Subandhu im 7. Jahrh. erwähnte Uddyotakara, dem Vācaspatimiśra im zehnten, 

und Udayana, der Verfasser des Kusumāñjali, im 12. Jahrhundert, folgten. S. 

noch Cowell zu Colebrooke Misc. Ess. I‚ 282. Gaūgeśa's nyāyacintāmaṇi, das 

wichtigste Werk der neueren NyāyaLiteratur, wird auch in das zwölfte Jahrh. gesetzt, 

s. Z. D. M. G. xxVII. 168. Aulūkya bei Mādhava als Name der Lehre 

Kaṇāda's beruht auf einem Wortspiel mit kāṇāda, croweater = ulūka. 

3 6 5 

] im Mahābhāṣya wird eine varṇikā Bhāgurī lokāyatasya erwähnt, 

s. Ind. Stud, xin, 343. Ein Bhāguri ist unter den in der Bṛhaddevatā 

citirten Lehrern. Die Lokāyatās werden auch von den Buddhisten, den nördlichen 

wie den südlichen, verworfen, s. Burnouf Lotus de la bonne loi p. 409. 

470. Auch die Jaina rechnen das System derselben nur zu dem loiya (laukika) 

Wissen, s. oben note 249. —Über die Śārvāka s. den Eingang des sarva¬ 

darśanasaṃgraha.

264 Die Astronomie. Ihr Alter. Das Sonnenjahr. Der 5jähr. Cyclus. Die Yuga. 

Was als dritten Zweig der wissenschaftlichen Literatur 

die Astronomie und ihre Hülfswissenschaften betrifft*), so 

haben wir bereits gesehen [p. 125], daß dieselbe schon in der 

vedischen Zeit einer ziemlichen Pflege genoß, wie wir sie denn 

auch bei Strabo ausdrücklich als eine Lieblingsbeschäftigung 

der Brahmanen angeführt fanden (s. p. 32. 33), Wir haben 

aber gleichfalls bereits bemerkt, daß diese Astronomie noch 

auf einer sehr niedrigen Stufe stand, da sich die Beobachtung 

der Sterne eben noch lediglich auf einige wenige Fixsterne, 

insbesondere auf die 27 oder 28 Mondhäuser und auf die verschiedenen 

Phasen des Mondes selbst beschränkte 266 

). Der 

Umstand, daß das vedische Jahr ein Sonnenjahr von 360 

Tagen, kein Mondjahr ist, bedingt zwar allerdings 

ziemlich genaue Beobachtung und Berechnung des Laufs der 

Sonne; für diese Berechnung aber ist, dem eben Angeführten 

nach, schwerlich anzunehmen, daß sie sich nach den Erscheinungen 

des nächtlichen Sternenhimmels gerichtet haben sollte, 

vielmehr wird sie wohl nach den Erscheinungen der Länge 

oder Kürze des Tages etc. abgemessen worden sein. Die Ausbildung 

eines fünfjährigen Cyclus mit einem Schaltmouat muß 

ziemlich früh gesetzt werden, letzterer wird bereits in der 

Ṛksaṃhitā genannt: die Ausbildung der Idee von den 

vier Weltperioden dagegen, deren Ursprung aus der Beobachtung 

der Mondphasen übrigens möglicher Weise uralt 

ist 2 

* 7 

), gehört erst an das Ende der vedischen Zeit, und zwar 

fand Megasthenes das YugaSystem bereits in voller 

Bluthe vor. Daß die Eintheilung der Mondbahn in 27 resp. 

28 Mondstationen bei den Indern chinesischen Ursprunges sei, 

wie Biot behauptet hat (im Journ. des Savants 1840. 1845. 

s. Lassen I, 742 ff.), ist wohl schwerlich anzunehmen 268 

): das 

*) s. Ind. Stud. H, 236—87. 

2 6 6 

] die uns in den Brāhmaṇa entgegentretenden kosmischen oder astronomischen 

Angaben sind sämmtlich höchst kindlicher und naiver Art, s. Ind. 

Stud. IX, 858 fg. 

2 6 7 

] Roth hat diesen Ursprung in Abrede gestellt in seiner Abhandl. „die 

Lehre von den vier Weltaltern" (I860 Tübingen). 

2 6 

‘q über die hier im Folgenden behandelten Fragen hat sich zwischen 

J» B. Biot, mir und Whitney eine specielle Discussion erhoben, an der sich dann

Die Mondhäuser. Erwähnung derselben in der Ṛksaṃhitā etc. 265 

Gegentheil könnte, den Nachrichten der chinesischen Autoren 

zum Trotz, vielleicht ebenso gut der Fall sein, und die Einführung 

bei ihnen etwa durch den Buddhismus stattgefunden 

haben, dessen Schriften die alte Reihenfolge (mit Kṛttikā 

beginnend) bewahren, ebenso wie wir sie bei den Chinesen 

finden 269 

). Am wahrscheinlichsten aber ist es mir, daß diese 

Mondstationen chaldäischen Ursprungs und von den Chaldäern 

zu den Indern wie den Chinesen übergegangen sind : denn die 

n¼.T¾ des Buches der Könige und die riTO des Hiob 270 

), 

welche die biblischen Exegeten fälschlich auf den Zodiakus 

beziehen, sind eben die arabischen „Herbergen," und 

hier wird auch Biot einen chinesischen Ursprung wohl schwerlich 

vermuthen wollen. Die Inder konnten die Kenntniß dieser 

Mondhäuser entweder schon mitgebracht oder etwa erst durch 

die Handelsverbindungen der Phönicier mit dem Penjab 

erhalten haben. Jedenfalls sind sie bei den Indern sehr alt, 

und bei der völligen Undenkbarkeit einer Verbindung mit 

China in einer Zeit, wo die Inder vielleicht noch nicht einmal 

die Gangesmündung kannten, ist chinesischer 

Einfluß wohl ganz unmöglich. Einige dieser Mondhäuser 

werden schon in der Ṛksaṃhitā erwähnt (und zwar mit 

auch A. Sédillot, Steinschneider, E. Burgess und M. Müller betheiligt haben. 

Vgl. das Journal des Savants 1859 und die nach Biots Tode erschienenen études 

sur l'astronomie indienne et chinoise (1862), sodann meine beiden Abhandlungen 

„die vedischen Nachrichten von den naxatra" (1860. 1862) so wie Ind. Streifen 

II. 172. 173. Ind. Stud. IX, 424 fg. (1865). X, 213 fg. (1866), Whitney 

im Journ. Am. or. Soc. vol. VI and VIII (I860. 64. 65), Burgess ibidem, 

Steinschneider in Z. D. M. G. vol. XVIII (1868), Müller in der Vorrede zu 

vol.IV seiner Ausgabe des Ṛk (1862), Sédillot courtes observations sur quelques 

points de l'histoire de l'astronomie (1863), und schließlich Whitney im zweiten 

Bande seiner oriental and linguistic studies (1874). Die obigen Ansichten halte 

ich noch jetzt im Wesentlichen fest, wie sich ja auch Whitney ihnen zuneigt; 

dafür daß Chaldaea das Mutterland ist, tritt als besonders wichtig u A. wohl 

auch der Umstand ein, daß uns aus China, Indien und Babylon geradezu dieselben 

Angaben über die Dauer des längsten Tages vorliegen. (Dagegen 

weichen z. B. die Angaben hierüber im Bundehesch ganz ab, s. Windischmann 

zoroastrische Studien p. 105) 

5 6 9 

] diese Angabe Biots hat sich nicht bestätigt; die chinesische Reihe beginnt 

mit Citrā (d.i. dem Herbstaequinox) oder Uttarāṣāḍhās (dem Wintersolstiz), 

welche beide vielmehr einer Anordnung entsprechen, in der Revatī als Früh¬ 

lingsaequinoctialzeichen gilt, 8. meine erste Abhandlung über die nakṣatra p.300. 

3 7 0 

] hiezu speciell s. Ind. Stud. X, 217.

266 Die Mondhäuser. Das Jyotiṣam. Die Planeten^ 

eigenthümlicher Namensform), so die Aghās, d.i. Maghās, 

und die Arjunyau, d.i. Phalgunyau (ein Name, den auch 

noch das Śatapatha-Brāhmaṇam für dieselben kennt), 

in dem Hochzeitsliede Maṇḍala X, 85, 13, der Tisbya 

ferner Maṇḍala V, 54, 13 (von Sāyaṇa aber auf die Sonne 

bezogen, s. auch X, 64, 8). Eine völlige Aufzählung derselben 

mit ihren Regenten finden wir zuerst in der Taittirīya 

Saṃhitā, und eine zweite mit bedeutenden, spätere Zeit 

bekundenden Verschiedenheiten in den Namen in der Atharva 

Saṃhitā und im TaittirīyaBrāhmaṇa, so wie der Mehrzahl 

nach auch bei Pāṇini: letztere Aufzählung enthält meist 

dieselben Namen, die sich bei den Astronomen der späteren 

Zeit dafür finden, und zwar sind es auch eben diese späteren 

Namen, welche in dem sogenannten Jyotiṣa, dem Veda¬ 

kalender aufgeführt werden (daneben auch die Zodiakalbilder!). 

Man hat diesem letzteren Werkchen überhaupt bisher eine 

Wichtigkeit beigelegt, die es durch seinen Inhalt nicht beanspruchen 

kann. Wenn meine Vermuthung, daß der Lagadha, 

Lagata, dessen Lehre es enthält, mit dem Lāt identisch ist, 

den Albīrūnī als Verfasser des alten Sūryasiddhānta nennt, 

sich bestätigen sollte {s. aber p. 276 n.J, so würde es dadurch 

etwa in das 4„ 5. Jahrh. unserer Zeitrechnung fallen, und auch 

das könnte fast noch ein zu hohes Alter für dies ziemlich 

bedeutungslose Schriftchen scheinen, das nur dadurch eine 

gewisse Bedeutung erhalten hat, weil es eben zum Veda gerechnet 

wird*). 

Ein entschiedener Fortschritt der astronomischen Wissenschaft 

geschah durch das Auffinden der Planeten. Die 

älteste Erwähnung derselben kommt vielleicht im Taittirīya 

*) deshalb schließt es sich denn auch noch an die alte Reihenfolge der 

Mondhäuser an, wie dies die auf den Veda bezüglichen Schriften noch jetzt thun. 

[Nach der speciellen Abwägung der einzelnen Momente, die hier in Frage kommen, 

welche ich in der Einleitung zu meiner Abhandlung über das Jyotiṣam 

(1862) angestellt habe, ist auch ein etwas früherer Terrain möglich, vorausgesetzt 

freilich, daß diejenigen Verse, welche griechischen Einfluß bekuirden, 

wirklich, wie ich daselbst angenommen habe, nicht zu dem ursprünglichen Bestände 

des Textes gehören. — Der Verf. erscheint gelegentlich auch unter dem 

Namen Lagaḍācārya, s. oben p. 66 not.]

ihre eigenthümlich indischen Namen. 267 

Āraṇyaka vor, doch ist dies noch ungewiß 271 

) und werden 

sie sonst noch in keiner andern der vedischen Literatur an¬ 

gehörigen Schrift erwähnt 272 

). Auch Manu's Gesetzbuch 

kennt sie noch nicht, wohl aber schärft das Gesetzbuch 

des Yājñavalkya — und dies ist bezeichnend für die Zeit¬ 

differenz dieser beiden Werke — ihre Verehrung ein: in den 

Dramen des Kālidāsa, in der Mṛchakaṭī und im Mahā 

Bhārata, wie Rāmāyaṇa werden sie mehrfach erwähnt*). 

Ihre Namen sind eigenthümlich und rein indischen Ursprungs: 

drei von ihnen sind dadurch als Söhne der Sonne (Saturn), 

der Erde (Mars) und des Mondes (Mercur), die beiden andern 

als die Repräsentanten der beiden ältesten ṚṣiGeschlechter, 

der Angiras (Jupiter) und der Bhṛgu (Venus) bezeichnet: 

letzteres steht wohl im Zusammenhang damit, daß die Anhänger 

des Atharvaveda, der ja gleichfalls mit diesem 

Angiras und Bhṛgu in specielle Verbindung gesetzt wird, 

es eben waren, welche hauptsächlich die Pflege der Astronomie 

und Astrologie in dieser Zeit leiteten**). Außer jenen 

Namen sind noch andere gebräuchlich, so heißt Mars derrothe, 

Venus der weiße, leuchtende, Saturn der langsam wandelnde, 

letzteres der einzige wirklich astronomische Beobachtung be 

9 7 1 

] die betreffenden Stellen sind in der That wohl ganz anders zu verstehen, 

s. Ind. Stud. IX, ?63. X, 271. 

"""J die einzige Ausnahme bildet die MaitrāyaṇīUp„ aber auch nur in den 

beiden letzten als khila bezeichneten Büchern, s. oben Note 103. 104. Zur Sache 

s. noch meine Abhandlung über das Jyotiṣam p. 10. Ind. Stud. IX, 363. 442. 

X, 239. 240. — Die beiden ṚkStellen, welehe nach Alfr. Ludwig's soeben 

erschienener Schrift: „die Nachrichten des Ṛg und Atharvaveda über Geographie 

etc. des alten Indiens" eine Anspielung auf die Planeten enthalten sollen (I, 

105, 10. X, 55, 8), sind denn doch wohl kaum dafür eintretend! Auch denkt 

weder das von Sāyaṇa zu I, 105, 10 citirte Śāṭyāyanakam noch Say. selbst dabei 

an dieselben (s. Ind. Stud. IX, 363 n.). Für die „divicara grahāḥ" Ath. 

19, 9‚ 7 bieten die Ath. Pariśiṣṭa anderweite Parallelen, wonach auch bei ihnen 

schwerlich an die Planeten zu denken ist, zumal hier ja unmittelbar darauf in 

v. 10 die ‚‚grahāś cāndramasāḥ . . ādityāḥ . . rāhuṇā" aufgeführt werden, wobei 

denn doch entschieden nur an Finsternisse zu denken ist. Der betreffend? 

Abschnitt der Ath. S. (19, 7) ist im Übrigen ein ganz secundäres Product, s. 

Ind. Stud. IV, 433 n. 

*) śukra Pāṇ. IV, 2, 26 könnte man auf den Planeten śukra beziehen, 

besser aber faßt man es wohl im Sinne von Somasaft. 

**) Bhārgava bedeutet daher geradezu einen Astrologen, s, Daśakumāra 

ed. wils. p. 162, 11.

268 Neunzahl der Planeten. Bedeutsamkeit des griechischen Einflusses. 

kündende Name. Zu diesen sieben Planeten (Sonne und Mond 

mit eingerechnet) haben die Inder noch zwei hinzugefügt, 

Kopf (Rahu) und Schweif (Ketu) des Ungethüms, welches 

als die Ursache von Mond und Sonnenfinsterniß gedacht 

wird. Der Name des erstem der beiden, Rāhu, findet sich 

zuerst in der Chāndogyopaniṣad vor m 

) (, wo er aber 

schwerlich als Planet gilt), der zweite dagegen erst bei Yājñavalkya. 

Diese Neunzahl der Planeten ist indeß, wenn die 

oben angeführte Stelle des TaittirīyaĀraṇyaka sich wirklich 

auf dieselben bezieht, nicht ursprünglich, da darin nur 

sieben (sapta sūryāḥ) genannt werden. Das Wort Graha 

„der Ergreifende," welches „Planet" bedeutet, ist offenbar 

astrologischen Ursprungs, wie denn überhaupt die 

Astrologie wohl der Brennpunkt war, in dem sich alle astronomischen 

Untersuchungen vereinigten und von welchem aus 

sie Licht und Belebung erhielten, nachdem die praktischen 

Bedürfnisse des Cnltus einmal und für immer befriedigt waren. 

Ob die Auffindung der Planeten von den Indern selbstständig 

gemacht worden oder ihnen von außen zugekommen ist, 

läßt sich noch nicht entscheiden: die systematische Eigen¬ 

thümlichkeit der Nomenklatur läßt vor der Hand auf das 

Erstere schließen 274 

). 

Ein eigentliches Leben aber trat in die indische Astronomie 

erst durch den griechischen Einfluß, welcher eine 

viel bedeutendere Stellung in Bezug darauf einnimmt, als man 

bisher angenommen hat, und ist dadurch wohl eo ipso bedingt, 

daß dieser griechische Einfluß auch auf andere Zweige der 

Literatur eingewirkt hat, ob wir ihn auch vor der Hand 

nirgendwo anders direkt nachweisen können 276 

). Es ist nöthig, 

2 7 3j vg]. auch Rāhula als Name des Sohnes Buddha's; doch erscheint der 

selbe auch als Lāghula, s. Ind. Stud. III, 130. 149. 

37 

] jedoch ist zu bemerken, daß in den Atharvapariśiṣṭa, welche nebst 

dem Jyotiṣa die ältesten Reste indischer Astrologie repräsentiren, der Wirkungskreis 

der Planeten in speciellem Zusammenhang mit ihren griechischen 

Namen erscheint, s. Ind. Stud. Vnl, 413. X, 319. 

2 7 5 

] vergl. meine Abhandlung: „indische Beiträge zur Geschichte der Aussprache 

des Griechischen" in den Monatsberichten der Berk Acad. 1871 p.613, 

ubersetzt im Indian Antiquary II, 143 fg. 1873.

Verbindung der Griechen mit Indien. 2G9 

hier einige Data über die Verbindung der Griechen mit den 

Indern einzuschalten. 

Dem Einfalle Alexanders in den Penjab folgte die 

Etablirung der griechischbaktrischen Königreiche, deren Herrschaft 

sich in den Zeiten ihres Glanzes, wenn auch nur vorübergehend 

über den Penjab bis nach Guzerate erstreckt 

hat 276 

). Daneben unterhielten die ersten Seleuciden, so wie 

die Ptolemaier mehrfach durch Gesandte direkte Verbindung 

mit dem Hofe von Pāṭaliputra*), daher wir denn in den 

Inschriften des Piyadasi die Namen Antigonus, Ma¬ 

gas, Antiochus, Ptolemaios, vielleicht auch Alexander 

selbst, erwähnt finden (s. p. 196), angeblich als Vasallen des 

Königs, was natürlich eitle Prahlerei ist. Insbesondere lebendig 

ward in Folge dieser Gesandtschaften die Handelsverbindung 

von Alexandrien nach der Westküste, wo Ujjayinī, OŚi/vifa 

dadurch zu einer hohen Blüthe emporwuchs. Philostratus, 

der im 2. Jahrh. p. Chr.* eine Lebensbeschreibung des 

2 7 6 

l Goldstücker zufolge soll sich die Angabe im Mahābhāṣya von einer 

jüngst stattgehabten Belagerung von Sāketa (( ude) durch einen YavanaFürsten 

auf Menandros beziehen, und die Angaben des Yugapurāṇa der GārgīSaṃhitā 

sprechen gar von einem Zuge der Yavana bis Páṭaliputra. Es frägt sich nur 

eben, ob hier unter Yavana wirklich die Griechen (s. Ind. Streifen II, 348), 

oder etwa ihre indoscythischen etc. Nachfolger zu verstehen sind, auf die "ihr 

Name später überging, s. Ind. Stud. XIII. 306—7. S. noch oben Note 202. 

*) so wurde Megasthenes durch Seleucus an Candragupta (starb 

291 a.Chr.) geschickt, Deimachos ferner durch Antiochus, und Dionysius, 

so wie wahrscheinlich auch Basilis, durch Ptolemäus II. an 'Aû»rco/aii7c, 

Amitraghāta, den Sohn des Candragupta. [Antiochos schloß mit 2u)(/ayarrṃ'aś, 

Subhagasena (?), ein Bündniß. Seleukos gab dem Candragupta sogar 

auch eine Tochter zur Frau, Lassen II, 208. Talboys Wheeler history of India 

(1874) p. 177; im Geleit dieser griechischen Prinzessinn kamen natürlich auch 

griechische Mädchen als Zofen nach Pāṭaliputra, und diese griech. Madchen müssen 

den Indern, speciell ihren Fürsten, besonders gefallen haben, denn wir finden nicht 

nur iray&éi'oi tvnòēïś TTQOQ na\).aviav als Handelsartikel nach Indien erwähnt, 

sondern auch theils in indischen Inschriften Yavana-Mädchen als Tribut aufgeführt, 

theils in der indischen Literatur, speciell noch bei Kālidāsa, die Angabe, daß 

sich die indischen Fürsten von Yavani bedienen ließen, s. Lassen Ind. Alt. II, 

651. 957. 1159, meine Vorrede zur Mālavikā p. XLVIL Das Metier dieser 

Mädchen war dem Eros gewidmet, und es liegt daher die Vermuthung nicht 

fern, daß wir es auf ihren Einfluß zurückzuführen haben, wenn auch der indische 

Liebesgott, wie der griechische, den Delphin (makara) im Banner führt 

und wie dieser Sohn der Göttinn der Schönheit ist, s. Z. D. M. Ges. XIV, 269 

(zu makara als Delphin s. Journal Bombay Br., R. A. Soc. v‚ 33. 34, Ind. Streif, 

n, 169); und vergl. noch Ind. Stud. IX, 380.]

270 Die Yavana, Lehrer der indischen Astronomen. Ptolemaio8. 

Apollonius von Tyana‚ welcher etwa 50 p. Chr. in Begleitung 

seines Schülers Damis Indien durchreiste, hauptsächlich 

nach den Berichten dieses Damis schrieb, erwähnt 

darin die große Verehrung, welche die griechische Literatur 

bei den Brahmanen genoß, und daß sie fast von allen Personen 

höheren Standes betrieben ward (Reinaud mém. sur l'Inde 

p. 85. 87). Diese Quelle ist zwar nicht sehr lauter [Lassen III, 

358 fg.], die Angabe mag übertrieben sein, aber sie stimmt mit 

den Daten zusammen, die wir sogleich anzuführen haben, und 

die sich nur unter der Voraussetzung eines sehr lebendigen 

geistigen Austausches erklären lassen. Die indischen Astronomen 

nämlich geben durchweg die Yavana als ihre Lehrer an: ob 

dies schon bei Parāśara der Fall ist, der als der älteste 

indische Astronom genannt wird, ist noch ungewiß. Den 

Citaten nach rechnet er nach den Mondhäusern und scheint 

demnach selbstständig zu stehen. Von Garga*) aber, der 

nach ihm aß der älteste indische Astronom gilt, wird ein 

vielfach citirter Vers überliefert, in welchem er die Yavana 

ihrer astronomischen Kenntnisse wegen verherrlicht Die 

epische Sage sodann giebt den Asura Maya als den ältesten 

Astronomen an, und zwar habe diesem der Sonnengott selbst 

die Sternkunde ertheilt: ich habe bereits anderswo (Ind. Stud. 

II, 243) die Vermuthung ausgesprochen, daß dieser Asura 

Maya identisch ist mit dem Ptoletnaios der Griechen, 

insofern dieser letztere Name auf indisch, wie wir aus 

den Inschriften des Piyadasi sehen, zu Turamaya ward, 

*) der Name des Parāśara, wie der des Garga, gehört erst der letzten 

Stufe der vedischen Literatur an, den Āraṇyaka und Sūtra: in den früheren 

Werken wird keiner der beiden Namen erwähnt. Die Familie der Parāśara 

ist besonders reich vertreten in den jüngeren Gliedern der van c a des Śatapatha- 

Brāhmaṇa: auch wird ein Garga und ein Parāśara in der Anukramaṇī 

als ṛ9hi einiger Hymnen des Ṛk genannt, desgl. ein anderer Parāśara bei 

Pāṇini als Verfasser eines bhikṣusūtra, s. p. 159. 201. [Eine besonders hervorstechende 

Rone müssen die Garga zur Zeit des Mahābhāṣya, zum wenigsten 

in den Augen seines Verfassers, gespielt haben, da dieselben darin bei den meisten 

Gelegenheiten, wo es sich irgend um patronymische u. dgl. Affixe handelt, fast 

stets mit genannt werden, s. Ind. Stud. XIII, 410 fg. Auch in den Atharva 

Pariśiṣta finden wir Garga, Gārgyu, VṛddhaGárga citirt; diese Garga stehen 

offenbar zu dem obigen Astronomen Garga in nächster Beziehung. S< noch 

Kern, Vorrede zu Varāhamihira's Bṛhatsaṃhitā p. 31 fg. Ind. Streifen II, .347.]

Romakasiddhānta. Pauli śāsid dh ānta. 271 

woraus sich jene Namensform mit der größten Leichtigkeit 

entwickeln konnte, und insofern die spätere Tradition (des 

Jñānabhāskara z. B.) den Maya entschieden in die westlichen 

L ä n d e r nach Romakapura*) versetzt. Unter 

denjenigen fünf Siddhānta endlich, welche als die ältesten 

astronomischen Systeme genannt werden, wird der eine, der 

Romakasiddhānta, schon durch seinen Namen als griechischen 

Ursprungs bezeichnet: von einem zweiten derselben, 

dem Pauliśasiddhānta, haben wir die direkte Angabe des 

Albīrūnī**), daß er von dem Paulus al Yūnānī verfaßt 

sei, und ist das Werk sonach vielleicht als eine Übersetzung 

der üoayudyi] des Paulus Alexandrinus zu betrachten 277 

). 

— Zwar sind uns nun vor der Hand von den eben genannten 

Astronomen und Werken, dem Garga, Maya, Romakasiddhānta 

und Pauliśasiddhānta, nur einzelne Citate 

*) s. meinen Catalog der Sanskrithandschriften der Berliner Bibliothek 

p. 288. — In Bezug auf den Namen Romaka erlaube ich mir hier eine beiläufige 

Bemerkung, während im M.Bh. XU, 10308 die Raumya aus den romakūpa, 

Haarporen, des Vīrabhadra zur Zerstörung des Opfers des Dakṣa geschaffen 

werden, muß zur Zeit von Rāmāyaṇa I, 55, 3 ihr Name wohl noch unbekannt 

gewesen sein, wenn daselbst bei einer gleichen Gelegenheit andere Völker 

als aus den romakūpa entstehend angeführt sind, da es ja sonst zu nahe 

gelegen hätte, denselben in gleicher Weise zu verwenden. [S. meine Abhandl. 

über das Rāmāyaṇa p. 23 fg.] 

**) Albīrūnī verweilte im Gefolge des Mahmud von Ghasna längere 

Zeit in Indien, erwarb sich daselbst eine sehr genaue Kenntniß des Sanskrit und 

der indischen Literatur und hat uns einen sehr wichtigen Bericht darüber, geschrieben 

1031, hinterlassen. Auszüge aus diesem höchst wichtigen Werke hat 

Reinaud mitgetheilt im Journal Asiatique 1844 und im mémoire sur l'Inde 

1849 [und Woepeke ibid. 1863]: der schon seit 1848 versprochene und sehnlichst 

erwartete Text ist leider noch immer nicht erschienen. [Ed. Sachau in 

Wien ist jetzt mit der Herausgabe desselben beschäftigt; von seiner Energie ist 

in der That denn nun wohl endlich eine baldige Erfüllung dieses schmerzlichen 

Desideratums zu erwarten.] 

2 7 7 

] eine dergl. direkte Bezeichnung des Pauliśasiddhānta zu der eiytj 

hat darum Schwierigkeit, weil die Citate aus Puliśa nicht dazu stimmen, vielmehr 

astronomischer, nicht astrologischer Art sind. Daß indessen gerade die 

(ia&yv>yf} den Indern bekannt ward, in welcher Form auch immer, dafür spricht, 

daß zunächst nur in ihr fast alle jene termini sich finden, welche die indische 

Astronomie aus dem Griechischen aufgenommen hat ; s. Kern's Vorrede zu seiner 

Ausgabe von Varāhamihira's Bṛhatsaṃhitā p. 49, — von erheblichem Interesse 

ist der Nachweis, den H. Jacobi in seiner Schrift: de astrologiae indicae horā 

appellatae originibus (Bonn 1872) geführt hat, daß die Lehre von den l2Häusern 

erst bei Firmicus Maternus (336—54) sich findet, die indischen horāTexte somit, 

für welche dieselben eine so fundamentale Bedeutung haben, erst in noch späterer 

Zeit abgefaßt sein können.

272 Griechische Ausdrücke bei Varāhamihira. 

oder auch nur einzelne Erwähnungen bekannt, es konnte daher 

allenfalls noch ein Zweifel darüber herrschen, ob wirklich 

griechischer Einfluß hier zu statuiren sei, obwohl z. B. die 

Angabe, daß Puliśa, im Gegensatz zu Āryabhaṭa 278 

), den 

Tag mit Mitternacht begann, für seinen abendländischen Ursprungschon 

ziemlich entscheidend ist. Jeder Zweifel schwindet 

aber, wenn man die große Masse griechischer Worte sieht, 

welche Varāhamihira, den die indischen Astronomen zu 

Albīrūnī's Zeit, wie sie es jetzt noch thun*), 504 p. Chr. 

setzten, in seinen Schriften, und zwar in einer Weise gebraucht, 

die deutlich zeigt, daß diese Worte schon längere Zeit gäng 

und gäbe waren. Sogar eines seiner Werke selbst, das Horā¬ 

śāstram, hat einen griechischen Namen (von OJQIJ): darin 

führt er denn zunächst die griechischen Namen der 

Zodiakalbilder und Planeten nicht nur vollständig auf**), sondern 

er gebraucht auch selbst einige von den letzteren (Āra 

nämlich, Āsphujit und Koṇa) direkt neben den indischen 

und zwar eben so häufig, als diese (: die Zodiakalbilder dagegen 

nennt er meist nur mit den entsprechenden aus dem 

Griechischen ubersetzten Sanskṛtnamen), In stetem Gebrauche 

aber hat er folgende termini technici, die sich sämmt¬ 

lich in derselben Bedeutung in der eiaaywyq des Paulus 

Alexandrinus gebraucht finden***), dṛkāṇa = ôsxavoś^ 

liptā == henni) anaphā == àvccrfì], sunaphā = ovva(pij, 

durudharā = doovcpoota, kemadruma (für kremaduma) 

2 7 8 

] so, und nicht Āryabhaṭṭa, ist der Name zu schreiben, wie das Metrum 

in seinem eigenen Weike (gaṇitapāda v. 1) zeigt; so schon Bhāu Dājī im Journ. 

R. A. S. I. 392 (1864). 

*) s. Colebrooke II. 461 (415 ed. Cowell). 

**) es sind dies die folgenden: Kriya X{jfoc, Tāvuri Toeiôc, Jituma 

āidvftoś, Kulīra xoXovqoq (?), Leya Xtva^ Pāthona naś&tioq, Juka tvyov, 

Kaurpya oxo(fmac, Taukṣika ToSor^ś, Ākokera atyo%(QO)q, Hṛdroga 

vô,vooc, Ittham i%&v

Portbildung der indischen Astronomie. Die Inder, Lehrer cW Araber. 275 

%ptl[ACCTiöf*oc 2 

' 19 

)) veśi = cfaGiś, kendra =s±xsvrgov, àpoklima 

»= anoxkiiia, panapharā = e7iava(poQa, trueoṇa = tśiytavoś, 

hibuka = vnoysiov, jāmitra = 3iafiSTQ0V^ dyutam =--- 

Svtov, meṣūraṇa = jueGov()avf][ia. 

Wenn sich die meisten dieser Namen auf astrologische 

Verhältnisse beziehen, so enthalten sie doch andererseits durch 

die Eintheilung des Himmels in die Zodiakalbilder, die De¬ 

cane und Grade Alles, was den Indern zu einer wissenschaftlichen 

Behandlung der Astronomie fehlte und nöthig war. 

Sie haben sich denn auch dieser griechischen Mittel mit 

gutem Erfolge bedient, und theils zunächst die Reihenfolge 

ihrer Mondstationen, die mit der Wirklichkeit nicht mehr 

im Einklange stand, rektificirt, so daß die beiden in der alten 

Ordnung derselben Letzten nunmehr in der neuen Ordnung 

die beiden ersten Stellen einnehmen, theils die astronomische 

Wissenschaft überhaupt selbstständig in einigen Punkten, wie 

es scheint, sogar weiter gefördert, als die Griechen 

selbst. Ihr Ruf verbreitete sich denn auch wieder nach dem 

Abendlande zurück, und der Andubarius (resp. wohl Ar¬ 

dubariu8), den das Chronicon Paschale*) als den ältesten 

indischen Astronomen in die Urzeit hinaufsetzt, ist wohl kein 

anderer als der Āryabhaṭa, der Rival des Puliśa, den auch 

die Araber unter dem Namen Ardschabahr verherrlichen. 

Die Araber nämlich wurden im 8., 9. Jahrh. die Schüler der 

Inder in der Astronomie, erhielten von ihnen die Mondstationen 

in der neuen Ordnung, und haben die Sindhend, Siddhānta, 

derselben vielfach übersetzt und bearbeitet, zum Theil unter 

der Aufsicht indischer Astronomen selbst, welche die Cha¬ 

liphen von Bagdad etc. an ihren Hof beriefen. Insbesondere 

fand dieses auch in Bezug auf die Algebra und Arithmetik 

statt, in welchen Beiden die Inder, wie es scheint, ganz 

2 7 9 

] vielmehr = xtvodgofwq, nach Jacobi am a. o. Es gehört hieher auch 

noch harija o.o»Co>>, s. Kern am a. o. p. 29. 

*) das Chronicon Paschale geht in seinem Ursprünge angeblich in die 

Zeit des Constantius (330) zurück, hat aber unter Heraclius (610—41) 

eine neue Redaktion erfahren, durch welche eben der Name des Andubarius 

hineingekommen sein mag.

^74 Die luder Lehrer der Araber in Astronomie und Algebra (Zahlzeichen) 

selbstständig 280 

) eine hohe Stufe erreicht haben 281 

), wie ihnen 

ja auch die sinnreiche Erfindung der Zahlzeichen*) angehört, 

welche sie ebenfalls den Arabern, wie diese wieder den 

a so] vgl. indeß Colebrooke in seiner berühmten Abhandlung on the Algebra 

of the Hindus (1817), in den Misc. Ess. If. 446. 401 ed. Cowell. Woepcke 

freilich (Mémoire sur la propagation des chiffres indiennes, Paris 1868, p. 75—91) 

ist der Meinung, daß die Angabe im Lalitavistara über das bei Gelegenheit 

seines Braut-Examens von Buddha gelöste Exempel betreffend den Atom-Inhalt 

eines Yojana dem Arenarius des Archimedes (287—212 a.Chr.) zu Grunde 

liege. Das Alter des Lalitavistara ist jedoch keineswegs irgendwie der Art 

lixirt, daß nicht ebenso gut das umgekehrte Verhältniß richtig sein könnte, 

s. Ind. Stud. VIII, 325—326. Reinaud mém. sur rinde p. 303. 

3 8 1 

] die bis jetzt älteste Spur hievon findet sich sonderbarer Weise in dem 

metrischen Lehrbuch des Pingala, in dessen letztem vermuthlich secundärem Cap. 

die für ein Metrum mit bestimmter Silbenzahl möglichen Permutationen von 

Längen und Kürzen in änigmatischer Form dargestellt werden, s. Ind. Stud. VIII, 

425 fg. 324—26. — Für die Geometrie enthalten die zum śrauta-Ritual gehörigen 

śulvasūtra höchst merkwürdige Angaben, s. Thibaut's Vortrag vor der 

Aryan Section des Londoner Intern. Congress of Orientalists, in der Special 

Number von Trübner's American and Oriental Literary Record (1874), p. 27. 28, 

wonach sich darin sogar Versuche zur Quadratur des Kreises vorfinden. 

*) die indischen Zahlzeichen von 1—9 sind die abgekürzten Formen der 

Anfangsbuchstaben der Zahlwörter selbst [vergl. die ähnliche Bezeichnung der 

Noten]: das Zahlzeichen für die Null ist ebenso aus dem Anfangsbuchstaben des 

Wortes śūnya (leer) hervorgegangen [; dasselbe findet sich bei Pingala 1. c. 

bereits vor. Der décimale Stellenwerth dieser Ziffern ist es, der ihnen ihre besondere 

Bedeutung verleiht Nach Woepcke's Meinung in seinem oben angeführten 

Mém. sur la propagation des chiffres indiens (Journal Asiatique, 1863) 

sind dieselben noch vor der Herübernahme durch die Araber auch bereits durch 

die Neupythagoräer Alexandriens aus Indien entlehnt worden, und die sogenannten 

Gobar-Ziffern darauf zurückzuführen. Es ist indeß hiegegen zu bemerken, 

daß wir in jenen Zahlzeichen erst eine der jüngsten Stufen indischer Zahlbezeichnung 

vor uns haben, der eine große Zahl anderer Bezeichnungen vorausgegangen 

ist. Nach Edward Thomas, in demselben Jahrgang des Journal 

Asiatique, sind die ältesten Beispiele des Gebrauches dieser Ziffern erst aus der 

Mitte des siebenten Jahrhunderts, während der Gebrauch der älteren „numerical 

symbols" bis in das vierte Jahrh. abwärts nachweisbar ist. S. noch 

Ind. Stud. VIII, 165. 256; es ist etwa die Schriftform der Valabhī Plates, 

deren Buchstaben den Zifferformen am nächsten stehen.—Burnell hat übrigens 

ganz neuerdings in seinen Elem. of S. I. Pal. p. 46 fg. den Zusammenhang der 

Ziffern mit den Anfangsbuchstaben der Zahlzeichen überhaupt ganz in Abrede gestellt 

und dieselben, resp. die älteren „Cave Numerals", aus denen er sie direkt 

ableitet, als aus Alexandrien „together with Greek Astrology" eingeführt bezeichnet. 

Ich kann ihm hierin bis auf Weiteres nicht beistimmen, s. hiezu meine Bemerkungen 

in der Jenaer Lit. Z. 1875 nro. 24 p. 419, wo ich u. A. auch speciell darauf 

hingewiesen habe, daß Herrn. Hankel in seiner leider posthumen trefflichen 

Schrift „zur Geschichte der Mathematik" (1874) p. 329 fg. die Annahme 

Woepcke's, daß die Neupythagoräer wirklich bereits die neuen Ziffern mit Stellenwerth 

uud die Null kannten, für irrig, die ganze Stelle im Boethius resp. 

auf der diese Annahme basirt, als eine Interpolation aus dem 10., 11. Jahrh. 

erklärt hat.]

u. durch diese auch Lehrer d. europ. Astron. d. Mittelalters. Áiyabhaṭa. 275 

europäischen Gelehrten überlieferten 282 

). Bei Letzteren, die 

ja eben die Schüler der Araber waren, finden sich denn auch 

die Inder mehrfach und stets mit hoher Achtung erwähnt, 

und auch sogar ein Sanskritwort selbst, das Wort ucca 

nämlich, das den Höhestand der Planeten bezeichnet, ist, 

freilich in der ziemlich unkenntlichen Form aux, Genit. augis, 

in die lateinischen Übersetzungen arabischer Astronomen 

übergegangen 288 

) (s. Reinaud p. 325). 

Was nun die Reihenfolge und die Zeit der verschiedenen 

indischen Astronomen, von denen uns noch Werke oder 

Fragmente vorliegen, betrifft, so entgehen wir auch sogar hier 

nicht der bei dergl. Fragen in der indischen Literatur überall 

herrschenden Ungewißheit. An der Spitze derselben steht 

der schon erwähnte Āryabhaṭa, von dessen Werken 

uns vor der Hand nur sehr kümmerliche Fragmente vorliegen, 

mit der Zeit aber vielleicht noch vollständigere Bruchstücke 

sich vorfinden werden 284 

): er scheint ein Zeitgenosse des Pu¬ 

liśa gewesen zu sein, jedenfalls ward er schon durch griechischen 

Einfluß getragen, da er nach den Zodiakalbildern 

rechnet. Nach Albīrūnī war er aus Kusumapura, d. i. 

ï 8 2 

] s. noch Woepcke sur l'introduction de l'arithmétique indienne en Occident 

(Rome 1859). 

98 

3] ebenso nach Reinaud's feiner vermuthung (p. 373 fg.) auch der Name 

von Ujjayinī selbst, und zwar durch Verlesung eines arab. Qr¾l in der Form 

Arin, Arim; der „Meridian von Ujjayinī" ward so zu der „coupole d'Arin". 

9 8 4 

] die Forschungen von Whitney im Journ. Am. Or. S. VI. 560 fg. (I860) und 

von Bhāu Dājī im Journal R. As. S. f. 392 fg. (1865) haben uns hierüber zuerst 

volle Klarheit gebracht. Danach sind von Āryabhaṭa noch erhalten das daśagīti¬ 

sūtram und das āryāṣṭaśatam, und sind beide, unter dem Titel Āryabhaṭīyam, 

jetzt auch bereits von Kern, mit dem Commentar des Paramādīśvara publicirt 

worden (1874), s. hiezu A. Barth in der Revue critique 1875 p. 241–253. 

Seinen eigenen Angaben darin zufolge ist er A.D. 476 geboren, lebte im östlichen 

Indien in Kusumapura (Palibothra) und verfaßte dieses Werk in dem jugendlichen 

Alter von 23 Jahren. Er lehrt in seinem Werk u. A. auch eine ganz eigen¬ 

thümliche Zahlbezeichnung durch Buchstaben. — Das unter dem Namen Ārya¬ 

siddhanta vorliegende größere Werk in 18 adhyāya erscheint als ein secundäres 

Product, s. Hall im Journal Am. Or. Soc. VI. 556 (I860) und Aufrecht Cata¬ 

logus p. 325. 326; nach Bentley ist es erst 1322 abgefaßt, und Bhāu Dāji 

1. c p. 393. 394 glaubt: „he was here for once correct." — Wilson Mackenzie 

Collect. I, 119 und Lassen Ind. Alt. II, 1136 sprechen auch noch von einem 

Commentar des Āryabhaṭa zum Sūryasiddhānta, der denn auch wohl von dem 

Laghu-Āryabhaṭa (Bhāu Dājī p. 405) herstammen wird. S. noch Kern Vorrede 

zur Bṛhat-Saṃhitā des Varāhamihira p. 59 fg.

276 Die fünf siddhānta. 

Pāṭaliputra gebürtig, gehörte also dem ostlichen Theile 

Indiens an. Neben ihm werden als alte Astronomen die Verfasser 

der folgenden fünf Siddhānta betrachtet, der unbekannte*) 

Verfasser nämlich des Brahmasiddhānta oder 

Paitāmahasiddhānta — der Verfasser ferner des Saura¬ 

siddhānta, welchen Albīrūnī Lāt nennt und der möglicher 

Weise mit dem Lagata, Lagadha identisch ist, welcher 

als Verfasser des zum Veda gehörigen Jyotiṣa genannt 

wird, und mit dem Lāḍha, welchen Brahmagupta mehr¬ 

fach citirt**), — sodann Puliśa, Verfasser des Pauliśa¬ 

siddhānta, — Śrīṣeṇa endlich, dem der Romakasiddh., 

— und Viṣṇucandra, dem der Vasiṣṭhasiddhānta zugehört. 

Letztere beiden Werke sollen auf Āryabhaṭa's 

System begründet sein 286 

). Keiner dieser fünf Siddhānta 

scheint erhalten zu sein : zwar giebt es Werke, die den Namen 

Brahmasiddhānta, Vasiṣṭhasiddhānta, Sūryasiddhān¬ 

ta‚ Romakasiddhānta tragen, dieselben sind aber keinesfalls 

die alten Werke dieses Namens, da die Citate, welche 

die Scholiasten aus diesen enthalten, sich in ihnen nicht vorfinden 

28 

' 5 

). So werden denn auch in der That drei verschiedene 

*) Albīrūni nennt den Brahmagupta als Verfasser dieses Brahmasiddhānta: 

dies ist aber irrig. Sollte etwa ein Mißverständniß durch Reinaud 

(p. 382) anzunehmen sein? 

**) Lāḍha kann sehr wohl aus Lagadha entstanden sein; [die Foitn 

Lāṭa indessen, s. Kern Vorrede zu Bṛh. S. p. 53, weist eher nach Aaûtt;.} 

2 8 5 

] so wie auf Lāṭa, Vasiṣṭha und Vijayanandin, nach Bhāu Dājī I. c. 

p. 408, dessen Meinung zufolge der Romakasiddhānta Śake 427 (AD 505) Zu 

setzen wäre, composed in accordance with the work of some Roman or Greek 

author. Bhaṭṭotpala nennt u.A. auch einen Yavaneśvara Sphujidhvaja (oder Āsph°), 

worin Bhāu Dājī einen Speusippos, Kern dagegen (Vorrede zu Varāha M. p. 48) 

einen Aphrodisios sucht. 

2 8 6 

J s. hierüber Kern in der Vorrede zur Bṛhatsaṃhitā des Varāhamihira 

p. 43—50. Pubiicirt ist bis jetzt nur der Sūryásiddhānta mit Ra5gan&tha's 

Comm. in der BibI. Ind. (1854—59) dm¾h F. E. Hall und Bāpū Deva Śāstrin, 

sowie eine Übersetzung durch Letzteren ebendas. (1860. 61). Gleichzeitig erschien 

im Journal Am. Or.Soc.vol.VI eine Übersetzung angeblich von Eb, Burgess, 

mit einem sehr eingehenden trefflichen Commentar von w. D. Whitney, der 

neuerdings (s. Oriental and Linguistic studies II, 360) überhaupt ,,the entire 

responsability for that publication in all its parts" für sich in Anspruch nimmt. 

Ihm zufolge ist der Sūryasiddhānta zwar (p. 326) „one of the most ancient and original 

of the works which present the modern astronomical science of the Hindus*"; 

in wie weit aber der gegenwärtige Text „is identical in substance and extent

Brahmagupta. va rāb ami h ira 

Vasiṣṭhasiddhānta, desgl. drei verschiedene Brahma« 

siddhānta citirt. Der eine dieser letzteren, der sich ausdrücklich 

als eine Umarbeitung des älteren Werkes dieses 

Namens angiebt, gehört dem Brahmagupta an, welcher 

nach Albīrūnī in das Jahr 664 p. Chr. fällt, womit 

auch die Angabe der heutigen Astronomen in Ujjayinī so 

ziemlich stimmt, die ihn 628 p. Chr. setzen 287 

). Ihm gehört 

auch nach Albīrūnī**) ein Werk an, welches den Namen 

Ahargaṇa führt, welcher von den Arabern in Arkand verstümmelt 

wurde. Dieser Arkand, die Sindhend, d.i. die 

fünf Siddhānta, und Ardschabahr, Āryabhaṭa sind 

es, welche, wie bereits bemerkt, im 8,9. Jahrhundert hauptsächlich 

von den Arabern studirt und zum Theil übersetzt 

worden sind. — Dagegen erwähnen sie den VarahaMihira 

nicht, der doch vor Brahmagupta lebte, da dieser ihn 

mehrfach erwähnt, und zudem die Lehren jener fünf Siddhānta 

in einem Werke zusammenfaßte, welches davon bei 

den Commentatoren Pañcasiddhāntikā heißt, und das er 

selbst unter dem Namen Karaṇa nennt. Dieses Werk scheint 

verloren zu sein 288 

), und sind uns nur die astrologischen 

Werke des Varāhamihira erhalten, die Saṃhitā nämlich***) 

with that of the original Sūryasiddhānta", ist einstweilen noch unklar. Vergl. 

hiezu Kern 1. c. p. 44—46. 

*) Albīrūnī giebt eine Inhaltsanzeige dieser Umarbeitung: sie und der 

Pauliśa-Siddhānta waren die einzigen jener Siddhānta, die er erhalten 

konnte. 

9 8 7 

] diese letztere Angabe basirt auf seinen eigenen Worten in dem Brahma 

Sphuṭasiddhānta 24, 7. 8, den er danach 550 Jahr nach dem Śakanṛpāla (° panta?), 

in dem Alter von 80Jahren, verfaßte; er nennt sich dabei Sohn des Jiṣṇu, lebte 

resp, unter Śrī Vyāghramukba of the Śrī Cápa dynasty, Bhāu Dājī 1. c p. 410. 

Pṛthūdakaavāmin, sein Scholiast, bezeichnet ihn curioser Weise als Bhilla 

Mālavakācārva, s. Z. D. M, G. XXV, 659. Ind. Stud. xlH, 316. Die Capp. 

3UI (gaṇita, arithmethic) und xxVIII (kuṭṭaka, algebra) seines Werkes sind bekanntlich 

von colebrooke (1817) übersetzt worden. 

**) Reinaud mém. sur l'Inde p. 822. 

" 88 

] »gestern hörte ich von einem zweiten Mscpt. der Pañcasiddhāntikā," 

Brief G. Btthler’s vom 1. April 1875. 

***) in doppelter Ausgabe, als Bṛhatsaṃhita und als SamāsasaṃhitA: 

aus ersterer hat Albīrūnī mehreres mitgetheilt, s. auch meinen Catalog der 

Sanskrithandschriften der Berliner Bibliothek p. 238—54. [Eine treffliche Ausgabe 

der Bṛhatsainhitā verdanken wir Kern (BibI. Ind. 1864—66), der auéh 

eine Übersetzung davon (bis jetzt Cap. 1—84) im Journal R. As. S. IV—VI 

277

278 Varāhamihira. 

und das Horāśāstram, aber auch letzteres nicht vollständig, 

sondern nur zum Drittheil*). Er erwähnt eine große Zahl 

von Vorgängern, deren Namen uns zum Theil nur durch ihn 

selbst bekannt sind, so Maya und die Yavanās (vielfach), 

ferner Parāśara, Manittha 289 

), Śaktipūrva, Viṣṇu¬ 

gupta**), Devasvāmin, Siddhasena, Vajra, Jīvaśar¬ 

man, Satya 290 

) etc. Eine direkte Erwähnung des Ārya¬ 

bhaṭa findet sich nicht bei ihm, vielleicht weil dieser für 

Astrologie nichts gethan hatte: im Karana wird er ihn 

wohl erwähnt haben 291 

). Während Áryabhaṭa noch nach 

der Aera des Yudhiṣṭhira rechnet, gebraucht Varāhamihira 

bereits den Śakakāla, Śakabhūpakāla oder Śa¬ 

kendrakāla, die Aera des Śaka-Königs, was sein Scholiast 

auf die Aera des Vikrama bezieht 292 

). Brahma¬ 

gupta dagegen rechnet nach dem Śakanṛpānta, der nach 

ihm 3179 des Kali-Zeitalters stattfand, also nach der Aera 

(1870—74) geliefert hat. Es existirt dazu ein vortrefflicher Commentar von 

Bhaṭṭotpala, angefertigt Śake 888 (AD 966) und ausgezeichnet durch überaus 

reiche Citate von Parallelstellen aus den Vorgängern Varahāmihira's. Letzterer 

bezeichnet sich im Bṛhajjātaka 26, 5 selbst als Sohn des Ādityadāsa und als 

Avantika, native of Avanti d. i. UjjayinL] 

*) der JātakaTheil (von den Nativitäten) nämlich allein, und zwar in 

doppelter Ausgabe als Laghujātakam und als Bṛhajjātakam: ersteres ward 

von Albīrūnī ins Arabische übersetzt. [Die ersten beiden Capp. des Laghu¬ 

jātaka habe ich in den Ind. Stud. II, 277 in Text und Übersetzung publicirt, 

den Rest edirteJacobi in seiner Promotionsschrift (1872). Auch ist dasselbe mit 

Bhaṭṭotpala's Comm. in Bombay 1867 edirt worden; ebenso das Bṛhajjātakam 

in Benares und Bombay (Kern's Vorrede p. 26). Die drei ersten Capp. der 

Yātrā hat Kern in Text und Übersetzung edirt in den Ind. Stud. X, 161 fg. 

Der dritte Theil des horāśāstra, das vivāhapaṭalam, ist noch ganz unedirt.] 

289 

] unter diesem Namen vermuthe ich Manetho, den Verf. der Apoteles¬ 

inata, und Kern hat mir darin beigestimmt (Vorrede zur Bṛh. S. p. 52). 

**) dies ist auch ein Name des Cāṇakya Daśa-Kum. 183, 5 ed. Wilson. 

[Eine vollständige Liste und Durchmusterung der in der Bṛhatsanthitā citirten 

Lehrer, darunter auch Bādarāyaṇa und Kaṇabhuj, 8. bei Kern Vorrede p. 29 fg.] 

2 9 

9] Kern Vorrede p. 51 bemerkt, daß derselbe nach Utpala auch Bhadatta 

hieß; Aufrecht im Catal. p. 329 a hat aber Bbadanta. Im Jyotirvidābharaṇa 

steht Satya an der Spitze der Gelehrten an Vikrama's Hofe, s. Z. D. M. G. 

XxH, 722. XXIV, 400. 

2 9 

–] es liegt jetzt auch in der That ein dgI. Citat daraus bei Bhaṭṭotpala 

vor, s. Kern Journal R. As. S. Xx, 383 (1863), Bhāu Dājī I. c. p. 406. In 

einem andern dgf. Citāt bezieht sich Varāhamihira theils auf das Jahr 427 des 

Śakakāla, theils auf den Romakasiddhānta und Pauliśa, Bhāu Dājī p. 407. 

2 9 2 

] diese Angabe Colebrooke's H, 475 (428 ed. Cowell), s. auch Lassen 

Ind. Alt. II, 50, ist unbegründet. Nach Kern Vorrede p. 6 fg. ist bei Varāhamihira 

wie bei Utpala nur die sogenannte Aera des Śālivāhana gemeint.

Die Zeit des varāhamihira, des Śatānanda und des Bhfrskara. 27ïf 

des Śālīvāhana. — Die Tradition über die Zeit des Varāhamihira 

haben wir bereits angegeben: da die heutigen Angaben 

der Astronomen mit denen zu Albīrūnī’s Zeit stimmen, 

so wird man sie wohl für zuverlässig halten können: danach 

lebte er also 504 p. Chr. 293 

). Im Gegensatze nun hierzu steht 

theils die Sage, insofern dieselbe ihn als eine der Perlen am' 

Hofe des Vikrama betrachtet, und resp. den letzteren für 

den König Bhoja erklärt 294 

), der etwa 1050 regierte 296 

), theils 

aber auch die Angabe des Astronomen Śatānanda, der 

sich im Eingange seines Bhāsvatīkarana wie es scheint 

als Schüler des Mihira bekennt und zugleich angiebt, daß 

er dieses Werk Cake 1021 (A.D. 1099) schreibe: die Stelle 

ist aber nicht klar und kann wohl auch auf den Unterricht 

bezogen werden, den der Verfasser aus Mihira’s Schriften 

gezogen*) hat, sonst müßte man einen zweiten Varāha- 

Mi h ira annehmen, der eben Mitte des 11. Jahrhunderts, also 

gleichzeitig mit Albīrūnī gelebt hätte, seltsam freilich dann, 

daß ihn dieser nicht erwähnt haben sollte! 

Nach Varāhamihira und Brahmagupta haben sich 

noch mehrere Astronomen hervorgethan : der vorzüglichste 

derselben ist Bhāskara, über dessen Zeit aber ein eigen¬ 

thümlicher Unstern waltet: während er seinen eigenen Angaben 

9 9 3 

] nach Kern, vorrede p. 3, ist dies vielleicht sein Geburtsjahr. Sein 

Todesjahr wird nämlich durch Āmarāja, einen Scholiasten des Brahmagupta, auf 

cake 509 AD 587 angegeben, s. Bhāu Dājī am a. O. p. 407. 

9 9 4 

] diese Identification ist natürlich verfehlt. War varāhamihira wirklich 

eine der neun Perlen am Hofe des vikrama, so muß ganz einfach dieser vikrama 

im 6. Jahrh. regiert haben. Die Vorfrage bleibt aber eben die, ob jenes 

der Fall war. S. die Angaben des Jyotirvidābharaṇa am a. O. 

9 9 5 

] s. z.B. auch Aufrecht Catalog¾s p.327b. 328a. 

*) übrigens giebt sich Śatānanda am Schlüsse seines Werkes in einem 

Chambers’schen Bruchstücke desselben (s. meinen Catalog der Sanskrithand¬ 

Schriften der Berliner Bibliothek p. 234), wie es scheint, als Cake 917 (A. D. 

995) lebend an! Wie soll man diesen Widerspruch erklären?! e. Colebr. II, 

390. [341 ed. Cowen. Die betreffende Stelle bezieht sich eben wohl nicht auf 

die Lebenszeit des Verfassers; leider ist sie so unsicher, daes ich ihre wahre 

Bedeutung nicht verstehe ; da aber unmittelbar vorher, ganz wie bei Colebrooke, 

von Kali 4200 » AD. 1099, gesprochen wird, so steht dieses Datum in d½r 

That wohl fest. — Die Beziehung auf Mihira könnte übrigens allenfalls, wie 

dies auch der Scholiast Balabhadra andeutet, überhaupt gar nicht auf varāha¬ 

mihira, sondern bloß auf die Sonne, mihira, gehen!]

280 Alblrūni's Nachrichten über Bhaskara(?) 

nach Śake 1036 (1114) geboren ist, desgl. Cake 1072 (1150) 

den Siddhāntaśiromaṇi und Śake 1105 (1183) den 

Karaṇakutūhala vollendete, — und damit stimmen auch 

die heutigen Astronomen überein, die ihn Śake 1072 (1150) 

setzen 296 

), — wird er von Albīrūnī, der A.D. 1031 (also 

83 Jahr vor seiner Geburt) schrieb, nicht nur erwähnt, sondern 

auch sein hier Karaṇasāra genanntes Werk 132 Jahr 

rückwärts, also A. D. 899 gesetzt, so daß ein Unterschied 

von 284 Jahren zwischen den beiderseitigen Angaben 

stattfindet: ich bekenne mich unfähig, dies Räthsel zu losen: 

die Übereinstimmung der Persönlichkeit ist so eng, daß der 

jil&j Bashkar des Albīrūnī ausdrücklich auch Sohn des 

Mahadeva*) heißt, wie der wirkliche Bhaskara: es wird 

aber doch wohl kaum etwas übrig bleiben, als eben diesen 

Bashkar, Sohn des Mahdeb und Verfasser des Kara¬ 

ṇasāra, des Albīrūnī von dem Bhaskara Sohn des Mahadeva 

und Verfasser des Karaṇakutūhala zu trennen 297 

)! 

9 9 6 

] ebenso eine Inschrift, welche Śake 1128 datirt und einen Enkel des Bhaskara 

betrifft, dessen siddhāntaśiromaṇi dabei mit hohen Ehren gedacht wird, s. Bhāu Dāji 

am a. O. p. 411. 416. Auch in einer von Mādhava im kālanirṇaya citirten Stelle 

des Siddhāntaśiromaṇi Uber die Jahre mit drei Schaltmonaten wird das dgl. 

Jahr, welches Śakakāle 974 (1Ö52) fiel, der Vergangenheit, das Jahr 1115 dagegen 

(und 1256. 1378) der Zukunft zugewiesen. — Bhāekara's Līlāvatī (arithmetic) und 

Vījagaṇita (algebra) sind bekanntlich von Colebrooke (1817), erstere auch von 

Taylor (1816) und letzteres von Strachey (1818) übersetzt worden. Den gaṇitā¬ 

dhyāya übersetzte Roer im Journal As. S. Bengal. IX, 153 fg. (Lassen IV, 849). 

Die Übersetzung des Golādhyāya durch Lancelot Wilkinson liegt in der Bibl. 

1nd. (1861 — 62) vor. Wilkinson verdanken wir auch die Textausgabe des 

golādhyāya und des gaṇitādhyāya (1842). Līlāvatī und vījagaṇita erschienen 1832. 

1834 ebenfalls in Calcutta. Auch hat Bāpū Deva Śāstrin eine Gesammtausgabe 

(?) des Siddhāntaśiromaṇi in Benares 1866 erscheinen lassen. S. noch Herrn. 

Brockhaus über die Algebra des Bhaskara Leipzig 1852 (vol. IV der Berichte 

der Kön. Sachs. Ges. der Wissensch. p. 1—45.) 

*) Reinaud liest freilich Mahādatta mit ^ statt «^, dies ist aber 

eine im Sanskrit unmögliche Namensform, da sie gar keinen Sinn giebt. [Am 

Schiurs des Golādhyāya (XIII, 61) wie des Karaṇakutūhala nennt übrigens 

Bhaskara seinen Vater nicht Mahādeva, sondern Maheśvara (was freilich damit 

der Sache nach identisch), und ebenso nennt ihn auch Bhāskara's Scholiast 

Laksbmīdhara, s. mein Verz. der Berl. S.-H. p. 285. 237.] 

2 9 7 

] in der That ist dies wohl die einzige Möglichkeit um aus diesem Dilemma 

herauszukommen. Es ist also entweder etwa an jenen älteren Bhaskara 

zu denken, „who was at the head of the commentators ofĀryabhaṭṭa and is repeatedly 

cited by Pṛthūdakasvāmin who was himself anterior to the author of 

the Śiromaṇi" Colebrooke n, 470 (423 ed. Cowell), oder unter dem J½o

Die Araber zuletzt wieder Lehrer der 1ndér in der Astrologie. 281 

zumal zu der zeitlichen Inkongruenz allerdings noch der Umstand 

hinzutritt, daß Albīrūnī indisches bh gewöhnlich durch 

b und h wiedergiebt (so bhudsch = bhūrja, balbhadr 

= balabhadra) so wie er auch die Längen der Vokale 

meist treu bewahrt: beides ist hier (bei Bashkar) nicht geschehen, 

und zudem das s in s h verwandelt worden. 

Bhāskara ist der letzte Stern der indischen Astronomie 

und Arithmetik: nach ihm ist darin kein Fortschritt gemacht 

worden, und hat sich die astronomische Wissenschaft der 

Inder vielmehr gänzlich wieder in der Astrologie concentrirt, 

aus der sie ursprünglich hervorgegangen war. In dieser 

letzten Periode sind die Inder dann durch den Einfluß ihrer 

moslemischen Herrscher wieder zu Schülern der Araber geworden, 

deren Lehrer sie vorher gewesen waren. Derselbe 

Alkindi, der seinerseits im 9. Jahrhundert mancherlei über 

die indische Astronomie und Arithmetik geschrieben hatte 

(s. Colebr. II, 513, Reinaud p. 23), ward nun umgekehrt 

für die Inder selbst Auktorität, welche seine Schriften, wie 

die seiner Nachfolger studirten und übersetzten: es ergiebt sich 

dies zweifellos aus den vielen arabischen Kunstausdrücken*), 

die nunmehr neben die aus der früheren Periode herrührenden 

griechischen treten, so zwar, daß diese in ihren alten 

Rechten bleiben, und nur für die neuen Begriffe auch 

die neuen Wörter eintreten, insbesondere in Bezug auf die 

Lehre von den Constellationen, welche bei den Arabern zu 

einer ganz eigenthümlichen Vollkommenheit ausgebildet worden 

war. Ziemlich gleichzeitig damit, ob auch vielleicht zum Theil 

etwas früher, wurden jene arabischen Werke auch in eine 

andere Sprache übersetzt, in das Lateinische nämlich, für die 

europäischen Astrologen des Mittelalters, und so kommt es, 

bei Reinaud p. 335. 337 steckt überhaupt gar kein Bhāskara, sondern etwa 

ein Puṣkara. Sonderbar freilich immer, daß derselbe ^ cX^–* ^ d Verfasser 

eines karaṇasāra genannt wird! Könnte etwa doch bei Albīrūnī eine Interpolation 

vorliegen? 

*) sogar der Name für Astrologie ist in dieser Zeit daher entlehnt: sie 

heil¾t nämlich tājikam, tājikaśastram, was auf das persische ^ßJ^S d.i. 

„arabisch" zurückgeht.

282 Arabische Kunstausdrttcke. Omina und Portenta. 

daß wir bei diesen zum Theil dieselben arabischen Kunstausdrücke 

nachweisen können, wie bei den Indern, Dergl. 

termini technici der indischen Astrologie in dieser Zeit sind*): 

mukāriṇā *i,l&o (j Zusammenkunft, mukāvilā ¼Jbl&o congregatio, manaū pro- 

hibiti0, kamvūla J^*i receptio, gairikamvula tj^/i ^ 

inreceptio, sahama ^^v- sors, inthihā und munthahā 

*4^ci*> und ^&1* terminus und mehrere andere, die 

zum Theil noch nicht sicher identificirt werden können. 

In inniger Verbindung mit der Astrologie hat bei den 

Indern von je her die Lehre von den Omina und Portenta 

gestanden, deren Ursprung gleichfalls in die alte vedische, ja 

sogar zum Theil wohl noch in die indogermanische Zeit hinaufreicht, 

und die besonders in der Literatur des Atharvaveda 

wie in den Gṛhyasūtra der übrigen Veda niedergelegt 

*) s. Ind. Stud. Il, 263 ff. Die meisten dieser arabischen Ausdrücke kenne 

ich vor der Hand nur aus jenen lateinischen Übersetzungen des Mittelalters, da 

arabische Texte über Astrologie nicht gedruckt sind, und die Lexika nur wenig 

bieten. [Vgl. jetzt Otto Loth's dankenswerthe Abhandl. „alKindi als Astrolog" 

(1874) in den „Morgenländischen Forschungen" (Festschrift zu Fleischet's Jubiläum) 

p. ¾63—309.] 

0 

—

Zauberei und Beschwörungsk¾nst. Die mediciutsche Wissenschaft. 283 " 

ist 98 

), Ihr wird auch in den Saṃhitā des Varāhamihira, 

Nārada etc. ein bedeutender Platz geschenkt, und hat sie 

es dann auch selbst noch zu einer eigenen selbstständigen 

Literatur gebracht. Dieses selbe Geschick theilt mit ihr in 

jeder Beziehung ein anderer Zweig des Aberglaubens, die 

Zauberkunst und Beschwörungskunst nämlich, welche 

in der religiösen Entwicklung der Inder einen immer fruchtbareren 

Boden fanden, so daß sie jetzt in der That fast allmächtig 

herrschen. Auch von ihnen finden sich allgemeine 

Lehrbücher so wie Schriften über einzelne Gegenstände vor. 

Viele ihrer Anschauungen sind bei uns durch die Vermittlung 

der im Mittelalter so sehr beliebten indischen Fabeln 

und Märchen seit langer Zeit eingebürgert, so die vom Seckel 

(des Fortunatus), von den Meilenstiefeln, dem Zauberspiegel, 

der Zaubersalbe, der Nebelkappe 299 

) etc. 

Als vierten Zweig der wissenschaftlichen Literatur führen 

wir die Medicin auf 

Die Anfänge der Heilkunde in der vedischen Zeit habe 

ich bereits früher (p. 32. 33) besprochen: auch hier ist es 

der Atharvaveda, welcher eine besondere Stellung zu derselben 

einnimmt, und in dessen Literatur sich die ältesten 

.Bruchstücke medicinischer Wissenschaft vorfinden, die indeß 

ziemlich armseliger Art sind und meist auf Besprechungen 

und Beschwörungen sich beschränken 300 

). Die Inder selbst 

2 9 8 vgj‚ meine AbhandL: zwei vedische Texte über Omina und Portenta 

(1859), enthaltend das Adbhutabrāhmaṇam und den adhy. XIH des Kauśikasūtra. 

3 9 9 

] Einiges darunter, die Tarnkappe z.B. geht seinem Ursprung nach wohl 

auf alte mythologisch-abergläubische Vorstellungen der indogermanischen Vorzeit 

zurück. Die Zauberei steht im Übrigen in specieller Beziehung zu den sectarischen 

Tantra-TeXten, sowie zur Yoga-Lehre. Ein größeres Werk darüber trägt den bei den 

Buddhisten hochberühmten Namen des Nāgārjuna,- s. m. Verz. d. BerI. S.-H. p. 270. 

3 o 

°] s. Virgil Grohmann's AbhandL: „Medicinisches aus dem Ath.-Veda mit 

besonderem Bezug auf den Takman« in den Ind. Stud. IX, 381 fg. (1866). — 

Die sarpavidyā, Kunde von den Schlangen, wird schon im Śatap. Br. XIII, und 

zwar als ein besonderer Veda mit parvan genannten Abschnitten erwähnt; sollte 

dabei nicht auch Medicinisches mit behandelt worden sein? im Āśval. śr. tritt 

wenigstens die viṣavidya, Lehre von den Giften, direkt dazu. Über den Inhalt 

der ‚vayovidyā, Kunde von den Vögeln, an derselben Stelle des Śat. Br., 

ist es schwer eine Verniuthung aufzustellen. Diese vidyā-Texté werden im 

Śat.-Br. auch noch sonst (XI. XIV) erwähnt und ercheinen daselbst, ebenso Wie 

das vaidyakam im Mahābhāṣya, als neben dem Veda stehend. Ein vārttikam

284 Die ältesten Vertreter der medicinischen Wissenschaft: 

betrachten die Medicin als einen Upaveda und nennen sie 

deshalb auch direkt Āyurveda, ohne daß sie übrigens etwa 

unter diesem Titel, wie man gemeint hat, ein specielles Werk 

verstehen. Sie leiten dasselbe, wie den Veda selbst unmit¬ 

telbar von den Göttern ab: als älteste der menschlichen 

Verfasser nennen sie zunächst den Ātreya, sodann den Agni¬ 

veśa, dann den Caraka 30 

'), ferner den Dhanvantari und 

zuletzt dessen Schüler Suśruta. Die drei ersteren Namen 

gehören speciell den beiden Yajus, resp. aber erst der Zeit 

ihrer Sūtra- und Schulenbildung an 302 

): die medicinischen 

Werke dieses Namens können also keinesfalls älter sein: wie 

viel später sie fallen, dafür haben wir vor der Hand nur die 

Gränze des 8. Jahrhunderts p. Chr., an dessen Ende nach Ibn 

Beithar und Albīrūnī (bei Reinaud p. 316) das Werk 

des Caraka, resp. nach Ibn Abi Uśaibiah auch das Werk 

des Suśruta, in das Arabische übersetzt ward. Daß die 

indische Medicin zu Pāṇini's Zeit schon eine gewisse Ausbildung 

erhalten hatte, ergiebt sich aus den Namen verschie 

zu Pāṇ. IV, 2, 60 lehrt ein eigenes Affix für das Studium von Texten, deren 

Name auf vidyā oder lakṣaṇa ausgeht, und man möchte fast meinen, daß 

Pāṇini selbst dgl. Texte auch schon gekannt habe. Nach den Angaben Pataṃjali's 

bildeten außer den Vögeln und Schlangen noch Rinder und Rosse den Gegenstand 

derselben. Was sich von speciellen Angaben der Art im Mahābhāṣya findet, weist auf 

praktische aus dem Leben gegriffene Beobachtungen, aus denen sich mit der 

Zeit wohl eine naturwissenschaftliche Literatur hätte entfalten können, s. Ind. 

Stud. XIH, 459 — 61. Die in den Atharva-Pariśiṣṭa sich findenden la¬ 

kṣaṇaAbschnitte sind entweder rituellen oder astrologischmeteorologischen 

Inhalts, dagegen enthält z. B. die astrologische Saṃhitā Varāhamihira's Vieles, was 

direkt auf die alten vidyā und lakṣaṇa zurückgehen mag. 

3, 

] in der Carakasaiphitā selbst wird Bharadvāja (Punarvasu) Kapi¬ 

ṣṭhala an die Spitze gestellt als Schüler des Indra, von seinen sechs Schülern 

Agniveśa, Bhtla, Jatūkarṇa, Parāśara, Hārīta, Kṣārapāṇi verfaßte zuerst Agniveśa 

sein tantram, dann die übrigen je die ihrigen, die sie dann dem Atreya vortrugen. 

Auf ihn geht die Relation des Textes direkt zurück, da es nach den Eingangsworten 

jedes adhyāya (athāto . •. vyākhyāsyāmaḥ) stetig heißt: iti ha smaba 

bhagavān Ātreyaḥ; ebenso stetig aber heißt es in einem Schlußvers am Ende 

jedes adhyāya, daß das Werk ein von Agniveśa gemachtes und von Caraka 

wieder geordnetes (pratisaṃskṛtam) tan tram sei. 

3 ü 2 

] dasselbe gilt im Wesentlichen von den bei Caraka (s. eben) genannten 

Namen Bharadvāja, Agniveśa (Hutāśaveśa!), Jatūkarṇa, Parāśara, Hārīta. Und 

unter den Namen der Weisen, welche daselbst als Genossen des Bharadvāja genannt 

werden, finden sich außer den Namen der alten Ṛṣi speciell noch u. A. 

auch genannt : Aśvalāyana, Bādarāyaṇa, Kātyāyana, Baijavāpi etc.; als ärztliche 

Auctoritäten werden u. A. noch citirt (s. Petersb. Wort Nachtrag vol. VII): Kṛśa 

Sāṃkṛtyāyana, Kāṅkāyana, Kṛṣṇātreya.

Caraka, suśruta, Dhanvantari; Śālihotra, Vātsyāyana. 285 

dener Krankheiten, die er aufführt (III, 3, 108. V, 2,129 etc.), 

doch erhellt daraus nichts Bestimmtes. Im gaṇa Kārta¬ 

kaujapa (zu Pāṇ. VI, 2‚ 37) finden sich unter den letzten 

Gliedern die Sauśrutapārthavās, aber theils ist es unbestimmt, 

was darunter zu verstehen ist, theils beweisen ja auch 

die Gaṇa eben nichts für Pāṇini's Zeit, theils endlich gehört 

sogar das betreffende Sūtram vielleicht gar nicht einmal 

dem Pāṇini, resp. erst der Zeit nach Pataṃjali an, inso. 

fern es (der Angabe des Kalkuttaer Scholiasten nach) in dem 

Bhāṣya desselben nicht erklärt wird 301 

) Dhanvantari 

wird in Manu’s Gesetzbuch und im Epos genannt, aber als 

mythischer Arzt der Götter, nicht als menschliche Persönlichkeit 

304 

). Im Pañcatantra werden zwei Aerzte, Śālihotra 

und Vātsyāyana*) mehrfach erwähnt 805 

), die auch 

jetzt noch genannt werden: aber wenn auch jenes Werk im 

6. Jahrhundert in das Pehlvi übersetzt worden ist, so ist 

damit doch nicht erwiesen, daß alles, was jetzt darin steht, 

auch schon damals darin stand, wenn man es nicht eben in dieser 

Übersetzung (resp. ihren Nachbildungen) wirklich vorfindet**). 

a o 3 

] Sauśruta kommt im Bhāṣya vor, wird aber ausdrücklich von suśrut, 

nicht von suśruta abgeleitet und ist daher wohl weder dabei noch bei dem an 

einer andern Stelle genannten kutapa-Sauśrutaḥ an den Suśruta der Mediciner 

zu denken, s. Ind. Stud. XIII, 462. 407. Für die Zeit des vārttika-Verfassers 

ergiebt sich im Übrigen bereits das Nebeneinanderstehen der drei humores vāta, 

pitta, śleṣman, s. am eben a. O. p. 462. 

3 0 4 

l als solche erscheint er in dem mehrfach erwähnten Spruche, der ihn 

unter den neun Perlen am Hofe des Vikrama neben Kālidāsa und Varāhamihira 

aufführt., s. Jyotirvidābharaṇa am a. 0. 

*) diese Namensform weist uns in die Zeit der Sūtrabildung, zu Vātsya 

[findet sich resp. bereits im Taitt. Àr. I, 7, 2 als Patronymicum eines Pañcaparṇa]. 

3 0 5 

J Śālihotra's Specialität ist hiebei die Hippologie (sein Name selbst bedeutet: 

Pferd), Vātsyāyana's die ars amandi. Von dem Werk des Erstern finden 

sich in London zwei verschiedene Recensionen, s. Dietz Analecta medica p. 158 

(nro. 63) und p. 156 (nro. 70). Nach H. M. Elliot's BibI. Index to the bist of 

Muh. India (1849) p. 268 ist ein dgl. Werk desselben AD 1361 in das Arabische 

übersetzt worden. Auch das Kémasūtram des Vātsyāyana, das von Ma¬ 

dhusūdana Sarasvatī im Prasthānabheda ausdrücklich zum Āyurveda gerechnet 

wird, ist noch vorhanden, und zwar beruft sich dieses, der in Aufrecht's Cata¬ 

Iogus p. 215 fg. vorliegenden Inhaltsangabe nach, höchst interessante Werk in 

majorem gloriam auf ganz stattliche alte Anctoritäten, nämlich Auddālaki, Śveta¬ 

ketu, Bābhravya Pāñcāla, Gonardīya (i.e. Pataṃjali, der Verf. des Mahābhāṣya?), 

Goṇikāputra etc. Es wird auch von Subandhu citirt, und Śaṃkara selbst soll 

einen Commentar dazu geschrieben haben, ö. Aufrecht Catal. p. 256 a. 

x 

**) dies hat Bentley mit Recht gegen Colebrooke geltend gemacht.

286 Ungewisse Abfassungszeit der vorliegenden medicinischen werke. 

Andere Erwähnungen medicinischer Lehrer oder 

Schriften sind mir nicht bekannt: nur das kann ich noch 

anführen, daß das den menschlichen Leib und die Krankheiten 

betreffende Kapitel des Amarakoṣa (II, 6) jedenfalls 

eine große Ausbildung der medicinischen Wissenschaft 

voraussetzt. 

Eine irgend annähernde Zeitbestimmung für die vorhandenen 

Werke nun wird erst dann möglich werden, wenn dieselben 

ihrem Inhalt und ihrer Sprache nach einer kritischen 

Durchsicht werden unterworfen sein*). Die naiven Vorstellungen 

aber, welche man noch ganz neuerdings z. B. über das 

Zeitalter des Suśruta ausgesprochen hat**), lassen sich schon 

jetzt als in das Reich der Träume gehörig zurückweisen. In 

Sprache und Styl steht dieses letztere Werk und die ihm 

ähnlichen dergl. Werke, die ich kenne, offenbar in einer gewissen 

Verwandtschaft zu den Schriften des Varāhamihira 

306 

): „sollten nun — ich gebrauche hier Stenzler's***) 

Worte — innere Gründe es wahrscheinlich machen, daß das 

der als Beweis für die Zeit des Varāhamihira den Umstand angeführt hatte, 

daß er im Pancatantra citirt werde (es ist dieses dieselbe Stelle, die auch im 

Vikramacaritra erwähnt wird, s. Roth im Journ. Asiat. 1845 Oct. p.3O4). 

[Kern hat sich zwar in der Vorrede zu seiner Ausgabe der BṛhatSaṃhitā p. 19. 

20 sehr entschieden gegen diesen Einwurf Benüey's erklärt, wie mir scheint aber 

mit Unrecht, denn der gegenwärtige Text des Pancatantra ist, Benfey's Untersuchungen 

zufolge, ein sehr secundäres Product; s. hiezu oben p.238. 257. 258.] 

*) in dem tibetischen Tandjur sind den Angaben nach auch eine bedeutende 

Zahl medicinischer Schriften enthalten, was für die Chronologie derselben 

nicht ohne Wichtigkeit sein wird. So hat Csoma Körösi im Journal 

of the Asiatic Society of Bengal 1825 January den Inhalt eines tibetanischen 

Werkes über Medicin angegeben, das dem Śākyamuni in den Mund gelegt 

wird und dem Anschein nach eine Übersetzung des Suśruta oder eines ähnlichen 

Werkes ist. 

**) die Herren Vullers und Hessler nämlich, der erstere in einem Aufsatze 

über indische Medicin in der von Henschel herausgegebenen Zeitschrift 

Janus, der andere in der Vorrede zu seiner sogen. Übersetzung des Suśruta 

[1844—50]. 

3 0 6 

] die Carakasaṃhitā macht etwas alterthümlichere Ansprüche, die Prosa 

darin erinnert hie und da an den Styl der śrautasūtra. 

***) aus seiner Beleuchtung der Vul1ers'schen Ansicht, im folgenden Hefte 

des Janus II, 453. Ich bemerke hierzu, daß Wilson's Worte, die auch Wise 

in der Vorrede zu seinem System of Hindu Medicin (Calc. 1846) p. Xvn citirt, 

von Vullers gründlich mißverstanden sind. Wilson setzt als the most modern 

limit of our conjecture das 9. u. 10. Jahrhundert, nämlich p. Chr., Vullers 

aber meint a. Chr.\\ [vgl. jetzt noch Wilson works In, 273 ed. Rost.]

Anscheinende Selbstständigkeit der Entwicklung der medicin. Wissenschaft. 287 

System der Medicin, welches im Suśruta vorgetragen ist, 

manches von den Griechen entlehnt habe, so würde dies, 

soweit die Chronologie dadurch berührt wird, durchaus nicht 

überraschend sein" 307 

). Vor der Hand scheinen indeß dergl. 

innere Gründe allerdings nicht vorhanden zu sein, im Gegen¬ 

theil Manches gegen einen solchen griechischen Einfluß zu 

sprechen: theils werden nämlich die Yavana nie als Auktorität 

genannt, und auch unter den Namen, welche im 

Eingange des Suśruta angeblich als Zeitgenossen desselben 

aufgeführt werden*), ist keiner, welcher ausländisch klänge**), 

theils ferner wird ausdrücklich die Pflege der Medicin von 

Suśruta selbst und noch sonst nach Kāśī (Benares), freilich 

in die Zeit des mythischen Königs Divodāsa (, einer 

Inkarnation des Götterarztes) Dhanvantari***), verlegt, theils 

endlich sind als die Maaße und Gewichte, welche der Arzt 

gebrauchen soll, ausdrücklich entweder die in Magadha oder 

die in Kaiinga gebräuchlichen vorgeschrieben, woraus sich 

wohl die besondere Pflege der Medicin in diesen östlichen, 

3 0 7 

] dies ist offenbar auch die Ansicht Roth's (Z. D. Morg. Ges. xxVI. 

441. 1872), wenn er seinem Wunsche nach einer eingehenden Behandlung der 

indischen Medicin durch compétente Gelehrte die Bemeikung hinzufügt, daß „nur 

die Vergleichnng der Grundlagen indischer Medicin mit denen der griechischen 

zu einem Urtheil über Ursprung, Alter und Werth der ersteren führen kann", 

und sodann im Verlauf (p. 448) zu den Vorschriften Caraka's über die Pflichten 

des Arztes gegen den Kranken einige in höchst merkwürdiger Weise entsprechenden 

Worte aus dem Eide der Asklepiaden heranzieht. 

*) Hessler freilich hat nicht erkannt, daß es nonuna propria sind, 

sondern übersetzt die Worte frisch weg. 

**) mit einziger Ausnahme etwa von Pauṣkalāvata, welcher Name 

wenigstens nach dem Nordwesten, nach Tlivx*Xrmti

288 Fragliche Authentität der Texte. Bedeutung der indischen Medicin: 

mit den Griechen nie in nähere Berührung gekommenen Ländern 

subsumiren läßt 

Es entstehen übrigens nicht unerhebliche kritische Zweifel 

über die Authentität der vorhandenen Texte, insofern wir 

nämlich von einigen derselben mehrere Recensionen citirt 

finden, so den Atri (dessen Werk gänzlich verloren scheint) 

auch als laghvAtri, bṛhadAtri, den Ātreya auch als 

bṛhadĀtreya, vṛddhaĀtreya‚ madhyamaĀtreya, 

kaniṣṭhaĀtreya‚ den Suśruta auch als vṛddha-Su¬ 

śruta, den Vāgbhaṭa auch als vṛddhaVāgbhaṭa, den 

Hārīta auch als vṛddhaHārīta, den Bhoja auch als 

vṛddhaBhoja, eine Erscheinung, die uns ganz ebenso 

auch bei den astronomischen Siddhānta (s. p.276. 277 und 

Colebr. II, 391. 92) und bei der Gesetzesliteratur vorliegt 

Überhaupt ist die Zahl der medicinischen Werke und Schriftsteller 

eine ganz ungemein große, und zwar sind es theils 

Systeme, welche sich über den ganzen Bereich dieser Wissenschaft 

erstrecken, theils höchst specielle Einzelforschungen, 

theils endlich großartige Sammelwerke, die in neuerer Zeit 

auf Veranstaltung von Fürsten und Königen zusammengestellt 

wurden. Die Summe von Kenntnissen, die sich dar¬ 

aus ergiebt, scheint in der That eine sehr respektable zu sein. 

Die Angaben über Diaetetik, über die Entstehung von Krankheiten 

und deren Diagnose zeugen zum Theil von höchst 

scharfsinniger Beobachtung: in besonderer Blüthe stand, wie 

es scheint, die Chirurgie der Inder 308 

), worin sie ihren europäischen 

Collegen vielleicht jetzt noch manches lehren können, 

wie diese denn z. B. auch bereits die Nasenbildung von ihnen 

angenommen haben. Auch die Angaben über die officinellen 

Eigenschaften der Minerale (insbesondere der Edelsteine und 

Metalle), Pflanzen und animalischen Stoffe, über deren chemische 

Zersetzung und Auflösung, bergen sicher noch vieles 

Werthvolle, wie der apothekarische Theil denn überhaupt mit 

großer Vorliebe behandelt zu sein scheint und uns den Mangel 

808 

] s. jetzt hiezu Wilson works III, 380 ff. ed. Rost.

ihr Einflufa auf die Araber. 289 

von rein naturwissenschaftlichen Untersuchungen wenigstens 

theilweise ersetzt 309 

). Auch über die Krankheiten etc. der 

Pferde und Elephanten giebt es sehr specielle Monographieen. 

In den letzten Jahrhunderten ist übrigens der medicinischen 

Wissenschaft dadurch viel Abbruch geschehen, daß die an 

und für sich sehr alte Ansicht, es seien die Krankheiten nur 

die Folge von begangenen Vergehen oder Sünden, gewaltig 

um sich gegriffen hat, und dem entsprechend denn auch 

Fasten, Almosen und Geschenke an die Brahmanen größten¬ 

theils an die Stelle wirklicher Heilmittel getreten sind. — 

Eine vortreffliche Gesammtübersicht der medicinischen Wissenschaft 

bei den Indern giebt das 1845 in Kalkutta erschienene 

Werk des Dr. Wise „commentary on the Hindu system of 

medicine " 310 

). 

Der bereits erwähnte Einfluß der indischen Medicin auf 

die Araber in den ersten Jahrhunderten der Hedschra ist ein 

ganz ungemein bedeutender gewesen, und haben die Chaliphen 

von Bagdad eine ziemliche Zahl betreffender Werke übersetzen 

lassen*): da nun die arabische Medicin bis in das 

17. Jahrhundert für die europäischen Aerzte die Hauptaukto¬ 

rität und das leitende Princip war, so ergiebt sich daraus auch 

unmittelbar, wie bei der Astronomie, daß die Inder in 

hohen Ehren bei diesen Letzteren stehen mußten: wir finden 

denn auch in der That den Caraka in den lateinischen 

3 0 9-| Vg] t d a s 0-j e n not. 300 über die vidyā und das vaidyakarn Bemerkte. 

3 1 

°] in neuer Aufl. 1860 (London). S. noch zwei leider nur kurze AbhandI. 

Wilson's: „on the medical and surgical science of the Hindus", in vol.I seiner von 

R. Rost gesammelten Essays on Sanskrit Literature (1864, Works vol.In). Herausgegeben 

ist bis jetzt nur der Suśruta durch Madhusūdana Gupta (Cale. 1835–36, 

in neuer Auflage 1868) und durch Jīvānanda Vidyāsāgara (1873). Eine Herausgabe 

des Caraka ist durch Gangādhara Kavirāja begonnen (Cale. 1868. 69), 

aber leider mit einem sehr weitschweifigen eignen Commentar versehen, rückt 

daher nur langsam vor (Heft 2 1871 bricht in adhy. 5 ab). Durch sie veran¬ 

laßt ist Roth's bereits erwähnte Monographie über Caraka, in der er einige Abschnitte 

daraus, III, 8 (wie man Arzt wird) und I, 29 (der Pfuscher), in 

Übersetzung mittheilt. Aus der Bhel asaṃhitā (s. oben not 301) citirt Burnell 

Elem. of South Indian Palaeogr. p. 94 einen Vers in einer Weise (nämlich 

Cap. 31, 4), welche deutlich zeigt, daß ihm ein ganzes Werk dieses Namens zu 

Gebote steht. 

*) s. Gildemeister script. Arab, de reb. Indicis p. 94—97. [Flügel, 

nach dem Fihrist alulūm in der Z. D, M. G. XI, 148 fg. 325 fg. (1857).]

290 Kriegskunst. Musik. 

Übersetzungen des Avicenna (Ibn Sina), Rhazes (AI 

Rasi) und Serapion (Ibn Serabi) mehrfach genannt*). 

Außer dem Ayurveda, der Medicin, zählen die Inder 

noch drei andere sogenannte Upaveda auf, den Dhanurveda 

nämlich, den Gāndharvaveda und das Arthaśāstram, 

d. i. Kriegskunst, Musik und bildende oder überhaupt technische 

Künste, und zwar sind dies, wie bei Ayurveda, nur 

die Namen der betreffenden Literaturzweige überhaupt, nicht 

etwa die Namen besonderer Werke. 

Als Lehrer der Kriegskunst wird Viśvāmitra genannt 

und auch ausführlich der Inhalt seines Werkes angegeben^ 

11 

), ebenso Bharadvāja 312 

). Von diesem Zweige der 

Literatur scheinen aber fast gar keine direkten Denkmäler 

erhalten zu sein**): doch enthalten die Nītiśāstra und das 

Epos viele Abschnitte, die ganz speciell auf die Kriegswissenschaft 

Bezug nehmen 313 

): das Agnipurāṇa insbesondere 

zeichnet sich durch eine ganz ausführliche Behandlung derselben 

aus 314 

). 

Die Musik ist von jeher eine Lieblingsbeschäftigung der 

Inder gewesen, wie wir aus den zahlreichen Erwähnungen 

musikalischer Instrumente in der vedischen Literatur schließen 

können. Eine methodische Systematik derselben hat sich aber 

natürlich erst später entwickelt. Vielleicht enthielten die bei 

Pāṇini erwähnten Naṭasūtra (s. oben p. 214) schon dergl., 

*) s. Roy le ou the antiquity of Hindu medicine 1838. 

3 1 1 

] von Madhusūdana Sarasvatī im Prasthānabheda, Ind. Stud. I, 10. 21. 

3 1 2 

] wo Bharadvāja in solcher Stellung erschiene, ist mir zur Zeit nicht 

bewußt; es ist wohl Bharadvāja d. i. Droṇa zu lesen? 

**) mit Ausnahme einiger Schriften über Pferde und Elephantenzucht, die 

wohl hieher zu rechnen sind, ob sie auch eigentlich noch näher zur Medicin 

gehören. 

3 1 1 

] das Kāmandakīyam nītiśāstram, in 19 Capp., von welchem dies speciell 

gilt, ist durch Rājendra Lāla Mitra in der Bibl» Ind. (1849—61) publicirt 

worden, mit Auszügen, die aber nur bis ins neunte Cap. reichen, aus dem Comm. 

des Upādhyāya Nirapekṣa (Rücksichtslos, wohl ein Pseudonymon); es erinnert 

durch Styl und Inhalt an die Bṛhatsaṃhitā des varāhamihira. Ein Werk gleichen 

Namens und Inhalts ist auch mit den dahin ausgewanderten Hindu nach Java 

gekommen, s. Ind. Stud. III, 145. ob dies nun aber wirklich schon im vierten 

Jahrhundert geschehen sei, wie Rāj. L. M. annimmt, ist wohl noch sehr fraglich. 

3 1 4 

l s. Wilson „on the art of war" (Works IV, 290 fg.).

Gāndharvaveda. Arthaśāstram. 291 

da die Musik insbesondere mit dem Tanz in Verbindung 

stand. Die Namen der sieben Töne der musikalischen Scala 

finden sich vor der Hand erst in den sogen. Vedāṅga vor, 

im Chandas 315 

3 1 6 

) und in der Śikṣā 

), so wie ferner auch in 

einer wenigstens nicht ganz modernen Atharvopan. (Gar¬ 

bha). Als Verfasser des Gāndharvaveda*), d.i. also eines 

musikalischen Lehrbuchs, wird Bharata genannt, und 

3 1 7 

neben ihm auch Īśvara, Pavana, Kalinātha ), Nā¬ 

rada 318 

): es existiren davon indeß, wie es scheint, nur 

noch die in den Scholien zur dramatischen Literatur citirten 

Bruchstücke. Einiges davon ist auch in das Persische übersetzt 

worden, vielleicht auch früher schon in das Arabische. 

Neuere Werke über Musik sind mehrfach vorhanden. Es ist 

übrigens dieser Gegenstand im Ganzen noch wenig untersucht 819 

). 

Was den dritten Upaveda, das Arthaśāstram, betrifft, 

so haben die Inder bekanntlich in den technischen 

Künsten Ausgezeichnetes geleistet, weniger aber in den 

3 1 5 

] s. darüber Ind. Stud. VIII, 259—72. Die Bezeichnung der 7 Noten 

durch die Anfangsbuchstaben ihrer Namen findet sich daselbst auch, wenigstens 

in der einen Recension des Textes, bereits vor (ibid. p. 256). Nach V. Bohlen 

„das alte Indien« II. 195 (1830) und Benfey „Indien" p. 299 (in Ersch und 

Gruber's Encyclopaedic vol. XVII 1840) wäre dieselbe von Indien zu den Persern, 

von da zu den Arabern übergegangen und von Guido von Arezzo Anfang des 

11. Jahrhunderts in die europäische Musik eingeführt worden. Dem indischen: 

sa ri ga ma pa dha ni steht im Persischen neben der Bezeichnung der Töne 

durch die ersten sieben Buchstaben des Alphabets (A—G) die Scala da re mi 

fa sa la be gegenüber, s. Richardson und Johnson pers. Dict, unter durr i mufassal. 

3 1 6 

] und zwar nicht blos in der dem Pāṇini zugeschriebenen dgl., sondern 

wohl in den sämmtlichen Schriftchen dieser Gattung, s. meine Abhandl. über 

das pratijñasūtra p. 107. 109, Haug Accent p. 59. 

*) dieser Name geht auf die Gandharva, die himmlischen Musiker, zurück. 

3 17 

] dieser Name wird auch Kallinātha gelesen (Kapila bei Lassen IV, 332 ist 

wohl ein Irrthum), bei Sir w. Jones on the musical modes of the Hindus in den 

As. Res. III. 329 und Aufrecht Catalogus p. 201a; bei Bühler Catal. of Msc. 

from Guj. IV, 274 findet sich indeß die obige Schreibung. Statt Pavana aber 

ist jedenfalls wohl: Hanumant Sohn des Pavana zu lesen. Zu Bharata s. oben p. 248. 

3 1 8 

] s. die Angaben aus der Nāradaśikṣā bei Haug über das Wesen des 

ved. Accents p. 58. Der „gandharva Nārada" ist ursprünglich wohl nur eine 

Personifikation der wölke, s. Ind. Stud. I. 204. 483. IX, 2. 

3 1 9 

] außer Sir w. Jones am a. O. s. noch Patterson in vol. IX der As. Researches, 

Lassen Ind. Alt. IV, 832 und insbesondere die speciellen Angaben bei 

Aufrecht im Catalogus p. 199 — 202. Śārngadeva, der Verf. des Saṃgītaratnā¬ 

kara, beruft sich auf Abhinavagupta, Kīrtidhara, Kohala, Someśvara; er handelt 

darin nicht nur von der Musik, resp. dem Gesang, sondern auch von Tanz, 

Gesticulation etc.

292 Malerei. Bildhauerkunst. Baukunst. 

sogenannten bildenden Künsten. Die betreffende Literatur 

übrigens ist nur sehr schwach vertreten und meist modern. 

Die Malerei zunächst steht auf einer sehr niedrigen 

Stufo: am bes f 

en scheint noch das Portraitmalen gegluckt zu 

sein, da dies mehrfach in den Dramen erwähnt wird: dabei 

ist eben keine Perspektive nöthig 3,9a 

).—In Bezug auf die Bildhauerkunst 

dagegen ist eine nicht unbedeutende Geschicklichkeit 

nicht zu verkennen 320 

): unter den in Stein gehauenen 

Reliefs sind manche von großer Schönheit, besonders diejenigen, 

welche Scenen aus Buddha's Leben enthalten, da 

Buddha stets als eine rein menschliche Gestalt, ohne mythologische 

Verunstaltungen dargestellt wird. — Anleitungen und 

Lehrbücher hierfür finden sich mehrfach vor 321 

), den Angaben 

nach meist nur für einzelne Gegenstände, z. B. Anfertigung 

von Götterbildern, doch auch daneben andere für Meßkunst 

und Zeichnenkunst im Allgemeinen. 

Bei weitem ausgebildeter ist die Baukunst, von der 

noch einzelne ganz vorzügliche Denkmaler erhalten sind: sie 

hat ihre Hauptpflege bei den Buddhisten gefunden, weil dieselben 

Klöster, Topen (stūpa) und Tempel für ihren Cultus 

gebrauchten: ja es ist sogar nicht unwahrscheinlich, daß unser 

Thurmbau der Nachahmung der buddhistischen Topen seine 

Entstehung verdanke: andererseits aber ist griechischer Einfluß 

bei den ältesten indischen Bauwerken nicht zu verkennen 

322 

) (s. Benfey Indien p. 300—305), Die Baukunst 

3ï9a] über moderne Malerei s. meine Abh. Über Kṛṣṇa's Geburtsfest p.34l fg. 

32ft 

] es ist neuerdings durch die Untersuchungen Fergusson's, Cunningham's, 

Leitner's die Frage sehr nahe getreten, ob nicht auch hierbei griechischer 

Einfluß maaßgebend gewesen ist. Höchst merkwürdig hiefür ist z. B. die Parallele 

zwischen einem Bilde des Sonnengottes auf seinem Wagen auf einer Säule 

in Buddhagayā und einem bekannten Bilde des Phoibos Apollon auf plate xxVII 

von Cunningham's Archaeological Survey of India vol. Ill, 97 (1873). Derselbe 

Typus liegt auch auf einer Münze des baktrischen Königs Piaton vor, die W. 

S. W. Vaux kürzlich beschrieben hat, s. Numism. Chronicle XV, 1—5 (1875). 

3 2 1 

] u.A. auch bereits in Varāhamihira's Bṛhatsaṃhitā, woraus schon Reinaud 

mém. sur l'Inde p. 419 fg. nach Albīrūnī ein dgl. Cap. über die Anfertigung 

von Götterstatuen mitgetheilt hat. S. noch Ind. Stud. XIII, 344—46. 

i 2 2 

] damit ist nicht gesagt, daß die Inder vor Alexanders Zeit „stone building" 

etwa gar nicht gekannt hätten, wogegen Cunningham am a. O. III, 98 mit 

Recht auftritt. Denn wenn auch wohl die peinliche Sorgfalt, mit welcher der Aufbau 

des Altars aus Backsteinen im vedischen Opferritual (cf. die śulvasūtra) geschildert

Baukunst. Technische Künste. 293 

ist denn in der That auch vielfach systematisch behandelt 

worden 323 

), und findet sich eine nicht unbeträchtliche Zahl 

betreffender Werke angeführt, die zum Theil, wie in Indien 

gebräuchlich, den Göttern selbst in den Mund gelegt werden, 

so dem Viśvakarman 324 

), Sanatkumāra etc. Auch in 

der Saṃhitā des VarāhaMihira ist ein ziemlich langes 

Kapitel der Baukunst gewidmet (hauptsächlich indeß in astrologischer 

Beziehung). 

Die Geschicklichkeit der Inder in feinen Webereien, in 

Farbenmischung, in Bearbeitung der Metalle und Edelsteine, 

in Zubereiten von Essenzen 325 

) und in Kunstfertigkeiten 

aller Art ist von alter Zeit her weltbekannt, und werden auch 

dafür verschiedene Lehrbücher und Einzelschriften namhaft 

gemacht: desgl. Schriften über Kochkunst und über allerlei 

Bedürfnisse des häuslichen Lebens, wie Kleidung, Putz, Essen, 

über Spiele aller Art, z. B. Würfelspiele*), ja sogar über die 

wird, auf die Verrnuthung führen könnte, daß dgl. Bauten damals überhaupt 

noch selten gewesen seien, so würde dies doch theils in erheblich ältere 

Zeit zurückführen, theils kann ja doch diese Sorgfalt einfach auch nur darauf 

beruhen, daß es sich dabei um einen specifisch heiligen Bau handelt, bei dem 

es denn eben auf jeden einzelnen Umstand direkt ankam. 

3 2 3 

J s. Lassen Ind. Alt. IV, 877. Dem „Essay on Architecture of the 

Hindus" by Rām Rāz (1834) liegt speciell der Mānasāra in 58 adhy., vermuth¬ 

lieh im südlichen Indien verfaßt (p. 9) zu Grunde. Māyamata (Maya's System, 

s. darüber Rāj. L. M. Notices II, 306), Kāśyapa, Vaikhānasa und der dem 

Agastya zugeschriebene sakalādhikāra wurden dabei nur secundär zu Rathe gezogen. 

Der in der BibI. Indica publicirte Theil des AgniPurāṇa handelt u. A. 

auch von dem Bau von Häusern, Tempeln etc. Das rathasūtram und die vāstu¬ 

vidyā werden von Śankha (im SchoI. zu Kāty. l‚ 1, 11) als die speciellen Obliegenheiten 

des rathakāra angegeben. Das Wort sūtradhāra, Meßschnurhalter, 

Baumeister, bedeutet zngleich auch Schauspieldirector, wobei etwa an die temporären 

Bauten zu denken ist, die während der Aufführungen von Dramen bei 

größeren Festen für Acteure, Zuschauer etc. nöthig waren (doch könnte das 

Wort in dieser letzteren Bedeutung freilich sich auch etwa auf die naṭasūtra 

beziehen, für deren Einhaltung der sūtradhāra zu sorgen hatte? s. oben p.216). 

324 

1 über einen Viśvakarmaprakāśa und ein Viśvakarmīyaśilpam s. Rājendra 

Lāla Mitra Notices of S. Mss. II, 17. 142, 

3 2 5 

] die Parfumeriekunst scheint schon zur Zeit des Bhāṣya durch ein 

eignes sūtram gelehrt worden zu sein; vergl. das Ind. Stud. XIII, 462 zu 

cāndanagandhika Pāṇ. IV, 2, 65 Bemerkte; auch das sāmastam (nāma śāstram, 

Kaiyaṭa) zu Pāṇ. IV, 2, 104 gehört vielleicht hieher. 

*) ich habe Indische Studien I, 10 das im Prasthānabheda als Theil 

des arthaśāstra aufgeführte catuḥṣaṣṭikalaśāstram wohl irrig durch 

„Lehrbuch für das Schachspiel" übersetzt, die 64 kalā auf die 64 Felder des 

Schachbrettes beziehend, während es nach As. Res. I, 341 (Schlegel réflex.

294 Die Dharmaśāstra. Standpunkt der indischen Staatsordnung 

Kunst zu stehlen, die es in der That zu einer vollständigen 

Systematik gebracht hat [s. Wilson zu Daśakum. p. 69 über 

Karṇīsuta, und Hindu Theatre I, 63ḷ. Einige solcher Schriften 

haben auch in den tibetischen Tandjur Aufnahme gefunden. 

Nach Poesie, Wissenschaft und Kunst kommen wir 

nunmehr zu Recht, Sitte, Cultus, welche alle drei in dem 

Worte Dharma zusammengefaßt sind, und deren Literatur 

denn auch auf den Dharmaśāstra, resp. Smṛtiśāstra 

beruhend uns vorliegt. Über den Zusammenhang dieser Werke 

mit den Gṛhyasūtra der vedischen Literatur haben wir bereits 

im Eingange (s.p.2l.) gehandelt, sowie die Vermuthung 

ausgesprochen, daß die schriftliche Aufzeichnung der 

rechtlichen Grundsätze vielleicht durch das Erstarken des 

Buddhismus hervorgerufen worden sei, um eben die von diesem 

verworfenen Kastenunterschiede mit aller Strenge und Sicherheit 

festzustellen und überhaupt die brāhmanische Staatsordnung 

vor Neuerungen oder gar Verfall zu schützen. Diese 

letztere tritt uns denn auch in der That in dem ältesten dieser 

Werke, dem Gesetzbuche des Manu, in ganzer Vollendung 

entgegen. Der Brahmane hat das Ziel, welchem er in den 

Brāhmaṇa schon nahe genug ist, nunmehr vollständig erreicht 

und steht als der geborne Repräsentant des Göttlichen selbst 

da, während auf der andern Seite die Lage des Śūdra eine 

höchst gedrückte und traurige ist. Wenn unter den unreinen 

Kasten die Vaideha und die Lichavi (wie Lassen, sicher 

richtig, für Nichivi vermuthet) aufgezählt werden, so ist 

ersteres im Verhältniß zum Śatapatha-Brāhmaṇa jedenfalls 

ein Zeichen bedeutender Posteriorität, da in diesem die 

sur l'étude des langues Asiat, p. 112) wohl das „Lehrbuch der 64 Künste" bezeichnet? 

im Daśakumāra (p. 140 ed. Wilson) wird übrigens der catuḥ¬ 

ṣaṣṭikalāgama ausdrücklich von dem arthaśāstra getrennt. — Eine 

Aufzählung der 64kalā aus dem Śivatantra s. bei Rādhākántadeva im 

Śabdakalpadruma s. v. [Über das caturaṅga Spiel s. jetzt meine AbhandI. 

in den Monatsberichten der Berl. Acad. der Wissensch. 1872 p. 60 fg. 502 fg. 

1873 p. 705 fg. 1874 p. 21 fg. sowie Dr. Anf. van derLinde's schönes werk: 

„Geschichte des Schachspiels" (1874, 2 voll.).]

in dem Gesetzbuch des Manu. Fertige Ausbildung der Justiz darin. 295 

Vaideha als die Hauptrepräsentanten des Brāhmanismus erscheinen, 

und könnte vielleicht ebenso, wie der zweite Punkt, 

die Stellung der Lichavi nämlich, in Zusammenhang damit 

stehen, daß jenes Volk, insbesondere dies Geschlecht desselben, 

den buddhistischen Legenden nach einen wesentlichen 

Einfluß auf das Wachsthum des Buddhismus ausgeübt hat. 

Die Po8teriorität des Manu nach der gesammten vedischen 

Literatur ergiebt sich übrigens auch sonst noch vielfach sowohl 

im Einzelnen, so aus den mehrfachen Erwähnungen der 

Glieder derselben, aus dem Zusammenhange, der mit einigen 

Stellen in den Upaniṣad stattfindet, aus der Ausbildung 

des Yugasystems, der Göttertrias, als auch im Allgemeinen 

aus der vollständigen bis in die feinsten Nuancen ausgebildeten 

Gliederung und Regelung des gesammten Lebens. 

Ich habe weiter ebenfalls bereits früher bemerkt, daß für 

das eigentliche Gerichtsverfahren, für die Justiz ein Bindeglied 

zwischen dem Dharmaśāstra des Manu und der vedischen 

Literatur fehlt: daß dasselbe aber nicht als das erste Werk 

seiner Art zu betrachten ist, liegt theils in der Natur der 

Sache selbst, insofern der Grad der Ausbildung des gericht¬ 

lichen Verfahrens darin zu der Vermuthung berechtigt, 

daß dieser Gegenstand schon vorher vielfältig behandelt war*), 

theils scheint es daraus hervorzugehen, daß darin einige Male 

direkt auf die Ansichten von Vorgängern Bezug genommen 

wird, auch das Wort Dharmaśāstra selbst gekannt ist**), 

so wie wohl auch daraus, daß Pataṃjali im Mahābhāṣya 

zu Pāṇini Werke unter dem Namen Dharmasūtra kennt 326 

). 

Ob sich noch Reste solcher Bindeglieder auffinden werden, 

ist vor der Hand wenigstens zweifelhaft***). Für die häuslichen 

*) s. Stenzler in den Ind. Stud. I, 244 ff. 

**) beides ist indeß nicht strikt beweisend, insofern bei der eigentümlichen 

Zusammensetzung des Werkes die betreffenden Stellen vielleicht auch 

spätere Zusätze sein könnten. 

3 2 6 

J s. jetzt hierüber Ind. Stud. XIH, 458 — 9. 

***) Erwähnungen rechtlicher Fälle im Bereich der Ve d a literatur sind sehr 

selten, stimmen indeß, wo sie sich finden, meist mit den Bestimmungen bei 

Manu überein: so z.B. auch ein Vers in Yāska's Nirukti III, 4 über die Unfähigkeit 

der Frauen zu erben, der sich zudem direkt auf Manuḥ Svāyam

296 • Verbindung des Dharmaśāstra mit don Gṛhyasūtra. 

Verhältnisse der Inder dagegen, für Erziehung, Verheiratung, 

Hausstand etc. haben wir in den Gṛhyasūtra augenscheinlich 

die Quelle für die Dharmaśāstra zu suchen, wodurch sich, 

was ich ebenfalls bereits mehrfach (p. 63. 93. 112. 158. 159) bemerkt 

habe, der Umstand erklärt, daß die meisten Namen, welche 

als Verfasser von Gṛhyasūtra gelten, zugleich als Verfasser 

von Dharmaśāstra angegeben werden*): der Unterschied ist, 

wie ein Commentator**) bemerkt, eben der, daß die Gṛhya¬ 

sūtra sich auf die Verschiedenheiten der einzelnen Schulen beschränken, 

im Dharmaśāstra dagegen die allen gemeinsamen 

Verpflichtungen und Bestimmungen niedergelegt sind 327 

). 

bhuvaḥ beruft: dies ist das erste Mal, wo derselbe als Gesetzgeber genannt 

wird [s. noch Śānkh. g. II. 16. Āpast. II. 16, 1 ed. Bühler. Über criminelle 

ved. Vorstufen s. Burnell Vorr. zum Sāmavidhānabr. p.XV. Lit.C. Bl. 1874 p. 423]. 

*) auch für Manu scheint ein Mānavam Gṛhyasūtram als Grund¬ 

läge existirt zu haben? und die Beziehung auf den Urvater Manu somit erst 

eine secundäre zu sein? [diese meine hier, oben p. 21. 112 und Indische Studien 

I, 69, noch schüchtern ausgesprochene, Vermuthung ist seitdem nun allgemein 

adoptirt und wird hoffentlich durch den mittlerweile factisch aufgefundenen Text 

des Mān. Gṛhyas. ihre volle Bestätigung finden. Eine sprachliche Übereinstim¬ 

mung mit den YajusTexten habe ich bereits in Bezug auf das Wort abhini¬ 

mrukta*nachgewiessn, s. Indische Streifen II. 209. 210], 

**) Āśārka zum Karmapradīpa des Kātyāyana. 

3 2 7 

] nachdem bereits M. Müller in seiner Hist, of Anc. S. L. (1859) nicht 

nur über das unter dem Titel sámayācārikasūtram vorliegende dharmasūtram des 

Āpastamba einige Nachricht gegeben, sondern auch drei der in Calcutta gedruckten 

dharmaśāstra (Gautama, Viṣṇu und Vasiṣṭha) als ähnliche dharma sūtra 

bezeichnet und sich Überhaupt dahin ausgesprochen hatte (p. 134), daß alle 

vorhandenen metrischen dharmaśāstra nur „modern texts of earlier Sūtra works 

or kuladharmas belonging originally to certain Vedic Charaṇas" seien (er beruft 

sich dabei nur auf Stenzler Ind. Stud. I, 232, der aber seinerseits auf meine 

eigene frühere Darstellung ebendas. p. 57. 69. 143, verweist), und nachdem auch 

Johäntgen in seiner Schrift über das Gesetzbuch des Manu (1863) sich dem 

vollständig angeschlossen (z.B. p. 113), hat uns zuerst Bühler in der Einleitung 

zu dem von ihm im Verein mit R. West herausgegebenen Digest of Hindu Law 

vol. I (1867) theils speciellere Auskunft über diese an die vedische sūtraStufe sich 

anschließenden, derselben resp. zum Theil direct angehörigen dharmasūtra 

gegeben, theils auch nicht nur im Anhange dieses Werkes verschiedene auf das 

Erbrecht bezügliche Abschnitte aus den vier genannten dharmasūtra und ans dem 

des Baudhāyana mitgetheilt, sondern auch separat das ganze sūtram des Āpastamba 

(1868) nebst Auszügen aus Haradatta's Comm. und einem wortindex (1871) 

publicirt. Dasselbe bildet, s. oben not. 108. 109, geradezu zwei praśna des Āp. 

śrautasūtra, und Gleiches gilt auch von Baudhāyana. Bühlers Darstellung zufolge 

schließen sich den genannten fünf sūtra noch die kleinen aus Prosa und Versen 

gemischten derartigen Texte an, welche dem Uśanas, Kaśyapa und Budha zu¬ 

geschrieben werden, vielleicht auch die smṛti des Hārīta und des Śankha. Alle 

übrigen vorhandenen smṛti dagegen sind secundärer Art und ei»iweder 1) metrische 

Überarbeitungen alter dharmasūtra, resp. Fragmente von dgl. Werken

Kritische Fragen in Bezug auf den vorliegenden Text. "Mehrfache Redactionen. 297 

Was nun den uns vorliegenden Text des Manu betrifft, 

so kann derselbe, wie es scheint, in dieser Gestalt noch 

nicht einmal zur Zeit sogar der späteren Theile des M. Bharata 

vorgelegen haben: denn wenn auch in diesem letztern 

allerdings Manu häufig wörtlich, wie wir ihn haben, angeführt 

wird, so finden sich doch auch andererseits darin eben 

so häufig Stellen des Manu angeführt, die zwar in 

unserm Texte stehen, aber mit bedeutenden Veränderungen: 

es werden aber ferner dem Manu darin auch Stellen zugeschrieben, 

die sich in unserer Sammlung nirgends finden, ja 

sogar Stellen, die in ganz anderem Metrum verfaßt sind. 

Endlich kommen auch häufig im Mahā-Bhārata Stellen vor, 

die keineswegs dem Manu zugeschrieben werden und doch 

wörtlich in unserer Sammlung zu lesen sind*). Wenn man 

nun auch hierbei die Schuld zum nicht geringen Theil dem 

Citirenden zuzuschreiben hat (wir wissen ja aus den Commen¬ 

taren, wie oft diesen bei der Sitte des aus dem Kopf Citirens 

ein Irrthum begegnet), so ist doch der Umstand, daß unser 

Text erst in Folge von vielleicht mehrfachen Überarbeitun¬ 

gen seine jetzige Gestalt erhalten hat, auch schon dadurch 

klar, daß sich darin zahlreiche Widersprüche, Zusätze und 

Wiederholungen finden, und wir haben denn auch in der That 

ferner nicht nur die fabelhafte Tradition, daß der Text des 

Manu ursprünglich aus 1OO,OOO Śloka bestand, sodann zu 

12000 und endlich zu 4OOO Śloka verkürzt ward**), woraus 

wenigstens die Erinnerung an verschiedene Bearbeitungen 

dieses Textes mit Sicherheit erhellt, sondern auch das entschiedene 

Faktum, daß in den juristischen Commentaren neben 

Manu auch ein Vṛddhamanu und Bṛhanmaṇu 

(ihnen gehören unser Manu und Yājñavalkya, sowie die smṛti des Nārada, 

Parāśara, Bṛhaspati, Saṃvarta zu), oder 2) secundäre Redactionen metrischer dhar¬ 

maśāstra, 3) metrische Versionen der gṛhyasūtra, oder endlich 4) Fälschungen 

der indischen Secten. — Der materielle Inhalt von vol. I des BühlerWest'schen 

Werkes ist nach juristischer Seite hin von Aurel Mayr (das indische Erbrecht, 

Wien 1873) kritisch verwerthet worden, s. darüber Lit. C. BI. 1874 p. 340 fg. 

*) s. Holtzmann über den griechischen Ursprung des indischen Thier¬ 

kreises p. 14. [Über Manu's Stellung bei Varāhamihira s. Kern Einl. zur Bṛh. 

S. p.42. 43, u. über eine PāliBearbeitung des Manu s. Rost Ind. Stud. 1, 315 fg.] 

**) unser jetziger Text enthält nur 2684 śloka.

298 Mehrfache Redactionen des Manu, wie der übrigen Dharmaśāstra. 

direkt citirt werden*), denselben also wohl auch noch vorgelegen 

haben müssen. Können wir nun somit auch nicht annähernd 

einen Zeitpunkt angeben, in welchem unser Text des 

Manu seine jetzige Gestalt erhalten hat 328 

), so scheint es 

andererseits doch ziemlich sicher, daß sein Inhalt im Verhältniß 

zu dem der übrigen Dharmaśāstra im Allgemeinen 

der alterthümlichste ist und er somit mit Recht von der allgemeinen 

Tradition**) an die Spitze dieser Literatur gestellt 

wird. Die Zahl dieser übrigen Dharmaśāstra ist ziemlich 

groß (es sind ihrer 56), und wächst noch um ein Bedeutendes 

(bis zu 80), wenn man die verschiedenen durch 

den Zusatz laghu, madhyama, bṛhat, vṛddha markirten 

Redaktionen hinzurechnet, die von den einzelnen Werken bis 

jetzt bekannt sind 329 

). Das relative Alter derselben wird sich 

nicht unschwer bestimmen lassen, wenn uns die betreffenden 

Texte erst vorliegen werden. Namentlich werden sie sich***) 

je nach dem Vorwalten oder gänzlichen Mangel des einen 

oder andern der drei Bestandtheile, in welche der Inhalt des 

indischen Gesetzes zerfällt, charakterisiren lassen, je nachdem 

sie nämlich entweder die häuslichen und bürgerlichen Pflichten 

oder die Rechtspflege, oder aber die Bestimmungen über 

*) s. Stenzler a. a. 0. p. 235. 

3 2 8 

] wenn Johäntgen (p. 86. 95) als späteste Zeit der Abfassung das Jahr 

350 v.Chr., das 5.Jahrh. dagegen als frühesten Zeitpunkt derselben annimmt, 

so beruht dies zum guten Theil auf seiner weiteren Annahme (p. 77), daß die 

uns bekannten Brāhmaṇa, Upaniṣad etc. in ihrer Gesammtheit jüngeren Datums 

seien, eine Annahme, die gerade durch das, was er selbst, in Übereinstimmung 

mit mir und Müller, über die vermuthliche Entstehung des Werkes aus einem 

gṛhyasūtra der MānavaSchule des schwarzen Yajus, sowie über die verschiedenen 

Bearbeitungen, die es erfahren habe, und über das Verhältniß desselben, 

resp. der verschiedenen Schulen des Yajus, zum Buddhismus bemerkt (p. 112. 

113), im höchsten Grade zweifelhaft wird, s. Ind. Streifen H, 278. 279. 

**) die auch die nach Java auswandernden Inder mitnahmen. 

3 2 9 

] Bühler am a. o. p. 13 fg. zählt 78 smṛti und 36 verschiedene Redactionen 

einzelner derselben, in summa 114 dgl. Texte auf; dazu treten dann 

aber noch z. B. aus seinem Catalogue of Mss. from Gujarat vol. III die smṛti 

des Kokila, Gobhila, Sūryāruṇa, laghu und vṛddha-Parāśara, laghu-Bṛhaspati, 

laghu-Śaunaka; zu den von ihm absichtlich übergangenen collectiven Namen 

Caturviṃśati, Ṣaṭtriṃśat (extracts from 24 and 36 smṛti), Saptarṣi treten wohl 

von eben da auch noch die Ṣaḍaśīti und Ṣaṇṇavati hinzu? Die Aruṇasmṛti 

wird auch in dem Catal. of Sanscr. Mss. N. W. Prov. 1874 p. 122 aufgeführt. 

***) s. Stenzler a. a. 0. p. 236.

Verhältniß zu Yājñavalkya's Gesetzbuch. Etwaige Zeit des Yājñavalkya. 299 

Reinigung und Buße hauptsächlich behandeln. Bei Manu 

sind diese drei Bestandtheile ziemlich vermischt, im Ganzen 

aber gleich ausführlich behandelt. Das Gesetzbuch des Yājñavalkya 

ist nach ihnen in drei Bücher getheilt, die ziemlich 

gleichen Umfang haben. Die anderen dergl. Werke va¬ 

riiren eben. 

Für das eben erwähnte Gesetzbuch des Yājñavalkya, 

das einzige dieser Werke, das bis jetzt neben dem des Manu 

allgemein zugänglich ist, liegt dessen Posteriorität nach Manu 

deutlich genug theils wohl schon in jener seiner geordneten 

Regelmäßigkeit, theils ferner darin vor*), daß daselbst die 

Verehrung des Gaṇeśa und der Planeten, die Ausfertigung 

von Urkunden auf Metallplatten über Schenkungen von Land, 

und die Einrichtung von Klöstern gelehrt wird, Gegenstände, 

die bei Manu nicht vorkommen, so wie auch polemische 

Beziehungen auf die Buddhisten, die bei Manu wenigstens 

zweifelhaft sind 330 

), sich nicht verkennen lassen 331 

). Auch bei 

den gemeinsamen Gegenständen ist bei Yājñavalkya ein 

Fortschritt zu größerer Schärfe und Bestimmtheit wahrzunehmen, 

so wie in einzelnen Punkten, in welchen beide wesentliche 

Verschiedenheiten darbieten, Yājñavalkya's Standpunkt 

als ein späterer zu erkennen ist. Als frühste Gränze dieses 

Werkes haben wir etwa das 2. Jahrhundert p. Chr. anzusetzen, 

insofern darin für „Münze" das Wort nāṇaka gebraucht 

ist, welches nach Wilson's Vermuthung von den 

Münzen des Kanerki (der bis 40 p. Chr. regierte) entlehnt 

ist**). Als späteste Gränze dagegen können wir etwa das 

*) s. Stenz 1er in der Vorrede zu seiner Ausgabe des Yājñavalkya 

p. IX—xi. 

3 3 0 

] wenn unter den pravrajitās VIII, 363 wirklich, wie Kullūka angiebt, 

buddhistische brahrnacāriṇī zu verstehen sind, so ist die betreffende Vorschrift, 

welche eine Verletzung ihrer Person auf gleiche Stufe stellt mit der von andern 

„public women", und nur mit „a small fine*‘ bestraft, in der That wohl nicht nur 

mit Talboys Wheeler hist, of India H, 583 als ein bitterer Sarcasmus aufzufassen, 

sondern auch für eine Abfassungszeit zeugend, in welcher die „buddhist 

nuns" bereits wirklich deteriorirt waren, vgl. das Ind. Stud. V, 141 im gleichen 

Fall in Bezug auf Pāṇini Bemerkte. 

3 3 1 

] vgl. Johäntgen am a. O. (p: 112. 113), 

**) s. oben p. 222: dasselbe gilt auch für das Gesetzbuch des Vṛddha¬ 

Gautama. [Nach Jacobi de astrologiae indicae originibus p. 14 soll die Angabe

3OO Das Epos als Rechtsquelle: desgl. die Purāṇa.. 

6. 7. Jahrhundert festsetzen, da sich (nach Wilson) Stellen 

daraus in Inschriften aus dem 10. Jahrhundert in verschiedenen 

Theilen Indiens vorfinden, es selbst also eine beträchtliche 

Zeit früher datiren muß. Das zweite Buch desselben findet 

sich wörtlich im AgniPurāṇa wieder: ob darin aufgenommen, 

oder daraus entlehnt, ist noch nicht zu bestimmen. Auch 

von diesem Werke werden übrigens noch zwei Recensionen 

unterschieden, die eine als bṛhadYājñavalkya, die andere 

als vṛddhaYājñavalkya (s. auch Colebrooke I, 103). 

Was sein Verhältniß zu den Übrigen Gesetzbüchern betrifft, 

so ist Stenzler, dessen Vorrede zu seiner Ausgabe wir das 

Bisherige entnommen haben, der Ansicht, daß keines derselben 

in die Zeit vorher gehört 332 

), und daß es somit die nächste 

Stufe nach Manu bezeichnet*). 

Neben den Dharmaśāstra nun, welche den Haupttheil 

und die Grundlage der Recht, Sitte, Cultus behandelnden 

Literatur bilden, haben wir auch den größten Theil der 

epischen Poesie, das M. Bhāratam sowohl als die Purāṇa, 

zu derselben zu rechnen, insofern eben der didaktische Theil 

in diesen Werken, wie ich bei Gelegenheit"derselben bereits 

bemerkte, den epischen bei weitem überwiegt: und zwar 

Yājñavalkya's I‚ 80, daß der coitus „susthe indau" stattzufinden habe, auf einer 

Kenntniß der Lehre der griech. Astrologie von den zwölf Häusern beruhen, 

wie denn in der That die Mitākṣarā die Stelle so auffaßt, und es sei hienach 

Yājñavalkya nicht vor das vierte Jahrh. u. Z. zu setzen. Es ist jene Erklärung 

indeß nicht unbedingt geboten, sondern es könnte sich sustha ebenso gut wohl 

auch auf eine der schon von alter Zeit her als für Zeugung und Geburt günstig 

geltenden Mondphasen oder Mondstationen beziehen, s. Lit. C BI. 1873 p. 787.] 

3 3 2 

] zwar hat allerdings, s. oben not. 327, bereits Müller für die dharmaśāstra 

des Viṣṇu, Gautama und Vaśiṣṭha den Charakter als dharmasūtra 

beansprucht, und sodann Bühler (p. xxl—XXV) auch noch die dem Uśanas, 

Kaśyapa und Budha zugeschriebenen dgl. Texte direkt, und annähernd auch die des 

llārīta und Śankha, hinzugezählt (Vaśiṣṭha gehört vermuthlich der Drāhyāyaṇa 

Schule des Sāmaveda an, s. p. 87. 93, wie denn Gautama ebenfalls zu letzterem 

gerechnet wird); nach Bühler's Meinung (p. XXVII) können indessen Manu und 

Yājñavalkya, ohschon zwar immerhin nur „versifications of older sūtras", dennoch 

sehr wohl „in their turn" älter sein, „than some of the sūtra works which 

have come down to our times". 

*) im Widerspruch damit steht nun freilich I, 4. 5, wo 20 verschiedene 

Dharmaśāstra-Verfasser aufgezählt werden, darunter Yājñavalkya selbst: 

es werden diese beiden Verse wohl eine spätere Zuthat sein?

Rechtsgelehrsamkeit. Hauptsitz der Literatur im Dekhan. 301 

enthält das M. Bhāratam hauptsächlich Belehrungen über die 

Pflichten der Könige und des Kriegerstandes, welche übrigens 

auch sonst noch, in den Nītiśāstra nämlich und (wie es 

scheint) auch in dem Dhanurveda, gelehrt werden, außerdem 

sind aber darin auch mannichfach andere Partieen des 

indischen Gesetzes ausführlich erörtert und auseinandergesetzt: 

die P u r ā ṇ a dagegen enthalten hauptsächlich die 

Bestimmungen über den Cultus der Götter durch Gebete, 

Gelübde, Fasten, Weihungen, Schenkungen, Stiftungen, Wallfahrten, 

Festlichkeiten, wie sich derselbe im Laufe der Zeiten 

allmälig gestaltet hat, und werden sie darin in ausgedehnter 

Weise von den Upapurāṇa und von den Tantra unterstützt. 

In den letzten Jahrhunderten hat sich dann weiter auch 

eine moderne Rechtsgelehrsamkeit, resp. gelehrte Gesetzesliteratur, 

ausgebildet, welche die verschiedenen Ansichten der 

Verfasser der Dharmaśāstra einander gegenüber stellt und 

abwägt. Insbesondere sind große Sammelwerke abgefaßt 

worden, großen Theils unter Auktorität und auf Veranlassung 

verschiedener Könige und Fürsten, um eben dem praktischen 

Bedürfnisse eines ausreichenden Gesetzcodex abzuhelfen 333 

), 

wie ja auch die Engländer selbst eine dergl. Sammlung veranstalteten, 

von welcher bekanntlich der Beginn der Sanskrit¬ 

Studien datirt. Zusammengestellt wurden diese Sammlungen 

meist im Dekhan, wo sich überhaupt seit dem 11. Jahrhundert 

die literarische Thätigkeit hauptsächlich hingeflüchtet und 

koncentrirt hat, während sie in Hindostan durch die Einfälle 

und Verwüstungen der Mohammedaner wesentlich gehemmt 

wurde*): erst in den letzten 3 Jahrhunderten ist sie wieder 

S 3 3 

] s. hierüber Colebrooke'» Angaben in den beiden Vorreden zum Digest 

of Hindu Law (1798) und zu den two treatises on the Hindu Law of Inheritance 

(1810), jetzt in Cowell's Ausgabe der Misc. Ess. I, 461 fg., so wie Bühler's 

Einleitung am a. O. p. HI fg. 

*) dies spricht sich z.B. in folgendem Śloka des Vyāsa aus; samprāpte 

tu kalau kāle Vindhyādrer uttare sthitāḥ | brāhmaṇā yajñarahitā 

jyotiḥśāstraparānmukhāh (| „Im Kali-Alter sind die nördlich vom 

Vindhya wohnenden Brāhmaṇa entblößt des Opfers, abgewendet vom Jyo¬ 

tiḥśāstra,** und in dem Verse eines anderen Dharmaśāstra: Vindhyasya 

dakṣiṇe bhāge yatra Godāvarī sthitā | tatra vedāś ca yajñāś ca 

bhaviṣyanti kaīau yuge || „Im KaliAlter werden die Veda und die

302 Buddhismus: seine Entstehung aus der Sāṃkhyalehre. 

mehr dahin, besonders nach Kāśī (Benares) und Bengalen 

zurückgekehrt, wie denn einige der mongolischen Kaiser, besonders 

der große Akbar und seine beiden Nachfolger, Je¬ 

hāngir und Shāh Jehān*) (reg. zusammen 1556 —1656) 

große Begünstiger der indischen Literatur waren. 

Wir sind somit am Ende dieser allgemeinen Über¬ 

sicht der Sanskritliteratur angelangt, haben indeß nunmehr 

noch von einem ganz eigenthümlichen Zweige derselben zu 

sprechen, dessen Existenz erst seit wenigen Jahrzehnten bekannt 

ist, von den buddhistischen Sanskṛtwerken nämlich. 

Zu diesem Zwecke ist es zunächst nothig, über die Entstehung 

des Buddhismus selbst Einiges vorauszuschicken 384 

). 

Über die ursprüngliche Bedeutung des Wortes buddha 

„erwacht (sc. aus dem Irrthum), erleuchtet" als ein Ehrenname 

der Weisen überhaupt**) habe ich bereits mehrfach 

(p.29. 185) gesprochen, desgleichen auch bereits bemerkt, daß 

die buddhistische Lehre ursprünglich rein philosophischen Inhalts, 

identisch mit der später sog. Sāṃkhyalehre war, und 

erst allmälig zu einer Religion sich ausgebildet hat, und zwar 

dadurch, daß ein Vertreter derselben sich mit ihr an das 

Volk wandte***). Die buddhistische Tradition selbst hat die 

Erinnerung an diesen Ursprung der Lehre Buddha's und 

ihre Posteriorität resp. Abhängigkeit von der Sāṃkhyalehre 

noch in einzelnen Zügen bewahrt 335 

): so läßt sie ihn in 

Opfer südlich vom Vindhya weilen, da wo die Godāvarī strömt." Aehnlich 

heißt es auch im Gesetzbuche des A tri und im Jaganmohana. 

*) so wie des letzteren Sohn Dāra Schakoh. 

3 3 4 

j vgl. C F. Köp*pen’s treffliches Buch: „die Religion des Buddha" (1857. 

1859, zwei von) 

**) ebenso ist auch der Name bhagavant, den Buddha insbesondere 

führt, ein allgemeiner Ehrentitel, der sich auch bei den Brahmanen noch für die 

Ṛṣi aller Art erhalten hat und ganz speciell auch dem Viṣṇu resp. Kṛṣṇa 

beigelegt wird, während er in seiner verstümmelten Form b h avant geradezu 

das Pronomen der 2. Person vertritt [Ind. Stud. II, 231. xlll, 351. 352.] 

***) s. Ind. Stud. I. 435. 486 und oben p. 183. 253. 

3 3 5 

] in der Aufzählung alter Weiser im Beginn der CarakaSaṃhitā findet 

sich n.A. auch ein Gautamaḥ Sāṃkhyaḥ genannt, dem modernen Editor 

zufolge freilich gerade: Bauddhaviśeṣa-Gautama-vyāvṛttaye! in der That aber

Verhältniß der buddh. Legende zu den späteren Theilen der ved. Literatur. 303 

Kapilavastu „der Wohnung des Kapila" geboren werden 

und setzt den Kapila (den angeblichen Stifter der Sāṃkhya¬ 

lehre) durchweg in eine bei weitem frühere Zeit: sie giebt 

ferner dem Buddha die Māyadevī zur Mutter, wobei ein 

Bezug auf die māyā der Sāṃkhyalehre nicht zu verkennen 

ist 335a 

): sie läßt weiter den B u d d h a in seiner fr ü h e r e n Geburt 

unter den Göttern den Namen Śvetaketu tragen 336 

), welchen 

im Śatapatha-Brāhmaṇa einer der Zeitgenossen des Kā¬ 

pya Pataṃcala trägt, mit welchem letztern wir den Kapila 

wohl in Bezug zu setzen haben: und sie giebt endlich den 

Pañcaśikha, einen der Hauptverbreiter der Lehre des Kapila, 

direkt als einen Halbgott, resp. Gandharva an. Von 

den Namen, welche den in der buddhistischen Legende als 

Zeitgenossen Buddha's genannten Lehrern angehören, 

kommen mehrere auch in der vedischen Literatur vor, aber 

erst, in der dritten Stufe derselben, in den Sūtra nämlich, so 

Kātyāyana, Kātyāyanīputra, Kauṇḍinya, Āgniveśya, 

Maitrāyaṇīputra, Vātsīputra*), Pauṣkarasādi: dagegen 

finden sich darin keine Namen von Lehrern genannt, 

welche der Brāhmaṇastufe angehören 337 

). Es ist dies um 

so bedeutsamer, als der Buddhismus in denselben Landen, 

in derselben Gegend entstanden ist, in welche wir das Śa¬ 

tapathaBrāhmaṇam z.B. zu verlegen haben, im Lande 

nämlich der Kosala und Videha, bei den Śākya und 

könnte hier gerade etwa eine alte ehrende Erwähnung Buddha's vorliegen! Ein 

Pārikṣir (!) bhikṣur Ātreyaḥ wird bald danach genannt. 

335 aj die māyā gehört indeß ja nicht der Sāṃkhya, sondern speciell der 

VedāntaLehre zu! 

3 3 6 

] steht hiemit etwa gar auch noch die Legende im M. Bhār. XII, 2056 

in Bezug, daß Śv. von seinem Vater Uddālaka verstoßen ward, weil er „mi¬ 

thyā viprān upacaran" war? — Śvetaketu wird auch sonst noch unter den Vor¬ 

geburten Buddha's genannt, nro. 370 bei Westergaard Catalogus p. 40, indessen 

was wird nicht Alles unter den 539 dgl. jātaka aufgeführt! 

*) zu diesen Namen auf putra, die der buddhistischen Legende und dem 

van śa des Śa tap ath a- Brāhma ṇa eigenthümlich sind, gehört in ersterer auch 

noch der Name Śāriputra, Śārikāputra. 

3 3 7 

] denn Buddha's Lehrer Ārāḍa hat mit dem Arālhi Saujāta Ait. Br. vn,. 

22 doch wohl nichts zu thun? Specieller gefasst wird, s. Ind. Stud. III, 158 fg., 

auf Grund dieser NamensSynchronismen Buddha's Auftreten gleichzeitig 

mit den spätesten Ausläufern der vedischen Brāhmaṇa, resp. mit der Zeit der 

Āraṇyaka und älteren Sūtra zu setzen sein.

304 Mehrere Fürsten in der buddh. Legende und im C¾tap. Br. gleichnamig. 

Lichavi. Die Śākya sind das Geschlecht, aus welchem 

Buddha selbst hervorging: der Legende*) nach war dasselbe 

von Westen her von Potala, einer Stadt am Indus, eingewandert: 

mag dies begründet sein oder nicht, jedenfalls mochte 

ich sie mit den Śākāyanin, die im 10 Buche des Śata¬ 

patha-Brāhmaṇa citirt werden, und mit dem Śākāyanya 

der MaitrāyaṇaUpaniṣad, welche letztere ganz die 

buddhistische Lehre von der Nichtigkeit der Welt etc. vorträgt 

338 

), in Verbindung setzen (s. oben p. 108. 152). Bei 

den KosalaVideha war diese Lehre und damit in Verbindung 

das Leben von Allmosen als Pravrājaka, Bhi¬ 

kṣu, durch Yāj navalkya und ihren König Janaka gründlich 

verbreitet resp. dadurch dem Buddhismus ein fruchtbarer 

Boden geschaffen worden (s. p. 152. 63. 254): die Lehren, die 

Yājñavalkya im VṛhadĀr. vorträgt, sind in der That 

vollständig buddhistisch, ebenso wie die Lehren in den späteren 

dem Yogasystem angehorigen Atharvopaniṣad. 

Ja es konnte sogar scheinen, als ob die buddhistische Legende 

selbst ihren Buddha völlig gleichzeitig mit Janaka, 

resp. also auch mit Yājñavalkya, setze, insofern sie nämlich 

einen König Ajātaśatru als Zeitgenossen Buddha’s 

aufführt, und ein gleichnamiger Fürst im Vṛhad-Āraṇyaka 

und in der Kauṣītaki-Upaniṣad als ein Zeitgenosse 

und Nebenbuhler des Janaka erscheint 339 

): denn wenn auch 

theils ihre übrigen Angaben über die Fürsten jener Zeit hier 

nichts Analoges finden, theils ihr Ajātaśatru als Fürst von 

*) s. Csoma Körösi Journ. of the As. Soc. of Beng. Aug. 1833. Wilson 

Ariana ant. p. 212 „the truth of the legend may be questioned, but it not 

improbably intimates some connexion with the Sakas or Indo-scythians, who 

were masters of Pattalene subsequent to the Greek princes of Bactria." Die 

Legende könnte übrigens möglicherweise unter Kanerki, einem dieser Śaka- 

Könige, der sich durch seinen Eifer für den Buddhismus auszeichnete, um ihm 

dafür zu schmeicheln, entstanden sein? 

3 3 8 

] so weist auch Johäntgen „über Manu’s Gesetzbuch" p 112 die darin 

vorliegenden Spuren buddhistischer Anschauungen speciell der Schule der Mānavās 

zu, aus der dasselbe hervorgegangen. 

339 

J höchst bemerkenswerth ist auch noch die eigentümliche Überein¬ 

stimmung der buddhistischen Legende mit denen des Vṛhad-Ār. in Bezug auf 

die sechs Lehrer, welche Ajātaśatru resp. Janaka gehabt, ehe ihn Buddha resp. 

Yājñavalkya belehrte, s. Ind. Stud. III. 156. 157.

Stellung d. Kurupan cāla, Pāṇḍav a u. Māgadha in der buddh. Legende. 305 

Māgadha, der des Vṛhad-Āraṇyaka und der Kauṣī¬ 

taki-Upaniṣad aber als Fürst der Kāśi genannt wird 

(wie denn der Name Ajātaśatru auch sonst noch vorkömmt, 

z. B. als Name des Yudhiṣṭhira), so wird doch auch 

weiter im Śatapatha-Brāhmaṇa, im 5. Kāṇḍa, Bhad¬ 

rasena der Sohn des Ajātaśatru von Āruṇi, dem Zeitgenossen 

des Janaka und Yājñavalkya, verflucht (s. Ind. 

Stud. I, 213), und da auch die Buddhisten wenigstens als 

sechsten Nachfolger des Ajātaśatru einen Bhadrasena 

aufführen, so könnte man versucht sein, anzunehmen, jene 

Verfluchung habe etwa in den heterodoxen, antibrahmanischen 

Ansichten des Bhadrasena ihren Grund gehabt. Näheres 

ist indeß vor der Haud nicht auszumachen, und könnten die 

beiden Ajātaśatru und die beiden Bhadrasena möglicher 

Weise eben auch einfach nur Namensgenossen sein, ebenso 

wie dies wohl in Bezug auf den Brahmadatta des Vṛhad 

Āraṇyaka gegenüber den beiden gleichnamigen Königen der 

buddhistischen Legende der Fall sein mag. — Bezeichnend 

genug jedenfalls ist es, daß in dieser letzteren der Name der 

Kurupañcāla nicht mehr (weder in seinen einzelnen Theilen 340 

) 

noch als Compositum) vorkommt, wohl aber die Pāṇḍava 

in Buddha's Zeit versetzt werden, und zwar als ein wildes 

Bergvolk, das mit Raub und Streifzügen beschäftigt*) war. 

Ihre Hauptpflege hat die Lehre Buddha's im Lande Ma¬ 

gad h a gefunden, welches als äußerstes Gränzland vielleicht 

nie vollständig brāhmanisirt war, so daß die Ureinwohner 

stets eine Art Einfluß sich bewahrten, und nun gern 

die Gelegenhnit ergriffen, der brāhmanischen Hierarchie und 

des Kastenwesens sich zu entledigen. Die feindseligen Erwähnungen 

derselben in der Atharvasaṃhitā (s. p. 163 

und resp. im 30. Buche der Vājas. Saṃhitā? p. 123. 124) 

konnten sich vielleicht allenfalls noch auf ihre vorbuddhistische 

3 40 

] bei den südlichen Buddhisten finden sich mehrfache Erwähnungen der 

Kuru, s. Ind. Stud. In, 160. 161. 

*) die Erwähnung der 5 Pāṇḍu im Eingange des Lalitavistara p. 26 

(bei Foucaux) gehört, wie jene ganze Stelle, wohl einer Interpolation an, da 

sie mit den übrigen Erwähnungen der Pāṇḍava darin ganz unverträglich ist.

306 Die buddhistischen Aeren. 

Hinneigung zu antibrāhmanischen Sitten beziehen, die gleichen 

Erwähnungen in den Sāmasūtra dagegen (p. 86 ) 341 

) sind 

jedenfalls wohl nur durch Beziehung auf die Blüthe des Buddhismus 

in Magadha erklärlich*). 

Was die Tradition über Bud d h a’s Zeit betrifft, so weichen 

die buddh. Zeitrechnungen, die mit seinem Tode beginnen, 

im höchsten Grade von einander ab: bei den nördlichen 

Buddhisten finden sich 14 verschiedene Angaben darüber, die 

zwischen 2422 und 546 a. Chr. in der Mitte liegen; die Aeren 

der südlichen stimmen dagegen meist überein, und zwar 

beginnen sie sämmtlich 544 oder 543 a. Chr. Man hat nun 

diese letztere Angabe neuerdings als die richtige angenommen, 

weil sie noch am besten mit den historischen Verhältnissen 

stimmt, obwohl sich auch bei ihr eine Differenz von 66 Jahren 

für die historisch beglaubigte Zeit des Candragupta ergiebt. 

Wenn nun aber die nördlichen Buddhisten, die Tibeter sowohl 

als die Chinesen (ganz abgesehen von ihrer Aera, welche 

späteren Ursprunges sein kann, als diese Tradition)**), die 

Regierung des Königs K a ni s h ka, Kanerki, unter welchem 

die dritte (resp. vierte) buddhistische Synode stattfand, beide 

einstimmig 400 Jahr nach Buddha's Tode setzen, Kanerki 

aber den Münzen nach erweislich bis 40 p. Chr. regiert hat 

(s. Lassen II, 412. 413), so würde damit Buddha's Tod 

etwa 370 a. Chr. gesetzt werden. Ebenso setzen die Tibeter 

auch den Nāgārjuna, welcher der Rājataraṃgiṇī nach 

eben zur Zeit des Kaniṣka lebte, 400 Jahr nach Buddha's 

Tod (‚während ihn die südlichen Buddhisten erst 500Jahr 

nach diesem Ereignisse leben lassen). Irgend entschiedene 

Gewißheit ist daher auch hier vor der Hand nicht zu erlangen 342 

): 

3 4 

] und bei einer andern Gelegenheit auch im Baudhāyanasūtra, s. not. 126. 

*) über andere dergl. Berührungspunkte in der späteren vedischen Literatur s. 

p. 143. 153 [109.167]: auf die buddhistischen Namen der Berge um Rājagṛha, 

die Hauptstadt von Magadha, im M. Bhār. II, 799 , hat schon Lassen n, 

79 aufmerksam gemacht. 

**) die sich schon bei Hiuan Thsang im 7. Jahrh. p.Chr. vorfindet. 

3 4 2 

] auch die späteren Behandlungen dieses Gegenstandes durch M.Müller 

(1859) Hist. A. S. L. p. 264 fg., Westergaard (1860) „über Buddha's Todesjahr*

Widerspruch derselben mit anderen Angaben. Alter ihres Gebrauches. 307 

von vorn herein aber scheint es wahrscheinlich, theils daß jene 

Synode, die unter diesem König Kanerki gehalten wurde, 

und von welcher die jetzige Gestalt der heiligen Schriften 

der nördlichen Buddhisten angeblich datirt, wirklich 400 Jahr 

nach Buddha's Tode, nicht erst 570 Jahr danach stattfand, 

theils daß die nördlichen Buddhisten, bei denen sich diese 

heiligen Schriften allein vollständig vorfinden, sich auch authentischere 

Nachrichten über die Verbältnisse zur Zeit von deren 

Redaktion, resp. also auch über die Lebenszeit des Nāgār¬ 

juna erhielten, als die südlichen Buddhisten, bei denen jene 

Redaktion gar nicht bekannt ist und die heiligen Schriften 

nur in einer älteren Redaktion existiren, die ihren Angaben 

nach schon 245 a. Chr. nach Ceylon mitgebracht und daselbst 

etwa 80 a Chr. niedergeschrieben worden sein soll 

(Lassen II, 435). — Der Gebrauch dieser verschiedenen 

Aeren ist vor der Hand nur bei der einen derselben, der 

ceylonesiscben (die, wie die übrigen südlichen, 544 a. Chr. 

beginnt), für eine frühe Zeit nachzuweisen, und zwar bei dieser 

schon für das Ende des 4. Jabrh. p. Chr., insofern der 

Dīpavaṃsa, eine Geschichte Ceylon's in PāliVersen, die 

in dieser Zeit geschrieben ist, sie schon zu gebrauchen scheint, 

wodurch sie denn allerdings eine gewisse Auktorität erhält. 

Entkleiden wir nunmehr die Nachrichten über Buddha's 

Persönlichkeit aller übernatürlichen Zuthat, so finden wir, 

daß er ein Königssohn war, der, von der Nichtigkeit der 

irdischen Dinge durchdrungen, die Seinen verließ, urn fortab 

von Allmosen zu leben und sich allein zunächst der Beschaulichkeit, 

und dann der Belehrung der Menschen zu widmen. 

Seine Lehre aber*) war, daß „die Schicksale dieses Lebens 

durch Thaten des früheren bedingt und festgeregelt seien, 

daß keine böse That ohne Strafe, wie keine gute ohne Lohn 

(Breslau 1862), Kern „over de Jaartelling der zuidel. Buddhisten" (1874) haben 

annoch kein bestimmtes Resultat ergeben, s. meine Ind. Streifen II, 216. Lit. 

C. BI. 1874 p. 719. 

*) die indeß nirgendwo so succinkt vorgetragen wird, sondern die sich 

eben nur als Endergebniß aller der verschiedenen Legenden herausstellt.

308 Buddha's Lehre und die völlig neue Art seiner Verkündigung derselben. 

bleibe. Diesem Fatum, das den Menschen innerhalb 

des Kreises der Seelenwanderung beherrsche, könne sich derselbe 

nur dadurch entziehen*), daß er „seinen Willen eben 

auf den einzigen Gedanken der Befreiung aus diesem Kreisläufe 

richtet, dieser Richtung treu bleibt und mit beharrlichem 

Eifer blos verdienstlichen Handlungen nachstrebt, wodurch er 

dann zuletzt nach Abwerfung aller Leidenschaften, welche als 

die stärksten Fesseln im Gefängnisse des Kreislaufs angesehen 

werden, das erwünschte Ziel der gänzlichen Befreiung von der 

Wiedergeburt erreicht". In dieser Lehre nun ist an und für 

sich durchaus nichts Neues, sie ist im Gegentheil vollständig 

identisch mit der betreffenden brāhmanischen Lehre, nur die 

Art und Weise, wie Buddha sie vortrug und verbreitete, 

war ganz neu und ungewohnt. Während die Brāhmanen nämlich 

nur in ihren Einsiedeleien lehrten und nur Schüler aus 

ihrer eigenen Kaste aufnahmen, wanderte er mit seinen Schülern 

im Lande umher, predigte seine Lehre dem ganzen Volke 

vor**), und nahm — obschon das bestehende System der Kasten 

anerkennend, und ihren Ursprung, ebenso wie die Brāhmanen, 

aus der Lehre von den Belohnungen und Strafen für frühere 

Handlungen erklärend — doch Menschen aus allen Kasten 

ohne Unterschied als Anhänger an, ertheilte ihnen ihren Rang 

in deren Gemeinde nach ihrem Alter und ihrer Einsicht, hob 

so innerhalb der Gemeinde die durch die Geburt herbeigeführten 

Unterschiede auf, und eröffnete eben dadurch allen Menschen 

die Aussieht, durch Annahme seiner Lehre sich von 

den Banden ihrer Geburt zu befreien. Dies allein schon erklärt 

zur Genüge den ungeheuren Erfolg, den seine Lehre finden 

mußte: die Bedrückten alle wandten sich ihm, ihrem Erlöser, 

zu ***), Griff er nun schon hierdurch die Grundlage der 

*) s. Schmidt „Dsanglun der Weise und der Thor" Vorr. p.xxxlllff. 

**) s. Lassen Indien II, 440. 441. Burnouf Introd. à rhistoire du 

Buddhisme Indien p. 152—212. 

***) unter diesen Umständen ist es in der That zu verwundern, daß der 

Buddhismus hat aus Indien wieder verdrängt werden können: die große Macht 

und Zahl der Brāhmanenkaste allein erklärt diesen Umstand nicht vollständig, 

denn im Verhältniß zum gesammten Volke war sie ja doch nur die gewaltige

Opposition geg. d. brāhm. Hierarchie. Tradition üb. d. Redaction d. heil. Schriften. 309 

brāhmanischen Hierarchie an, so that er dies nicht weniger 

theils dadurch, daß er den Opferdienst, dessen Verrichtung 

das ausschließliche Vorrecht der Brāhmanen war, als vollständig 

nutzlos und werthlos, dagegen tugendhafte Gesinnung 

allein und tugendhaften Lebenswandel als die wahren Mittel 

zur Erreichung der endlichen Befreiung erklärte, theils ferner 

dadurch, daß er, von der Wahrheit seiner Ansichten völlig 

durchdrungen, selbst im Besitze der höchsten Erkenntniß zu 

sein behauptete, und dadurch implicite die Gültigkeit des 

Veda als höchster Quelle der Erkenntniss verwarf Auch 

diese beiden Lehren waren keineswegs neu, aber sie waren 

bisher eben nur das Eigenthum weniger Einsiedler gewesen, 

die durch ihre philosophischen Betrachtungen zu diesem Resultat 

gekommen waren, und noch nie waren sie frei und 

öffentlich allem Volke vorgetragen worden. 

Unmittelbar nach Buddha's Tode fand, der Tradition 

nach, eine Synode seiner Schüler in Magadha statt, in wel¬ 

eher die heiligen Schriften der Buddhisten zusammengestellt 

wurden, und zwar in drei Abtheilungen (piṭaka), deren 

erste, die Sūtra*), Aussprüche und Reden Buddha's, Unterredungen 

mit seinen Zuhörern enthält, während der Vinaya 

Bestimmungen über Disciplin, und der A bhid h arm a dogmatische 

und philosophische Auseinandersetzungen zusammenfaßt. 

Hundert Jahr später nach der Tradition der südlichen Buddhisten, 

hundertzehn dagegen nach der der nördlichen, fand 

eine zweite Synode statt, in Pāṭaliputra, um Irrthümer der 

Disciplin, die sich eingeschlichen hatten, zu beseitigen. Über 

eine dritte Synode sind die Nachrichten der südlichen und 

der nördlichen Buddhisten getrennt (Lassen II, 232): nach 

Minorität. Ich vermuthe, daß die strenge Moral, welche der Buddhismus 

von seinen Anhängern fordert, auf die Länge dem Volke lästig ward; auch war 

der Cultus wohl ursprünglich zu einfach. Die Brahmanen wußten beides vortrefflich 

zu benutzen: der Kṛ ṣṇ a dienst, wie sie ihn einrichteten, bot der 

Sinnlichkeit des Volkes weit mehr Genüge; die Dienste ferner der weiblichen 

Gottheiten (Śakti) datiren wohl auch sämmtlich erst kurz vor Vertreibung der 

Buddhisten aus Indien. 

*) dieser Name allein schon möchte darauf hinweisen, daß auch Buddha 

selbst in der Swtraperiode lebte, nicht in der Brālimaṇazeit.

3lO Redaction d. buddh. heil. Schriften. Gegensatz dernördl. u. südl. Buddhisten. 

ersteren fand sie im 17. Jahre der Regierung des Aśoka 

statt, welches Jahr man mit 246 a. Chr. zu identificiren 

hat, womit aber freilich die andere zugleich überlieferte Angabe, 

daß sie 218 Jahr nach Buddha's Tode, also 326 a. 

Chr., stattgefunden habe, in grellem Widerspruche steht: die 

Gesetzesvorschriften wurden in ihrer Reinheit wieder hergestellt 

und zugleich der Beschluß gefaßt, durch Missionare 

die Lehre Buddha's zu verbreiten. Die nördlichen Buddhisten 

dagegen verlegen die dritte Synode 400 Jahr nach Buddha's 

Tod unter die Regierung des Kaniṣka, eines der 

Turuṣka- (Śaka-) Könige von Kashmir, der den Münzen 

nach, wie wir sahen, bis 40 p. Chr. regierte. Die in 

dieser Synode angeblich festgestellten heiligen Schriften der 

nördlichen Buddhisten nun liegen uns sowohl noch in den 

Sanskritoriginalen selbst vor, die neuerdings (1822) in Nepal 

aufgefunden wurden*), als auch in einer vollständigen tibetischen 

Übersetzung, welche den Namen Kāgyur führt und 

aus 100 Bänden besteht**), sowie, theil weise wenigstens, auch 

in chinesischen, mogolisehen, kalmückischen etc. Übersetzun¬ 

gen. Die heiligen Schriften der südlichen Buddhisten dagegen 

sind gar nicht in Sanskrit vorhanden: sie waren angeblich 

ein Jahr nach ihrer Feststellung in der dritten Synode des 

*) durch den dortigen britischen Ministerresidenten B. H. Hodgson, der 

Handschriften davon an die Asiatischen Gesellschaften von Kalkutta, London 

und Paris schenkte. Die Pariser Sammlung wurde noch vermehrt (1837) durch 

Abschriften, welche die dortige Société Asiatique durch Hodgson's Vermittelung 

machen ließ. Dadurch veranlaßt schrieb dann E. Burnouf sein großes Werk : 

Introduction à l'histoire du Buddhisme Indien Paris 1844 [welchem Ende 1852 

seine nicht minder bedeutende Arbeit, die Übersetzung des „Lotus de la bonne 

loi" folgte, s. Ind. Stud. In, 135 fg. 1864. Auch das British Museum und die 

Univ. Library in Cambridge besitzen jetzt dgl. Handschriften.] 

**) über Umfang und Inhalt dieser tibetischen Übersetzung gab die ersten 

und bis jetzt fast einzigen Nachrichten ein ungarischer Reisender, der Anquetil 

du Perron dieses Jahrhunderts, Csoma Körösi, ein Mann von seltener That¬ 

kraft und Energie, der sich sehr lange in Tibet aufhielt und durch seine tibetanische 

Grammatik und Wörterbuch diese Sprache der europäischen Wissenschaft 

erobert hat.—Aus dem Kāgyur sind auch bereits zwei ziemlich umfangreiche 

werke in Text und Übersetzung edirt worden, Dsanglun durch Schmidt in 

Petersburg und Rgya Cher Roi Pa (Lalitavistara) durch Foucaux in Paris. [Seitdem 

hat sich besonders L. Feer durch seine Textes tirés du Kandjour (1864—71; elf 

Hefte) um denselben verdient gemacht, ebenso Schiefner, z.B. durch seine Ausg. 

der später von Foucaux (s. • auch Ind. Streifen I, 210 fg) im SanskritText 

edirten Vimalapraśnottaramālā (1858) und der Bharatae responsa (1875),]

verhältnifs der beiderseitigen Sammlungen. 311 

Aśoka (also resp. 245 a. Chr.) mit Mahendra, dem Apostel 

Ceylon’s, nach dieser Insel gekommen und von ihm in 

die einheimische Sprache derselben übersetzt worden 343 

): erst 

etwa 165 Jahr später (also resp. 80 a. Chr.) wurden sie darin 

niedergeschrieben, während sie bis dahin nur in mündlicher 

Überlieferung sich fortgepflanzt hatten 344 

): und nach weiteren 

500 J a h r e n (resp. zwischen 410 und 432 p. Chr.) 

wurden sie dann endlich in die heilige Pālisprache übertragen*) 

(s. Lassen II, 435), in der sie noch vorliegen, und 

aus welcher dann später wieder Übersetzungen in mehrere 

der südindischen Sprachen hervorgegangen sind. Über das 

Verhältniß nun dieser heiligen Schriften der südlichen Buddhisten 

zu denen ihrer nördlichen Glaubensgenossen ist vor 

der Hand noch wenig mehr bekannt, als daß sie mit ihnen 

die allgemeine Eintheilung in drei Theile (Sūtra, Vinaya, 

Abhidharma) gemeinsam haben: an Umfang können sie sich 

mit den letzteren schwerlich messen 345 

), wohl auch, dem eben 

Auseinandergesetzten nach**), nicht an Authentität 346 

): leider 

3 4 3 

] nicht ihr Pali-Text selbst, sondern nur der dazu gehörige mündliche 

Commentar (atthakathā) ward in das Singhalesische übersetzt (s. die folgenden 

Noten). So wenigstens nach der Tradition im Mahāvaùsa. Es ist im Übrigen 

äußerst zweifelhaft, was wirklich damals schon von dem j etzigen Tipiṭaka 

bestanden haben mag. Aus den Angaben nämlich, welche die in Bhabra aufgefundene 

Missive des Königs Piyadasi an die mit der Beilegung entstandener Schismen 

beschäftigte Synode von Magadha über den damaligen Bestand der heiligen Texte 

(dhammapaliyāyāni) enthält, ergiebt sich ein gewaltiger Unterschied! s. Burnouf 

im Lotus p. 724 fg. Ind. Stud. III. 172 fg. 

3 4 4 

] s. Mahāvaṃsa Cap. 33 p. 207, Turnour pref. p. xxlx. Muir Or. Sanskr. 

Texts H, 69. 70 (57 2 

). Ind. stud. V, 26. 

*) das heißt doch wohl: wieder zurückübersetzt? denn diese heilige Sprache 

ist doch wohl dieselbe, die eben Mahendra mit sich brachte? [nicht die Texte 

selbst, nur ihre Erklärung (atthakathā) ward nun wieder in das Pāli zurückübertragen, 

durch Buddhaghosa nämlich, der aus Magadha kommend, sich eine Reihe von 

Jahren in Ceylon aufhielt.] 

3 4 5 

] der Umfang des Pāli Tipiṭaka ist auch ein sehr bedeutender, 

s. die Angaben bei Hardy Eastern Monachism p. 167 — 170. Über die älteste 

Erwähnung des Namens tripiṭaka, in einer Sanskritinschrift des Buddhaghoṣa 

in Kanheri (im Journ. Bombay Branch R. As. S. V, 14), s. Ind. Stud. V, 26. 

**) wenn dasselbe sich nämlich wirllich so verhält! Ich kann hier vor 

der Hand nur referiren. [Leider hatte ich mich dabei auf Lassen's Darstellung 

am oben a. O. verlassen, anstatt bei Turnour selbst (p. XXIX. XXX) nachzusehen 

; den richtigen Sachverhalt (s. die vorhergehenden Noten) habe ich 

bereits in den Ind. Stud. In, 254 dargestellt.] 

34( 

'] die Frage, welche der beiden Redactionen, die der nördlichen oder die 

der südlichen Buddhisten, die ursprünglichere sei, ist von Turnour und Hodgson

312 

Geschichtschreibung auf Ceylon. 

ist auch im Übrigen über ihren Inhalt etc. bis jetzt noch 

sehr wenig Aufschluß ertheilt*). Nichtsdestoweniger haben 

wir indeß doch grade bei dem südlichen Buddhismus ausführliche 

und möglicherweise authentische Berichte über die ersten 

Jahrhunderte seines Bestehens, wie über die Entstehung der 

Buddhalehre überhaupt, insofern sich nämlich *¾‚uf Ceylon 

ziemlich früh eine Geschichtsschreibung in Pāli ausgebildet 346 

*) 

eifrig verhandelt worden (die betreffenden Artikel des Letztern liegen jetzt in 

sehr dankenswerther Weise gesammelt vor in seinen : Essays on languages ‚ lit. 

and rel. of Nepal and Tibet 1874). Auch Burnouf hat dieselbe im „Lotus 

de la bonne loi" p. 862 fg. erörtert und sich dabei, principiell wohl mit Recht, zu 

Gunsten der Gleichberechtigung Beider entschieden, vgl. hiezu zunächst die von 

mir Ind. Stud. In, 176 fg. gegen einzelne seiner Annahmen, sowie speciell in 

Bezug auf Buddhaghosa’s hochbedeutsame Thätigkeit für das PāliTipiṭaka, gel¬ 

tend gemachten Bedenken. Kern ist dann neuerdings in seiner Schrift: over de 

Jaartelling der zuidelijke Buddhisten über diese Bedenken noch weit hinausgegangen, 

aber, wie mich dünkt, weiter als die Sachlage erfordert, s. Lit. C Bl. 1874 

p.719. Jedenfalls scheint mir jetzt, auch bei aller Anerkennung des dem Buddha¬ 

ghosa zukommenden Antheils, das PāliTipiṭaka immer noch weit eher Ansprüche 

auf größere Originalität zu haben, als die SanskritTexte der nördlichen Buddhisten, 

vor denen es sich, ebenso wie vor den heiligen Schriften der Jaina, 

durch verhältnißmäßige Simplicität und Kürze sehr zu seinem vortheil auszeichnet. 

S. noch hiezu S, Bears treffende Bemerkungen im Ind. Antiqu. Iv, 90. 

3 4 6 a 

] auch der nördl. Buddhismus hat seine Historiker gefunden. Der Tibeter 

Tāranātha, s. not. 350, beruft sich auf Bhaṭaghaṭī, īndradatta, Kṣemendra¬ 

bhadra als seine Vorgänger. 

*) am meisten Authentisches findet sich bis jetzt noch in der Einleitung 

von G. Tumour's Ausgabe des Mahāvaṃsa (1835 Ceylon) und in den zerstreuten 

Abhandlungen dieses Gelehrten, sowie außerdem auch, obwohl nur in 

sehr allgemeinen Umrissen, in dem Catal. der Copenhag. ind. Handschriften (ed. 

Westergaard 1846 Havniae), unter welchen sich eine ziemliche Zahl von dergl. 

Pāli werken findet, die der berühmte Rask in Ceylon angekauft hatte. Auch 

Clough's Arbeiten enthalten vieles hierher Gehörige: desgl. Spiegel's Anecdota 

Palica. (Zusatz des Originals p. 285. Ungemein reiche Angaben über den 

südlichen Buddhismus enthält ein mir so eben zukommendes Werk von R. Spence 

Hardy „Eastern Monachism ‚ an account of the origin, laws etc. of the order 

of mendicants founded by Gotama Buddha" London 1850. 444 pp. Der Verfasser 

war als wesleyitischer Missionar 20 Jahr lang in Ceylon und scheint diese 

Zeit in der That ganz vortrefflich angewendet zu haben) [Dazu trat später 

(1853) auch noch sein ebenso werthvolles werk: „a Manual of Buddhism." — 

Das Studium des Pāli und seiner Literatur hat dann in neuerer Zeit gewaltigen 

Aufschwung gewonnen, insbesondere durch die Arbeiten von V. Fausböll (Dham¬ 

mapadam 1855, five Jātakas 1861, Dasarathajātakam 1871, ten Jātakas 1872, 

the Jātaka together with its commentary Heft 1 1875), James de Alwis (Introduction 

to Kaccāyana's Grammar 1863, Attanagaluvaṃsa 1866), P. Grimblot 

(extraits du Paritta 1870), L. Feer (daharasutta und mehrere dergl. Pālisutta in 

seinen „Textes tirés du Kandjour" 1869 fg.), Joh. Minajeff (Pāṭimokkhasutta 

und Vuttodaya 1869, grammaire palie 1874, russisch 1872), E. Kuhn (Kaccā¬ 

yanapakaranae specimen 1869. 1871, Beiträge zur PāliGramm. 1875), E. Se¬ 

nart (grammaire de Kaccāyana 1871), R. Childers (Khuddakapāṭha 1869, 

Dictionary of the Pāli language 187275), M. Co omara Svāmy (Suttanipāta 1874).

Die heiligen Schriften der nördlichen Buddhisten: ihie almählige Entstehung. 313 

hat, und uns auch eins der vorzüglichsten Werke derselben, 

der Mahāvaṃsa des Mahānāma, abgefaßt etwa 480 p. 

Chr., bereits in Text und englischer Übersetzung vorliegt. 

Was nun die heiligen Schriften der nördlichen Buddhisten, 

und zwar die Sanskṛtoriginale derselben — mit denen 

allein wir es hier zu thun haben — anbetrifft, so müssen wir 

zunächst im Auge behalten, daß schon der Tradition nach 

ihr jetziger Text erst dem ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung 

angehört, so daß wenn auch Werke darunter sein 

sollten, die noch aus den beiden ersten Synoden herrührten, 

dieselben doch jedenfalls in der dritten Synode eine Über¬ 

arbeitung erfahren haben: es ist ferner gleich von vorn herein 

unwahrscheinlich, wie denn auch in der That gar keine direkte 

Angabe darüber da ist, daß alle die jetzt vorliegenden 

Werke sämmtlieh dieser dritten Synode ihr Entstehen verdanken 

sollten, sondern es werden darunter sicher viele erst einer 

späteren Zeit angehören: ja es ist aber auch endlich nicht 

einmal anzunehmen, daß alle die im tibetischen Kāgyur 

übersetzten Werke schon existirten, als man zuerst (im 7. Jahrhundert) 

in das Tibetische zu übersetzen anfing, der Kāgyur 

ist eben nicht auf einmal fertig gewesen, sondern erst nach 

längerem allmäligen Anwachsen definitiv festgestellt worden*). 

Hieraus erhellt nun schon zur Genüge, wie vorsichtig man 

bei Benutzung dieser Werke zu sein hat. Aber wir haben 

auch noch mehr zu bedenken: angenommen nämlich, daß die 

ältesten derselben wirklich in die erste und zweite Synode 

ihrem Ursprünge nach zurückgehen 347 

), so werden wir doch 

theils von vorn herein schwerlich annehmen können, daß sie 

in diesen bereits schriftlich abgefaßt wurden, theils spricht 

dagegen auch ganz entschieden die Analogie, insofern wir ja 

die ausdrückliche Nachricht haben, daß bei den südlichen 

Buddhisten die schriftliche Aufzeichnung lange Zeit nach beiden 

*) nach Csoma Körösi fallen die tibetischen Übersetzungen in das 7. 

bis 13. Jahrh., hauptsächlich in das neunte. 

3 4 

7] nach den in der Missive von Bhabra vorliegenden Angaben über den 

damaligen Bestand der dhammapaliyāyāni muß eine dgl. Annahme hier ebenso 

wie bei dem Pāli Tipiṭaka (s. not. 343) als äußerst bedenklich erscheinen.

314 Die Sprache, in der die heil. Schriften d. Buddhisten traditionell lebten, ver 

Synoden, erst 80 a. Chr., stattfand. Möglicher Weise war 

der Zweck der dritten Synode unter Kaniṣka hauptsächlich 

der, schriftliche Dokumente zu schaffen: wären dieselben 

vorhanden gewesen, so hatte ein solches Zerfahrensein in 

18 verschiedene Sekten, wie es für dessen Zeit, blos 400 Jahr 

nach Buddha's Tode, berichtet wird, schwerlich stattfinden 

können: hat sich ja doch in den 18 Jahrhunderten, die seitdem 

verflossen sind, keine solche Zerfahrenheit eingestellt, 

offenbar eben, weil damals eine schriftliche Grundlage geschaffen 

wurde. Ein Hauptpunkt endlich, der bei Beurthei¬ 

lung der Authentität der vorliegenden buddhistischen heiligen 

Schriften nicht außer Augen gelassen werden darf, ist der 

Umstand, daß die ihnen zu Grunde liegenden Quellen nicht 

in derselben Sprache abgefaßt waren. Zwar ist zunächst nicht 

mit absoluter Sicherheit auszumachen, in welcher Sprache 

Buddha gelehrt und gepredigt hat: da er sich aber an das 

Volk wandte, so ist eben im höchsten Grade wahrscheinlich, 

daß er auch in der Sprache des Volkes redete. Die erste 

Synode sodann seiner Schüler kam in Magadha*) zusammen 

und wurde doch wohl in dem Dialekte dieses Landes, der ja 

als die heilige Sprache des Buddhismus gilt, gehalten, ebenso 

die zweite Synode und die nach Angabe der südlichen Buddhisten 

dritte, welche gleichfalls in Magadha**) stattfanden. 

Der im nächsten Jahre nach der letzteren Ceylon bekehrende 

Mahendra nahm denn auch dorthin die Māgadhīspräche, 

später Pāli genannt, mit sich***), und auch die, wenigstens 

buddhistischen Einfluss bekundenden, Inschriften dieser Zeit 

sind in dieser Sprache abgefaßt 348 

). In der etwa 300 Jahr 

*) in der alten Hauptstadt (Rājagṛha). 

**) in der neuen Hauptstadt (Pāṭaliputra). 

***) daß das Pāli auf Ceylon sich sollte aus einem mitgebrachten Sanskrit 

entwickelt haben, ist ganz undenkbar. 

3 48 

] die Edicte Piyadasi’s liegen uns in drei verschiedenen Dialecten vor. 

Der eine derselben, der von Dhauli nämlich, zeigt einen Theil derjenigen Eigen¬ 

thümlichkeiten‚ welche dem Ardhamāgadhī der Jaina und dem von den Prā¬ 

kritgrammatikern als Māgadhī bezeichneten Dialekte zukommen, und in ihm 

ist auch die an die dritte Synode gerichtete Missive von Bhabra abgefaßt, was 

denn in der That wohl dafür entscheidet, dais dies damals die officielle

schieden von der, in welcher sie bei d. nördl. Buddh. schriftlich redigirt wurden. 315 

später fallenden letzten Synode dagegen, in der eben angeblich 

die vorhandenen Schriften der nördlichen Buddhisten zusammengestellt 

wurden, geschah dies nicht in Māgadhī, sondern in, 

wenn auch nicht sehr reinem, Sanskrit. Der Grund nun davon 

liegt ganz einfach in der Oertlichkeit: diese letzte Synode 

fand eben nicht in Magadha noch überhaupt in Hindo¬ 

stan statt, dessen Regenten damals dem Buddhismus nicht 

hold waren, sondern in Kashmir, einem Lande, welches theils 

wohl schon in Folge davon, daß es nur von arischen Stämmen 

bewohnt war*), seine Sprache reiner erhalten hatte, als 

die nach Indien ausgewanderten und dort mit den Ureinwohnern 

vermischten Arier es im Stande waren, theils aber auch (s. p. 28. 

49. 194) deshalb, weil es, wie überhaupt der Nordwesten 

Indiens, als ein Hauptsitz der indischen Grammatik zu gelten 

hat: diejenigen Priester**) demnach, welche hier die Abfassung 

resp. schriftliche Aufzeichnung der heiligen Schriften übernahmen, 

waren wenn auch nicht gebildete Grammatiker, so 

doch wahrscheinlich grammatisch gebildet genug, um eben 

ein erträgliches Sanskrit schreiben zu können***). 

Sprache des Buddhismus und zwar eben wirklich Māgadhī war (Dhaun gehört 

ja geographisch dahin), s. Ind. Stud. III, 180 und meine Abhandlung über die 

Bhagavati der Jaina I, 396. Es zeigt nun aber gerade dieser Dialekt erhebliche 

Differenzen zu dem uns officiell unter dem Namen „ Māgadhī" überlieferten 

Pāli, welches vielmehr zu dem auf den Inschriften von Girnar verwendeten 

Dialekt specielle Beziehungen zeigt; und es ist daher bereits die Frage aufgeworfen 

worden, ob dem Pāli jener in der eignen Literatur dafür überlieferte 

Name Māgadhī überhaupt gebühre, ihm nicht vielmehr etwa nur aus kirchen¬ 

politischen Gründen, mit Rücksicht eben auf die Bedeutung des Landes Magadha 

für den Buddhismus, beigelegt sei? Und zwar hat Westergaard geradezu die 

vermuthung ausgesprochen (über den ältesten Zeitraum der indischen Geschichte 

p. 87 n. 1862), daß das Pāli vielmehr mit dem Dialect von Ujjayinī, der 

Muttersprache Mahendra's, der daselbst geboren war, identisch sei, und Ernst 

Kuhn (Beiträge zur Pāli-Gramm. p. 7 1875) schließt sich dieser Meinung an. 

Pischel indessen (Jenaer Lit. Z. 1875 p. 316) und Cbilders (Pali Diet. pref. 

p. VII) erklären sich dagegen. 

*) die Griechen und Skythen waren wohl theils zu gering an Zahl, theils 

noch zu kurze Zeit mit den Einwohnern in enger Berührung, um auf Modifikation 

der Sprache Einfluß zu haben. 

**) und Priester, also gebildete Männer, waren es offenbar wohl, welche 

die dritte Synode bildeten: bei den beiden ersten mögen Laien betheiligt gewesen 

sein, seitdem aber hatte die buddhistische Hierachie Zeit genug gehabt, 

sich genügend auszubilden. 

***) anders Burnouf hist, du Buddh. p. 105. 106, Lassen II, 9. 491—493 

[s. indeß Ind. Stud. III, 139. 179 fg.].

316 Die in der buddhistischen Literatur (resp. in der der Jaina) 

Nach dem, was ich so eben auseinandergesetzt 849 

), wird 

es nun in der That im höchsten Grade bedenklich, wenn man 

3 4 9 

] neben den im Bisherigen behandelten beiden Zweigen der buddhistischen 

Literatur, den PāliTexten also der südlichen und den SanskritTexten der nördlichen 

steht im Übrigen noch, und zwar in ihrem ältesten Bestande eine gewisse 

Mittelstellung zwischen Beiden einnehmend, eine dritte Gruppe, die der 

ArdhamāgadhiTexte nämlich der Jaina. Die Secte der Jaina ist aller 

Vermuthung nach als eine der schismatischen, schon in den ersten Jahrhunderten 

des Buddhismus von diesem abgezweigten Secten aufzufassen. Die 

legendarischen Erzählungen über die persönliche Wirksamkeit ihres Stifters 

Mahāvīra weisen dieselbe nicht nur ganz ausschließlich in dieselbe Gegend, 

welche auch der Buddhismus als sein heiliges Land anerkennt, sondern stehen 

auch im Übrigen in so naher Verwandtschaft zu den Berichten über die Thätig¬ 

keit Buddha's, daß wir nicht umhin können werden, in beiden Erzählungsgruppen 

nur verschiedene Formen für gemeinsame Erinnerungen anzuerkennen. Und 

zwar erscheint eine dergl. secundäre Entstehung der JainaSecte aus dem Buddhismus, 

die man früher wohl auch für vorbuddhistischen Ursprunges hielt, u.A. auch 

schon dadurch angedeutet, daß ihre heiligen Texte nicht sūtra, sondern an g a 

heißen, somit im Gegensatz zu den der vedischen sūtraStufe zugehörig erscheinenden 

ältesten buddhistischen Texten, vielmehr erst der aṅgaStufe, d.i. 

derjenigen Zeit, in welcher die den vedischen sūtra gegenüber secundären sogenannten 

aṅga, resp. vedāṅga, ihre Ausbildung gefunden haben, angehörig erscheinen. 

Mit voller Entschiedenheit aber tritt dafür ferner der Umstand ein, daß 

die Sprache, in der diese Texte abgefaßt sind, den Angaben der Scholiasten nach 

eben ardhamāgadhī, auf einer entwickelteren, beträchtlich jüngeren Stufe steht 

als die freilich auch dialectisch davon geschiedene Sprache der PāliTexte, welche 

deren Scholien ihrerseits ja direct als Māgadhī bezeichnen, s. hierzu meine AbhdI. 

über die Bhagavatī der Jaina p.44l. 373. 396 ff. 416. Zu den elf vornehmsten 

Aṅga treten übrigens noch eine ganze Zahl anderer Schriften, Namens Upānga, 

Mūlasūtra, Kalpasūtra etc.; eine Aufzählung der ganzen Reihe, in Summa fünfzig 

Werke mit ca. 600,000 śloka findet sich bei Rājendra Lāla Mitra Notices of 

Sanskrit Mss. HI, 67 fg. (1874), Publicirt ist von diesen Texten — unsere 

Kenntnisse von den Jaina stammen im Übrigen nur aus brāhmanischer Quelle 

— bis jetzt nur ein Fragment des fünften anga, des Bhagavatīsūtra, aus 

vielleicht den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung, durch mich selbst (1866. 

1867). Sodann ein Bericht über die Sūryaprajñapti, das siebente upāṅga¬ 

sūtra, zu dem Bhadrabāhusvāmin, der Verfasser des anscheinend im siebenten 

Jahrhundert geschriebenen Kalpasūtra einen Commentar verfaßt haben soll, 

ebenfalls von mir in den Ind. Stud. X, 254 fg. (1867). Endlich eine Übersetzung 

dieses Kalpasūtra selbst, welches die 30. Stelle in der Reihe der 

heiligen Texte einnimmt, durch Stevenson (1848). Vgl. hiezu noch S. J. 

Warren „over de godsdienstige en wijsgeerige Begrippen der Jainas" (1875). 

Die Königl. Bibliothek zu Berlin ist seit Kurzem durch die treue Mühwaltung 

G. Bühler's in den Besitz fast aller jener 50 heiligen Texte, mit oder ohne Com¬ 

men tare und in guten alten Handschriften, gelangt, so daß wir hoffen dürfen, 

bald Genaueres über sie zu erfahren. — Die Jaina haben aber auch für die 

SanskṛtLiteratur eine große Bedeutung, speciell für die Grammatik und 

Lexicographie sowie für die Überlieferung historischer und legendarischer Stoffe 

(s. oben p.23l und vgl. meine Abhandl. über das Śatruṃjaya Māhátmya 1858). 

Einer ihrer gefeiertsten Namen ist der des Hemacandra, welcher zur Zeit 

des Gurjara-Fürsten Kumārapāla, lebte (1088 —1172). Unter dem Titel 

yogaśāstram verfaßte er u. A. ein Compendium der Jaina-Lehre in 12 prakāśa, 

von welchen die vier ersten, welche die Ethik derselben behandeln, kürzlich

enthaltenen Daten wofür beweiskräftig? 317 

wie dies bisher geschehen ist, diejenigen Data, welche in dieser 

sogestalten buddhistischen Literatur enthalten sind, als 

beweiskräftig für die Zeit Buddha's ansieht, die um 

4 Jahrhunderte, oder, wenn man die südliche Aera annimmt 

gar fast um 6 Jahrhunderte vor der letzten Synode zurück¬ 

liegt Mündliche Traditionen, welche nach einer solchen Reihe 

von Jahren in einer andern Sprache schriftlich aufgezeichnet 

wurden, und die uns außerdem nur in einer Masse von Schriften 

vorliegen, die mehrere Jahrhunderte auseinander fallen, und 

aus denen man erst kritisch die ältesten Theile auszuscheiden 

hat, dürfen wohl nur mit der größten Vorsicht benutzt werden, 

und die in ihnen enthaltenen Daten dienen von vorn herein 

nicht sowohl zur Charakterisirung derjenigen Zeit über welche 

sie berichten, als auch besonders derjenigen, in welcher sie ihre 

jetzige Form fanden. Wie zweifelhaft hiernach also auch die 

Gültigkeit und Beweiskraft dieser Schriften für die Gegenstände 

ist, für welche man sie bisher in Anspruch genommen hat, 

so wichtig sind sie andererseits für die Geschichte der inneren 

Entwicklung des Buddhismus selbst, wiewohl auch hier ihre 

Glaubwürdigkeit natürlich nur eine ganz relative ist, insofern 

besonders die vielen Wundergeschichten, die sie von Buddha 

selbst wie von seinen Schülern und andern Anhängern erzählen, 

und die alles Maaß übersteigende Mythologie, die sich 

darin allmälig herausbildet, im Ganzen den Eindruck 

eines wüsten, aller Ordnung entbehrenden Chaos phantastischer 

Gebilde machen. 

Vor allem gilt es nun natürlich eine relative Chronologie 

und Reihenfolge unter den einzelnen Schriften herzustellen, 

eine Aufgabe, welche sich denn auch Burnouf, dessen Untersuchungen 

unsere einzige Quelle hierfür sind*), gestellt und 

mit großer Umsicht und ziemlicher Entschiedenheit gelöst hat. 

von Ernst Windisch in Text und Übersetzung publicirt worden sind (Z. D. 

Morg. Ges. xxvlll, 185 fg. 1874). 

*) ich kann nicht umhin, hier wenigstens in einigen Worten meinen innigen, 

tiefgefühlten Schmerz darüber auszusprechen, daß E. Burnouf jetzt, wo 

diese Bogen, die ich so gern seinem Urtheil unterworfen hätte, gedruckt werden, 

schon nicht mehr zu den Lebenden gehört. Sein frühzeitiger Tod ist ein ganz

3l8 Unterschied der einfachen und der Mahāvaipulya Sūtra. 

Was zunächst die Sūtra, also die Berichte über Buddha 

selbst, betrifft, so theilt Burnouf sie in zwei Klassen, in die einfachen 

Sūtra und in die sogenannten Mahāvaipulyaoder 

MahāyānaSūtra, welche er ihrer Sprache, Form und Lehre 

nach für die späteren erklärt: in Bezug auf den letzteren Punkt 

ohne Zweifel mit Recht, insofern eben einerseits in den Ma¬ 

hāvaipulyasūtra Buddha fast ausschließlich von Göttern 

und Bodhisattvās (Wesen, die der buddhistischen Mythologie 

angehören) umgeben erscheint, während in den einfachen 

Sūtra meist Menschen, an welche sich nur hie und da Götter 

anschließen, seine Umgebung bilden, und insofern sich andererseits 

in den einfachen Sūtra noch keine Spur von allen 

den Lehren findet, die nicht allgemein buddhistisches Eigenthum 

sind, sondern speciell nur den nördlichen Buddhisten 

zugehören, wie z. B. die Verehrung des Amitābha, Mañjuśrī, Avalokiteśvara 

buddha, sowie sie auch ferner keine Spur von mystischen 

Zauberformeln und magischen Sprüchen enthalten, was Alles 

sich vielmehr und in reichem Maaße nur in den Mahāvai¬ 

pulyasūtra vorfindet: ob aber auch der Umstand, daß die 

Sprache der in diesen letztern besonders häufig eingefügten 

längeren poetischen Stucke in einer aus Sanskrit, Prākṛt und 

Pāli gemischten, entarteteren Form auftritt, als dies in 

den prosaischen Theilen der Fall ist, als ein Beweis für die 

Posteriorität der Mahāvaipulyasūtra anzusehen sei, möchte 

noch nicht so sicher stehen: stimmen denn diese poetischen 

Theile wirklich in Form und Inhalt in Bezug auf die einzelnen 

eben angeführten Punkte vollständig mit dem prosaischen Texte 

überein, so daß man sie nur als eine Amplification resp. Re¬ 

kapitulaltion dieses letztern ansehen kann? oder zeichnen sie 

sich nicht vielleicht grade in diesen Punkten vor denselben 

aus, so daß man sie als Bruchstücke aus älteren metrisch 

unersetzlicher Verlust für die Wissenschaft, wie für Alle, die ihn kannten, und 

was dasselbe ist, ehrten und liebten. 

*) in einem ganz anderen Sinne findet sich dieses Wort in den von Gau¬ 

ḍapāda herrührenden Theilen der Māṇḍūkyopaniṣad.

Poetische Bestandtheile in letzteren; GāthāDialekt. 319 

überlieferten Traditionen ansehen könnte, grade wie dergl. so 

häufig in den Brāhmaṇa mitgetheilt werden*)? Man würde 

in diesem letztern Falle sie als einen Beweis mehr dafür ansehen, 

daß die buddhistischen Legenden etc. ursprünglich nicht 

in Sanskrit, sondern in Volksdialekten abgefasst waren. Nach 

den Nachrichten des chinesischen Reisenden Fa Hian, der 

399—414 von China nach Indien und zurück pilgerte, scheint 

es übrigens, als ob die Mahāvaipulyasūtra damals bereits 

schon in ziemlicher Ausdehnung bestanden, insofern er nämlich 

mehrere der denselben eigenthümlichen Lehren als Gegenstand 

vielfachen Studiums erwähnt 350 

). 

*) wir müssen uns mit dieser Frage begnügen, da uns leider noch immer 

der Sanskṛttext eines dieser Sūtra fehlt: die einzige Ausnahme, macht ein 

kleines Fragmentchen aus dem Lalitavistara, einem Mahāvaipulyasūtra, 

welches Foucaux am Ende seiner Ausgabe der tibetischen Übersetzung desselben 

mitgetheilt hat. [Gegenwärtig liegt uns der ganze Text des Lalitavistara 

in 27 Capp. in der Bibl. Ind. vor, herausgegeben durch Rājendra Lāla Mitra 

(1858 fg.); die Übersetzung bricht bereits in Cap. 3. ab. Das vierte Cap. des 

Saddharmapuṇḍarīka publicirte Foucaux 1852, und Leon Feer ein Avadānam, Namens 

piatibarya (1867). Endlich ist auch noch der Kāraṇḍavyūha, ein entsetzlich 

schwülstiges mahāyānasūíram zu Ehren des Avalokiteśvara, durch Satyavrata 

Sāmāśrami edirt worden (Calc. 1873). Eine von S. Lefmann begonnene Übersetzung 

des Lalitavistara (1874) umfaßt zunächst die ersten 5 Capp. und ist 

von sehr ausführlichen Noten begleitet. — Die von mir oben über die poetischen 

Theile ausgesprochene Vermuthung war, was mir damals noch unbekannt, schon 

zuvor im Journ. As. S. Beng. 1851 p. 283 aufgestellt worden, s. Ind. Stud. HI, 

140, und ward dann später, unter Hinaufschraubung der Abfassungszeit bis 

unmittelbar nach dem Tode Buddha's, von Rājendra Lāla M. in einem eignen 

Essay über den Dialect dieser gāthās, ebenfalls im Journ. As. S. Beng. 1854 nro. 6, 

specieller ausgeführt, s. Muir orig. S. Texts II 2 

, 115 fg. Kern „over de Jaar¬ 

telling" p. 108 fg. sieht resp. in diesen gāthā keinen eignen Dialect, sondern secundäre 

Überarbeitungen von ursprünglich in reinem Prakrit abgefaulten Versen. Eduard 

Müller endlich in seiner Schrift: „der Dialekt der gāthā des Lalitavistara" 

(Weimar 1874) sieht darin das Werk von Dichtern, welchen das Sanskrit nicht völlig 

geläufig war und welche die Freiheiten ihres Volksdialectes darauf übertrugen. 

3 5 

°] die Nachrichten Fa Hian's werden an Wichtigkeit noch weit überboten 

durch die des Hiuan Thsang, der in den Jahren 629 — 645 Indien durchreiste. — 

Besonders wichtig sind denn auch die chinesischen Übersetzungen buddhistischer 

Werke, die sich fast sämmtlich an die Texte der nördlichen Buddhisten 

anschließen und zum Theil angeblich sehr hoch hinauf reichen. Von vier dergl. 

Übersetzungen des Lalitavistara soll die erste schon 70—76 p. Chr., die zweite 

308, die dritte 652 abgefaßt sein, s. darüber Ind. Stud. III. 140. VIH, 326. 

Ebenso soll der Saddharmapuṇḍarīka dreimal, zuerst 280 p. Chr., sodann 397 

bis 402, und 601—605 übersetzt worden sein, s. Ind. Stud. III. 136. 137. 

Beal im Indian Antiquary IV, 90. 91 erwähnt nicht nur eine Übersetzung des 

Brahmajālasūtra aus 420 AD, sondern auch eine ganze Reihe von 50 sūtra 

(darunter z.B. das Sāmajātaka) „translated at different dates, from AD 70 to 

600, and by various scholars, all of them from Sanskrit or Pāli ", sämmtlich also 

aus dem indischen originalText, während die Übersetzungen der späteren Zeit

320 Inhalt der einfachen Sūtra. 

Unter den einfachen Sūtra können wenigstens diejenigen, 

welche sich blos mit Buddha's Persönlichkeit beschäftigen, 

a priori natürlich älter sein, als diejenigen, welche sich auch 

auf Personen beziehen, die mehrere Jahrhunderte später gelebt 

haben: weiter aber läßt sich vor der Hand nichts bestimmen. 

Ihr Inhalt ist ziemlich mannigfacher Art und finden sich für 

die einzelnen Theile derselben auch besondere technische Namen 

vor*): theils nämlich enthalten sie einfache Legenden, Ityukta 

und Vyākaraṇa genannt (entsprechend den Itihāsapurāṇa 

in den Brāhmaṇa), theils Legenden in Parabelform, 

Avadāna genannt, in denen wir manches Glied der späteren 

Thierfabel wiederfinden 351 

), ferner Erzählungen von Wundern 

und Vorzeichen Adbhutadharma, sodann einzelne Strophen 

oder mehrstrophige Lieder Geya und Gāthā, die zur Bekräftigung 

des Gesagten dienen sollen, endlich specielle Belehrungen 

und Erörterungen über bestimmte Gegenstände, 

Upadeśa und Nidāna genannt All dies findet sich in ähnlicher, 

nur viel alterthümlicherer Weise und unter anderen 

Namen**) in den Brāhmaṇa und Āraṇyaka vor, so wie in 

den im MahāBhārata hie und da zerstreuten prosaischen 

meist erst durch das Medium des Tibetischen vermittelt sind. Für die Kritik 

der betreffenden Texte würden natürlich nähere Angaben über diese zum Theil 

so alten Übersetzungen von großer Wichtigkeit sein, von dem einen dieser 

Werke, einer Übersetzung des Abhiniṣkramaṇasūtra hat Beal vor Kurzem 

seinerseits eine vollständige Übersetzung publicirt, unter dem Titel: the Romantic 

Legend of Śākya Buddha (1875). Die speciellen Beziehungen, die sich 

darin zu christlichen Legenden finden, sind höchst auffällig; welcher Theil 

hier der entlehnende ist, läßt Beal zwar mit Recht annoch unentschieden, doch 

liegt hier vermuthlich einfach nur ganz derselbe Fall vor, wie bei der Aneignung 

christlicher Legenden durch die KṛṣṇaVerehrer. — Hochwichtig für die 

Geschichte der Entwickelun g des nördl. Buddhismus ist W. Wassilje w's aus 

tibetischchines. Quellen geschöpftes Werk: „der Buddhismus" (I860), sowie Tara 

nātha's erst 1608 abgefaßtes, aber auf ältere n u. zwar z.Th. sanskrit is c h en 

Werken beruhende „Geschichte des Buddhismus in Indien", russ. von Wassiljew, 

tibet. und deutsch von Schiefner (1869); vgl. noch Lassen II, 6 not. 

*) nach Spiegel's Bemerkung in seiner hier mannigfach benutzten Anzeige 

von Burnouf's Werk in den Jahrb. für wiss. Kritik April 1845 p. 547 

finden sich die meisten dieser Namen auch bei den südlichen Buddhisten. 

3 , 1 

] aus chinesischer Übersetzung hat Stan. Julien eine ganze Sammlung 

derartiger meist sehr kurzer Geschichten publicirt (les Avadānas, contes et apologues 

indiens, 1859). Die hohe Bedeutung dieser wie der buddh. Jātaka etc. Erzählungen 

überhaupt für die Fabel und MärchenLiteratur ist durch Benfey's Einleitung 

zu seiner Übers. des Pancatantra in ihr volles Licht gestellt worden. 

**) nur Gāthā u. Upadeśa (resp. wenigstens Ādeśa) kommen auch im Brāhm. vor.

Das Pantheon darin, verschieden von dem der BrāhmaṇaTexte. 32l 

Legenden, die überhaupt mit diesen buddhistischen Sūtra 

auch dem Styl (nicht etwa der Sprache) nach die meiste Aehnlichkeit 

haben. Ganz eigenthümlich aber diesen letztern*) sind 

die Jātaka genannten Stellen, welche von den früheren Geburten 

Buddha's und der Bodhisattva handeln. 

Diejenigen Data nun in den Sūtra, welche man bisher als 

für die Zeit Buddha's gültig angenommen hat, die wir aber 

zunächst nur als für die [eigne] Abfassungszeit gültig ansehen 

dürfen, sind hauptsächlich religionsgeschichtlichen Inhalts. Eben 

so wie nämlich Buddha die Existenz der Kasten anerkannte, so 

natürlich auch das damalige indische Pantheon**). Es darf nun 

aber keinesfalls angenommen werden, daß dieses letztere sich 

zu Buddha's Zeit bereits auf derjenigen Stufe der Entwicke¬ 

lung befunden habe, die wir hier in den Sūtra vorfinden, 

vorausgesetzt daß man Buddha nach der südlichen Aera in 

das 6. Jahrh. a. Chr. und resp. dadurch ohne Zweifel in die 

Periode der Brāhmaṇa hinein versetzt, in welchen letztem 

eben noch ein ganz anderes Pantheon herrscht. Lehrte 

er dagegen erst in dem 4. Jahrhundert a. Chr., wie dies der 

Fall gewesen sein müßte, wenn die Angabe der Tibeter und 

Chinesen richtig wäre, daß die dritte Synode unter (dem 40 

p. Chr. lebenden) Kaniṣka 400 Jahre nach seinem Tode 

stattfand, und wofür auch der Umstand spricht, daß diejenigen 

Namen der als Buddha's Zeitgenossen genannten Lehrer, 

welche sich in den brāhmanischen Schriften wiederfinden, sämmtlich 

der Literatur der vedischen Sūtra, nicht der der Brāh¬ 

rnana angehören, so wäre es von vorn herein wenigstens eher 

*) obwohl auch dazu sich hie und da im M. Bharata, besonders im 

xn. Buche Anknüpfungspunkte finden : wie denn überhaupt viele der buddhistischen 

Legenden in entschiedener Beziehung zu entsprechenden brāhmanischen 

Sagen und Märchen stehen, die sie eben ihrem Zwecke entsprechend umgestaltet 

haben [oder umgekehrt in denen sie ihrerseits deren Zwecke entsprechend umgestaltet 

worden sind]. 

**) Lassen’s Ausspruch (Indien II, 453), daß „Buddha keine Götter 

anerkannte", bezieht sich wohl nur darauf, daß auch sie ihm als dem ewigen 

Kreislauf unterworfen gelten: ihre Existenz aber hat er keinesfalls geläugnet, da 

in den ihm in den Mund gelegten Lehren ja fortwährend Bezugnahme auf dieselben 

stattfindet. [Ihre Bedeutung freilich hob er auf, ebenso wie die der 

Kasten.]

322 Das Pantheon der buddh. Sūtra verschieden von dem der BrāhmaṇaTexte; 

möglich, daß das in den buddhistischen Sūtra sich vorfindende 

Pantheon u. dgl. Data auch für Buddha's, dann eben 

ihnen viel näher stehende, Zeit wirklich etwaige Gültigkeit 

haben konnten. Das Nähere hierüber ist in Kurzem Folgendes. 

Die in diesen Sūtra so häufig genannten Yakṣās, Garuḍās, 

Kinnarās 352 

) sind in den Brāhmaṇa noch völlig unbekannt: 

auch Dānava findet sich nur selten vor (einmal als Beiname 

des Vṛtra, ein zweites Mal als der des Śuṣṇa), als Plural 

dagegen, zur Bezeichnung der Asura im Allgemeinen, nirgendwo 

353 

), so wenig wie je die Götter darin als Surās 354 

) 

bezeichnet werden. Auch die Namen der Nāgās und Ma¬ 

horagās werden nie genannt*), obwohl der Schlangendienst 

(Sarpavidyā) selbst mehrfach erwähnt wird**). Ebenso fehlen 

auch die Kumbhāṇḍa***). Man könnte nun die Nichterwähnung 

aller dieser Genien in den B rāhmaṇa dadurch erklären. 

3 5 2 

] wo die Kinnara und ihre Frauen, wie z.B. im Meghadūta, Raghu¬ 

vaṃśa, M. Bhārata als „heavenly choristers" erscheinen, da vermuthe ich eine 

volksetymologische Beziehung auf das griech. ztn;â, obschon dasselbe eigentlich 

nur von traurigen, klagenden Tönen gebraucht wird; kiṃnara selbst ist Nachbildung 

zu kimpuruṣa. 

3 5 3 

] dies ist irrig; die Dānu, Dānava kommen schon im Ṛk, erstere sogar 

auch im Avesta bereits vor, s. Abān Yesht § 73. Farvard. Y. § 37. 38 (hier als 

irdische Feinde?). 

S 5 4 

] sura ist eine mißverständliche Afterbildung aus asura, das man eben 

fälschlich in asura zerlegte. Die Erwähnung des Wortes in Nir. III, 8 erscheint 

als ein Einschub, da dasselbe den vedischen Texten ganz fremd ist. 

*) Errata (p. 285 der ersten Ausgabe): „In der Bedeutung Elephant findet 

sich das Wort nāga einmal im VṛhadĀraṇyaka Mādhy. I, 1, 24" [und im Ait. 

Br. VIII, 22, während mahānāga im Cat. Br. XI, 2, 7, 12 wohl mit Sāyaṇa 

besser als Schlange gefaßt wird. Für das Alter dieser Bedeutung des Wortes 

tritt die Etymologie ein, vgl. engl. snake, s. Kuhn's Zeitschrift IX, 233—34]. 

**) besonders in der Atharvasaṃhitā sind die Sarpās ein Gegenstand 

vieler Gebete: im Śatapatha-Brāhmaṇa werden sie einmal mit den lokās 

identificirt: sind etwa ursprünglich „die Sterne" und andere Luftgeister darunter 

verstanden? [Der Schlangendienst hat zwar unstreitig auch mythologischsymbolische 

Beziehungen, andererseits jedoch wohl auch einen ganz realen Hintergrund.]— 

Die MaitrāyaṇīUpaniṣad nennt allerdings die Sura, Yakṣa, 

Uraga, diese Upaniṣad gehört aber eben (s. p. 108) vollständig in die spätere 

Zeit, ist resp. mit diesen buddhistischen Sūtra dem Inhalte nach, und wohl 

auch der Zeit nach, verwandt. 

***) eine Zwergart mit „Hoden so groß wie Kübel"? in den späteren brāh¬ 

manischen Schriften heißen sie wohl kuṣmāṇḍa, kūṣmāṇḍa (Gurke)? s. 

auch Mahīdhara zu Vāj. Saṃhitā XX, 14. [vgl. die kumbhamuṣka Ath. vIH, 

6, 15. XI, 9‚ 17 und etwa noch die śiśnadeva im Ṛk VII, 21, 5. X, 99, 3. 

Roth zu Nir. p. 47].

identisch dagegen mit dem epischen Pantheon. 323 

daß dieselben hauptsächlich Gottheiten des niedern Volkes 

gewesen seien, an welches ja Buddha sich insbesondere wandte 

und dessen Auffassung und Ideenkreis er daher auch besonders 

berücksichtigen mußte: daran mag manches Wahre sein, aber 

auch der übrige Götterkreis der buddhistischen Sūtra 

ist ja vollständig der der epischen Poesie angehörige: in den 

Brāhmaṇa dagegen findet sich z. B. Kuvera's Name nur 

ein einziges Mal*) genannt (und zwar in dem Brāhmaṇa des 

weißen Yajus) 355 

), Śiva und Śaṃkara kommen nur neben 

andern appellativen Beinamen des Rudra vor, bezeichnen ihn 

niemals allein und an und für sich als nomina propria, Narayaṇans 

Name wird nur höchst selten genannt, und die 

Namen Śakra 35R 

), Vāsava 357 

), Hari, Upendra, Janār¬ 

dana, Pitāmaha sind völlig unbekannt. Wir sehen somit, 

daß die buddhistischen Sūtra, in welchen alle diese Namen 

herrschen, vollständig auf derselben Stufe mit der epischen 

3 5 8 

Literatur stehen**). Die Nichterwähnung des Kṛṣṇa ) be 

*) das T aittirīyaĀraṇyakarn, welches mehrere dieser Namen nennt, 

kann eben nicht mehr zur B rāh ma ṇ aLiteratur gerechnet werden. 

3 5 i 

] iesp. in den Parallelstellen dazu in den Ṛksūtra, außerdem auch noch 

einmal in der Ath. S. (VIII, 10, 28). 

3 5 6 

] als adjectivischer Beiname Indra's findet sich śakra bereits im Ṛk‚ wird 

darin aber auch ebenso gut von anderen Göttern gebraucht. 

3 5 7 

] als adjectivischer Beiname Indra's (aber nicht als Name desselben) findet 

sich vāsava einmal in Ath. S. vl, 82, 1; auch in der Nirukti xll, 41 erscheint 

es in direkter Beziehung zu ihm, gleichzeitig aber auch zu Agni, wie denn die 

va su selbst in den Brāhmaṇa vorwiegend mit Agni, nicht mit Indra, in Verbindung 

stehen, s. Ind. Stud. V, 240. 241. 

**) der so häufig erwähnte Māra scheint fast eine rein buddhistische Erfindung 

zu sein: in brāhmanischen Schriften habe ich ihn noch nirgendwo angetroffen. 

[Minajeff's Vermuthung in der Einleit. seiner Grammaire Palie, trad, 

par Stan. Guyard p. VIII, daß der Name Mara in direkter Beziehung stehe zu 

mairya, dem Beinamen des Ahriman im Avesta, und zwar so, daß Beide „rémontent 

à une époque antérieure à la séparation des Iraniens et des Hindous", 

ist schon dadurch äußerst bedenklich, daß eben nirgendwo im Veda etwas 

der Art sich findet (Gopatha Br. I, 28 s. not. 166 ist nur scheinbare Ausnahme, beruht 

eben wohl auf buddhistischem Einfluß). Sollte daher wirklich ein directer 

Zusammenhang zwischen Māra und Aura mainyu bestehen, so könnte derselbe 

wohl nur in historischer Zeit vermittelt sein. Dazu fehlen aber sonstige Anhaltspunkte.] 

3 5 8 

] ob die südlichen Buddhisten Kṛṣṇa kennen, ist annoch unklar. Buddha's 

Vorgeburt Kaṇha hat, dem jetzt in Fausbölrs Ausgabe p. 194 vorliegenden 

Texte zufolge, nichts damit zu thun; das Jātakam als mahākaṇha (nro. 461 

in westergaard Catal. p. 41) wird sich schwerlich darauf beziehen; ob aber etwa 

das Jātakam als kesava? (nro. 341, bei westergaard Cat. p. 40). Die Angabe

324 Sonstige chronolog. brauchbare Data in den Sūtra. Das Vinayapiṭakam. 

weist nichts dagegen, da dessen göttliche Verehrung noch durchaus 

Ungewissen Datums ist 359 

): übrigens ist es auch noch die 

Frage, ob wir ihn nicht wirklich unter dem in ihnen mehrfach 

erwähnten Asura Kṛṣṇa zu verstehen haben (s. p. 164). 

— Wenn, um auch andere Punkte außer dem Pantheon zur 

Sprache zu bringen, die Mondstationen in den Sūtra mit 

der Kṛttikā beginnen, also noch in der alten Ordnung stehen, 

so wird man dies doch nicht als einen Beweis für ein letzteren 

zuzuschreibendes verhältnißmäßig hohes Alter aufführen 

können, da ja die neue Ordnung jener wahrscheinlich erst aus 

dem 4. oder 5. Jahrh. p. Chr. datirt: es erhellt somit daraus 

nur, daß die betreffenden Stellen vor diese letztere Zeit zu 

setzen sind. Als ein Zeichen nicht besonders alterthümlicher 

Zeit dagegen hat man jedenfalls die Erwähnung der Planeten 

anzusehen, ebenso wie ferner die Erwähnung des (aus denarius 

entstandenen) Wortes dīnāra, welches Burnouf (p.424n) zweimal 

in den älteren Sūtra angetroffen hat (s. Lassen II, 348). 

Was die zweite Abtheilung der buddhistischen Schriften, 

das Vinayapiṭakam, betrifft, die Vorschriften über Disci¬ 

plin und Cultus, so fehlen dieselben in der Pariser Sammlung 

fast gänzlich, wohl weil dieselben als besonders heilig 

gelten und daher von den Priestern möglichst geheim gehalten 

werden, überhaupt insbesondere für die Geistlichkeit bestimmt 

sind. — Ebenso wie die buddhistische Mythologie hat auch 

die buddhistische Hierarchie sich erst allmälig entwickelt. 

Buddha nahm, wie wir sahen. Jeden ohne Unterschied unter 

seine Schüler auf, und als bei der großen Zahl und dem steten 

Zusammenleben derselben (ausgenommen Winterszeit) bald eine 

Art Rangordnung nöthig ward, so geschah diese nach dem 

bei Hardy East. Mon. p. 41 „you are yet a youth; your hair is like that of 

Kṛṣṇa" (Ind. Stud. HI, 161) liegt leider nicht im Text vor; sollte die 

Stelle nicht etwa nur bedeuten: „your hair is yet black"? Daß Kaṇha in der 

Abhidhānappadīpikā als Name Viṣṇu's erscheint, beweist natürlich ebenso wenig 

für die alten Texte wie die Patronymica Kâṇhi, Kaṇhāyana im Schal, zu Kacc. 

V, 2. 4 (Senart p. 185. 186) nothwendig auf die epische, resp. göttliche Persönlichkeit 

Kṛṣṇa's zu beziehen sind. 

3 5 9 

] über die Bedeutung der im Mahābhāṣya enthaltenen Daten hierüber s. 

Ind. Stud, xlll, 349; über das älteste inschriftliche Vorkommen Kṛṣṇa's s.

Disciplin der Geistlichkeit. Bettelwesen. 325 

Alter*), oder nach dem Verdienst**). Als sich die buddhistische 

Lehre dann immer weiter verbreitete, ward eine Unterscheidung 

nöthig zwischen denen, welche sich ganz dem geistlichen 

Stande widmeten, den Bhikṣu***), Mönchen, und 

Bhikṣuṇī, Nonnen, und zwischen den buddhistischen Laien, 

Upāsaka und Upāsikā†). Innerhalb der Geistlichkeit haben 

sich dann mit der Zeit noch zahlreiche Schattirungen 

gebildet, bis endlich die jetzige Hierarchie entstanden ist, 

Bay le y im Journ. As. S. Beng. 1854 p. 51 fg., dazu Ind. Streifen II, 81 so wie 

meine Abhandl. über Kṛṣṇa's Geburtsfest p. 318. 

*) die Alten hießen S th a vira, ein Wort, das in den brāhmanischen 

Sūtra nicht selten einem nomen proprium beigegeben wird, um den Betreffenden 

von jüngeren Namensgenossen zu unterscheiden: auch im Brabmana linden sich die 

Anknüpfungspunkte dazu. [Über die Winterszeit s. Childers im Diet, unter vasso.j 

**) die Würdigen hießen Arhant (dgxcov), ein Titel, der sich ebenfalls bereits 

in den Brāhmaṇa dem Lehrer gegeben findet. 

***) speciell buddhopāsaka, buddhopāsikā, wie dies in der Mṛchafe 

aṭī mehrfach vorkommṭ. 

†) wenn Pāṇini von Bhikṣusūtra spricht, und als Verfasser derselben 

Pārāśarya und Karmanda angebend lehrt (IV, 3, 110. 111), daß deren 

Anhänger Pārāśariṇas und Karmandinas zu nennen seien und (IV, 2, 80) 

das sūtram des Erstem Pārāśarīyam heiße, so ist dies wohl auf die brāhmanischen 

Bettler zu beziehen, da bei den Buddhisten jene Namen nicht genannt 

werden: auch führt Wilson in der zweiten Ausgabe des Lexicons karmandin 

als „the beggar, the religious mendicant, the member of the fourth order" auf 

[: dem Pet. Wörterbuch zufolge aus Amara II, 7, 41 und Hemacandra 809]. 

Übrigens ist nicht zu übersehen, daß die beiden Regeln des Pāṇini den Angaben 

der Kalkuttaer Scholiasten nach im Bhāṣya des Pataṃjali nicht 

erklärt werden, möglicher Weise also gar nicht dem Pāṇini, sondern resp. erst 

der Zeit nach Pataṃjali angehören. [Die Pārāśariṇo bhikṣavaḥ zum Wenigsten 

werden übrigens im Bhāṣya wirklich erwähnt, zu IV, 2, 66, s. Ind. Stud. 

XIII, 340.] — Daß die Bettelmönche indeß zu Pāṇini's Zeit wirklich ganz 

besonders zahlreich gewesen sein müssen, ergiebt sich aus den vielen Regeln, 

die er über die Bildung hierhergehöriger Wörter giebt, so bhikṣācara III, 

2, 17, bhikṣāka III, 2, 155, bhikṣu IH, 2, 168, bhaikṣam aus bhi¬ 

kṣā im Sinne von bhikṣāṇāṃ samūhas IV, 2, 38, s. besonders auch II, 

1, 70, wo über die Namenbildung von weiblichen Bettlern (śramaṇā und, im 

gaṇa, pravrājitā) gehandelt wird, was sich wohl nur auf die buddhistischen 

Bettlerinnen beziehen kann [und zwar wirft diese betreffende Regel, welche den 

Beisatz „jungfräulich" als eine besondere, nicht sich von selbst verstehende 

Eigenschaft der śramaṇā hinstellt, im Verein mit IV, 1, 127, anscheinend ein 

nicht sehr vortheilhaftes Licht eben auf die „Jungfräulichkeit" derselben, vgl. Manu 

Vlll, 363 oben not. 330; die Worte sarvānnīna v, 2, 9, kaukkuṭika IV, 4, 46 tragen 

ebenfalls sehr specielle buddhistische Färbung, s. hierüber Ind. Stud. V, 140 fg. Über 

die buddhistischen Bettler zur Zeit des Bhāṣya s. die Ind. Stud. XIll, 340fg. 

gesammelten Data]. Die ganze Einrichtung des „fourth order" übrigens beruht 

jedenfalls wesentlich auf der SāṃkhyaLehre und hat sicher durch den Buddhismus 

bedeutend an Ausdehnung gewonnen. – Das rothe, rothgelbe Gewand 

(kaṣāyavasanam) und das Scheeren des Haares (mauṇḍyam) sind die 

Hauptkennzeichen der buddhistischen Bhikṣu, s. oben p.86. 256. Über einen 

in Indien vorhandenen Commentar zu einem Bhikṣusūtra s. Ind. Stud. I. 470.

326 Unterschied von der brāhman. Priesterherrschaft. Cultus: Berührungspunkte 

die sich übrigens von der brāhmanischen sehr wesentlich unterscheidet, 

insofern der Eintritt in den geistlichen Stand noch 

jetzt, wie zu Buddha's Zeit, auch den Mitgliedern der niedrigsten 

Kasten unter denselben Bedingungen, wie jedem Andern, 

gestattet ist. Unter den Laien bestehen eben die indischen 

Kasten, wo sie überhaupt einmal bestanden haben, noch jetzt 

fort: nur die Brāhmanenkaste, die Priesterschaft durch Geburt, 

ist aufgehoben, und an ihre Stelle die Geistlichkeit durch Berußwahl 

getreten. — Auch der buddhistische Cultus, der jetzt 

keinem andern der Welt an Feierlichkeit, Würde, Pomp und 

Specialitäten nachsteht, war ursprünglich höchst einfach, bestand 

hauptsächlich in der Verehrung des Bildes Buddha's 

und seiner Reliquien. Letzteres wird uns zuerst von Clemens 

Alexandrinus berichtet. Später erzeigte man dann 

auch den Reliquien seiner vorzüglichsten Schüler dieselbe 

Ehre, sowie auch Königen, die sich besonders um den Buddhismus 

verdient gemacht hatten. Die Geschichte von der 

Asche des Menand ros, die Plutarch berichtet (s. Wilson 

Ariana p. 283), wird wohl so zu verstehen sein*). Diese 

Reliquienverehrung nun, der Thurmbau, der auf die derselben 

ihren Ursprung verdankenden Topen (stūpa) zurückgehen 

könnte, das Klosterwesen sodann, der Gebrauch der Glocken, 

der Rosenkränze**), und manche andre Einzelheiten bieten so 

*) ich halte nämlich den Menandros, der auf seinen Münzen Minanda 

genannt wird, für identisch mit dem König von Sāgala (Śākala), Milinda, 

über welchen s. Turnour im Journ. of the Asiat. Soc. of Beng. V, 530 ff., 

Burnouf a. a o. p. 621, und Catal. ms. or. bibl. Havn. p. 50. Aus einem mir 

eben während der Correctur zu Gesicht kommenden Artikel von Spiegel in der 

Kieler Allgemeinen Monatsschrift Juli 1852 p. 561 sehe ich, daß schon Benfey 

den Menander mit dem Milinda identificirt hat [s. Berliner Jahrbücher 

für wissensch. Critik 1842 p. 87 b 

]). — Schiefner hat bereits (in seiner Notiz 

über Indra's Donnerkeil, p. 4 des Sonderabdrucks 1848) die Vermuthung ausgesprochen, 

ob nicht der Buddha Amitābha, der stets in das westliche 

Land Sukhavatī versetzt wird, mit dem Amyntas identisch sei, dessen Name 

auf seinen Münzen A mita lautet: auch in dem Namen Basili (bei Schmidt 

Dsanglun p. 331) sucht er das Wort ßftai,\*vc. — Die Sage von dem westlichen 

Ursprünge der Śākya habe ich schon oben (p. 304) als eine vielleicht dem 

Kaniṣka zu Liebe erfundene bezeichnet. 

**) den übrigens auch die Brāhmanen später angenommen haben. [Der 

Name Rosenkranz selbst ist möglicher Weise durch eine Verwechselung der 

beiden indischen Wörter japamālā und japāmālā entstanden, s. meine AbhandI.

mit dem christlichen Ritus. Das Abhidharmapiṭakam. 327 

ungemein viel Aehnlichkeiten mit dem christlichen Ritus, 

daß man die Frage, ob dieser letztere hier nicht etwa der 

entlehnende Theil sei, durchaus nicht ohne Weiteres zurückzuweisen 

hat, zumal bekanntlich die buddhistischen Missionare 

ziemlich früh, vielleicht schon in den beiden ersten Jahrhunderten 

vor unserer Zeitrechnung, in die westlichen Länder 

bis nach Kleinasien vorgedrungen sind. Freilich aber ist dies 

noch eine vollständig offne Frage, und bedarf der Untersuchung 

360 

). 

Die dritte Abtheilung der buddhistischen heiligen Schriften, 

das Abhidharmapiṭakam, enthält philosophische, insbesondere 

metaphysische Untersuchungen. Es ist schwerlich 

anzunehmen, daß Buddha nicht sollte über die philosophische 

Begründung seiner Lehre im Klaren gewesen sein, und 

er letztere blos sollte einfach von seinen Vorgängern angenommen 

haben, so daß der Muth und die Energie, die zu ihrer 

öffentlichen Verkündigung gehörten*), sein alleiniges Verdienst 

wäre: eben so sicher aber scheint es, daß ihm nicht daran 

lag, ein philosophisches System zu verbreiten, sondern sein 

Streben einzig ein praktisches war, tugendhafte Handlungen 

nämlich und Gesinnungen zu erwecken. Hiermit in Einklang 

über Kṛṣṇa's Geburtsfest p. 340. 341 und Koppen die Religion des Buddha 

II, 319, so wie meinen Brief im Indian Antiquary Iv, 250. 

3 6 0 

] s. Indische Skizzen p. 64 (1857) und die Angaben aus des Abbé Hue 

Reise in Tibet bei Koppen am a. o. I, 561. II, 116. Nach Laboulaye's (s. Müller 

Chips Iv, 185) und F. Lieb recht's schöner Entdeckung über Barlaam und Josaphat 

hat sich ja doch sogar einer der Heiligen der katholischen Kirche schließlich als der 

Bodhisattva selbst entpuppt, worauf schon Reinaud's feine Identification von 

Yūasaf, Yūdasf mit Būdsatf (mém. sur l'Inde p. 91) hätte führen können, 

s. Z. D. M. G. xXIv, 480. — Aber auch die umgekehrte Annahme, daß nämlich 

christliche Einflüsse auf die Entwickelung wie der buddh. Legenden, s. oben 

not. 320, so auch auf die des buddh. Ritus und Cultus eingewirkt haben, ist 

durchaus nicht von der Hand zu weisen, wie denn ja, ganz abgesehen von der 

vielfach ventilirten Frage über die Bedeutung derartiger Einflüsse für die weitere 

Entwickelung des Kṛ s hṇ a Dienstes, auch für einige Legenden des Śi va- Cultus, 

die Annahme, daß dieselben sich etwa auf versprengte christliche Missionare beziehen, 

nicht fern liegt, s. Ind. Stud. I, 421. H, 398. Z. D. M. G. xXVH, 166. 

(V, 263). — Dafür dáß occidentalische Einflüsse überhaupt in Tibet eine 

Stätte gefunden haben, tritt eine briefliche Mittheilung Schiefner's ein, der 

zufolge in einem Werke des Dsaja Paṇḍita Galen us als Arzt der Perser genannt 

und gesagt wird, daß der erste tibetische König ihn sammt einem berühmten 

indischen und chinesischen Arzt consultirt habe. 

*) in diesem Muthe spricht sich aus, daß er von Geburt ein Krieger war.

328 Philosophische Schulen. Verhältniß zur Sāṃkhyalehre 

steht denn auch, daß, während die Buddhisten von dem Sūtra 

und dem Vinayapiṭaka behaupten, daß Buddha 

sie selbst vorgetragen habe, sie dagegen von dem Abhi¬ 

dharmapiṭaka von vorn herein eingestehen, daß es ein 

Werk seiner Schüler sei. Nach Burnouf ist denn in der 

That die Lehre des Abhidharma eine weitere Entwicklung 

oder Fortbildung der in den Sūtra hie und da vorgetragenen 

Anschauungen, und zwar fügen die betreffenden Schriften 

häufig nur einzelne Worte zu den Gedanken der Sūtra hinzu: 

„es finde aber zwischen beiden jedenfalls ein Zwischenraum 

von mehreren Jahrhunderten und der Unterschied statt, der 

eine Lehre, die in ihren ersten Anfängen ist, von einer Philosophie 

trennt, die ihre äußerste Entwicklung erreicht hat" *), 

In dem Brahmasūtra des Bādarāyaṇa werden 

mehrfach Lehren bekämpft, die nach Śaṃkara’s Zeugnils 

zwei verschiedenen Schulen der buddhistischen Philosophie 

angehören, und müssen also diese letzteren beiden, und vielleicht 

auch die beiden andern, die neben ihnen stehen, bereits 

der Periode vor Abfassung jenes Brahmasūtra angehören. 

— Die betreffenden Lehren selbst nun sind übrigens keineswegs 

schon mit völliger Klarheit zu erkennen, ebenso wie 

auch die wiewol unläugbare Verwandtschaft mit den Lehren 

des Sāṃkhya Systems noch in ziemlichem Dunkel schwebt 36 

): 

das aber wenigstens ist in Bezug hierauf klar, daß wenn auch 

Buddha selbst sich wirklich etwa in vollem Einklange mit 

den damals bestehenden Lehren des Kapila befand**), seine 

*) ob nach diesen Worten Burnouf’s a. a o. p. 522 die Ansicht Las¬ 

sen's (II, 458) haltbar ist, daß „obwohl in der Sammlung, die den Namen 

Abhidharma fuhrt, Schriften aus verschiedenen Zeiten sind, sie doch alle in 

die Zeit vor der dritten Synode gesetzt werden müssen," wobei er noch dazu 

die dritte Synode (275 a. Chr.) ausdrücklich von der vierten unter Kaniṣka 

trennt, scheint mir im allerhöchsten Grade bedenklich. 

3 6 1 

] vgl. hierzu Ind. Stud. III, 132, Max Duncker Geschichte der Arier 

p. 234 fg. (1867), Koppen I. 214 fg. „Das Verwehen, Auslöschen der individuellen 

Existenz ist allerdings Buddha's Ziel gewesen, jedoch wohl schwerlich 

eine Ulflösung derselben in das Nichts, sondern wohl nur ihre Rückkehr in 

denselben Zustand der avidyā, Unbewußtheit, wie er der Urmaterie zukam, ehe 

sie noch überhaupt zur Entfaltung gelangt war" Lit. C Blatt 1857 p. 770 

(indische Streifen U, 132), Anders Child ers im Pāli Dictionary unter nirvana. 

**) wenn er mit dem Śākāyanya in der Maitrāyaṇī Upaniṣad (s.

und zu den Gnostikern. 329 

eignen Anhänger dieselben doch auf ihre eigne Weise ausbildeten, 

ebenso wie auch die Anhänger des Kapila auf ihren 

eignen Wegen fortgingen und so zuletzt das Sāṃkhyasystem 

welches uns jetzt unter diesem Namen vorliegt, entstand, welches 

eben ganz wesentlich von der buddhistischen Philosophie 

differirt*). Den vier Schulen, in welche sich letztere, wie wir 

oben sahen, schon in ziemlich früher Zeit gespalten hatten, 

haben sich später dann noch vier andre zugesellt, oder sind 

resp. wohl an ihre Stelle getreten, aber auch die Lehren dieser 

Schulen sind noch keineswegs mit genügender Sicherheit dargestellt 

,62 

).— Auch die Frage, ob nicht vielleicht buddhistische 

Anschauungen auf die Entwicklung der gnostischen Lehren, 

insbesondere des Basilides, Valentinian, Bardesanes, 

sowie des Manes einen direkten Einfluß ausgeübt haben**), 

ist vor der Hand noch als eine durchaus ungelöste 

zu betrachten 363 

), und hängt aufs Innigste mit der Frage über 

den Einfluß zusammen, der etwa den indischen Philosophe¬ 

men überhaupt auf die Gestaltung jener Lehren zuzuschreiben 

sein möchte: letzterer ward hauptsächlich durch Alexandrien 

vermittelt, die buddhistischen Missionare dagegen kamen wohl 

meist vom Penjab her über Persien. 

p. 107) wirklich zu identificiren wäre, hätten wir in dieser ein ziemlich direktes 

Zeugniß dafür. 

*) ob die Verse 9—11 der īśopaniṣad mit dem Commentator speciell 

auf die Buddhisten zu beziehen sind, wie ich Ind. Stud. f. 298. 299 annahm, 

ist mir wieder zweifelhaft geworden: es könnte eben die dortige Polemik auch 

gegen die SāṃkhyaAnsichten im Allgemeinen gerichtet sein. 

3 62 

] die Nachrichten über sie sind ausschließlich in den jetzt, s. not. 345, 

gesammelt vorliegenden Abhandlungen Hodgson's enthalten, und ihre Namen 

Svābhāvika, Aiśvarika, Kārrnika, Yātnika bis jetzt literarisch nicht weiter belegt, 

welches letztere vielmehr nur für die Namen Sautrāntika, Vaibhāṣika, Mādhyamika, 

Yogācāra der Fall ist. Tāianātha z. B. (s. not. 350) erwähnt nur diese letztern 

Namen, und auch Wassiljew in seinem Specialwerke über den tibet.chines. Buddhismus 

kennt nur sie. S. hierzu Lit. C. BI. 1875 p. 550. 

**) s. F. Nève l'Antiquité Chrétienne en orient p. 90 Louvain 1852. 

3 6 3 

J vgl. jetzt hiezu Lassen Ind. Alt. In, 387—416, meine Ind. Skizzen 

p. 64. Renan hist, des langues sera., sec. éd. 1858, p. 274. 275. Dafür daß 

der Einfluß auf die Bildung der Lehre des Manes speciell ein sehr bedeutender 

gewesen ist, tritt u. A. einfach schon der Umstand ein, daß die Abschwörungsformel 

für diejenigen, welche sich von ihr lossagten, ausdrücklich den Bo

330 Die Coinmentare zu den heiligen Schriften. Die Tan tra. 

Neben den drei Piṭaka enthalten nun übrigens die aus 

Nepal herbeigeschafften buddhistischen Sanskṛthandschriften 

auch noch andre Werke, theils nämlich eine große Zahl von 

Commentaren und Erläuterungen dazu, deren Verfasser auch 

meist namhaft gemacht sind, theils eine ganz eigenthümliche 

Classe von Schriften, die sogenannten Tantra, welche für 

besonders heilig gelten, übrigens auf ganz gleicher Stufe mit 

den gleichnamigen brāhmanischen Werken stehen: ihren Inhalt 

bilden Anrufungen an verschiedene Buddhas und Bo¬ 

dhisattvās, sowie an deren Śakti, weibliche Hälften, mit 

bunter Einmischung śiva-itischer Gottheiten, und daran schließen 

sich längere und kürzere Gebete an dieselben, so wie 

Anleitung darüber, wie man die mystischen Diagramme und 

magischen Kreise, welche die Gunst und den Schutz derselben 

sichern, zu ziehen habe 364 

). 

Wir sind hiermit am Schlüsse der allgemeinen Übersicht 

der Sanskṛtperiode angelangt, und zugleich — am Schlüsse 

des Semesters. Bevor wir aber scheiden, meine Herren, erlauben 

Sie mir noch, Ihnen meinen besten Dank zu sagen für 

die unausgesetzte Theilnahme, die Sie diesen Vorlesungen 

geschenkt haben, und die Hoffnung auszusprechen, daß wir 

vielleicht in einem künftigen Semester zur DetailUntersuchung 

der Sanskṛtperiode wieder zusammentreffen mögen. 

3 8 4 

l vgl. hiezu Emil Schlagintweit's Buddhism in Tibet (1863 with a 

folio atlas of twenty plates). — Es sind übrigens neuerdings aus Nepal auch 

SanskṛtMss.‚ welche Werke der Dichtkunst enthalten, herübergekommen, s. 

darüber Klatt in der Vorrede zu seiner Ausgabe der von da genommenen Sprüche 

des Cāṇakya (1873).

Berichtigungen und Zusätze. 

Pag. 3, penult. Ich denke hierbei natürlich nicht an die 

Perser nach Cyrus, das würde uns zu weit hinab führen; 

die Perser haben ja doch auch schon vorher diesen Namen 

geführt und eigene Fürsten gehabt. Oder ist etwa an die Par¬ 

thava, d.i. Parther nach Olshausen Monatsber. d. BerI. 

Acad. 1874 p. 708, die ja auch schon, ebenso wie Pārśa, bei 

den Achaemeniden genannt werden, zu denken? Die früher übliche 

Herleitung des Wortes Tiri in Tiridates etc. aus Pehlvi 

tir = zd. tistrya (so z.B. bei M. Bréal de persicis nominibus 

p. 9. 10. 1863) ist schwerlich berechtigt. — 34,29 lies: daśatayyas. 

— 35,5114 lies: Śākala (statt Śākalaka), — Not. 28 

Vgl. Pertsch 

Upalekha p. 57 (1854; s. dazu Lit. C BI. 1875 p. 522), so 

wie Ind. Stud. IX, 299. XIII, 279. 280. Ind. Streifen I, 19. 

— Not. 32 

Während des Druckes erschienen zwei hergehö¬ 

rige Schriften von Alfred Ludwig „Die Nachrichten des 

Ṛg und Atharvaveda über Geographie, Geschichte und 

Verfassung des alten Indiens*)" und „Die philosophischen und 

religiösen Anschauungen des Veda" (Prag 1875), so wie „Sie¬ 

benzig Lieder des Ṛgveda, übersetzt von Karl Geldner und 

Adolf Kaegi, mit Beiträgen von R. Roth‘‘ (Tübingen 1875). 

Auch ist hier noch speciell auf die fünf voll, von J. Muir’s 

„Original Sanskrit Texts" (zweite Auflage, London l868 ff.) 

hinzuweisen, in denen die antiquarischen Nachrichten, welche 

die Ṛksaṃhitā über die verschiedenen Stadien und Phasen 

des damaligen Lebens der Inder enthält, übersichtlich und 

anschaulich gruppirt und zahlreiche Stellen und Stücke dar 

*) die auf pag. 13 berührte Identification der vedischen Sarasvatī mit dem 

Indus ist zuerst von mir selbst aufgestellt worden, s. Vājas. S. spec. II, 80 n. (1847).

332 Berichtigungen und Zusätze. 

aus übersetzt vorliegen. — 51,12 lies: Sāṅkhyāyana. — 78,12 

v.u. lies: Rāṇāyanīputra. 84, 13 v. u. lies: Vārṣagaṇya.— 

h6,10 lies: XII, 566. 11898. — 87,4 lies: ekāhās. — 87,16 lies: 

Rāṇāyanīputra. — 96,6.8 lies: Pataṃjali (die Herkunft des Wortes, 

wie die von Pataṃcala, ist freilich unsicher, doch habe ich 

diese Schreibweise hier schließlich vorgezogen; leitet man beide 

Wörter von j/tañc mit Praep. apa ab, so hat man Patanjali, 

Patañcala zu schreiben).— 97.98.110.112. Die nordwestliche 

Herkunft der KaṭhaSchule (vgl. Ka&ma, Ind. Stud. XIII, 

439) findet wohl auch noch darin eine gewisse Beglaubigung, 

daß einem höchst wichtigen Briefe zufolge, den ich soeben 

(25. Oct.) von Professor Bühler aus Śrīnagara, Kashmir (vom 

16. Sept.), über die Resultate seiner dortigen handschriftlichen 

Forschungen erhielt und dessen einzelne Data zu benutzen 

er mir freundlichst gestattet hat, dieselbe im Kashmir eben 

noch jetzt die herrschende ist. Die dortigen Brāhmaṇa nennen 

sich zwar Caturvedi, folgen aber den Satzungen der 

Kāṭhakagṛhyasūtra des Laugākṣi. Außer Theilen von 

allen Veden lernen die Bhaṭṭa die paddhati des Devapāla, 

den Commentar und prayoga zu den K āṭ hakagṛhya auswendig. 

„Von diesen gṛhya habe ich mehrere Mss., auch 

ein altes auf bhūrja, erworben. An die Kāṭhakasūtra schließen 

sich ein pravarādhyāya, ein ārṣam, die Cārāyaṇīyā śikṣā 

und einige andere Pariśiṣṭa." — 98, 19 lies: Mädhyaniika. — 

152,19 lies: Pataṃcala. — 156, 28 lies: Lassen I, 542. — 159,3 

lies: Parāśara. — 168, 4 Die Namensform im Mspt ist: cātur¬ 

adhyāyikā. — 198 Über Alter, Herstellung, Stoff und Text-Zu¬ 

stand der indischen Handschriften 3. noch Rāj. Lāla Mitra’s 

vor Kurzem (1.Oct.) erhaltenen trefflichen Bericht vom 15. Febr. 

d.J. über die von ihm bis Ende v.J. in „native libraries" angestellten 

Nachforschungen, welcher der nro. IX seiner Notices 

of Ssk. Mss. beiliegt. Es sind in neuerer Zeit durch Bühler 

Devanāgarī-Mspte von Jaina-Texten auf breiten Palmblättern 

aufgefüuden worden, deren Alter zwei Jahrhunderte 

über die bisher bekannten dgl. Daten hinauf reicht. Ein Facsimile 

eines dgl. in Bühler’s Besitz befindlichen Msptes des

Berichtigungen und Zusätze. 333 

āvaśyakasūtra, aus Saṃvat 1189 AD 1132, liegt jenem Berichte 

bei: „it is the oldest Sanskrit Ms. that has come to 

notice" Rāj. L. Mitra Notices III, 68 (1874). Aus einem 

Briefe von Rost (19.Oct.) entnehme ich indeß die Notiz, daß 

er in einem von den kürzlich wieder in Cambridge aus Nepal 

eingetroffenen SanskritMss. das Datum 128 (der Nepāles. 

Aera) d. i. AD 1008 gelesen habe. Weitere Bestätigung bleibt 

freilich vorbehalten. — 220 ult. Auch Dowson hat sich 

kürzlich Cunningham's Ansicht angeschlossen, s. Journ. R, 

As. Soc. VII, 382 (1875). Nach Eggeling (Trübner's Amer, 

and Or. Lit. Record spec, number 1875 p. 38) geht eine der 

in Sir Walter Elliot's Abdrücken von Schenkungsurkunden 

befindlichen Inschriften bis auf das Jabr Śaka 169 AD 247 

zurück. Burnell indessen (El. of S. Ind. Pal. p.28) erklärt dieselbe 

als „a forgery" des zehnten Jahrhunderts. Und Fer¬ 

gusson „on the Śaka, Saṃvat and Gupta Eras" p. 11 — 16 

meint, daß die sogenannte SaṃvatAera überhaupt nicht über 

das zehnte Jahrhundert hinausgehe. Welche Aera je in 

einer Inschrift vorliegt, welches Datum dieselbe somit trägt, 

muß eben einstweilen leider meist, wo nichts Näheres vorliegt, 

212 u 

noch eine offene Frage bleiben. — Not. 2 1 8 

Hall's Vermuthung 

in Bezug auf den Namen des Verf. der Ratnāvalī, der 

sich auch Bühler angeschlossen hatte, hat sich jetzt glänzend 

bestätigt. Nach Bühler's Brief aus Śrīnagara (s. oben) nämlich 

lesen in Kashmir an der betreffenden Stelle des Kavya¬ 

prakāśa alle Mss.: Bāṇa, nicht: Dhāvaka, welchen letzteren 

Namen die dortigen Paṇḍit überhaupt gar nicht kennen; „da 

Mammaṭa ein Kashmirer war, ist diese Lesart ohne Zweifel 

die richtige." — Not. 213 

Bhāsa wird im Harṣacarita des 

Bāṇa Einl. v. 15 seiner Dramen wegen verherrlicht, und zwar 

vor Kālidāsa genannt, s. Hall Vāsavadattā pref p. 14. — 

224, 2 v. u. Soeben (27. October) erhalte ich Pischel's neue, 

speciell gegen mich gerichtete Schrift: Die Recensionen der 

Śakuntalā (Breslau 1875, datirt vom 21. September), Wenn 

es am Schluß derselben heißt (p. 27), daß ich ihm „eine 

Rechtfertigung vor den Lesern der Indischen Studien nicht

334 


gestattet" hätte, indem ich einer mir von ihm „übersandten 

Entgegnung die Aufnahme in dieselben versagt" habe, so glaube 

ich zur Richtigstellung des Sachverhaltes es mir schuldig zu 

sein, indem ich mir das Weitere vorbehalte, schon jetzt gleich 

hier den Wortlaut meiner unter dem 15. Sept. d. J. an ihn gerichteten 

Antwort (ich hatte seine Zusendung an eben dem Tage 

erhalten) mitzutheilen : „das Erscheinen des nächsten Heftes 

der Ind. Studien liegt einstweilen noch in ziemlicher Ferne, 

so daß eine Publikation Ihrer soeben erhaltenen „Entgegnung" 

darin weiter hinausgeschoben werden möchte, als Ihnen wün¬ 

schenswerth sein wird. Sodann aber bedaure ich, dieselbe 

in ihrer vorliegenden Form überhaupt nicht darin aufnehmen 

zu können, sende sie Ihnen daher anbei zurück". Diese mir 

damals „vorliegende Form" nun ist nicht die, in welcher die 

„Entgegnung" jetzt erschienen ist, sondern es haben in dieser 

mehrere Weglassungen etc. stattgefunden, der beste Beweis 

dafür, daß ich Recht damit gethan habe, jene zu refüsiren ; 

denn Pischel selbst hat es ja also nur sechs Tage später nicht 

mehr für gut befunden, sie unverändert zu publiciren. — 

227, 16 Bühler zufolge (Brief vom 16. Sept) lebte Jayadeva, 

der im Sarasvatīkaṇṭhābharaṇa nicht vorkömmt, unter dem 

Könige Lakṣmaṇasena von Gauḍa, von dem eine Inschrift 

aus dem Jahre 1116 vorhanden ist, und dessen in Mithilā 

noch jetzt geltende Aera nach Indian Antiquary IV, 300 

AD 1170 beginnt. — Not. 220 

Hier war auch noch Joh. K latt’s 

Schrift de trecentis Cāṇakyae sententiis (1873) zu erwähnen. 

Über eine dem Umfang und der Zeit nach noch über Śārṅ 

des Śrīdharadāsa, abgefaßt Śake 1127 (AD 1205) und Citate 

aus 446 Dichtern enthaltend, s. das neueste Heft von Rāj. Lāla 

Mitra’s Notices III, 134—149. Die am Schluß sich findende 

Angabe über die Aera des Königs Lakṣmaṇasena, dem der 

Vater des Verfassers diente, ist in sich unklar und paßt nicht 

recht zu den sonstigen Angaben darüber. Wegen der zahlreichen 

darin enthaltenen Belegstellen mag hier auch noch 

das poetische Lehrbuch Sarasvatīkaṇṭhābharaṇam, welches dem


König Bhojadeva zugetheilt wird und somit wohl dem 

11. Jahrh. angehört, genannt werden, s. darüber Aufrecht 

Catalogus p. 208. 209. — Not. 223 

Über eine neuerdings aufgefundene 

alte syrische Übersetzung des Grundwerkes des 

Pañcatantra, die angeblich entweder aus dem Pehlvi oder aus 

dem Sanskrit selbst gemacht ist, s. Benfey in der Augsburger 

Allg. Z. 1871 Juli 12. — Not. 224 

Kṣemaṃkara heißt auch 

Kṣemendra; er lebte nach Bühler (Brief wie oben) unter 

König Ananta 1028—1080, schrieb resp. in den Jahren 1020 

2 2 7 

bis lO4(\ — 231,6 v.u. lies: Geschichten. — Not Wegen 

ihrer Verdienste um die sogenannten CaveInschriften hätten 

hier u. A. auch noch Bhāu Dājī, Bird, Stevenson, E. W. und 

A. A. West, Westergaard, J. Wilson genannt werden sollen; 

auch Bhāṇḍarkar und Rājendra Lāla Mitra haben in neuerer 

Zeit viel für Inschriften gethan. — Not. 229 

Nach Buruell's 

Meinung, Vaṃśabrāhm. p. XLI‚ beruhen umgekehrt manche 

Regeln bei Śākaṭāyana auf Pāṇini, oder gar auf den vārttika, 

resp. den weitern Erklärungen im Mahābhāṣya. Sollten diese 

Gegensätze sich nicht etwa dadurch erklären lassen, daß in der 

vorliegenden Fassung des Werkes alte und neue Bestand¬ 

theile vereinigt worden sind? — Not. 232 

Auch Benfey in seiner 

Geschichte der Sprachwissenschaft p. 48 (1869) versteht unter 

yavanānī die griechische Schrift, setzt aber den Abschluß 

von Pāṇinl's Werk dennoch bereits um 320 an, indem 

er meint, daß derselbe in diesem Falle „schon sechs Jahr lang 

Gelegenheit gehabt habe, griechische Schrift in nächster Nähe 

und ohne Unterbrechung kennen zu lernen, da bekanntlich 

Alexander in Indien selbst und ihm zunächst (dem Indus 

nämlich, aus dessen Nähe Pāṇini stammte) Satrapien errichtete". 

Mir ist es nun aber doch in der That sehr zweifelhaft, 

daß eine so kurze Frist von sechs Jahren genügt 

haben sollte, um die Inder zu veranlassen, zur Bezeichnung 

der griechischen Schrift gerade (die doch wahrlich in den 

ersten Jahren von Alexanders Einfall ihre Aufmerksamkeit 

schwerlich in so hervorragender Weise gefesselt haben 

kann 1) ein besonderes Wort resp. Affix zu verwenden, so daß

336 


„die Griechische" geradezu so viel als „die Schrift der Griechen" 

bezeichnete, und Pāṇini sich dadurch genöthigt sah, 

die Bildung dieses Wortes in einer besonderen Regel zu lehren. 

„Es erklärt sich solche Familiarität des Ausdruckes vielmehr 

nur aus langer und häufiger Gewohnheit, wie sie in dem 

Heimathlande des Pāṇini, in den von Griechen so lange oc¬ 

cupirten Landstrichen des nordwestlichen Indiens, aber eben 

freilich erst geraume Zeit nach Alexander, begreiflich und 

natürlich ist" Ind. Stud.IV, 89 (1857). — Not. 239 

Bühler’s Brief 

(s. oben) zufolge ist die eigentliche Grammatik der Kāśmīra das 

Kātantram, das daselbst im 12—16.Jahrhundert vielfach 

commentirt worden ist. Von älteren gramm. Texten hat er 

noch die paribhāṣās des Vyāḍi und des Candra, sowie 

die varṇasūtra und ṣaḍbhāṣācandrikā des Letztern gefunden ; 

desgleichen eine avyayavṛtti und dhātutaraṃgiṇī des Kṣīra 

(Jayāpīḍa's Lehrer), und ein sehr schönes bhūrjaMspt. der 

Kāśikā; in einem dieser Mss. wird dieselbe dem Vāmana und 

dem Jayāditya (Jayāpīḍa?) zugeschrieben (danach kommt wohl 

für ihre Abfassungszeit die frühere Annahme wieder zu Ehren). 

— 246, 8 v. u. lies: vorfindet [vergl. Z. D. M. G. VI, 420]. 

— Not. 244 

lies: das Sāhityadarpaṇam. — Not. 245 

Hier waren 

auch noch Aufrecht’s Angaben über das Sarasvatīkaṇṭhā¬ 

bharaṇam, s oben, zu erwähnen. — 254, 5 v.u. lies: Govinda¬ 

devaśāstrin. — 254 ult. Bühler‘s Brief zufolge „soll Abhi¬ 

navagupta 982 AD gestorben sein", doch hat B. das Datum 

noch nicht selbst verificirt; es soll in dem Hymnus vorkommen, 

den Abh. auf seinem Todtenbette schrieb. — 255, 25 lies: 

(M. Bh. XH, 11898). — 259, 1 Kumārilabhaṭṭa scheint auch 

den sonderbaren Namen Tutāta oder gar Tutātita geführt zu 

haben; wenigstens wird Tautatika, resp. Tautātita, vom 

Schob zu Prabodhacandr. 20, 9 (ed. Brockhaus) durch Kaumārila 

erklärt; und dieselbe Erklärung giebt Aufrecht im 

Catalogus p. 247 auch für die in Madhava’s Sarvadarśana¬ 

saṃgraha genannten Tautātita. — 265, 3 und Not. 269 

Zu 

vergleichen sind hier die Angaben über die 28 Mondstationen, 

welche in einem Briefe Wassiljew’s an Schiefner, s. dessen


deutsche Übersetzung der Vorrede zu Wassiljew’s russischer 

Übertragung von Tāranātha's Geschichte des Buddhismus 

p,30—32 (1869), nach dem Commentar zu dem buddhistischen 

Lexikon Mahāvyutpatti aus dem Buche Sannipāta (chin, 

Tatsiking) mitgetheilt werden. Danach hat der Astronom: 

Eselslippe, Kharoṣṭha, dessen Namen Wassiljew mit dem 

des Xarustr vergleicht, der nach armenischen Quellen gemeinschaftlich 

mit Zoroaster in Chaldaea die Astronomie erfunden 

haben soll, in dem ich indeß eher geneigt bin, den aus den 

Atharva Par. bekannten Krauṣṭuki zu suchen (s. Lit. C. 

BL 1869 p. 1497), die Sternbilder in der in jenem Wörterbuch 

angeführten Reihe, also mit kṛttikā beginnend, geordnet. 

Später aber kam ein neuer Ṛṣi, Kāla (Zeit!) mit 

Namen, der eine neue Theorie in Betreff der Bewegung der 

Sternbilder aufstellte, und nun wird im Verlauf als erstes 

Sternbild citrā genannt. Damit ist der sekundäre, und zwar 

buddhistische Ursprung der chinesischen KioReihe (s. 

Nakṣatra I, 306) allem Anscheine nach in der That wohl 

erwiesen. — Not. 288 

S. jetzt Bühler's speciellen Bericht über 

die pañcasiddhāntikā im Ind. Ant. IV, 316 (erhalten am 

25. Oct.). — Not. 299 

Hier war auch noch auf das Sāmavi¬ 

dhānabrāhmaṇam (s. Burnell pref. p. XXV) hinzuweisen, in 

welchem (p. 94) u. A. auch bereits der Säckel des Fortunatus 

vorliegt, s. LU. C. BL 1874 p. 423. 424. — 286,7 Nach 

Turnour Mahāvaṃsa p. 254 not. soll das daselbst im Text 

genannte medicinische Werk des ceylones. Königs Buddhadāsa 

(AD. 339), Namens sāratthasaṃgaha, noch jetzt, und zwar in 

Sanskrit, in Ceylon existiren und von den native medical 

practitioners benutzt werden, s. dazu Davids in den Transactions 

Philolog. Society 1875 p. 76. 78. — 312 ult. Auch 

die grammatischen Schriften von W. Storck (1858. 1862) 

und Fr. Müller (1867—69) waren hier noch zu nennen. — 

Zum Schluß noch zwei Bemerkungen, die sich nicht unmittelbar 

einreihen bessern Zunächst aus Bühler's Brief aus 

Kashmir die höchst interessante Angabe, daß er daselbst ein 

etwa 5 — 600 Jahr altes ausgezeichnetes bhūrjaMspt der

338 


Ṛksaṃhitā (śākalake śākhāyām) gefunden hat, welches zwar 

accentuirt ist, während dies die dortigen vedischen MSS. 

sonst nicht zu sein pflegen, aber ganz abweichend von der 

in Indien üblichen Weise, nämlich so, daß der udātta allein 

durch eine senkrechte Linie bezeichnet wird, gerade wie dies, 

Haug's Angabe zufolge, in der einen der beiden Schulen der 

Maitrāyaṇīsaṃhitā üblich ist, und wie wir es machen; 

vergl. hierzu meine Bemerkungen in der Jenaer Lit. Zeit. 

1875 p. 315. Und zu zweit eine im Fall ihrer Bestätigung 

für die Bestimmung der Abfassungszeit des Mahābhārata (s. 

oben p. 204), des Rāmāyaṇa (s. meine AbhandL darüber p. 22. 

25), wie auch des Manu (s. X, 44) höchst wichtige Mitthei¬ 

lung Th. Nöldeke's (vom 3. Nov.). Danach besteht nämlich 

in Bezug auf das dem Namen Pahlava zu Grunde liegende 

pahlav, welches nach Olshausen (s. oben p. 331) aus dem 

Namen der Parthava, Parther, hervorgegangen ist, erheb¬ 

licher Zweifel darüber, ob die Entstehung desselben daraus 

vor das erste Jahrh. u. Z. gesetzt werden kann. Die Ab¬ 

Schwächung des th zu h findet sich in dem Worte Mithra 

z.B. erst um den Beginn unserer Zeitrechnung (in dem Mil PO 

auf den Münzen der Indoskythen Lassen II, 837 und in Me¬ 

herdates bei Tacitus). Als Volksname ist das Wort Pahlav 

den Persern (bis auf rein gelehrte Reminiscenzen) früh fremd 

geworden, in den PehlviTexten selbst z. B. erscheint es nicht. 

Der Übergang desselben zu den Indern würde hienach etwa 

in das 2. bis 4. Jahrh. u. Z. zu setzen sein, und es wären 

darunter nicht direkt die Perser, die ja vielmehr Parasita 

heißen, sondern speciell die arsacidischen Parther zu verstehen. 

Berlin, 10. November 1875.

REGISTER. 

Akṣapāda 263 

akṣara. Silbe 16 

— philos. 178 

Agastya 58. 293 (archit) 

agni 43. 44. 69. 

— cay.ma 133. (292) 

— purāṇa 248. 90. 93. 300 

— rahasya 130. 33. 

Agniveśa 284. 87 med. 

Agnisvāmin 87 

agram 206 

aghās 266 

anâ 27. 232.310 (s.vedāūga). 16 (jain) 

Anga 163 

Angir 175 

Angiras 34. 58. 1 70. 75. 78. 79. 82. 267 

— (Jupiter) 267 

angirasas 136. 64—66 

Ajātaśatru 55.141. 53. 304 (6 Lehrer). 5 

— Comm. 91 

atikruṣṭa 126 

atthakathā 311 

Atri 34. 58. 112. 14. 55 ved. 

— 112. 302 jur. 

— 288 med. 

— Tochter des 41. 165 

— bṛhad° 288 med. 

— laghu° 288 med. 

Atharvan 167 (als prajāpati). 70 (brill 

aspati und bhagavant). 75. 82 

— (= ath. veda) 85 

atharva-pariśiṣṭa 267. 68. 70. 84 

— paippale 175. 87 

— prātiśākhya 162. 68 

— veda 8. 31. 161 fg. 267. 83 

— śikhare 181 

— śikhā 182. 185 

atharvaśiras 171. 84. 88 

atharvasaṃhitā 11. 225 

atharvāṅgirasas 11. 78. 102. 34. 41. 

65. 66 (°rasa Sing.) 

atharvāṇas 125. 37. 64—66 

atharvopaniṣad 31. 170 fg. 256 302 

athā 'tas 262. 84 

adbhutadharma 300 buddh. 

— brāhmaṇa 7 5 

advaita 189 

adhidevatam 134 

adhiyajñam 134 

adhyayana 8 

adhyātmam 134 

adhyātmarāmāyaṇa 186 

adhyāya 33. 118. 29 

adhyāyādīn 72 

adhvaryavas 8. 89. 95. 133 

adhvaryu 15. 88 

Ananta 156. 57 (Comm.) 

Anaritadeva 111 

Anantayajvan 263 

anaphā 272 

anukramaṇī 25. 33. 67. 70. 71. 96. 

97. 101. 113. 14. 18. 60. 68 

anupad.isūtra 88 

anubrāhmaṇa 12. 90 

annbrāhmaṇinas 90 

anubhūtiprakāśa 107 

Anubhūti8vqrūpācārya 243 

anulamba 74 

anuvāka 33 34. 98. 118. 36. 61 

- °kānukramaṇī 35. 36. 67 

anuvyākhyāna 135. 41 

anuśāsanāni 134. 41 

anustotra 92 

anūcāna 85 

Andhaka-Vṛṣṇi 202 

Andhomatī 117 

anvadhyāyam 63. 192 

anvākhyāna 135 

Apāntaratama8 260 

apsaras 138 

abhicārakalpa 169 

abhidharma (buddh) 309. 11. 27 fg.

340 Register. 

abhidhānacintāmaṇi 247 

— ratnamālā 247 

Abhinavagupta 254. 91. 336 

abhinimrukta 296 

abhiniṣkramaṇasūtra 320 

Abhimanyu 236. 40 

abhiyajñagāthā 49 

Abhīra 3 

abhyanukta 135 

amarakoṣa 244—47. 86 

Amaracandra 206 

Amaradeva 244 

Amarasiṃha 218. 35. 44. 47 

Amaru 227 

Amita 326 

amitābha 318. 26 

Amitraghāta 269 

amṛtanādopaniṣad 17L 82. 89 

amṛtavindūpaniṣad 109. 71. 8 2 

Ambā 126. 49 

Ambikā 43. 126. 49 

Ambālikā 43. 126. 49 

ayana 72 

ayogū 12 3 

Ayodhyā 195. 240 

Aruṇa 147. °ṇās 102 

— smṛti 298 

Aruṇi 102 (u. plur) 

Arkalinas 36 

arjuna, Arjuna (u. Indra) 40. 55. 126 

27. 49. 51. –02. 3 

arjunyau 266 

arthaśāstra 290. 91. 94 

ardha 80 (Ortschaft) 

ardhamāgadhī 314. 16 

arhant 85. 153. 325 

alaṃkāraśāstra 248 

avadāna 319. 20 (buddh ) 

avalokiteśvara 318. 19 

avyakta 255 

avyayavṛjtti 336 

aśītipatha 132 

Aśoka 196. 310. 11 

Aśvaghoṣa 179 

Aśvapati 78. 133 

aśvamedha 59. 126 

— °kāṇḍa 131 

Aśvala 57. 143 

Aṣāḍha 148 

aṣṭaka 33. 98 

aṣṭādhyāyī 131 

asura 322 (daraus sura) 

— Sprache der 196 

— Kṛsbṇa 164. 324 

— Ma} a 270 

ahargaṇa 277 

ahi 39 

abīna 72. 83. 87. 88. 154 

Ahoba1asūri 111 

ākāśa 141 

ākokera 272 

ākhyána 135. 210 

— vidas 49 

āgamaśā-tra 178 

Āgniveśya 113. 303 

Āgniveśyāyana 54. 58. 113 

āgneyam parva 72 

Āṅgirasa 77. 165. 70 

āngirasakalpa 109 

ācārya 80. 84. 89. 134 

Ātṇāra 74. 139 

āṇava 189 

ātman 107. 73. 78-80. 83. 85. 

— (mahān) 255 

ātmaprabodhopaniṣad 184. 87 

Ātmānanda 46 

ātmopaniṣad 179 

Ātreya 96 — 98. 100. 101. 2. 13 taitt. 

170 ath. 258. 60 phiI. 284. 88 med. 

— kaniṣṭha 0 

288 med. 

— bṛhad° 288 med. 

— madhyama° 288 med. 

-- vṛddha 0 

288 med. 

— (bhikṣu) 303 

Atharvaṇa 142. 65 

— gṛhya 168 

ātharvaṇikās 90. 165 

ātharvanīyarudropaniṣad 171. 89 

āditya 145 

ādityāni 145 

Ādityadāsa 278 

ādibuddha, Ādibuddha 313 

ādeśa 80. 134. 65. 252. 320 

Ānanda-giri 56. 260 

— jñāna 56 

— tīrtha 46. 56 

— vana 186 

ānandavallī 103. 71. 73 

Ānartīya 60 

Āndhra 104 

Āpastamba 97—102. 110. 11. 12 

— dharmasūtra 296 

Āpiśali 238 

āpoklima 273 

āptavajrasūcī 179 

Ābhipratāriṇa 151 

Āmarāja 279 

āyana, Namen auf 58. 133 

Āyaḥsthūṇa 144 

āyurveda 284. 90 

āra 272 

āraṇyaka 8. 31. 52. 102. 319. 31 

,— kāṇḍa 131 

— jyotiṣa 169

āraṇyakasaṃhitā 71 

āraṇyagāna 69. 71 

Ārāḍa, Ārālhi 303 

Āruṇa 102 

Āruṇi 55. 76. 78. 103 (plur). 36. 44. 

46. 47. 74. 303. 5 

āruṇikopaniṣad 181 

Āruṇinas 102 

Āruṇeya 147. 74 

ārcikam 69 

Ārjunaka 202 

Ārya 194 

Āryabhaṭa 2 72. 75. 76. 78. 80 

āryabhaṭīyam 275 

āryasiddhānta 275 

āryāpañcāśīti 254 

āryāṣṭaśatam 275 

ārṣam 93 

ārṣikopaniṣad 180 

ārṣeyakalpa 82. 84 

ārṣeyabrāhmaṇa 81 

Ālambāyana 58 

Āvantika 278 

Āvantikā rīti 249 

Āśārka 93. 296 

āśmarathaḥ kalpaḥ 50. 58. 259 

Āśmarathya 58. 259 

āśrama, °mopaniṣad 182 

Āśvatarāśvi 148 

Āśvalāyana 36. 53. 57—64. 68. 94. 

284 

— Kauśalya 177. 88 

— pariśiṣṭa 68 

— brāhmaṇa 53 

Asurāyaṇa 142. 55 

Asuri 142. 45. 48. 52. 253 

āskanda 125 

āsphujit 272 

Asphuji(d)dhvaja (?) 276 

ikkavāla 282 

iṭhimikā 98 

Itarā 52 

itihāsa 26. 79. 102. 35. 37. 41. 76 

— purāṇarn 134. 200. 320 

ittham 272 (griech) 

itthiśāla 282 

ityukta 820 

inthihā 282 

induvāra 282 (arab.) 

indra 44. 57. 69. 136. 40. 92 (gramm). 

203. 28. 84 (med). 323 

— und arjuna 40. 55. 127. 51. 202. 3 

indrajananīya 210 

Indradatta 312 

Indradyumna 147 

Indraprastha 195 

Indrota 37. 139 

Register. 341 

Irāvatī 195 

īś 129 

īśāna 49. 121 

īśopaniṣad 128. 72. 328 

īśvara 255 

īśvara 291 mus. 

īśvarakṛṣṇa 254 

īsarāpha 282 

uktapratyuktam 135 

uktha 73. 89 

ukthārtha 91 

Ukha 100 

Ugrasena 139. 50 

ucca 275 

Ujjayinī 203. 18. 26. 75. 77. 78. 315 

Ujjvaladatta 243 

uṇādi 233. 43 

uttaratāpinī 187 

uttaramīmāṃsā 256. 57 

uttararāmacaritam 224 

uttaravallī 173 

uttarā, uttarārcikam 69 

uttarāṣāḍhās 265 

utpalinī 244 

Udayana 263 

udātta, Bezeichnung des 338 

udīcya 146. 94 

udgātar 14, 73 

Uddālaka 76. 78. 136. 44. 45. 74. 303 

Uddyotakara 263 

upagranthasūtra 92 

Upatiṣya 216 

upadeśa 320 (buddli) 

upadhā 159 

upaniṣad 80. 31. 80. 81. 134. 4L 

70 fg. 214. 15. 52. 95 

— Zahl der 171 

— (brāhmaṇa) 37. 81 

upapurāṇa 189. 207. 301 

upalekha 65 

upaveda 284. 90. 91 

upavyākhyāna 135 

upaskāra 261 

upastha 126 

upākhyānam 80. 135 

upāṅga 316 (jain) 

upādhyāya 91 

upāsaka °sikā 325 

upendra 323 

ubhayam antareṇa 54 

Umā 81. 173 

uraga 108. 322 

Urvaśī 149. 224 (Drama). 25 

ulūka 263 

Uvaṭṭa 46 

Uśanas (Kāvya) 40. 170 

— 296. 300 jur.

342 Register. 

Uśīnara 49 

Uṣasti 78 

uṣṭra 3 

Ūata 46. 65. 128. 60 

ūhagāna, ūhyagāna 70 

.ṛks.ṃhiṭā 9—11. 33—47. 

ṛgvidhāna (36). 68 

ṛgveda 8. 36 (guptaye). 49. 134. 36. 41 

ṛc 8. 9. 34. 69. 70. 


ṛṣi 8 (=Veda). 135. 61 


— mukhāni 72 

ṛṣyanukramaṇī 97 

Ékacūrṇi 46. 100 

ekapādikā 129 

ekavacanam 137 

ekahaṃsa J 43 

ekāha 72. 83. 87. 88. 154 

eke 148 

Aikṣvāka 139 

Aitareya 52. 53. 61. 77. 94 

— brāhmaṇa 48—52 

— °yakam 68 

— °yāraṇyaka 52—54 

— °yin *53. 89. 94 

— °opaniṣad 52. 172 

Aitiśāyana 58. 258 (Aita°) 

aindram parva 72 

aiśvarika 329 

om 175. 77. 80. 82 

orimikā 98 

aukthika 91. 257 

Aukhīya 97 

Auḍulomi 259. 60 

Audanya 148 

Audumbarāyaṇa 58 

Auddālaki 174 (ved.). 285 (erot) 

Audbhāri 96 

Aupata8vini 148 

Aupamanyava 82 

Aupaveśi 147 

Aupaśivi 159 

Aupoditeya 148 

Aulūkya 263 

Auṣṭrākṣi 82 

Kaṃsavadha 215 

Kaccāyana 243. 312 

Kaṭha 97. 101. 201; plur. 97. 332 

{Kad'aia) 

— -Kālāpáḥ 98 

— vallī 174 

— śākhā 98 

— śrutyupaniṣad 181 

— sūtram 110 

Kaṇabhakṣa, Kaṇabhuj 263. 78 

Kaṇāda 261 — 63* 

kaṇḍikā 98. 118. 29. 32 

kaṇva 155 

Ka'ṇva 3. 34. 57. 116 (und plur.). 55 

— smṛtiśāstra des 159 

Kaṇha 323 

Kaṇhi, Kaṇhāyana 324 

Katās 153* 

kathāsaritsāgara 229. 34—36. 39 

Kadrū 149 

Kaniṣka, Kanerki 222. 34—36. 39. 

40. 99. 304. 6. 7. 10. 14. 21. 26. 28 

kaniṣṭha 288 (Ātreya) 

kanyākumārī 174 

Kaparcligiri 195 

Kapardisvāmin 46. Ill 

kapiñjala 228 

Kapila 106. 52. 80. 253— 56. 91 

303. 28 

Kapilavastn 35. 152. 303 

Kapiṣṭhala 284. 87 (med.) 

Kaṭhās 97 

Kapiṣṭhalasaṃhitā 97 

Kabandha 165 

Kabandhin 177 

Kamboja 194. 95. 237 

kamvūla 282 arab. 

karaṭaka 223 

karaṇa '2 67 (astr.) 

— kutūhala 280 

— sāra 280 

Karavindasvāmin 111 

karālī 176 

Karka 156 

Karṇātaka 104 

Karṇīsuta 294 

Karmanda, °dinas 325 

karrnapradīpa 93. 296 

karmamīmāṃsā 257. 58 

Karmargha 170 (so zu lesen) 

64 kalās 294. 95 

Kalāpasūtram 243 gramm. 

Kalāpin 201 

kali 125. 301. 21 yuga 

— Aera 222. 78 

Kaliṅga 287 

Kalinātha 291 

kaliyuga 260 

Kalkipurāṇa 208 

kalpa 17. 50. 58. 83. l02. 69 (ath.), 

92. 259 

— kāra 160 

— sŪtra 17. 36. 83. 110. 112 (ved). 

316 (jain) 

kalpānupadam 92 

Kalhaṇa 230 

Kavaṣa 133 

kavi 170 (Uśanas). 208. 12

Kaviputra 221 

Kavirāja 213 

kaśyapa 155 

Kaśyapa 58, 155 

— 296. 300 jur. 

kaṣāya 86. 325 

Kaserumant 205 

Kahola 143. 48 

Kāṅkāyana 170 ath. 284. 87 med. 

Kāṭhaka 89. 94. 97—102. 13 

— gṛhya 112. 332 

Kāṭhakopaniṣad 102. 73. 255. 57 

kāṇāda 263 

kāṇḍa 98. 101. 29 fg. 61 

Kāṇḍamāyana 58 

Kāṇva 116. 28 fg. 58. 59 (gr.) 

Kāṇvakam 116 

Kāṇvīputra 116 

Kāṇvyāyana 116 

Kātantram 243. 336 

Kātīyagṛhya 158 

Kātīyasūtra 110. 57. 58 

Kātya 163. 239 

Kātyāyana 58. 67. 88. 92. 93. 118. 

53 — 66 (ved.). 239 gr. 244 lex. 

284 med. 303 buddh. 

— smṛtiśā8tra des 158. 59 

— Kabandhin 177 

Kātyāyanī 141. 53; = durgā 153. 74 

— putra 78. 153. 303 

Kādambarī 229 

Kāpilaśāstram 253 

Kapya 139. 52. 253. 54. 303 

Kāmandakīya (nītiśāstra) 290 

kāmasūtra 285 

Kāmukāyana 258 

Kāmpīla 126. 27; °lya 127. 53 

Kāmboja 82 

kāraṇḍavyūha 319 

Kārttakaujapa 285 

Kārttikeya 113 (Comm.) 

kārmika 329 

Kārṣṇājini 155. 258. 60 

Kāla 337 

kālanirṇaya 280 

Kālabavinas 14. 89. 91. 105 

Kālayavana 237 

kālāgnirudropaniṣad 189 

Kālāpa 97. 105 

Kālidāsa 212. 13. 17—21. 24 — 26. 

44. 67 -- drei 221 

kālī 176 

Kāvaṣeya 133. 46 

Kāvilarn 258 

kāvya 200. 8—13. 27 

Kāvya 40 (Uśanas), 170 

kāvyaprakāśa 249 

Register. 343 

kāvyādarśa 248 

kāvyālaṃkāravṛtti 249 

Kāśakṛtsna 46. 100. 55. 259; 0 

tsni 

155. 260 

Kāśayas 139. 305 

Kāśikā 243. 336 

Kāśī 287. 302 

Kāśrnīra 336 

Kaśyapa 159 (gramm). 263 (phiL). 

93 (archit) 

kā3hāyadhāraṇam 255 

kitava 123 

kiṃnara 322 

kirātārjunīyam 213 

Kīkaṭa 86 

Kīrtidhara 291 

kuṭṭaka 277 

Kuṭhumi 93 

Kuṇḍina 100. 

— '(Stadt) 186 

kutapa-Sauśruta 285 

kuntāpasūkta 162 

*Kunti 99 

Kubhā 3 

Kumārapāla 316 

kumārasambhava 212. 25 

Kumārilabhaṭṭa 75. 259 

— svāmin 110 

kumbhamuṣka 322 

kumbhāṇḍa 322 

Kuru 126. 50. 51. 53 (und Katās). 305 

Kurukṣetra 74. 151 

Kurupañcāla 11. 37. 43. 49. 74. 99. 

126. 42. 46. 50. 203. 305 

kulīra 272 

Kullūka 299 

kuvera 137. 323 

Kuśa und Lava 214 

kuśīlava 214 

kuṣmāṇḍa 322 

Kusumapura 275 

kusumānjali 263 

kūrmavibhāga 231 

kūṣmāṇḍa 322 

kṛt 159 

krita 125 (yuga) 

kṛttikā 164. 265. 66. 324. 37 

— Reihe, Datum der 2 

kṛtyacintāmaṇi 88 

Kṛśa 284 med. 

Kṛśāśva, °śvinas 214 

kṛṣṇa 324 

Kṛṣṇa Devakīputra 77. 115. 87. 208. 

55. 302. 23. 24 

— und Kālayavana 237 

— und die Pāṇḍava 151 

— und die Hirtinnen 227

344 Register. 

Kṛṣṇa, Dienst des 78. 206. 26. 55. 

309. 20. 23. 24, 27 

— Āngirasa 77 

— Dvaipāyana 201. 260 

asura Kṛṣṇa 164. 324 

Kṛṣṇa Hārīta 54 

Kṛṣṇajit 59 

Kṛṣṇamiśra 224 

Kṛṣṇājina 259 

Kṛṣṇātreya 284 med. 

Kekaya 133. 47 

ketu 268 

kenopaniṣad 80. 81. 173. 89 

kemadruma 272 

kevala 262 

— naiyāyika 262 

Keśin (asura) 164 

Keśi-sūdana, °han 164 

Kesarī saṃgrāmaḥ 205 

kesava 323 

Kaikeya 113 

Kaiyata 240 

kaivalyopaniṣad 188 

Kokila 298 

koṇa 272 

Kosala 35. 74. 177 (ś). 209 (ś). 10 

Videha 37. 43. 146. 49. 50. 52. 

303. 4 

Kohala 291 

Kaukūsta 148 

kaukkuṭika 325 

Kauṇḍinya 113. 303 

Kautsa 84. 155 

Kautsāyana 107 

Kauthuma 51. 71. 83. 91. 93. 98. 

105. 17 

Kaudreya 155 

Kaumārila 336 

gandharva 291 Kauravya (Nārada). 43. 303 136. (Panca¬ 50. 51 

śikha) Kaurupancāla 136 

kaurpya 272 

kaulopaniṣad 189 

Kauśalya (Āśvalāyana) 177 

Kauśāmbeya 137 

Kauśika 165. 68—70 ath. 

— (Comm.) 46. 100 

Kauṣītaka 61, °kam 49. 50. 98 

— °kāraṇyaka 54. 56 

Kauṣītaki, °kin 28. 51. 75. 90. 148 

— brāhmaṇa 40. 51. 52. 54. 55. 58 

— °kyupaniṣad 54. 56. 172. 304. 5 

Kauṣītakeya 143 

Kausalya 139. 77 (ś) 

Kausurubindi 137 

Kauhala 82 

kramapāṭha 37. 54. 65 

kriya 272 griech. 

Krivi, Kraivya 138 

Krauñca 102 

Krauṣṭuki 66 metr. 170. 337 ath. 

klība 123 

kṣatrapati 74 

kṣapaṇaka 218 

Kṣārapāṇi 284 med. 

Kṣīrasvāmin 87. 336 

kṣudrās 92 

kṣurikopaniṣad 182 

Kṣemaṃkara 229. 335 

Kṣemendra 335 

Kṣemendrabhadra 312 

Kṣairakalambhi 84 

kṣaudra 92 

Khaṇḍika 96 

Khadirasvāmin 87 

Kharoṣṭha (?) 337 

Khāḍāyana 58, °ninas 14. 89 

Khāṇḍikīya 96. 97 

Khādiragṛhya 93 

khila 101. 7. 19. 60 

— kāṇḍa 140. 44. 45 

khuddakapāṭha 312 

Gaṅgā 55. 210. 65 

Gaṅgādhara 157 

Gangeśa 263 

gaṇa 241. 85 gramm. 

gaṇaka 125 

gaṇapatipūrvatāpinī 188 

Gaṇapatyupaniṣad 171. 88 

gaṇapāṭha 257. 59. 60 

gaṇaratnamahodadni 243 

gaṇita 277 

gaṇitādhyāya 280 

gaṇeśa 299 

— tāpinī 188 

Gadādhara 157 

besessen 139 

Gandhāra 77. 147. 235, °ri 163 

garuḍa 190. 322 (plur.) 

— purāṇa 208 

garuḍopaniṣad 190 

Garga 170 ath. 237. 70. 71 astr. 

— plur. 270 

vṛddha Garga 170. 270 

garbhopaniṣad 177. 85. 291 

gallakka 223 

gahanaṃ gambhīram 250 

Gāṅgyāyani 55 

gāṇapatyapūrvatāpanīya 188 

gāthā 26. 49. 79. 80. 102. 34. 35. 

37. 38. 201 

— 319. 20 buddh. 

gāna 69. 70. 89

gāndharvaveda 290. 91 

gāyatrīsampanna 156 

Gārgī Vācaknavī 61. 143 

— saṃhitā 231. 69 

Gārgya 62 (gṛhya). 69 (sāmav). 83 

(Maśaka). 159 (gramm). 70 (ath.) 

— und Kālayavana 237 

— Bālāki 55 

gītagovinda 227. 334 (Abfassungszeit) 

Guṇāḍhya 229 

Gurudevasvāmin 111 

Gupta(-Dynastie) 221 

Gurjara 316 

Guhadeva 46 

guhya ādeśa 80 

guhyaṃ nāma 127 

gūḍhārtharatnamālā 46 

Gṛtsamada 34 

gṛhastha 30. 182 

gṛhyasūtra 17—22. 60. 92. 112. 69. 

282. 94. 96 

geya 320 buddh. 

geyagāna 72 

gairikamvūla 282 arab. 

Gairikṣita 45 

Goṇikāputra 240 gr. 85 erot. 

Gotama 261 — 63 (log) 

— sūtra 262 

Godāvarī 302 

Gonardīya 239 gr. 85 erot. 

gopathabrāhmaṇa 117. 46. 61. 67. 323 

Gopavana 155 

gopālatāpanīyopaniṣad 187 

gopī 187 

gopīcandanopaniṣad 187 

Gobhila 88. 90. 92. 93. 298 (smṛti) 

golādhyāya 280 

Govardhana 228 

Govinda 60 (Comm.). 67 (desgl.) 

— Lehrer des Śaṃkara 178. 260 

— svāmin 111 (Comm.) 

Gauḍa(Styl) 249 

Gauḍapāda 178. 85. 254. 60. 318 

Gautama 84 (zwei) 

— 93. 159 Qui.) 

— 170. 80 (ath) 

— 263 (phiI.) 

— 180 (ṛṣi) 

— dharma(sūtra) 296. 300 

— (pitrimedhasūtra) 93. 263 

Gautamaḥ Sāṃkhyaḥ 302 

Gautamās 152 

grantha 16. 109. 83. 210 

— (nidānasaṃjñaka) 89 

graha 73 (somaSchoppen) 

— Finsterniß 267 

— Planet 108. 267. 68 

Register. 345 

graha (bālagraha) 108 

grāma 85 

grāmageyagāna 69. 71 

Ghaṭakarpara 218 

Ghora Āngirasa 77 

catuḥṣaṣṭikalāśāstra 293. 94 (°lagam 

a) 

caturanga-Spiel 294 

caturadhyāyikā 168 

caturviṃśatismṛti 298 

Candra 236. 336 

Candragupta 4. 234. 39. 69. 306 

— (Guptadynastie) 221 

Candrabhāgā 287 

Candravyākaraṇam 243. 836 

Campā 195 

caraka 95 

Caraka 284. 86. 87. 89. 302 med. 

Carakaśākhā 98 

Carakās 95. 97. 181 

Carakācārya 95. 125 

Carakādhvaryavas 95. 147« 48 

caraṇavyūha 105. 57. 70 (ath) 

°caritra 231 

Cākra 136 

Cākrāyaṇa 78 

Cāṇakya' 222. 78. 320. 34 

cāṇḍāla 143 

cāturadhyāyikā 332 

cānarāṭa 210 

cāndanagandhika 293 

Cāndrabhāgin 287 

śrī-Cāpa 277 

Cārāyaṇīya 97. 113. 332 (śikṣā) 

cārvāka 263 

Cālukya 231 

Citra 55 

Citraratha 74 (Bāhlīkam) 

citrā 265. 337 (-Reihe) 

cintāmaṇivritti 233 

Cīna 260 ' 

Cūḍa 144 

cūlikopaniṣad 182. 83 

cela 153 

Celaka 153 

Caikitāneya 153 

Caikitāyana 153 

Caitrarathi 74 

Cailaki 148 

Cyavana 149 

Chagalin 106 

chandas (ved. Text) 8. 14. 63. 113. 92 

— (sāmasaṃh.) 69 

— metr. 27. 65. 66. 291 

chandasikā 69 

chandogās 8. 72. 89. 95. 183 

chandobhāṣā 113

346 Register. 

chandovat 232 

Chāgaleya 106. 12. 72, °yinas 106 

Chāgeya 106 

chāndogyabrāhmaṇa 76 

chāndogyopaniṣad 77—80. 172 

jaganmohana 302 

jaṭāpaṭala 65 

Jatūkarṇa 284 med. 

Janaka 36. 57. 74. 83. 136. 38. 42. 

46. 49. 210. 55. 304 (6 Lehrer des) 

janaka (prajāpati) 83 

— saptarātra 83 

Janamejaya 37. 135. 36. 39. 46. 49. 

51. 203" 

Janārdana 323 

japamālā 326 

Jamadagni 180 

Jayatīrtha 46 

Jayadeva 227. 334 (Lebenszeit) 

Jayarāma 158 

Jayāditya, Jayāpīḍa 336 

Jarāsaṃdl.m 108 

Jalada 166 

jātaka astr. 278 

— buddh. 312. 20. 21 

jātakarman 20 

jāti 179 

Jātūkarṇya 153 55. 59 

Jānaki 144 

Jābāla 78. 144. 46. 48 

Jābāli 159 (smriti) 

jābālopaniṣad 181. 86 

jāmitra 273 

jituma 272 

Ji8hṇu 277 

jīva 179 

Jīvagosvāmin 187 

Jīvala 148 

Jīvaśarman 278 

jūka 272 

jeman 257 

jaina 231. 61. 314. 16 

Jaimini 62. 63 (gṛhya). 71 (sāmav) 

201. 57. 58 (phil) 

— bhārata 62. 206 

— sūtra 258 (astr.) 

Jaiminīya 257 

— nyāyamālāvistara 259 

Jaivali 78 

jñānabhāskara 225 

jñānayajña 100. 104 

jyotirvidābharaṇa 218. 78. 79. 85 

jyotiṣa 27. 65. 66. 169 (āranyaka 0 

). 

266 

jyau 272 

Takṣan }48 

Takṣaśilā 202 

taṇḍālakṣaṇasūtra 92 

tad und tvam 179 

tadevopaniṣad 119. 72 

taddhita 159 

tantra cerem. 225. 83. 301. 29 

— gramm. 244. 46 

— buddh. 269 

— Lehrbuch 246 (nach Java). 84 

taravī 282 

tarka 174. 262 

tarkin 262 

Talavakāra 81 

taślī, tasdī 282 

tājikam 281 

(purāṇam) Tāṇḍam 84 

Tāṇḍi'n 66 (gr). 261 

Tāṇḍinas 77 

Tāṇḍya 72. 73. 75. 148 

tāpasa 143. 53 

°tāpanīya, 0 

tāpinī 185—88 

tārakopaniṣad 180. 86 

Tāranātha 312. 20. 27. 37 

Tālavṛntanivāsin 111 

tāvuri 272 

tiṅ 159 

tittiri 96 

Tittiri 45. 96. 100 

tipiṭaka 311. 13 

Tiriṃdira 3 

tiṣya 266 

tīkṣṇadaṃṣṭra 185 

Tutāia, °tita 336 

Tura 133. 46 (Kāvaṣeya) 

Turamaya 270 

turuṣka, Turuṣka 237. 310 

tulyakāla 13. 143 

tejovindūpaniṣad 182. 89 

Taittirīya 89. 96, °yakās 113. 79 

(°yake) 

— saṃhitā 97 fg. 266 

— °yāraṇyaka 102—4. 255. 57. 67. 

323 

— °yopaniṣad 103 

taukṣika 272 

Tautātika, °tita 386 

Taulvali 58 

trayī vidyā 8. 79. 133. 208 

Trasadasyu 74 

trikāṇḍa 244 

trikoṇa 273 

tripiṭaka 311. 12 

tripuṇḍravidhi 189 

tripuropaniṣad 189 

tripuryupaniṣad 179 

tribhāṣyaratna 113 

Tribhuvanamalla 231 

Triśūlanka 67

tretā 125. 76 

Traitana 39 

tvam und tad 179 

Daṇḍin 229. 48. 49 

Dattaka 213 

Dadhyañc 142. 65 

Dantidurga 220 

dampatī 41 

darśanopaniṣad 190 

darśapūrṇamāsau 111 

daśakumāra 223. 29. 67. 94 

daśat 69. 137 

daśatayī 92 (Comm.) 

daśatayyas 34. 90. 331 

Daśapuruṣaṃ-rājya 136 

daśarūpa 248. 49 

dasarathajātaka 312 

daharasutta 312 

Dākṣāyaṇa 244 

Dākṣi, Dākṣīputra 235. 44 

dānava, dānu 322 

Dāmodaramiśra 322 

Dālbhya 94 (pariśiṣṭam). 159 (gr) 

dāsaka 39 

Dāsaśarman 60 

Divodāsa 287 

digvijaya 156 

Dinnāga 226. 63 

dīnāra 245. 324 

dīpavaṃsa 307 

Duḥṣanta 138 

durudharā 272 

Durga 45 

Durgasiṃha 243 

durgā 153. 76 

duṣkṛta 95 

Duṣṭarītu 136 

dṛkāṇa 272 

Dṛṣadvatī 73. 112 

Deva, Devayājñika, śrī Deva 157 

Devakī 78 

Devakīputra 73. 78. 84. 87 

devajanavidas 134 

devajanavidyā 137. 200 

devatādhyāya 81. 82 

Devatrāta 59 

devadatta 177 

Devapāla 332 

Devarājayajvan 45 

Devasvāmin 278 astr. 

Devāpi 43 

devyupaniṣad 171. 88. 89 

°deśīya 86 

daivatam 93 

Daivāpa 139 

doṣapati 167 

dyuta 273 griech. 

Register. 347 

dyaii8n pitar 38 

dramma 245 

draha 87 

Drāviḍa 104 

Drāhyāyaṇa 56. 87. 93. 300 

Droṇa 202. 90 

dvāpara 125. 67. 260 

Dvivedaganga 154 

Dvaipāyana s. Kṛṣṇa 

Dhanaṃjaya 248 

Dhanapatisūri 260 

dhanurveda 290. 301 

Dhaneśvara 231 

Dhanvantaii 218. 84. 85. 87 

Dhanvin 88 

dhammapadam 312 

dhammapaliyāyāni 311. 13 

dharma 192. 294 

— śāstra 176. 294—301 

— sūtra 111. 295 fg. 

dharmās 112 

Dharma, °putra, °rāja 203 

dharmācárya 62 

dhātutaraṃgiṇī 336 

dhātupātha, pārāyaṇa 247 

Dhānaṃjayya 84. 90 

Dhārā 218 

Dhāvaka 221. 24. 333 

Dhūmrāyaṇa 156 

Dhūrtasvāmin 87. Ill 

Dhṛtarāṣṭra (Vaicitravīrya) 43. 99 

— König der Kāśi 139 

dhyānavindūpaniṣad 182. 83 

dhyānibuddha 318 

dhruvasya pracalanam 108 

naktam (naklam) 282 arab. 

nakṣatra 2. 99 

nakṣatrakalpa 169 

nakṣatradarśa 124 

Nagnajit 147. 49 

Naciketas 102. 74 

naṭa 213. 14. 16 

— sūtra 214. 16. 90. 93 

Nanda 222. 34. 39 

nandikeśvara-upapurāṇa 189 

Namin 74 

Naraka 205 

nartaka 216 

Nala 146 

nalodaya 213 

Navahasta 111 

Nāka 136 

nāga 322 

nāgānandam 224 

Nāgārjuna 240. 83. 306. 7 (Zeit des) 

Nāgeśa 244 

Nāgojibhaṭṭa 243

348 Register. 

nāṭaka 213 

nāṭya 214 

— śāstra 248 

nāṇaka 222, 99 

nādavindūpaniṣad 182 

Nārada 78 (ved). 170 (ath. par). 283 

(astr). 291 (etym. und mus) 

— pāncarātram 255 

— śikṣā 67. 291 

— (smṛti) 297 

nārasmha 185, °mantra 185. 86 

nārāyaṇal03.36(puruṣa).77.83.84.323 

Nārāyaṇa 59 (mehrere). 64 (desgl.). 157. 

75 ff. (upan) 

nārayaṇīyopaniṣad 103.73. 84. 89. 90 

nārāyaṇopaniṣad 184. 88 

nārāśaṃsyas 102. 34. 35. 41 

nigama 8 

— pariśiṣṭa 27. 157 

nighaṇṭu 27. 45. 169 (ath), 243 

nitya 185 

Nichivi 294 

nidāna 89 (ved). 320 (buddh) 

— sūtra 25. 68. 89 

Nimi 74 

Nirapekṣa 290 

nirālambopaniṣad 179 

niruktam, °kti 26. 27. 45. 178. 85 

nirṛti 169 

nirbhujam 54 

nirvāṇam 178 (brahma). 328 (buddh.) 

Niśumbha 223 

Niṣadha 146 

niṣāda 85 

nītiśāstra 227. 90. 301 

Nīlakaṇṭha 205 

nīlarudropaniṣad 190 

nṛsiṃha 184. 86 

— tāpanīyopaniṣad 185. 86 

Nṛsiṃha 111. 87 

Nega, Naígeya 71. 93 

naigeyasūtra 92 

naighaṇṭukā8 27. 98 

naidānās 89 

Naimiśīya 77 

Naimiṣa, 0 

ṣīya 37. 49. 59. 64. 74.201 

naiyāyika 262 

nairuktās 28. 93 

naiṣadhīyam 213 

Naiṣidha 146 

nyāya 176. 261. 62 

— cintāmaṇi 263 

— darśana 262 


Pakṣilasvāmin 261. 63 

pancatantra 228. 29. 38. 57. 85. 86. 334 

pancadaśarca 135 

Pañcaparṇa 285 

pañcamāśraraa 182 

pancalakṣaṇa 207 

pañcavinśabrāhmaṇa 72—75 

pancavidhisūtra 91 

pañcavidheyam 91 

Pancaśikha 253. 54. 303 

pancasiddhāntikā 277. 337 

Pañcāla 10. 37. 99. 126. 27. 38. 50. 51 

Pañcālacaṇḍa 54 

pañcālapadavṛtti 37 

Pañcāla Bābhravya 10. 37. 285 (erot. 

Pāñc°) 

pancikā 48 

paṭala 64 

Pataṃcala 139. 52. 239. 53. 54. 303. 

32 (etym) 

Pataṃjali 235 fg. 48. 95 (gramm) 

— 152. 239. 48. 53—56 (phil) 

°patha 129. 32 

padakāra 100 

padapātha 24. 35. 54. 65. 69 

padavṛtti 37 

paddhati 60. 64. 93. 112. 57. 332 

padmapurāṇa 208 

Padmayoni 170 

panapharā 273 

Para 74. 139 

paramahaṃsa, 0 

haṃsopaniṣad 181 

Paramādīśvara 275 

parameśvara 179 

Parāśara 159. 201. 70. 71. 78 (astr) 

84 (med.). 

— (smṛti) 297. 98 (laghu u. vṛddha) 

Parikṣit 151 

paritta 312 (buddh) 

paribbāṣās 159. 239. 336 

paribhāṣenduśekhara 243 

parivrājaka 168. 82 

pariśiṣṭa 68. 93. 112. 57. 61. 69. 332 

pariśeṣa 131 (Śatap. Br) 

Parthava 331 

parvan 72 (sāmav). 137 (atharvan etc). 

61. 65. 200 

Parśu 3 (.331) 

°paliyāyāni 311. 13 

Pavana 291 

Paśupatiśarman 60 

Pahlava 204. 338 

pāñcarātra 255 

pāūcavidbyam 91 

Pāñcāla 285 

pāncālī 37 (gr). 249 (riti) 

Pāñcālya 15§ 

Pāñci 14s 

Pāṭalipiííra 234. 54. 69. 76. 309. 14 

pāṭimokkhasutta 312

pāṭha 23 

Pāṇini 3. 13. 17. 28. 45. 48. 66. 

233-38. 44. 56. 58. 59. 62. 66. 

84. 85. 99 

— nach Buddha 238. 325 

— nach Alexander 238. 335. 36 

pāṇinīyā śikṣā 67 

Pāṇḍava, Pāṇḍu 43. 127. 50-52. 202. 

3. 305 

pāṇḍitya 143. 79 

pāthona 272 griech. 

pāda 178 (vier) 

Pāraśavya 3 

Pārasīka 237. 338 

Pāraskara 158 

Pārāśariṇas 159. 325 

Pārāśarīyam 325 

Pārāśarya 325 (bhikṣusūtra) 

— (Vyāsa) 102. 59. 201. 60. 61 

Pārāśaryāyaṇa 261 

Pārikṣi 303 

Pārikṣita, °tīya 37. 139. 40. 51. 203 

Pārīkṣita 151 

pāli 307. 11. 12. 14 

pāśupata 255 

Pingala 50. 66. 247. 74 

pitaka 309. 30 

piṇḍapitṛyajña 20. 60 

piṇḍopaniṣad 190 

pitāmaha 323 

pitṛtarpaṇa 61 

Pitṛbhūti' 157 

pitṛmedha 119. 215 


pitta 285 

Pippalāda 170. 7678. 82 

Piyadasi, Edikte des 6. 220. 70. 311. 14 

pīlu 246 

puṃścalf. 11ū 123. 24 

°putra 77. 78. 124. 45. 303 

Punarvasu 284 

purāṇa (ved.) 26. 79. 102. 34. 35. 37. 

41. 76. 206 

— 206—8. 22. 23. 30. 31. 300. 1 

purāṇam Tāṇḍam 84 

purāṇaprokta 13. 17. 143. 44 

Purukutsa 74. 139 

puruṣa 180 (drei, phiI.). 254. 55 

— Nārāyaṇa 136. 37 

— medha *59. 95. 99. 103. 19. 23 

— sūkta 71. 119. 72 

puruṣottama 186 

Purūravas 149 

purohita 166 

Puliśa 271. 72. 76 

Puṣkara (?) 281 

puṣpasūtra 90. 91 

Register. 349 

Puṣyamitra 240 

pūtā (stinkend) vāc 196 

Pūrṇa 109 

pūrvamīmāṃ8ā 256 

Pṛthūdakasvāmin 277. 80 

pṛṣṭham 73 

paiṅgalopaniṣad 190 

Paingi, Paingin, Pai5gya 14. 45. 49. 

50. 61. 89. 100. 44. 

Paiṅgyam 49. 50 

paitāmahasiddhānta 276 

paippale 175 

Paippalāda 161. 62. 66. 78 

Paila 62. 63 

paiśācabhāṣyam 100 

paiśācī bhāṣā 229 

Potala 304 

Pauliśasiddhānta 271. 76. 77. 78 

paulkasa 143 

Pauṣkarasādi 113. 303 

Pauṣkalāvata 287 

Pauṣpiṇḍya, °piñji 257 

prakṛti 194. 254 

pracalanam 108 

prajāpati 107. 51. 67 

prajñapti, s. sūrya° 316 

praṇavopaniṣad 171. 82 

pratijñāpariśiṣṭa 112. 17. 27 

Pratithi 61 

pratibuddha 143. 53 

Pratiṣṭhāna 231 

pratihārasūtra 92 

pratihārya 319 buddh. 

pratṛṇṇam 54 

prapāthaka 69-71. 89. 98. 129. 6L 67 

prabodhacandrodaya 224 

Pramagaṃda 86 

pramāṇa 30. 262 

prayoga 112 

pravacanam 12. 91. 94. 145 

pravarakhaṇḍa 111. 257 

pravarādhyāya 157. 332 (Kāṭh.) 

pravargya 119. 31. 55 

Pravāhaṇa 78 

pravrājaka 304 

pravrājitā 299. 325 

pravrājin 143 

Praśāntarāga 156 

praśna 98. 111. 12 

praśnopaniṣad 175—77 

prasthānabheda 285. 90. 93 

prākrita 194 

- prakāśa 243 

prācya 37. 146. 94 

- Kaṭhās 97 

- Pāncālīṣu 37 

prāṇāgnihotropaniṣad 171. 80

350 Register. 

Prātipīya 136 

Prātibodhīputra 124 

prātiśākhyasūtra 24. 64 (ṛgv.). 91 (sāmav).’113 

(taitt). 59 (vājas). 68 

(ath.) 

Prātītheyī 61 

prāmāṇa 30 

prāyaścitta 131. 54 

Proti 137 

prauḍham brāhmaṇam 81 

Plākṣāyaṇa 58 

phalguna 127. 49. 51 

phālgunyas 266 

phiṭ8Ūtru 243 

phullasūtra 91 

baïsesiyam 253 

°badha, °vadha 213. 15 

bandhu 12. 137 

Babhru 62 

Barku 148 

Balabhadra 279. 81 schol. 

Balarāma 209 

bahuvacanam 137 

bahvṛcās 8. 72. 95. 98. 133. 35 

bahvṛcapariśiṣṭam 68 

bahvṛcabrāhmaṇam 111 

Bāṇa 109. 224.' 29. 31. 49. 333 

Bādarāyaṇa 58. 155. 258—61 (phil). 

84 (med). 

— (astr) 261. 78 


Bādari 155. 258 

Bābhravya 10. 37 (ved). 285 (erot) 

bārhaddaivatam 36. 67. 79 

bārhaspatya, 0 

sūtra 263 

Bālakṛṣṇa 100 

bālakhilyā (s. vāla°) 107 

bālabhāratam 206 

Bālāki 55 

Bāverujātaka 3 

bāhīkabhiṣaj 287 

bāhīkās 35. 105. 46. 94. 235 

Bāhlīka 74 

Bilhaṇa 231. 49 

Bukka 45 

Buḍila 148 

buddha 29. 185. 302 

— śāstra 258 

Buddha 61. 109. 13. 53. 216. 17. 53. 

74. 92. 302 fg. 

—'s Todesjahr (400 vor Kaniṣka) 234. 

36. 306. 7. 21 

— nach (?), resp. vor Pāṇini 238. 325 

— in der sūtraPeriode 309. 21 

Buddhagayā 244. 92 

Bnddhaghosa 311. 12 

Buddhadāsa 337 

Buddhasāsanam 253 

buddhopāsaka, °sikā 325 

lthudh 29 

— mit prati 143 

Budha 296. 300 jur. 

bṛhajjātakam 278 

— jābāla 181 

bṛhatkathā 229 

saṃhitā 277. 78 

bṛhadatri 268 

_ ātreya 288 

— āraṇyaka 55. 77. 78. 131. 40 fg. 

54. 72. 304. 5 

— uttaratāpinī 187 

— devatā 26 

— yājñavalkya 800 

Bṛhadratha 107. 108 

bṛhant 288. 98 

bṛhannārāyaṇopaniṣad 173. 84 

— manu 297 

Bṛhaspati 170 (Atharvan) 

— smṛti 297. 98 (laghu) 

Baijavāpi 284 (med.), s. Vaijavāpa 

Boḍha 253 

bodhisattva 318. 2L 29 

bauddha 119. 75 

Baudhāyana 110 — 12. 24. 26. 306 

— dharma 296. 300 

Brahmagupta 219. 76—79 

brahmacārin 27. 136. 82 

— jālasūtra 319 

brahmaṇya 184 

Brahmadatta, König 153. 305 (drei) 

— 60 Comm. 

brahman etym. 12 

— neutr. Gebet, Spruch 12. 166 

göttliche Kraft 6. 140. 78. 89 

259 

_ niasc, Gott 6. 107. 67. 75. 78. 84. 

85. 88, neben viṣṇu und rudra 107. 

78, neben viṣṇu und śiva 185. 97 

Oberpriester 136. 66 

brabma-pura 187' 

— bandhu 86. 124. 56 

— mīmāṃsā 257. 58 

— vid 179 

— vidyopaniṣad 182 

— vindūpaniṣad 182 

— veda 166 

— vaivartapurāṇa 208 

— siddhānta 276. 77 

— sūtra 259. 60. 61. 328 

— hatyā 139 

brahmopaniṣad 178 

brāhma sphuṭasiddhānta 277 

brāhmaṇa neutr. (appellativ, Erklärung; 

Textabschnitt) 84. 102. 29. 37. 69.

āhmaṇa neutr. (Werk) 8, 12—17. 84. 

176. *92. 256. 57. 

— masc. 123. 79 (Wesen des). 93. (zwei 

Sprachen). 96 (na mlechet). 294. 

301. 8. 9 

— svara 192 

bhakti 255 

Bhagadatta 205 

bhagavatīsūtra 316 

bhagavadgītā 188. 252. 55. 59 

bhagavant 134. 70 (Atharvan). 78 (Angiras). 

88. (mahādevaḥ). 302 (buddha 

etc.). 

Bhagīratha 209 

Bhaṭaghaṭī 312 

bhaṭṭa 46. 100. 259; s. Bhāskaramiśra 

Bhaṭtanārāyaṇa 224 

Bhaṭṭikāvya 213 

Bliaṭṭoji Dīkṣita 243 

Bhaṭṭotpala 278 

Bhadatta, Bhadanta 278 

Bhadrabāhusvāmin 316 

Bhadrasena 305 

Bharata Sohn des Duḥslianta 138 

_ plur. 126. 39 

— 248 (rheL). 91 (mus) 

— svāmin 46. 71. 87 

Bharadvāja 34. 180 (upan) 

— (Kapiṣṭhala) 284. 87 med. 

Bhartṛyajña 157 

Bhartṛhari 227 

Bhallú 104 

bhava 194 

bhavant 134. 302 

Bhavabhūti 176. 217. 22. 24 

Bhavasvārnin 46. 87. 100. 11 

bhasmajābāla 181 

bhāgavata 255 

— purāṇa 207. 8 

Bhāgavitti 144 

Bhāguri 68. 263 

Bhāgurī 263 

Bhāṇḍitāyana 84 

Bhārata 62. 192. 202 

Bharadvāja 110—13 (taitt). 55. 57 

(ath). 290 (Droṇa?) 

bhāradvājīyasūtram 111 

Bhāravi 213 

bhāruṇḍāni 188 

Bhārgava 166. 70. 77 (Vaidarbhi) 

bhārgava 267 

Bhāllavinas 14. 68. 89. 104. 48 

Bhāllaveya 104. 5. 39. 48 

Bhāllavyupaniṣad 105. 71. 81 

bhāṣā 63. 113. 59. 92. 93 

bhāṣikasūtra 75. 105 

bhāṣikasvara 192 

Register. 351 

bhāṣya 62. 63. 159. 92 

Bhāsa, Bhāsaka 221. 333 

Bhāskara 279. 81 

— miśra 46. 100. 4. 11. 89 

bhāsvatīkaraṇa 279 

bhikṣā 136.' 325 

bhikṣāka 325 

bhikṣācara, °carya 143. 325 

bhikṣu, °kṣuṇī 303. 304. 25 

— sūtra 159. 270. 325 

Bhina i'77 

Bhīmasena 139. 50 

Bhīṣma 43 

bhūtagaṇa 108 

bhūrja 382. 37 

Bhṛgu 58. 170 

— plur. 165. 257. 58. 67 

— vallī 103. 71. 73 

Bhela 284. 89 med. 

bhaikṣam 325 

bhaiṣajyāni 169 

bhoganātha 45 

Bhoja 212. 19 (mehrere) 

— König von Dhārā 218. 19. 20. 31. 

44.46. 79, 0 

deva 3 3 5 (saras vatīkaṇthābharaṇa) 

— 288 med, 

— vṛddha° 288 med. 

— prabandha 231 

bhraṣṭa 242 

makara, Delphin 269 

makha 140 

Magadha 86. 108. 24. 63. 287 (Gewichte). 

305. 6. 11. 14. 15 

— vāsin 124 

Magās 164 

Maghasvāmin 87 

maghās 266 

mañjuśrī 318 

maṇi 156 

Maṇikarṇikā 186 

maṇḍala 33. 34 

Maṇḍūka 53. 66 

Matsya 104 

Mathurā 187 

Madra 139. 52 

Madragāra 82 

madhu 142 

— kāṇḍa 140—42 


Madhuka 144 

madhusūdana 184 

— Sarasvatī 285. 90 

madhyatāpinī 185. 87 

Madhyadeśa 112. 17. 27 

madhyama 288 (Atri). 98 

— kāṇḍam 131. 32

352 Register. 

madhyamikā 98. 332 

madhyavallī 173 

manaū 282 arab. 

Manittha 278 (auch mit ṇ) 

Manu 149. 228 (Fisch). 95 (svāyambhuva) 

— Gesetzbuch des 21. 79. 80. 112. 

58. 200. 55. 62. 67. 85. 94—300. 

25. 38 


mantra 8 (= veda). 192 

— rāja 185. 86 

Mammaṭa 249 

(asura) Maya 270. 71. 78. 93 

Marīci 262 

Maru 205 

marutas 44 

markaṭa 228 

Malayadeśa 60 

mallaka 223 

Mallinātha 212. 26 

Maśaka 82. 83 

mahākaṇha 323 

mahākāía 226 

mahākauṣītakibrāhmaṇa 51 

mahājābāla 181. 202 (Mahāj). 

mahādeva 49. 121. 36. 87. 88 

Mahādeva 110. 11 (Comm). 157 desgl. 

280 astr. 

mahān ātmā 255 

_ devah 136 

mahānāga 322 

Mahānāma 313 

mahānārāyaṇopani8had 171 

mahābrāhmaṇa 81. 153 

Mahābhārata' 202 

mahābhāratam 4. 26. 37. 40. 43. 49. 

62. 138. 50. 201—5. 22. 23. 60. 

67. 96. 97. 300 — 1. 21. 38 

mahābhāṣya 236—42 

Mahāmeru 102 

mahāyānasūtra 318. 19 

maharaja 153 

mahāvaṃsa 312. 13 

mahāvākyamuktavalī 171 

mahāviṣṇu 185 

Mahāvīra 316 (jain) 

mahāvīracaritra 224 

Mahāvṛṣa 77. 163 

mahāvaipulyasūtra 318. 19 

mahāvyutpatti 337 (buddh.) 

mahāśāla 178 

mahāśramaṇa 234 

Mahidāsa 52. 77 

mahiṣī 126 

Mahīdhara 119 fg. 28. 57 

Mahendra 311. 14. 15 

Maheśvara 280 astr. 

mahopaniṣad 171. 85 

mahoraga 322 

Māgadha 86 

— deśīya 86. 124. 56 

māgadha 123. 24. 52. 63 

māgadhī 249 (rīti) 

— Sprache 314. 15. 16 

Māghakāvya 213 

Māṇḍavya 66 

Māṇḍūkāyana 58 

Māṇḍūkī śikáhā 54. 66. 67 

Māṇḍūkeya 53. 54. 61. 124 

Māṇḍūkyopaniṣad 178. 85. 86. 818 

Mātṛdatta 111 

mātṛmodaka 160 

mātrā 177 (om). 78 

Māthava 149 

Mādravatī 139 

Mādrī 139 

Mādhava 45. 52. 129. 252. 60. 80 

— de va 46 

mādhavās 105. 84 

Mādhuki 148 

mādhurī 100 

mādhyaṃdina 117 

Mādhyaṃdina 11. 116 fg. 48. 59. 60 

Mādhyaṃdināyana 116 

Mādhyaṃdini 117 

mādhyamika 329 

Mādhyamikās 240 

Mānava 149 (Śaryāta) 

Mānavam, 0 

vās 100. 1. 10. 12. 298. 304 

Mānavagṛhya 21. 112. 296 

Mānavaṃ dharmaśāstram 21. 295 fg. 

mānasāra 293 

Mānutantavyau 148 

Māya-mata 293 

māyā 303 

Māyādevī 303 

māra 167. 323 

Mārkaṇḍeyapurāṇa 208 

mālatīmādhavam 224 

Mālava 218. 31 

Mālavakācārya 277 

mālavikāgnimitram 221. 24 

mālāmantra 185 

Māhaki 170 

Māhitthi 148 

Māhiṣeya 113 

mitākṣarā 119. 300 

Minanda 266 

Milinda 326 

mihira, Mihira 279 (.388) 

mīmāṃsakās 113. 257 

mīmāṃsā 134. 76. 252. 56. 57 

mīmānsā-kṛt 257

mīmāṃsāsūtra 256. 57 

mukāriṇā 282 arab. 

mukāvilā 282 arab. 

mukta 185 

muktam, amuktam 37 

muktikopaniṣad 171 

mugdhabodha 243 

Muñjasūnu 60 

Muṭibha 148 

Muḍimbha 148 

muṇḍakopaniṣad 175. 76 

muṇḍop. 175. 82 

muthaśila 282 arab. 

mudrārākṣasam 224 

muni 143 

munthahā 282 arab. 

muhūrta 167 

Mūjavant 163 

mūrdhābhiṣikta 241. 42 

mūlasūtra 316 (jain.) 

mūsarīpha 282 arab. 

mṛchakaṭī 217. 22. 24. 67. 325 

mṛtyumṛtyu 185 

mṛtyulanghanopaniṣad (?) 189 

mrityulāngala, °lāngūla 189 

meghadūta 94. 225. 26 

Medhātithi 57 

Meru 102 

meṣūraṇa 273 

Maitram 100. 6 

maitrasūtram 110 

Maitrāyaṇīputra 78. 109. 303 

Maitrāyaṇīya 97. 101. 9. 12 

Maitrāyaṇopaniṣad 106 — 9. 72. 85, 

304* 25 

Maitreya 107. 109 

Maitreyī 61. 109 

— Frau Yājñavalkya's 141 

Maināga 102 

mokṣa 179 

Moggallāna 247 

mauṇḍyam 255. 325 

líauda 166 

Maudgalya 136 

Miudgalyāyana 216 

máuna 143 

l/nilech 196 

yakṣa 108. 322 

Yakṣavarman 234 

yaju^saṃhitā 9. 10 

yaju!veda 8. 49. 94 fg. 134 

— °dāmnāye 160 

yajus 8. 9 s. śukla 

— Z4hl der 133 

yajñātakīrṇa 75 

yajñopnvītam 178 

yama 10 

Register. 353 

jamasabhīya 210 

yamayā 282 arab. 

Yamunā 74 

Yavana 195. 204. 5. 31. 37. 40. 69. 

70. 78 (astr). 87 

— priya 237 

— vṛddhās 261 

Yavanānī 237. 335. 36 

yavanikā 224 

Yavanī 237. 69 

Yavaneśvara 276 

yavaneṣṭa 237 

Yaśoga (!), Yaśogopi 156 

Yaśomitra 122 

Yaskās 45 

yājuṣī 181 

yājñavalkīyakāṇḍam 140. 42fg. 253. 55 

Yājñavalkāni brāhmaṇāni 105. 43. 44 

Yājñavalkya 36. 115. 33. 36. 38. 39 

4146. 60. 80. 86. 253—55. 304. 5 

—'s Gesetzbuch 158. 222. 67. 97. 

99. 300 

yājñika 257 

Yājñikadeva 157 

yājñiky upaniṣad 103 

yātuvidas 134 

yātnika 329 

yātrā 278 (astr) 

Yādva 3 

Yāvana 237 

Yāska 26—28. 34. 45. 46. 66. 93. 

97. 100. 42. 55. 58. 201. 32. 33. 

53. 95. 

yuga (vier) 76. 125. 76. 206. 64. 95 

— fünfjähriges 125. 264 

— purāṇa 231. 69 

Yudhiṣṭhira 202. 3. 5. 305 

— Aera des 219. 78 

yoga 106. 73. 75. 78—80. 83. 253 

— 56. 83. 304 

— s. sāṃkhyayoga 

— tattva 182. 83 

— śāstra 316. (jain.) 

— śikṣā (!), śikhā 182. 85 


yogācāra 329 

yogin 178. 256 

yaudha 85 

rakta 86 

raghuvaṃśa 212. 25 

Ranganātha 276 

ratna (neun) 218. 44. 79 

rathasūtra 293 

Rabhasa 244 

ratnāvalī 224. 333 

rahasyam 131 (Śatap, Br.) 

Rājagriha 306. 14

354 Register. 

rājataraṃgiṇī 230. 35 fg. 306 

rājaputra 104 

rājasūya 59 

Rājastambāyana 133 

Rājaśekhara 224 

Rāṇāyana 58 

— '°nīputra 78. 84. 87. 332 

— °nīyās 71. 87 

Rāta 66 

Rāma 149. 86. 209 

— als Viṣṇu 211 

— Aupatasvini 148 

Rāmakṛṣṇa 158 

Rāmacandra 64 

rāmatāpanīyopaniṣad 186 

Rāmānuja 186. 87 

Rāmānanda 187 

rāmāyaṇam 4. 40. 208—11. 21. 23. 

23. 67. 338 

Rāmila 221 

Rāvaṇa (Comm.) 46. 72 

rāvanabadha 213 

rāhu 80. 267. 68 

Rāhula 268 

rīti (Stylarten) 249 

rudra 44. 107. 21. 22. 36. 78. 255. 323 

— neben viṣṇu und brahman 107. 78 


Rudradatta 111 

Rudraskanda 88. 93 

rudrākṣajābāla 181 

rudropaniṣad 171. 88 

rūpa (Münze) 222 

Reṇudīkṣita 157 

revatī 265 

Revā 136. 

Romaka 271 

— pura 271 

— siddhānta 271. 76. 78 

romakūpa 271 

Ranmya 271 

Rauhiṇāyana 133 

°lakṣaṇa 284 

Lakṣmaṇasena 334 

— Aera des 334 

Lak8hmīdhara 280 astr. 

Lagaḍācārya 66 

Lagata, °dha 66. 266. 76 

laghu 298 

— atri 288 med. 

— āryabhaṭa 275 

— kaumudī 243 

— jātaka 278 


— parāśara 298 jur. 

—- brihaspati 298 jur. 

— śaunaka 298 jur. 

Laṃkā 86 

lalitavistara 217. 74. 305. 10. 19 

Lāghula 268 

Lāṭa 83. 276 

Lāṭika 83 

Lāṭī (rīti) 249 

Lāṭyāyana 58. 83—87 

Lāḍhācārya 66. 76. 276 

Lābukāyana 58. 258 

Lāmakāyana 58. 84. 258 

— °ninas 14. 110 

lingapurāṇa 208 

Lichavi 294. 95. 303 

lipi 238 

liptā 272 

līlāvatī 280 astr. 

leya 272 

loiya (laukika) 263 

Lokāyatās 263 

Logāyatam 253 

lohita 86 

Laukākṣa 105 

Laukāyatika 263 

Laugākṣi 110. 12. 14. 55. 332 

— sūtram 110. 332 

vaïsesiyam 253 

vaṃśa 133. 40. 42. 44 

— nartin 125 

— brāhmaṇa 81. 82 

Vajra 278 ' 

vajranakha 185 

vajrasūcyupaniṣad 179 

Vaḍavā 61 

Vatsa 34 

vada (?) 165 

vaditar 196 

vayovidyā 283 

Varadatta 60 

Varadarāja 83. 92 (ved). 248 (gr.) 

Vararuci 218. 19. 46 (Vikrama); — 91 

(phullasūtra). 113 (taitt. prāt). 223. 

43 (prākṛtaprakāśa). 239 (vārtt.), 

244. 46 (lex.) 

Varāhamihira 218. 19. 72. 77—7J. 

83-86. 92. 93. 97 

varuṇa 38 

varga 33 

varṇa 19. 179 


varṇikā 263 

Vardhamāna 243 

Varṣa 234 

Valabhī 213. 31 

Valibandha 215 

°vallī 103. 73 

Valhika 136. 49. 63 (so!) 

vaśa (-Uśīnara) 49

Vasiṣṭha 34. 41. 58. 136. 80 

— plur. 136 

— siddhānta 276. 77 

vasu (plur) 323 

vahlika 163 (lies valhika) 

vākovākyam 134. 35. 41 

vākyapadīyam 242. 43 

vāgbhaṭa 288 med. 

— vriddha° 288 

vāc 8 1. 251 

— (pūtā) 196 

vācaknavī 61. 143 

vācaspatimiśra 263 

vāja 115 

vājapeya 59 

vājaśravasa 174 

vājasani 115 

vājasaneya 115. 42. 44. 45 

vājasaneyakam 111. 15. 60 

vāja3aneyinas 89. 115 

vājin 115 

vāñceśvara (?) 111 

vāta 285 

vātsīputra 78. 153. 303 

— °trīya 153 

vātsya 155. 285 

vātsyāyana 261. 63 (phil). 85 (erot.) 

— Pañcaparṇa 285 

vadhuna(?) 110 

vānaprastha 30. 182 

vāmakakṣāyaṇa 133 

vāmadeva 34 

vāmana 93 (sāmaved.). 243. 336 (gr). 

249 (rhet). 

vāmarathya 155 

vārāṇasī 180. 81 

vārāhamantra 186 

vāruṇy upaniṣad 103 

vārkali 36 (°Unas). 136 

vārttika 239 

vārṣagaṇya 84. 332 

vārṣṇa 148 

vārṣṇya 148 

vārṣyāyaṇi 58 

vālakhilya 34. 35 

vāleya 155 

vālmīki 113 (taitt). 208 

vāṣkala 35. 61. 68 

— śruti 57 

Vāṣkalopaniṣad 56. 57. 172 

vāsava 323 

vāsavadattā 229 

Vāsiṣṭha 136 

vāsiṣṭhasūtra 87. 296. 300 (dharma) 

vāsudeva 151. 84. 86. 87. 202 

Vāsudeva 158 (Comm.) 

vāsudevaka 202 

Register. 355 

vāstuvidyā 293 

vāhīka s. bāh° 

vikrama 218. 19. 20. 22. 44. 78. 79. 87 

— Aera des 218 fg. 

— caritra 218. 19. 86 

vikramānkacarita 231 

vikramāditya 218. 19. 22. 31. 44 

vikramārka 231 

vicitravirya 43 

vichinna 242 

vijaya 156 

vijayanagara 45. 46 

vijayanandin 276 

vijita 156 

vijñānabhikṣu 254 

vitānakalpa 169 

°vid 134 

vidagdha 36. 229 

vidagdha 36. 143 

vidut(!) 165 

videgha 149 

videha 10. 36. 74. 136. 42. 210. 

303 s. Kosalavideha 

viddhaśālabhañjikā 224 

vidyā 134. 35. 37. 41. 283. 84 

— (trayī) 8. 79. 133. 208 

vidyānagara 46 

vidyāraṇya 4 6. 59. 188 

vidhi (sāma°) 81. 92 (fünf) 

— (ved) 262 

vidhāna 36, s. ṛg°, sāma° 

vidheya 262 

vinaya (buddh) 217. 309. 11. 24 fg. 

vināyaka 52 (Comm.), 67 (desgl) 

vindhya 55. 301. 2 

viplāvita 242 

vimalapraśnottaramālā 310 

vivasvant 160 

vivāhapaṭalam 278 

viś 19. 41 

— pati 41 

viśākhadatta 224 

viśāla 52 

viśeṣa 262 

viśvakarman 293 (°rrnīyaśilpa) 

viśvakarmaprakāśa 293 

viśvakoṣa 222 

viśvanātha 261 phiI. 

viśvavada 165 

viśvāmitra 34. 41. 58. 180 (upan). 

290 (dhanurveda) 

Viśveśvara 187 (Comm.) 

viṣavidyā 283 

viṣṇu 107. 40. 73. 78. 83. 87. 207 

— neben rudra und brahman 107. 78, 

neben śiva und brahman 185. 97 

— Gesetzbuch des 188. 296. 300

356 Register. 

viṣṇugupta 278 

viṣṇucandra 276 

viṣṇuputra 65 

viṣṇupurāṇa 208 

viṣṇuyaśas 91 

viṣvaksena 201 

vījagaṇíta 280 

vīracaritra 291 

vīrabhadra 271 

vīsūka 216 

vuttodaya 3 12 

vṛtti, °kāra 100 

vṛtra 322 

vṛddha 288. 98 

— ātreya 288 med. 

— garga 170 

— gautama 222. 99 jur. 

— dyumna 151 

— parāśara 298 jur. 

— bhoja 288 med. 

— manu 297 

— yājñavalkya 300 

— vāgbhaṭa 288 med. 

— suśruta 288 med. 

— hārīta 288 med. 

vṛhant s. bṛhant 

vṛṣṇi 202 

veṇisaṃhāra 224 

vetālabhaṭṭa 218 

vetālapañcaviṃśati 231 

veda 8. 25. 63. 159. 92. 262 (dreifach) 

— śākhā 103 

vedāṅga 27. 65. 161. 76. 291 

vedātharva 165 

vedānta 52. 56. 175. 79. 257 

— sūtram 175. 76. 262 

veyagāna (!) 71 

veśi 273 

vaikhānasa 110. 11 

vaicitravīrya 99 

vaijavāpa, °pāyana 157. 58 

vaitānasūtra 168 

vaidarbha (rīti) 249 

vaidarbhi 177 (Bhārgava) 

vaideha 294. 95 

vaidyakam 283 

vaibhāṣika 329 

vaiyākaraṇās 28 

vaiyāgrapadīputra 117 

vaiyāgrapadya 117 

vaiyāsaki 201 

vaiśampāyana 37. 45. 62. 63. 96. 97. 

102. 50. 201 

vaiśeṣikam 253. 54 (kās) 

vaiśeṣikasūtram 232, 61. 62 

vaiśravaṇa 137 

vaiṣṇava (makha) 140 

voḍha 253 

vopadeva 243 

vyākaraṇa 27 (aṅga). 91 

— sūtrāṇi 232 

— buddh. 320 

vyākṛ 192 

vyākhyāna 135. 41 

vyāghrapād 117 

vyāghramukha 277 

vyāḍi, vyáli 244. 336 

vyāvahārikī 192 

vyāsa Pārāśarya 102. 201. 57. 60 

— Bādarāyaṇa 260 

— vater des Śuka 260 

— verf. des śatarudriya (!) 122 

— 67 (Lehrer des Ṣaḍguruśiṣya) 

-- (smṛti) 301 


vraja 187 

vrātīna 85. 86. 163 

vrātya 85. 86. 122-24. 56. 62. 63. 96 

— gaṇa 214 

-- stoma 73. 86. 88 

Śaka 204. 5. 37. 78. 304. 10 

— -Aera 220. 78 Ckāla, °bhūpakāla, 

Śakendrakāla). 79. 80 

— nṛpānta 277. 78 

Śakuntalā 138 

— (Drama) 223. 24. 333 

śakti 189. 309. 29 

Śaktipūrva 278 astr. 

śakra 323 

śaṃkara 323 

Śaṃkara 46. 52. 56. 80. 81. 103. 6. 

28. 45. 54. 76—79. 82. 85 --88. 

205. 59. 60. 85 (erot.), 328 

— miśra 261 

— vijaya 260 

Śaṃkarānanda 181. 88 

Śaṅku 218 

Śankha 63. 293. 96. 300 (dharma) 

śatapatha 129. 32 

— brāhmaṇam 129 fg. 294. 303 

śatarudriyam 119. 72. 87. 88 

Śatānanda 279 

Śatānīka 138 

Śatruṃjayamāhātmya 281. 316 

śani 108 

Śaṃtanu 43 

Śabarasvāmin 258 

śabala 38 

śabdānuśāsana 233. 43 

Śambūputra 78 

Śaryāta 149 

śarva 194 

Śarvavarman 243 

Śalātura 235

castra 14. 73. 134 

Śākaṭāyana 51. 159. 68. 233. 34. 43 

Śākapūṇi 93 

Cākala 35. 36. 68. 331 

1- (Sāgala) 326 

Cākalaka 35. 331 

Cākalya 10. 35. 36. 54 (zwei Ś). 61. 

159 (gramm). 80 

— vīdagdha 36. 143 

Cākalyopaniṣad (?) 180. 85 

Śākāyaninas 35. 36. 105. 33. 47. 52. 

304 

Cākāyanya 107. 8. 52. 304. 2's 

śākta 189 

Śākya 35. 147. 52. 202. 303. 26 

śākyabhiksliu 86 

Cākyamuni 108- 9. 52. 86.252. 329 

śākhā 10. 197 

Cāūkhāyana 58. 61 

— grihyam 192 

— pariśiṣṭam 68 

— brāhmaṇam 48—52 

— sūtra 48 

— °nāraṇyakam 54. 146 

Śāṭyāyana 58. 112. 42 

— °nakam 84. 111 

— °ni, °ninas 14. 84. 89. 91. 104. 

5. 33. 261 

Cāṇḍilya 78. 84. 87. 88. 90. 133.46.47 

— 159 (smṛti) 

— sūtra 255. 61 

— °lyāyana 58. 84. 133. 

śātapathikās 94 

Śāṃtanava 243 

śāntikalpa 169 

Cāmbuvi 14. 89 

śāmbhava 189 

Cāriputra 303 

śārīrakamīmāṃsā 257 

Śārngadeva 291 

Cārngadhara 227 (paddhati). 334 

Śālaṃkāyana 58. 82 

— °jā 106 

— °ninas 14. 84. 105 

Śālaṃki 106. 235 

Śālāturīya 235 

Śālivāhana 219. 31. 78. 79 

Śālihotra 285 

śikṣā 27. 65—67. 91. 332 (Cārāy.) 

— vallī 103. 72 

śiras (upaniṣad) 188 

Śilāditya 231 

Śilālin 214 

śilpa 215 

śiva, Dienst des, 4. 49. 121. 22. 73. 

83. 87. 207. 26. 323. 27 

— aus agni und rudra 176. 

Register. 357 

śiva neben brahman und viṣṇu 185. 97 

śivatantra 294 

Civayogin 67 

śivasaṃkalpopaniṣad 119. 72 

śiśukrandīya 210 

Ciśupālabadha 213 

śiśna 126 

śiśnadeva 322 

√śu 194 

Śuka, Sohn des vyāsa, 201. 60 

śukra (venus?) 108. 267 

— yajūṃṣi 114 

śukriya 119. 60 

— kaṇḍa 115 

śuklāni yajūnṣi 114. 45. 60 

Cunga 36 

śuddha 185 

Śunaka 36. 37 

Śunaḥśepa 51. 60 

Śumbha 223 

śulvasūtra 111. 274. 92 

śuṣṇa 322 

śūdrá 19. 85. 123. 24. 294 

Śūdrās 163 

Śūdraka 222. 23. 31 

śūnya (Null) 274 

Cūlapāṇi 184 

Ceṣa ill (Comm.). 254 (phil) 

Caityāyana 58 

Śailāli 148. 214 

śailālinas 214 

śailūṣa 123. 214 

Śaiśiri 35 

Śaiśirīya 35. 36 

Caungāyani 82 

Caucivṛkṣi 84. 90 

Caunaka (ṛgv) 26. 35—37. 53. 58. 

61. 64. 67. 68. 93. 159 

— (ath.) 166. 68. 75. 78. 80. 83 

— (mahābhārata) 201. 37 

— Indrota 37. 139 

— Svaidāyana 37 

— gṛhya 60 (ṛgv.) 

— vartita 175 (ath) 

— laghu° 298 (smṛti) 

śaunakīyā 168. 75. 80 

śaunakopani8had (?) 182 

śaubhika 215 ; s. saubhika 

Caubhreya 155 

Śaulváyana 58 

Śyāparṇa 196 

śyena 85 

]/śram 29 

śramaṇa 29. 143. 53 

śramaṇā 325 

śrī Ananta 156 

śrī Cāpa 277

358 Register. 

Śrīdatta 156 

Śrīdharadāsa 334 

Śrīdharasena 213 

Śrīnivāsa 46 

śri Dharmanābha 213 

Śrīpati 59 

śrīmaddattop aniṣad 182 

śrī Vyāghramukha 277 

Śrīṣena 276 

śrī Harṣa, König 221. 24 

— 213 (naiṣadhacar.) 

śrī Hala 161 

√śru 15 

Śrutasena 139. 50 

śruti 15. 17. 18. 75. 89. 106. 65 

(plur). 76 

śreṣṭha 140 

śrautasūtra 17 

śleṣman 285 

śloka 76. 79. 80. 107. 9. 34. 35. 41 

Śvikna 146 

Śvetaketu 55. 78. 136. 46. 47. 52. 

285 (erot). 303 

Śvetāśvatara 106 

— °ropaniṣad 106.72.83. 253. 55.367 

ṣaṭcakropaniṣad 186 

ṣaṭtriṃśat (smṛti) 298 

ṣaḍaśīti (smṛti) 298 

Ṣaḍguruśiṣya 36. 67 

ṣaḍbhāṣācandrikā 336 

ṣaḍviṃśabrāhmaṇam 75. 8l 

ṣaṇṇavati (smṛti) 289 

ṣaṣṭitantram 253 

ṣaṣṭipatha 129. 32 

8aṃ = saṃvat (aber welche Aera?) 

156. 220. 333 

saṃvat-Aera 220. 78. 333 

Saṃvarta (smṛti) 297 

saṃvartaśrutyupaniṣad 171. 81 

saṃskāra 112 (sechszehn) 

— (gramm) 159 

— gaṇapati 158 

saṃskṛtabhāṣā 193. 94 

saṃsthā 72 

saṃhitā (ved) 8. 9—11. 15. 23—25 

— (phil) 82 

– (astr) 277. 78 

— kalpa 169 

— pāṭha 54. 65 

— °topaniHhad 37 (brāhmaṇa). 81. 82 

(sāmav.). 103. 72 (taitt) 

sakalādhikāra 293 arch. 

saṃkhyātar 252 

saṃgītaratnākara 291 

saṃgraha 131 (Śatapatha Brāhmaṇa). 

244 (gramm) 

saṭṭhitantam 253 

sattram 72. 83. 87. 88. 154 

sattrāyaṇa 111 

Satya 278 astr. 

Satyakāma 78. 144. 46. 48 

Satyavāha 175 

Satyaṣāḍha 110. 11. 12 

Sadānīrā 149 

saduktikarṇāmṛtam 334 

saddharmapuṇḍarīka 319 (310) 

Sanatkumāra 78. 182;-– 293 (archit.) 

Sanandanācārya 254 

saṃdhi 25 

saṃnipāta 337 (buddh) 

saṃnyāsopaniṣad 181 

saptarṣi (smṛti) 298 

saptaśatakam, saptaśatī 227. 28 

sapta sūryās 268. (267) 

samānam ā 145 

samāsasaṃhitā 277 

8ampradāya 169 

samrāj 136 

sarasvatī 81 (vāc) 

— vyākaraṇam 243 

Sarasvatī 3. 42. 58. 73. 88. 112. 33. 

49. 56. 331 (Indus) 

— kaṇthābharaṇam 334. 36 

sarga 213 

sarjanam 250 

sarpa 822 

sarpavidas 134 

sarpavidyā 137. 200. 83. 322 

sarvadarśanasaṃgraha 252. 336 

sarvamedha 59. 119 

sarvānukramaṇī 67 

sarvānnīna 325 

sarvopaniṣatsāropaniṣad 179 

Salva 133. 47. 96 

sahama 282 (arab.) 

Sāgala 326 

Sāketam 240. 69 

Sāṃkṛtyāyana 284 med. 

sāṃkliya 106. 7. 19. 52 (Śatap). 74. 

77. 83—85. 252-56. 59. 302 fg. 

25. 28 

— pravacanam 254 

— pravacanasūtram 254 

— bhikṣu 86 

— yoga 177. 84. 255. 56 

— sāra 254 


(Gautamaḥ) Sāṃkhyaḥ 302 

Sāṃkhyāyana 51. 332 

Sāṃjīvīputra 145 

Sāti 82 

Sātyayajña, °jñi 148 

Sātrājita 138 

Sāpya 74

sāmajātaka 319 buddh. 

sāmatantram 91 

sāman 8. 9. 70. 72. 134 


sāmayācārikasūtra 20. 296 

sāmalakṣaṇam 91 

sāmavidhi, °vidhāna 81. 82. 296. 336 

sāmaveda 49. 68. 134 

sāmasaṃhitā 9. 10. 68—72 

sāmastam 293 

Sāyakāyana 105. 33. °ninas 105 

Sāyaṇa 45—47. 52. 75. 81. 100—1. 

4. 11. 54. 66. 367 

sāratthasaṃgaha 337 med. 

sārameya 38 

Sārasvatam 243 (gramm) 

Sārasvata pāṭha 114 

Sāvayasa 148 

sāhityadarpaṇam 248. 336 

siṃhasanadvātriṃśikā 218. 19. 31 

Siddhasena 278 astr. 

siddhānta 273. 76. 77. 88 astr. 

— kaumudī 243 

— śiromaṇi 280 

Sītā 149. 209 

Sukanyā 149 

Sukhavatī 326 

suttanipāta 312 

sutyā 72 

Sudāman 74 

Sudyumna 138 

sunaphā 272 

sundarītāpanīyopaniṣad 189 

suparṇādhyāva 190 

Suparṇī 149 

Suprabhadeva 213 

Subandhu 229 

Subhaga8ena 269 

Subhadrā 126. 27. 49 

sumanasantaka (?) 225 

Sumantu 62. 63. 165 

sura 108. 322 

Surāṣṭra 83 

Sulabha 61 

Sulabhā 61 

Suśravas 40 

suśrut 285 

Suśruta 284—89 

— vṛddha 288 

sūkta 3835. 137 

sūta 123 

sūtra 8. 16 (etymol.); — 32. 62. 232 

(chandovat). 303. 9 

— 141 (Stellen im brāhmaṇa) 

* 309. 11. 16. 18 fg. (buddh) 

— 141. 78 (= brahman) 

sūtradhāra 216. 93 

Register. 359 

Sūrya 67 (Comm.) 

sūrya 44 (Gott) 

— _prajñapti 316 (jain.) 

— siddhānta 266. 75—77. 

— °opaniṣad 171. 88 

(sapta) sūryās 268 (267) 

sūryāruṇa (smṛti) 298 

Sṛñjaya 136. 46 

setubandha 213 

Saitava 66 

Saindhava, °vāyana 163 

sobha, °nagaraka 215 

soma 69 (Gott) 

— (opfer) 72. 118 

Somadeva 220 

Someśvara 291 mus. 

Saujāta 303 

Sauti 37 

sautrāntika 329 

sautrāmaṇī 118. 20. 31. 34 

saubhika 215; s. śaubhika 

Saumāpau 148 

Saumilla 221 

saurasiddhānta 276 

saulabhāni brāhmaṇāni 61. 105 

Sauśravasa 116 

Sauśrutapārthavās 285 

skanda 78 

— purāṇa 208 

Skandasvāmin 45. 46. 87 

skandopaniṣad 189 

I.skabh, stabh 250 

stūpa 292. 326 

stotram 73 

stoma 73. 89 

staubhikam 69 

sthavira 84. 113. 325 

sthānaka 98 

Sphujidhvaja (?) 276 

sphuṭasiddhānta 277 

smaradahana 225 

smārtasūtra 18. 20. 36 (Śaun.), 112 

smṛti 18. 20—22. 89 

__ śāstra 21. 158. 294 

Srughna 254 

svaraparibhāṣā 91 

svādhyāya 8. 102. 59 

svābhāvika 329 

°svāmin 87 

svāyambhuva 295 

Svaidāyana 37 

haṃsanādopaniṣad 182 

haṃsopaniṣad 181 

hadda 282 arab. 

Hanumant 291 

hanumannāṭaka 220 

Haradatta 98. 296 

24*

360 Register. 

hari 184 (viṣṇu). 823 (indra) 

Hari 242. 43 gramm. 

harija 272 (griech.) 

harivanśa 37. 205. 6 

Hariścandra 200 

Harisvāmin 87. 154 

Hariharamiśra 157 

śrī Harṣa (König) 22 f. 24 

— 213 (naiṣadhacar) 

— carita 231. 333 

śrī Hala 161 

halabhṛt 209 

Halāyudha 66 (rnetr.). 247 (lex) 

hastighaṭa 129 

Hāridravikam 97 

Hārīta (Kṛṣṇa) 54 

— 288 med. 

— vṛddha° 288 (med) 

— (dharma) 296. 300 

Hāla 227 

Hāleya 155 

Hāstinapura 202 

aíyoxeścos 272 

Aegypten, Handel nach, 3 

Aeren, indische 220. 78. 333. 34 

Ahriman (und Māra) 323 

Akbar 302 

Albīrūnī 66. 206. 19. 55. 56. 66. 71. 

72. 75—81. 84. 92 

Alexander 4. 6. 29. 30. 33. 196. 238. 

69. 335. 36 

Alexandrien 274. 329 

Alexandrinus (Paulus) 271 

Algebra 273. 74. 77 

Alkindi 281. 82 

l4[ut()o%aTr}e 269 

Amulett 225 

Amyntas 326. 68 

avacpr} 272 

Andubarius 273 

Anfangsbuchstaben der Namen zur Bezeichnung 

der Zahlen 274, der Noten 

291 

Antigonus 196. 269 

Antiochus 196. 269 

ācpQo8irrj 272 

Aphrodisios (?) 276 

OLTZOKXIfia 273 

Apollodotos 205 

Apollonius von Tyana 225. 70 

Apotelesmata 278 

Araber, Astronomie 273—75. 81. 82 

— astronomische Ausdrücke 281. 82 

— Handel 237 

— Medicin 284. 88. 89 

hitopadeśa 229 

hibuka 273 

Himavant 55. 287 

himna 272 

Hiraṇyakeśi 110. 12 

— śākhīyabrāhmaṇam 101 

Hiraṇyanābha 177 

Hutāśaveśa 284 

Hūṇa 260 

hṛdroga 272 

heṭṭhā 98 

Hemacandra243(gr.),47(lex).3l6(jain) 

helayas, helavas 196 

Helārāja 367 

heli 272 

Haimavatī 81. 173 

Hairaṇyanābha 139 

Hailihiīa 202 

hotar 14. 73. 95. 98. 120. 21 

horā 271. 72; — °śāstra 272. 78 

hantraka 111 

Hrasva 124 

Araber, Musik 291 

— Philosophie 256 

— Zahlzeichen 274 

Archimedes 274 

Ardṣabahr 273. 77 

arenarius 274 

āśTjs 272 

Arim, Arin, coupole d' 275 

Aristoteles 251 

Arithmetik 273. 74. 77 

Arkand 277 

Arrian 4. 117. 51 

Arsaciden 338 

ars amandi 285 

Asklepiaden, Eid der 287 

āōTQ0V0fÁia der Inder 33 

Atome 261 

aux, augis 275 

Avesta 6. 39. 165 (indische Namen der 

Theile des). 322 

Avicenna 290 

Babrius 228 

Babylon 2. 265 

Bagdad 273. 89 

Baktrien 224 s. vahlika 

Bali, Insel 205. 12. 25 

Bardesanes 329 

Barlaam 327 

Baṣkar 280. 81 

ßa

Bettelwesen, religiöses 255 

Bhabra, Missive von 311. 313. 14 

Bihāri Lāl 228 

Bo8SaS2d 

Boethius 274 

Bśaxfiavai, 30 

Buddhisten, Buddhismus 3. 4. 21. 24. 

29. 86. 87. 109. 22. 53. 67. 83. 

222. 45. 53. 54. 65. 94. 95. 98. 

302 fg. 

buddhist nuns 299 

Bundeheṣ 265 

Caes;ir 205 

Ceylon 209. 307. 11. 12. 14 

— Medicin in 337 

Cambodia 194 

Chaldäer, Astronomie 265 337(Xarustr) 

Chaos 250 

Chinesen, Angaben über Kaniṣka's 

Zeit 306 

— Mondhäuser 264. 65. 337 (KioReihe) 

— Reisende s. Fa Hian, Hiouan Thsang 

— Übersetzungen 246 (Amara), 310. 

19. 20 (buddh) 

Chirurgie 288 

%QTjfiariofios i}.xevo§QOfios) 273 

christl. Einflüsse 78. 206. 55.320.27.67 

christlicher Ritus, beeinflußt vom buddhistischen 

(u. umgekehrt) 326. 27 

christliche Secten, indischer Einfluß 

darauf 256. 329 

Chronicon Paschale 273 

Oitate, Text darin 198. 297 

Clemens Alexandrinus 326 

Commentare, Sicher, d. Text, durch 198 

Constantius 273 

Copisten, Fehler der 198 

CredoFormeln 183 

Curtius 151 

Cyclus zu 5 und zu 6 Jahren 125. 264 

Damis 270 

Dāra Shakôh 302 

Deimachos 269 

8sxavos 272 

Dekhan 4. 6. 209. 301 

dekhanische Recension 225 

Delphin, E m blem d.Liebesgottes 269.368 

dr}[A,r]Tr}Q 38 

Demiurgen 250 

denarius 246. 324 

Dhauli 195. 314 

Diagramme 329 

Dialekte 6. 192 fg. 314. 15. 19 

Sia{i8T(>ov 273 

8iSvfios 272 

Diespiter 38 

Dio Chrysostomos 202. 5 

Register. 361 

Dionysius 269 

/twvvōos 6 

8oQv

362 Register. 

griechisch-baktrische Reiche 205. 24. 

32. 37. 69. 304 

griechische Sklavinnen 220. 69 

— Wörter 272. 73 

Guido von Arezzo 291. 367. 68 

Guzerate 154. 95. 224. 69 

Gymnosophisten 29 

Handschriften, spätes Datum der 198. 

332. 33 (älteste) 

r}Xios 272 

Häuser, zwölf 271. 300 (astr) 

'He«¾yb/S 6. 151. 202. 51 

Heraclius 273 

l 

Eqfirje 272 

'Eśfieiaś 38 

Hindostan 4. 6. 10. 11. 19. 42. 43. 

77. 204. 9. 301. 15 

Hinterindien, geograph. Namen in 195 

Hippologie 285 

Hiuan Thsang 234—37. 306. 19 

Homer, indischer 202. 5 

— Sagenkreis des 211 

act] 272 

OQIŚCOV 273 

humores, drei 285 

Huśravaṃh 40 

I8QO%OOS 272 

vXoßioi 30. 31. 52 

vnoyeiov 273 

Ibn Abi Uśaibiah 284 

Ibn Baithar 284 

i%&vs 272 

Indoskythen 237. 304 

Indus 10. 11. 40. 42. 235. 304 

Inschriften 199. 231. 32. 44. 335 

Java, Insel 205. 12. 24. 25. 45. 90. 98 

Josaphat 327 

Kabul 3. 196 

kafu (kapi) 3 

Kāgyur 310. 13. 68 

Ka&aia 332 

Kaikavūs 40 

Kaikhosrū 40 

Kaiila va Dimna 229 

Kalmückische Übersetzungen 310 

Kafißca&oXot 97. 287 

kanaresische Übersetzung 206 

Kanerki s. Kaniṣka 

Kanheri 311 

Kankah 287 

Kapur di Giri 195 s. Kapardigiri 

Kafißvarjc 195 

Kaṣmir 236. 40. 310. 15. 3237. 67.68 

Kasten 10. 19. 86. 122. 23. 79. 94. 

305. 8. 9. 21. 26 

Kava Uś 40 

Kavi-Sprache, Grund des Namens 212 

K8vo8śofioi 273 

xevTQov 272. 73 

xr]7toe 3 

KeQßecos 38 

Ketzer 108 

mvvQOL 322 

Kio-Reihe 337 

Klöster 292. 99. 326 

XOXOVQOŚ 272 

Kco

133. 256. 303 (s. noch anga, kavi, 

tantra, sūtra) 

Nearch 16 

Nepal 310. 30 

Nerengs 61 

NeuPythagoräer 274 

nördliches Indien, reinere Sprache 28. 

49. 94. 315 

Noten, sieben 177. 367. 68 

Null 274 

Nūṣirvan 229 

ophir 3 

omina 75. 169. 282. 83 

ordale 79 

orissa 195. 368 

olbī 219 

OVQOLVOS 38 

"OŚrjvri 269 (s. Arin) 

'OivSśaxai 238 

Pahlav 338 

Pāli-Bearbeitung des Amarakoṣa 247 

— des Manu 297 

nav8aia 151. 203 

Pantheismus 259 

7tOLQ&EVOS 272 

Parther 331. 38 

Pattalene 304 

Paulus Alexandrinus 271. 72 

— al Yūnānī 271 

Pehlvi, Übersetzung in 229. 85 

Penjab 2. 3. 97. 224. 65. 69. 329 

Periplus 4. 6 

Permutationen 274 

PersaArier 6. 147. 64. 94 

Perser 3. 331. 38; — 291 (mus.). 368 

(arch) 

persisches Epos 40. 204 

persische Übersetzung d. Upaniṣad 172 

persischer veda 39. 164. 65 

persönliche Gottheit 183. 84 

līevxeXaeoris 287 

Pfauen, Export nach Bāveru 2. 3 

Philosophenritt 368 

tpaaig (?) 273 

Philostratus 269 

Phoenicier, Handel 2. 3. 265 

Phoibos Apollon 292 (Typus des) 

Pholotoulo 235 

Phonini 235. 37 

Planeten 108. 69. 266—68. 7273. 

99. 324 

Piaton (König) 292 

Plinius 151 

Plutarch 326 

Polarstern 108 

nâfivai 30. 261 

Prosa, gestörte Entwicklung der 199 

Register. 363 

Ptolemaios 196. 269 (zwei) 

—* geogr.astr. 151. 270. 368 

Quadratur des Kreises 274 

RahmenErzählung 230 

Reliquiendienst 326 

Rgya Cher Roi Pa 202. 310 

Rhazes 290 

Rosenkranz 326 

Salomo's Zeit, Handel nach Indien zu 3 

J2av8QoxvTtTos 234. 39 

2aqiiavai 30 

Schachspiel 293. 94 

Schakal und Löwe 228. 29 

Schaltmonat 264. 80 (drei im Jahr!) 

Schenkungsurkunde 232 

Schöpfung 250. 51 

Schrift 10. 13. 14. 16 ; —der Yavana 

238. 335. 36 

schriftliche Aufzeichnung24. 159.311.15 

Schriftsprache 194 fg. 

Schulen, große Zahl der vedischen 157 

Seelenwanderung 80. 251. 308 

Seleukos 4. 269 

Selige, Welt derselben 55. 80 

semitischer Ursprung der ind. Schrift 16 

der Thierfabel 228 

Serapion 290 

sieben Noten 177. 291. 367. 68 

Sindhend 273. 77 

Singhalesische Übersetzungen 311 

Gxoś7tios 272 

2xv&iavos 329 

snake 322 

Sonnengänge, Sterngrenzend.beiden 108 

Sonnenjahr 264 

Speusippos (?) 276 

Steinbau 292 

Strabo 6. 30. 33. 262. 64 

Stylarten, landschaftlich geschieden 249 

Sufismus (Śūf°) 255 

avvacpī] 272 

JSvQaOXQT]VTJ 83 

.2'a>9"rty«arji'os 269 

Tagesbeginn, mit Mitternacht 272 

Tandjur 226. 27. 43. 46. 63. 86. 94 

Tanz 213 fg. 

Tarnkappe 283 

rav(>os 272 

tausend-Namen-Gebete 225 

Texte, Unsicherheit der 198. 241 

Thierfabel 77. 228. 320 

Thurmbau 292. 326 

Tibeter, Übersetzungen der 225. 29. 

310. 13. 20; — s. Dsanglun, Kāgyur, 

Rgya Cher Roi Pa, Tandjur 

Tiridates 3. 331 

TofoT7?S 272

364 Register. 

Tonleiter 367. 68 

TQiycovos 273 

trojanischer Sagenkreis 211 

tukhiīm, Pfauen 3 

Urkunden 232. 99 

Übersetzungen s. Araber, Chinesen, Kalmückisch, 

Kanaresisch, Kavi, Mogolisch. 

Pāli, Pehlvi, Persisch, Singhales. 

Valentinian 329 

vergleichende Mythologie 38. 39 

Volkssprache 6. 192 fg. 220 

weltalter 264 (s. yuga) 

Yeṣts 61. 322 

Ambros 368 

Ānandacandra 64. 75. 87 

Anquetil du Perron 56. 106. 71. 72. 80 

Aufrecht 16. 35. 47. 64. 88. 92. 123. 

66. 208. 18. 27. 41. 43. 47. 49. 60. 

61. 75. 78. 79. 85. 91. 335. 36 

Bālaśāstrin 240. 43. 48. 52. 54. 55. 61 

Ballantyne 240. 43. 52. 54. 61 

Banerjea 208. 52. 55. 61 

Bāpu Deva Śāstrin 276. 80 

Barth 275 

Barthélémy St. Hilaire 252 

Bayley 325 

Beal 312. 19. 20. 29 

F. Benary 213 

Benfey 16. 24. 47. 48. 70. 72. 129. 

74. 229. 86. 91. 92. 320. 26. 34. 35 

Bentley 275. 85. 86 

Bergaigne 367 

Bertrand 219 

Bhandarkar 65. 167. 235. 40 

Bhāu Dajī 243. 72—80. 385 

Bibliotheca Indica s. Ballantyne, Banerjea, 

Cowell, Hall, Rājendra L M., 

Roer etc. 

Biot 264. 65 

Bird 335 

Böhtlingk 24. 117. 227. 33—37. 39. 

40. 43. 47 

v. Bohlen 291 

Bollensen 48 

Bopp 194. 206 

Boyd 224 

Bréal 39. 331 

Brockhaus 229. 80 

Browning 92 

Bühler 54. 59. 101. 7. 11. 68. 71. 

81. 88. 89. 213. 29. 31. 33. 

38. 49. 77. 91. 96-98. 300. 1. 

32—37. 67 

Burgess, Eb. 265. 76; - Jas. 232 

Yima 40 

Yūasaf. Yūdasf. Būdsatf 327 

Zahlbezeichnung durch Appellat. 66.156 

— durch alphabetische Reihenfolge der 

Buchstaben 238 

— durch Buchstaben 275 

Zahlzeichen m. decimal. Stellenwerth 274 

ZauberKunst, Salbe, Spiegel 283 

Zsvg 38 

— Planet 272 

Zodiakalbilder 108. 245. 66. 72. 73. 75 

Zohak 39 

t,vyov 272 

Burnell 3. 14. 16. 21.24. 45. 46. 67. 

71. 75. 82. 91. 100. 4. 11. 12. 14. 

67. 71. 81. 82. 89. 94. 220. 29. 

32. 38. 42. 63. 74. 89. 335 

Burnouf 89. 122. 79. 95. 207. 16. 63. 

308. 10-12. 15—18. 20. 26. 28 

Candrakānta Tarkālaṃkāra 93 

Cappeller 243. 49 

Carey 211 

Childers 194. 312. 15. 25. 28 

Clough 312 

Colebrooke 46. 66. 102. 64. 67. 73. 

75. 81. 219. 20. 43. 46. 47. 52. 

54. 55. 59. 60. 62. 74. 7781. 85. 

88. 300. 301 

Coomāra Svāmy 312 

Cowell 46. 47. 55. 56. 100. 7. 8. 10. 

224. 43. 51. 52. 54. 55. 59. 74. 

301. 68 

Cox 39 

Csoma Körösi 216. 26. 86. 304. 10. 13. 

Cunningham 194. 95. 220. 31. 32. 92. 

333. 68 

d'Alwis 312 

Davids 337 

de Gubernatis 39 

Delbrück 48. 367 

Girard de Rialle 3 

Dietz 285 

Donner 20. 60 

Dowson 156. 232. 333 

Dümichen 3 

Duncker 328 

v. Eckstein 107 

Eggeling 232. 43. 333. 68 

H. M. Elliot 256. 85 

w. Elliot 171 

Fauche 205. 11 

Fausböll 312. 23 

Feer 205. 310. 12. 19 

Fergusson 232. 92. 333

Flügel 289 

Foucaux 202. 6. 17. 305. 10. 19 

Friederich 205. 12 

Gangādhara Kavirāja 289 

Garrez 228 

L. Geiger 367 

Geldner 331 

Gildemeister 179. 246. 56. 89 

Giriprasādavarman 128 

Paul Goldschmidt 213 

Siegfried Goldschmidt 71. 213 

Goldstücker 13. 16. 24. 96. 110. 44. 60. 

210. 24. 38. 40. 41. 44. 59. 69. 368 

Gorresio 211 

Gough 252. 61 

Govindadevaśā8trin 254 

Grassmann 47. 48 

Griffith 211 

Grill 224 

Grimblot 312 

Grohmann 283 

Grube 190 

v. Gutschmid 205 

Haag 221 

Haas 20. 64. 93. 158. 69 

Haeberlin 218 

Hall 117. 208. 21. 24. 29. 31. 48. 

49. 52. 54. 75. 76. 333 

Hankel 274 

Haracandra vidyābhūṣaṇa 167 

Hardy 312. 24 

Haug 24. 27. 35. 52. 65. 67. 101. 3. 

11. 67—69. 71. 79. 91. 338 

Hessler 286. 87 

Heymann 248 

nillebrandt 367 

Hodgson 310. 11. 29. 368 

Holtzmann 217. 45. 47. 97 

Hue 327 

īśvaracandra vidyāsāgara 222. 52 

Jacobi 212. 21. 31. 71. 73. 78. 99 

Jaganmohanaśarman 248 

Jayanārāyaṇa 260. 61 

Jīvānanda vidyāsāgara 289 

Johäntgen 112. 255. 96. 98. 99. 304 

Sir W. Jones 291 

Stan. Julien 234. 320 

Kaegi 331 

Kaṣinath Trimbak Telang 211 

o. Keller 228. 29 

vans Kennedy 188 

Kern 66. 195. 220. 21. 31. 40. 61. 

7579. 86. 97. 307. 12. 19 

Kielhorn 27. 67. 75. 105. 11. 71. 88. 

229. 42. 43 

Kittel 206 

Klatt 330. 34 

Register. 365 

Knighton 221 

Koppen 302. 27. 28. 68 

Kosegarten 229 

Ad. Kuhn 26. 35. 38. 38. 67 

E. Kuhn 312. 15 

Laboulaye 327 

Langlois 47. 206 

Lassen 4. 30.83.192.96.201.2.6 7.15. 

16. 19. 21. 22. 31. 34. 36. 37. 43. 

46. 56. 62. 64. 69. 70. 72.75. 78. 91. 

93. 94. 306—9. 11. 15.19.21.28.29 

Lefmann 319 

Leitner 292 

Letronne 245 

Liebrecht 327 

van der Linde 294 

Loiseleur Deslongchamps 247 

Lorinser 367 

o. Loth 282 

A. Ludwig 267. 331 

Madhusūdana Gupta 289 

Maheśacandra Nyāyaratna 100. 259 

Marṣman 211 

Mayr 297 

Minayeff 3. 312. 23 

E. Müller 319 

Fr. Müller 337 

M.Müller 16. 17. 20. 24. 33.35.38. 

39. 46. 47. 52. 54. 60. 64. 65. 67. 

69. 75. 103. 11. 17. 28. 57. 67. 

71. 92. 96. 222. 38. 42. 51 — 53. 

58. 6163. 65. 96. 300. 6. 27 

Muir 44. 227. 311. 19. 31 

Nève 329 

Nöldeke 338 

olṣausen 331. 38 

Patterson 291 

Pavie 205 

Pertsch 65. 331 

Petersburger Wörterbuch 16. 115. 19. 

23. 56. 284. 325 

Pischel 223. 24. 43. 315. 33. 34 

Poley 54. 154 

Pater Pons 233. 72 

Pramadādāsa Mitra 248 

Premacandra Tarkavāgīśa 249 

Prinsep 196. 245 

Rādhākānta Deva 294 

Rājārāmaśāstrin 240 

Rājendra Lāla Mitra 67. 71. 80. 92. 

103. 4. 57. 67. 71. 75. 79. 80-82. 

84. 87. 88. 90. 219. 37. 90. 93. 

316. 19. 32. 35. 67. 68 

Rāmamaya Tarkaratna 175. 86 

Rāmanārāyaṇa 64, 100. 261 

Rām Rāz 293 

Rask 312

366 Register. 

Régnier 37. 65 

Reinaud 66. 164. 219. 20. 34. 36. 46. 

56. 70. 71. 74—77. 80. 81. 84. 87. 

92. 327 

Renan 329 

Rieu 247 

Roer 47. 52. 56. 59.80. 81.100.3. 6.28. 

54. 71. 74. 77. 78. 248. 52. 61. 80 

Rosen 47 

Rost 72. 208. 97. 333 

Roth 8. 24. 27. 35. 39. 42. 46. 47. 

52. 69. 76. 88. 113. 24. 62. 63. 66— 

68. 94. 218. 19. 64. 86. 87. 89. 322 

Royle 290 

Sachau 271 

Satyavrata Sāmāśrami 72. 319 

Shankar Pandit 221 

Schiefner 61. 202. 26. 29. 43. 310. 

20. 26. 27. 36. 68 

E. Schlagintweit 330 

A.w. v. Schlegel 211. 48. 93 

Schlüter 251 

Schmidt 308. 10. 26. 68 

Schönborn 52 

Schwanbeck 21 

Sédillot 265 

Senart 312. 24 

Speijer 20. 112. 58 

Spiegel 312. 20. 26 

Steinschneider 265 

Stenzler 36. 60. 64. 158. 212. 22. 86. 

95. 96. 98. 99 

Stevenson 47. 71. 316. 33 

Storck 337 

Strachey 280 

Streiter 60 

Tārānātha Tarkavācaspati 201. 43 

J. Taylor 280 

w. Taylor 171. 79. 81. 84. 87-90 

Thibaut 65. 274 

Thomas 232. 74 

Turnour 311. 12. 26. 37 

Vaux 232. 92 

Vecanarāma 206 

Viśvanāthaśāstrin 66 

Vinson 3 

Vullers 286 

A. wagener 228 

warren 316 

wassiljew 320. 29. 36. 37 

weigle 206 

A. A. west 333 

R. west 296. 87 

E. w. west 333 

westergaard 24. 201. 18. 20. 39. 47. 

303. 6. 12. 15. 23. 33 

T. wheeler 206. 69. 99. 

whiṣ 272 

whitney 2. 25. 70. 113. 66. 68. 264. 

65. 75. 76 

wilkins 245 

Wilkinson 280 

williams 206 

H. Wilson 48. 164. 96. 206. 8. 21 — 

24. 29. 32. 37. 46. 53. 54. 67. 86. 

88—90. 99. 304. 25. 26 

J. Wilson 333 

Windisch 317 

Windischmann 80. 260 

Wise 268. 89 

Woepcke 271. 74. 75 

Zimmer 367

NACHTRAGLICHE ZUSÄTZE. 

Pag. 34, 16. Delbrück macht in seiner Anzeige der „siebenzig Lieder des 

Ṛgveda" in der Jenaer Lit. Z. vom 4. Decbr. d. J. p. 867 darauf aufmerksam, 

daß in den Büchern 2 — 7 die Hymnen an Agni und Indra nach der Zahl 

der verse in absteigender Linie geordnet sind. — Not. 3 

Hier ist noch zu 

nennen Abel Bergaigne’s Anzeige der „Siebenzig Lieder des Ṛgveda" in der 

Revue critique vom 11. Decbr. und 18. Decbr. d. J., Alfred Hillebrandt's 

Abhandlung „über die Göttin Aditi" (Breslau 1876), H, Zimmer's Abhandlung 

„ Parjanya Fiörgyn vāta Wodan " in der Zeitschrift für deutsches Alterthum, 

neue Folge VII, 164 fg. — pag. 52. Von einer Ausgabe des Aitareya Āraṇyaka 

mit Sāyaṇa's Commentar, durch Rājendra Lāla Mitra ist mir soeben (3O.Nov) 

das erste Heft zugekommen, s. Bibl. Indica New Ser. No. 325; der Text geht 

bis I, 4, 1. — Not. 2ü 

2 2 5 

' lies: Indische Skizzen p. 88. 91. — Not. Bühler 

hat seinem Briefe aus Kaṣmir zufolge daselbst jetzt auch das Nilamatam gefunden, 

welches Kalhaṇa benutzte, sowie die taraṃgiṇī des Kṣemendra und des 

Helārāja; für die rājataraṃgiṇī selbst stehen wesentliche Verbesserungen in Aus 

2 4 8 

sicht. — Not. Auch für die alaṃkāra Literatur wird Bühler's Reise 

nach Kaṣmir sehr reiche Ausbeute ergeben; die Werke sind aus dem 9. bis 

13. Jahrhundert. — pag. 255, 20 während ich in meiner Abhandlung über die 

Śv etāśvataropaniṣad es unentschieden lassen mußte, ob für deren Zeit, speciell 

für das in ihr vorliegende monotheistische yogaSystem eine Bekanntschaft mit den 

entsprechenden Lehren des Christenthums anzunehmen sei oder nicht (s. Ind. 

Stud. I, 423), hat dagegen Lorinser in seiner Bearbeitung der Bhagavadgītā 

(Breslau 1859) eine dergl. Bekanntschaft für dieses Gedicht unbedingt angenommen. 

Vom Standpunkt der literargeschichtlichen Chronologie läßt sich 

dagegen kein triftiger Einwand machen; auch sind einige der von ihm geltend 

gemachten Punkte in der That nicht ohne Bedeutung; im Grossen und Ganzen 

aber hat Lorinser die Tragweite seiner Beweisführung viel zu hoch ange 

3 1 

schlagen ; die Frage ist noch immer sub judice. — Not. •* Sollte etwa 

das seit Guido von Arezzo übliche Wort: gamma (französisch gamme), 

Tonleiter, auf das gleichbedeutende sanskr. grāma (prākr. gāma) zurückgehen 

und somit darin noch eine direkte Spur des indischen Ursprunges der 

7 Noten vorliegen? Vergl. Ludwig Geiger's gerade entgegengesetzte Vermuthung 

in seiner Schrift: Ursprung der Sprache (I, 458. 1868). Die gewöhnliche 

Erklärung dieses Wortes ist ja freilich die, daß es von dem F Gamma 

stammt, welches an der Spitze der 21 Töne von Guido's Skala steht, übrigens 

„ schon mehr als ein Jahrhundert vor ihm bekannt und gebräuchlich,

368 

Nachträgliche Zusätze. 

wenn auch nicht allgemein" war, s. A.W. Arabros Geschichte der Musik II, 

151 (1864). Da man „in den höheren octaven bereits ein G und g hatte, so 

mußte man für den gleichlautenden tiefsten Ton den griechischen analogen 

Buchstaben nehmen". Dieses „ mußte" ist nun aber denn doch nicht so ganz unbedingt. 

Vielmehr könnte eben immerhin bei dessen Wahl und dann weiter bei 

der direkten Verwendung desselben im Sinne von „Tonleiter" ursprünglich 

eine Reminiscenz an das indische Wort mitgespielt haben, ohne daß übrigens 

Guido selbst noch etwas davon gewußt zu haben braucht. — pag. 292, 6 Es 

ist bemerkenswerth, daß die am Schluß von Tāranātha's Geschichte des Buddhismus 

(bei Schiefner p. 278 fg.) enthaltenen Angaben über „die Art des Entstehens 

der Anfertigung von Bildnissen" ausdrücklich auf die Zeit des Königs 

Aśoka und des Nāgārjuna als die Blüthezeit der YakṣaKünstler und Nāga 

Künstler hinweisen. In einem kürzlich in der Petersburger Akademie gehaltenen 

Vortrag (s. deren Bulletin vom 25.Novbr. d. J) hat Schiefner einige „indische 

Künstleranekdoten'' aus dem Kāgyur mitgetheilt, in denen u. A. speciell auf die 

Yavana als vortreffliche Maler und Mechaniker hingewiesen wird. Über bildliche 

Darstellungen des Kampfes des Kaṃsa und Kṛṣṇa s. die Angaben im 

Mahābhāṣya, Ind. Stud. XIII, 354. 489; und über käufliche Götterbilder 

zu Pāṇini's Zeit Goldstücker im „ Pāṇini " pag. 228 fg., Ind. Stud. V, 148. 

xlll, 331. — pag. 292, 24 Im soeben erschienenen fünften Band von 

A. Cunningham's Report of the Archaeological Survey of India unterscheidet 

derselbe (p. 185 fg.) einen IndoPersian style, dessen Bestehen er in die 

Zeit der persischen Suprematie Uber das Industhal von 500—330 setzt, und 

drei IndoGrecian styles, von denen der Ionische „prevailed" in Taxila, der 

Corinthische in Gandhāra, der Dorische in Kaṣmir. Rājendra Lāla Mitra in 

vol. I seines Prachtwerkes., the Antiquities of orissa(1875) macht freilich in patriotischem 

Interesse entschieden Front gegen jeden griechischen Einfluß auf die 

indische Baukunst etc. (auf p. 25 wird meine Vermuthnng über die Beziehungen 

zwischen asura Maya, Turamaya, Ptolemaios, s. oben p. 270, Ind. Stud. II, 243, 

etwas arg verunstaltet mitgetheilt); aber auf seinen Tafeln machen z. B. die 

beiden Brunnennymphen pl. XVI nro. 46 einen entschieden antiken Eindruck; 

und die Bajadere auf pl. XVIII nro. 59 aus dem Tempel von Bhuvaneśvara, 

Mitte des 7. Jahrh. (p. 31), stützt sich mit der Rechten, wie es scheint, auf einen 

Delphin, neben dem ein Eros(?) kauert, könnte resp. recht wohl Nachbildung 

einer Darstellung der Venus sein (vgl. Rāj. p. 59), — pag. 310 not.* u. pag. 319 

not.* Soeben erschien ein von Cowell und Eggeling angefertigter Catalog der 

Hodgson'schen Sammlung buddhistischer Sanskrit-Manuscripte „in the possession 

of the Royal Asiatic Society". — pag. 310 not.** Aus dem Kāgyur übersetzt, 

hat Schiefner soeben einen Cyclus buddhistischer Erzählungen unter dem 

Titel: „ Mahākātyāyana und König Tschanda Pradjota" erscheinen lassen ; 

die neunte dieser Erzählungen enthält (s. p.VII. 26 fg.) die nunmehr wohl älteste 

Relation des im Pañcatantra (IV, 6) wie hier von dem König selbst, dagegen in 

einer im Anhang (p. 66) mitgetheilten arabischen Erzählung aus dem neunten 

Jahrhundert, und sodann auch bei uns im Mittelalter, von dessen weisem Rathgeber 

berichteten sogenannten „Philosophenrittes". — pag. 826 not* Freund Schiefner 

macht mich darauf aufmerksam, daß er die Identification des Namens Basili mit 

ßa

FILE Name: Web876__Weber_IndischeLiteraturgeschichte.pdf ...

Erfolgreiche ePaper selbst erstellen

Template löschen?

Als Template speichern?